Tam Metin - Din Bilimleri

YALNIZ AKLIN SINIRLARI İÇERİSİNDE DİN:
PARERGA, VAHİY VE İNAYET*
Michael Despland
Çev: M. Kazım Arıcan**
ÖZET
Bu çalışma Kant’ın din ve tarih hakkındaki düşüncelerini incelemektedir. Daha özelde ise, bu yazı Kant’ın ‘Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din’ eserindeki bazı fikirlerini/kavramlarını analiz etmektedir. Bu kavramlar parerga, mucize, vahiy, inayet ve gizemdir.
Anahtar Kelimeler: Kant, Parerga, Mucize, Vahiy, İnayet ve Gizem.
ABSTRACT
RELIGION WİTHIN THE LIMITS OF RELIGION ALONE: THE
PARERGA, REVELATION, AND GRACE
This study examines Kant’s thoughts on religion and history.
Especially, this survey analyzes some of Kant’s ideas/concepts in
his work: ‘Religion Within The Limits of Religion Alone’. Among
these ideas/concepts are parerga, miracle, revelation, grace and
mystery.
Key Words: Kant, Parerga, Miracle, Revelation, Grace and Mystery.
Giriş: Mucizeler ve Gizemler
Daha önce de gördüğümüz gibi1 Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde
Din***, dört kitabın her birinin sonundaki görünüş itibariyle Kant’ın
parerga diye isimlendirdiği tartışmaya ayrılmış olan ‘Genel İzlenimleri’ içermektedir. Kant, bu bölümler için dört başlık belirlemiştir: İnayet çalışmaları, Mucizeler, Gizemler ve İnayet vasıtaları.2 Bununla
birlikte, Kant’ın parerga tanımına girenlerin çoğu kitapların kendilerinin içerisinde tartışılır. (Örneğin, inayet kavramı sürekli göze çarpmaktadır). Yine biz bu kitap boyunca açıkça Kant’ın parerga tanımına giren bir kavram olan vahiyle ilgili ipuçlarını bulmaktayız. Nihayet, mucize ve gizemler tartışmaları özellikle çok önemli değildir. Ne*
Bu yazı, Michael Despland’ın, Kant on History and Religion with a Translation of
Kant’s on the Failure of all Attempted Philosophical Teodicies, McGill-Queen’s
University Press, Montreal and London 1973, eserinin 215-236. sayfaları arasının
(Bölüm: 9) çevirisidir.
** Yrd. Doç. Dr., C.Ü. İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı.
[email protected]
1
Bkz. S. 83-84.
*** Bu eser metin içerisinde Din kısaltması ile gösterilmektedir. (Çeviren)
2
Religion, G.S. 6, s.52 (s. 47). (Dipnotlardaki Religion atıfları, Kant’ın Religion Within
the Limits of Reason Alone (Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din) adlı eserinin İngilizce’sinin kısaltılmışıdır. G.S. şeklindeki kısaltma ise Kant’ın eserlerinin bir araya
getirildiği 28 ciltlik Almanca’sının kısaltılmış şeklidir: Gesammelte Schriften, 28
Vols. Berlin: Walter de Gruyter, 1902-68. Parantez içindeki sayfa numarası
Religion’a aittir. Bundan sonraki dipnotlarda sadece bu esere ait atıfları vereceğiz.
Çev.)
264
Michael DESPLAND
tice itibariyle ben, bu bölümde parerga kavramının bir tanımından
sonra Kant’ın materyalini yeniden düzenleyeceğim. Ve Kant’ın gizemler ve mucizeleri analizinin kısa bir özetinden sonra, vahiy ve inayet
kavramları üzerinde duracağım.3
Geleneksel Hıristiyan dogmaları Kant’ın ellerinde oldukça katı
bir muamele görmüş olabilir. Bununla birlikte onlar, tamamen veya
yaklaşık olarak onun kitaplarında analiz edilir ve olumlu dini bir anlamı garanti altına alan düşünceyle yorumlanır. Bu, bazı durumlarda
Kant’ın onların bazısında rasyonel inancın/gerçeğin (rational truth)
(örneğin, Tanrı’nın oğlu olarak İsa) ifadesini bulduğundan kaynaklanmaktadır. Diğer bütün durumlarda bu, Kant’ın parerga kavramından dolayıdır.4 Bazı konular diyor Kant, ‘saf aklın sınırları içerisinde dine özgü parergadır. Onlar akla özgü değildir, buna karşılık
ona sınır oluşturur’.5 Fakat onların saf akıl yoluyla din tarafından
konulan sınırların ötesinde olduğunu söylemek onların akla karşıt
olduğu anlamına gelmez veya onlarla ilgisinin ne olduğunu bilmeyen
bir aklın ilgilenmeye değmeyen bir konusudur da demek değildir. Aklın onlarla pek çok ilgisi vardır: “Çünkü akıl, -kendi ahlakî ihtiyacını
karşılama yetersizliği bilinci- kendisini bu ihtiyacı karşılamaya güç
yetirebilecek olan daha yüksek akıntı -tabiatüstü kaynaklı- ideallerine doğru bu düşünceleri kendi alanının bir uzantısı olarak algılamaksızın kendisini genişletebilir”.6
Bunun ardından, saf akıl tarafından ortaya konulan sınırların
ötesinde olan bütün konuların parerga olmayıp da sadece bir ahlakî
ihtiyacı karşılayanların parerga olduğu konusu gelir. Daha özel olarak, iyi prensibin mizaçlar üzerinde egemen olduğu aşamaya kadar
kölelikten kötülük prensibine yükseltilmeyi üstlendiklerinden dolayı
sadece ahlakî insanlara üst zemini oluşturanlar parergadır. Fakat bu
tür parerganın yasallığını ifade ettikten hemen sonra Kant, onlarla
ilgili iki boyutlu bir uyarıda bulunmuştur: Onların bahsettiği konular
mümkündür, fakat onları davranışların güdüleri yapmak, dinî yanılgının ve heteronominin (başka bir ilmin) altına girmektir. “Akıl bu
düşüncelerin nesnelerinin gerçekliğini veya ihtimaliyetini tartışmaz.
O, basitçe onları (mysteries) kendi düşünce ve aksiyon prensibi içerisinde kabul etmez”.7
Onları sınırların ötesinde tutmak yerine dinin kendisinin çekirdeğinde veya gövdesi içerisinde bulundurmak kapıyı fanatizme (ina3
4
5
6
7
Bu şekildeki açıklamalar Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Parergon terimi, Platon tarafından bizim önerdiğimiz konudan oldukça başka bir
şeyi ifade etmek için kullanılır. The Statesman, 302B.
Religion, s. 47.
Religion, s. 47- 78.
A.g.e., s. 48.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
265
yetin bizdeki etkilerini bilmeyi iddia etmek),8 hurafeye (özel ilahi müdahalenin dünyadaki etkilerini bilmeyi iddia etmek),9 aydınlığa (gizemlerin direkt vahyine sahip olduğunu iddia etmek),10 sihirbazlığa
(inayet araçları yoluyla tabiatüstünü değiştirmeye aldatıcı teşebbüs)11 açmaktır.
Kant’a göre, mucizeler ‘dünyadaki olayların işleyiş yasalarının
nedenleri ve bizler için tamamen bilinemezliğin kendisi’ olarak tanımlanır.12 Bu, Augustine’nin (mucizeler tabiatın bilinen yasalarına
ters düşer) şeklindeki düşüncesiyle, mucizelerin imkansızlığını iddia
edenler arasındaki orta yoldur.
Mucizesiz olarak hiçbir otoriteye sahip olamayacak olan önceki
dinin bittiğini ilan etmek için tamamen ritüellerden ve geleneklerden
oluşan bir dinin konteksi içerisindeki bir dinin tarihsel sunumunun
mucizelerle donatılması ve eşlik edilmesi için mucizeler, zarurî olmamakla birlikte, insanın düşüncesinin normal seyrine tamamen
uygundur.
Kendi zamanında bu tür çareler yoluyla sunuma ihtiyaç hissetmiş olan gerçek din, şimdi buradadır ve bundan öteye de kendini
rasyonel temeller üzerinde devam ettirebilir.13
Mucizelere yönelik bilge tavır ‘duyarlı’ insanlar tarafından takınılmıştır: ‘Onlar mucize türünden şeylerin olduğunu, fakat onların
yaşam içerisinde kendilerini ilgilendirmediği şeklindeki teoriye inanırlar’.14 Bu, Kant’ın parerga konusundaki genel olarak standart asgari düşüncesidir: Onlar mümkündür, fakat biz onlara ‘güvenme’meliyiz.15 Ve bizler ‘bütün gücümüzle’ Tanrı’yı memnun etmenin
bir yolu veya tek yolu olarak, onların inançlarını ikrar etmeleri gerektiği düşüncesiyle mücadele etmeliyiz.16
Bir gizem, ‘belirli bir birey tarafından bilinebilen fakat herkes
tarafından bilinemeyen yani evrensel olarak paylaşılmayan kutsal bir
şey şeklinde’ tanımlanır. ‘Bir şeyin kutsal olması onun ahlaki olma8
9
10
11
12
13
14
15
16
A.g.e., s. 48, 162.
A.g.e., s. 48. Sayfa s. 162’de, hurafe, ritüel fiiller ışığında Tanrı’dan önce kendimizi
yargılayabilme yanılgısı olarak tanımlanır. Kant, bu terimi daha geniş bir manada
saf dine karşıt olarak isimlendirmiştir.
A.g.e., s. 48.
A.g.e., s. 48. Bu, sayfa s. 165’de tabiat manalarıyla tabiatüstü sonuçlara ulaşmak
için teşebbüs tartışmaları yapılırken sihir ya da fetişizm olarak isimlendirilmiştir.
A.g.e., s. 81.
Religion, s. 79. 2 Şubat 1792’de Fichte’ye gönderilen mektubun içeriği budur.
(Philosophical Correspondence, s. 186-187).
A.g.e., s. 80.
A.g.e., s. 82.
A.g.e., s. 79. Mucizelerin teorik imkansızlık fikrini ele alan uzunca bir şekilde yayımlanmış deneme ve onların imkansızlık kanıtına karşı hiç de kolay olmayan şeyler ortaya konmuştur. Ayrıca bkz. Bruch, Philosophie Religieuse, p.p. 145 ff.
266
Michael DESPLAND
sını zorunlu kılar’.17 Böylece iki tür gizem18 bulunmaktadır:
Bruch'un metafizik realiteler diye isimlendirdiği saf aklî inanca ait
olanlar ve Bruch'un vahyedilmiş dogmalar diye isimlendirdiği, kendisine, ‘ilahî olarak-gönderilen’ bir şey olarak bakılanlardır.19 Tam olarak söylemek gerekirse, gerçek anlamda sadece sonraki parergadır.
Önceki değildir. Çünkü, akıl dini de dahil bütün dinler gizemliliğe
sahiptir. Her şeyden önce Tanrı, tam olarak kesinlikle bilinemez. İkincisi, bizler dinin her yerinde geçerli olan fakat bir saf akli düşüncenin netliğine ulaşamamış sembollere ve simgelere rastlamaktayız.
Kutsal bir yasa koyucu, karşılıksız lütuf ve dürüst yargıç olarak Tanrı’nın simgesi, saf akli inanca ait olan böyle bir gizemdir. Yasa koyucunun yaratıklarına ilahi bir çağrı sistemini, yani, onların kendi güçlerini serbestçe kullanmaları şeklindeki sistemi geliştirmiş olması bir
gizemdir. Yine benzer bir biçimde kefaret (onun iyiliği içerisinde karşılıksız lütfun insanın doğru olması için gerekli olan niteliklerinin
boşluğunu doldurması) bir gizemdir. Ebedi saadeti nasip eden İlahi
Takdir de böyledir.20 Bütün bu gizemler, aklın sınırları içerisinde kalan dinde mevcuttur. İkinci tür gizemler arasından veya dogmaları
vahyeden gizemler arasından Kant, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olarak
sunulan üçlemeyi (Trinity) seçmiştir. (Kant, Tanrı’nın üç boyutlu
katkısı düşüncesini müzakere etmiştir.) Kant'ın işaret ettiği tarihsel
Hıristiyan üçleme inancındaki üçleme, Tanrı’yı seven birisi olarak
sunması açısından bize akıl yoluyla ilham olunan üçlemeden farklıdır.21
Gizemlerin bu iki türüne Kant’ın verdiği yer, onun genel çözümüne uygundur: Gizem olarak sunulan doktrin mümkündür, hatta
faydalıdır. Fakat, ‘onda bulunan sade literal bir inanç, gerçek dini
mizacı iyileştirmekten ziyade yaralar’.22
Gizemlerin bütün bir tartışması oldukça tatmin edici değildir.
(O, saf ahlaki inancın Tanrı’sının ve ahlaki yasanın kökeninin gizemliliğini içerecek bir şekilde kavramı genişletirken) tarihsel inanç tarafından dogmalarda ortaya konulan gizemlerle bu tür gizem arasındaki ilişkinin tatmin edici bir açıklamasına ulaşmada başarısız olur.23
17
18
19
20
21
22
23
Religion, s. 129.
Böylece Kant; "Akıl-üstü" gizemler doktrinine inanan Wolff’tan ayrılmaktadır.
Bruch, Philosophie Religieuse, s. 133.
Religion, s. 133-34..
A.g.e., s. 136. Kant’ın tartıştığı Trinity’nin iki kavramı bir birinden oldukça başkadır ve Kant onların bilineceğinin farkındadır.
A.g.e., s. 136. Bkz. Bruch, Philosophie religieuse, s. 129-56.
Bu, özellikle Kant'ın sunduğu Trinity'nin iki kavramı iyice tasvir edilmiştir. Kant’ın
rasyonel Trinity'si teosentrik (Tanrı merkezli) bir şeydir ve kişinin üç kat fonksiyon
düşüncesi üzerine kurulmuştur. Onun tarif ettiği Hıristiyan Trinity'si üç kişinin
üçlemesidir. Kant yine de birini diğeriyle bağdaştırmamıştır. Onun, ilahi iyiliği, ila-
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
267
Gizemleri ve mucizeleri tartışırken Kant, 18.yüzyılda çok tartışılan ve belki de filozoflar ve teologlar, Hıristiyanlar ve Deistler arasındaki çatışma için en çok çiğnenen savaş alanı olan iki konuyu incelemiştir. Kant, gününün ‘konularına’ cevap vererek, ne mucizeler, ne
gizemler kitabında onun kafasını kurcalayan ana problemlerle ilgisi
olmamasına rağmen onları Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din’de tartışmaya dahil etmiştir: Kötülüğe karşı uğraşı ve Tanrı’nın Krallığını
yeryüzünde kurma. Hem mucizeler, hem gizemler Saf Aklın Kritiğinin
çözümlerinden öncelik arz eden epistemolojik bir bağlamda ortaya
çıkıp tartışılan konulardır. Onlar vahy olunmuş inançlar ile rasyonel
inançlara karşıt olan bir tartışmada çok önemlidir. Fakat, rüzgar
tenkitçilik bakış açısıyla bu bütün tartışmanın yelkenlerinden uzaklaştırılmıştır. Ne gizemler ne de mucizeler dinin ahlaki bir yorumuyla
özellikle bir ilgisi yoktur. Bütün bu sebeplerden dolayı Kant'ın bu iki
konuyu Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din’deki konuyla ilgilendirmeyi güç bulması ve biraz ilgisiz tartışmayı önermesi sürpriz değildir.
Kant'ın parerga kavramına giren konular onun vahiy ve inayet
konusuyla ilgilidir. Üçüncü ve dördüncü ‘Genel İzlenimler’ inayeti ele
alırken hiçbirisi özel olarak vahye ayrılmamıştır. Bununla birlikte
vahiy kavramı çalışmada pek çok defa ortaya çıkar. Bunun yanında
benim görevim, Kant'ın terimi kullanmasını incelemek ve parerga
tartışmasında onun ortaya koymak istediği konudan/anlamdan daha ziyade ortaya çıkan anlamını göstermektir.24
Vahiy
On sekizinci yüzyıldaki genel anlayış biçimiyle vahiy, Tanrı tarafından gerçekleştirilen, kurtuluşun ya da Tanrı’nın gerçek bilgisini
elde etmek için zaruri olan bir dizi gerçekleri bir insana veya insan
grubuna, tarihin belli bir döneminde, belirli bir olay sebebiyle, bir
iletişim kurması düşüncesi şeklindeydi. Bu düşünce şöyle bir felsefi
ve ahlaki tenkit almıştı: Tanrı neden böyle net bir biçimde sadece bir
kez bu işi yapar (neden daha sonra er geç gerçekleştirmez) ve Tanrı
nasıl böyle bir lütfü sadece birkaç kişiye nasip kılar? Böylece aklın
zaruri gerçekleriyle tarihin sebebi belirsiz gerçekleri arasındaki karşıtlık tartışması ortaya çıktı. Tartışmanın tamamı Lessing’in şu ifa-
24
hi yargılamaya olan konu edinmesi Hıristiyan Trinity doktrinine olan karşı bilgisinin azlığını göstermektedir.
Bu noktada, Kant'taki tedbir amilini sezinleyebileceğimize inanıyorum. Kendi
kabullenmesi ile, kilise teologları inanç iskeleti dahilinde vahye etki ederler. Ön bir
direk yapmak için, vahiy düşüncesinin filozofik araştırması Kant'ın iki teolog türü
arasında görmeyi ümit ettiği barışa yardım etmemelidir. Diğer teologlara tahsis ettiği çalışmanın temeline binaen iç konsepte girmeden Kant'ın kendi çalışmasını
kendisinin yapmasında suç olabilirlik imkanları yeterince mevcuttur. Yine de Kant,
en azından dolaylı olarak din filozofları/din felsefecileri ve teologlar arasında iş bölümü için temelini bulduğu ayrımının, akıl ile vahiy ayrımının tabiatını ele almaktan son derece zor bir şekilde çekinmiştir. Bkz. Religion, s. 144-45.
268
Michael DESPLAND
desinde çok iyi belirtilmektedir: "Tarihin rastlantısal gerçekleri kesinlikle aklın zaruri gerçeklerinin delili olamaz.”25
Bununla birlikte pek çok teolog bir çeşit uzlaşma elde etti. Kant'ın hocası Knutzen bazı kişilerle şöyle bir sonuca ulaşmıştır: İlahi bir
vahiy insan kötülüğü ve günahı için zaruridir. Bununla birlikte böyle
bir vahiy (akıl tarafından ortaya konan) belirli şartları yerine getirmelidir. Hıristiyan vahyi yalnız başına bu şartları yerine getirmektedir.
Kant'ta böyle bir konumun pek çok izleri vardır. Okuduğumuz kadarıyla Hıristiyan doktrinlerinin yekunu "insanların Aşkın Varlıkla olan
ahlakî ilişkisini açığa çıkarmıştır" ve "bizler doktrinlerin bu ilanını,
kendi hatalarından dolayı insanlara şimdiye dek saklı olan bir inanç
vahyi" şeklinde adlandırabiliriz.26 Bu görüşe göre vahiy, temelde evrensel akıl tarafından kavranabilen bir gerçeğin tarihsel olarak ortaya konuluşudur, fakat gerçekte bu, insanın zayıflığı ve zayıflık yüzünden kapalı kalmıştır.
Bununla birlikte Kant'ın ‘vahiy’ kavramım kullanımı hep aynı
değildir ve Yalnız Aklın Sınırları İçinde Din’deki başka bir temada onu,
vahyin, tarihin bir döneminde belirli bir gruba olan iletişim fikriyle
sınırlandırılması şeklindeki tanımına karşı çıkarken buluruz. Kilise
veya incil teologları, "sadece" rasyonel din taraftarı olan rasyonalistlere karşı çıkarak kendi doktrinlerinin tarihteki belirli ilahi vahye dayandığında ısrar ederek kendilerinin vahyedilmiş bir dininin savunucuları olduklarını iddia edebilirler. Rasyonalistler, rasyonel dine karşı
vahyedilmiş din ayrımını kabul edebilirler ve vahyin kilise teologlarının boynunda bir albatross gibi asılı olmasından da oldukça mutlu
olabilirler. Fakat Kant, kilise teologlarının ve onların vahyedilmiş dinlerinin ilahi vahye tek geçit olduğu şeklindeki düşünceyi kabul
etmez. Çünkü, "Tanrı, Kendi İradesini ahlaki yasa yoluyla yeterli olarak vahyetmiştir”.27 Dolayısıyla rasyonel/akli veya vahyedilmiş bütün
dinler bir anlamda vahye veya ilahi kendi açılımına (selfmanifestation) dayanmaktadır. Öyleyse, önemli ayrım; ahlaki yasa
yoluyla vahiy ile tarihin bir dönemindeki (at one point of time) belirli
bir ilahi takdir yoluyla vahiy arasındaki ayrımdır.
Kanaatime göre, Kant’ın Dördüncü Kitapta tabii dinle
vahyedilmiş din arasındaki ayrımla başladığı yer, tartışmanın saplandığı noktadır. Ardından da tabii ve öğrenilmiş din arasındaki ayrımı onun yerine koyar. Öğrenilmiş din, ‘bir insanın başkalarının sadece öğrenme yoluyla ikna edebildiği (dolayısıyla rehberlik ettiği) bir’
25
26
27
California: Stanford University Press, 1947. Lessing’in bu soruya ilişkin daha geniş
tartışması için bkz. Allison, Lessing and the Enlightenment.
Religion, s. 132.
Religion, s. 135.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
269
dindir.28 Kant’ın yeni ayırımından şu ortaya çıkar: Genel vahiyden
ahlaki yasa vasıtasıyla ayrılan vahiy kesinlikle parergon değil sadece
yalnız aklın sınırları içerisindeki dinin bir parçasıdır. Bununla birlikte parergon olarak kalan şey, özel vahiy düşüncesidir. Bunun
ihtimaliyeti inkar edilemez fakat düşüncenin faydası ise yetersizdir.29
Şimdiki safha, ‘yardımsız insan aklı’ ve ‘tarihteki özel ilahi vahiy’
arasındaki ilişkiyi konu alan dört muhtemel öğretinin listelenmesiyle
ilgilidir.
Tabii dini, sadece ahlaki yani görev olarak zaruri gören kişi (inanç açısından) rasyonalist diye isimlenebilir. Eğer o, bütün tabiat
üstü ilahi vahyi inkar ederse o zaman bir naturalist olarak isimlenebilir. Şayet o, vahyi kabul eder de fakat onu gerçek olarak kabul etmenin ve bilmenin din için zaruri bir gereklilik olmadığını iddia ederse o safi rasyonalist (pure rationalist) olarak adlandırılabilir. Fakat o,
vahye inancın evrensel din için zaruri olduğu inancını taşırsa o zaman o kişi inanç konularında safi tabiatüstücü/süpernaturalist olarak adlandırılabilir.30
Parerga problemine genel bir çözüm arama çabasında Kant, aklın ‘tabiatüstü’ kavramlar konusunda ahlaki bir ilgisi olması gerektiğini inkar eden rasyonalizmin ve natüralizmin konumlarını ortadan
kaldırdı. O zaman ortada safi rasyonalist ile safi süpernaturalist olanların iddiaları kalmaktadır. Kant’a göre çözüm, safi rasyonalist
anlayış içerinde olmalıdır fakat o tarihi varlıklar olarak insanların
özel zorluklarına dikkat çekmek suretiyle bu konuya şöyle önemli bir
boyut getirmiştir: Tabii bir din, şayet yaşayan insan oğlunun dini
olacaksa ya da olmalıysa, insanlar tarafından tarihin belirli bir anında öğrenilmesi gerekir ve işte bu şekilde söz konusu din, insanlar
arasında yalnızca geleneksel veya tarihsel inanç vasıtasıyla yayılabilir. Kant, bu şekildeki konumun özel değişikliği için her hangi bir isim vermemiştir, ancak biz Collins tarafından oluşturulan ‘saf indirgeyici olmayan rasyonalizm’ (pure non-reductive rationalism) ifadesini kullanabiliriz.31
Kant bu tür bir dini, sonunda Hıristiyanlığa uygun olduğunu
ispat edinceye kadar tanımlamaya devam etti.
Netice itibariyle böyle bir din, -her ne kadar o aşamaya erken
veya istenilen düzeyde gelinemese de- insanlar bizzat kendileri o dini,
sadece kendi akılları yoluyla keşfedebilecek ve keşfetmesi gerekecek
28
29
30
31
Religion, s. 143.
Religion, s. 136.
Religion, s. 143.
Collins, Emergence of Philosophy of Religion, s. 159. Collins, saf indirgememeci
rasyonalizm, naturalizme (Holbach), safi ya da indirgemeci rasyonalizme (Voltaire),
indirgemeci süper naturalizme ve irrasyonalizme karşı çıkmıştır.
270
Michael DESPLAND
bir tarzda oluşturulduğunda, tabii (natural) olabileceği gibi aynı
zamanda vahyedilmiş de olabilir. Böylece bundan hareketle bir vahiy
belirli bir zamanda ve belirli bir mekanda insan ırkı için hikmetli ve
çok avantajlı olabilir. Şu bakımdan ki, bir kere böyle takdim olunan
din ortada olunca ve halk tarafından da bilinince bundan böyle herkes bizzat kendisi kendi aklıyla kendini gerçeğin kendisi hakkında
ikna edebilir. Böyle bir durumda din, her ne kadar öznel/sübjektif
olarak vahyedilmiş bir din olsa da nesnel/objektif olarak tabii bir
dindir.32
Biz burada Kant’ın ‘özel’ (special) vahiy konusundaki konumunun daha tam açıklamasını bulmaktayız: Tarihsel vahiy, öznel olarak
zaruri ve tarihsel olarak avantajlıdır; o toplumsal bir kurumu yükseltir ve dolayısıyla güçlü bir dinin büyümesine sebep olur. O bizlerin
kendi başımıza o zamanlar ulaşamayacağımızı rasyonel gerçeklere
ulaşmamıza sebep olur; fakat şimdi bizler, bunun sayesinde ilahi
vahyi, zihinlerimize, daha önce ya da münhasıran ahlaki yasa yolu
ile dayandırabiliriz. İşte bu, Kant’ın, tarihsel vahyi dinamik bir şekilde anlaması sonucunu doğuran ve insanın ahlaki ve dini yaşamının
şartlarını şekillendiren tarihsel ve kurumsal gerçeklerle ilgili düşünceleridir. R. Vancourt'un da belirttiği gibi, ‘bu da, Kant'ı vahiy kavramına götüren hali hazırdaki kilise kavramıdır’.33 Bu yaklaşım biçimi, muhtemelen 30 ağustos 1789’da Jacobi'ye gönderilen bir mektupta da yer almaktadır:
Eğer bir kişi Yeni Ahit'in (Gospel) saf haliyle bize önceleri evrensel ahlak kanunları vasıtasıyla öğretilmemiş olduğunu kabul ederse,
bizim aklımız onları tam bir şekilde anlayamayabilirdi. Hali hazırda
bizler bunların bilgisine sahip olduğumuza göre bizler sadece aklı kullanarak her hangi bir kimseyi bunların doğruluğu ve geçerliliği konusunda ikna edebiliriz.34
Bu yaklaşım biçimini sunmak için Bohatee, Platonizm ile Hıristiyanlığın bir sentezinden bahseder, çünkü bizler Hıristiyanlığı, Platonik düşüncenin yayılmasına sebep olan güçlü tarihi bir etki olarak
bulmaktayız.35 Bu yaklaşım biçimi içerisinde, Lessing'in Tanrı’yı, vahiy vasıtasıyla öğrencilerini daha büyük bir olgunluğa ve akıllarını
tam kapasiteyle kullanmalarına götüren bir pedagog olarak sunması
şeklindeki insanlığın ilahi eğitiminin temel benzetmesindeki bir yansıması olarak görmeyi tercih ederim.
32
33
34
35
Religion, s. 143-44.
Raymond, Vancourt, "Kant et la Solution Rationaliste du Probleme des Religions",
Mélanges de Sciences Religieuses, Vol. 22. p. 180. Bu bakış açısına sahip makalenin ikinci yarısı 25. Ciltte (Vol.25) bulunmaktadır.
Kant to Jacoby, 30 August 1789, G.S. II, s. 76. (Philosophical Correspondence, p.
158.)
Bohatec, Religionsphilosophie, p. 636.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
271
Burada din ile bir tarih felsefesi arasında iki katmanlı bir ilişki noktası kurulabilir. İnciller zamanında insan olmanın önemli bir dönüm
noktası belirmektedir. Bunun bir nedeni Kant’ın 1 mart 1789'dan
sonra H. Jung-Stilling'e de yazdığı gibi İncilin ahlaki içeriğidir:
İncillerde hikmetin ve umudun sağlam bir temelini bulma çabası
için nihai tatmin arama konusunda tamamen haklısın, çünkü bu
kitap gerçek hikmete rehberlik eden ebedi bir kitaptır, ki bu, sadece
mükemmel bir aklın spekülasyonlarına katılmayıp aynı zamanda
onun hala kapalı yönlerini ortaya koyarak o aklın bütün araştırma
alanına ışık tutan bir kitaptır.36
İkinci olarak (inayet konusundaki tartışmalarımızda da görüleceği üzere) Tanrı’nın aktivitelerinin İsa’da toplanması şeklindeki Hıristiyanlığın insan transformasyonu düşüncesi Kant’ı hayrette bırakmıştır. O, böylece, İnciller zamanında sadece yeni ahlaki düşünceleri elde etmeyi, ayırt etmemiştir, aynı zamanda esaretten kötülük
prensibine doğru olan bir gerçek ahlaki özgürlüğün başlamasını da
ayırt etmiştir. Bununla birlikte, bu yaklaşım biçimi, vahiyle ilgili yaklaşıma tamamen bir karşıtlık ortaya çıkarmaktadır: Başlangıçta
Kant'a cevap veren Knutzen'e göre, akıl, tarihsel bir vahyin kendine
özgülüğünün bir yargıcıdır. Oysa şimdi biz, tarihsel bir vahyin aklın
bir eğitimcisi olduğunu duyuyoruz.37 Böylece biz Kant'ta akıl ile tarihsel vahiy (veya akıl ile tarih arasındaki) arasındaki ilişkinin iki çok
farklı görünümleri arasında bir geçiş buluyoruz. Bu iki yaklaşım biçimi şu şekilde özetlenebilir:
Kant'ın bir taraftan, tarihte olanı, nihai değişmeyen akıl formlarına göre doğru veya yanlış olarak yargılayan bir mutlak akıl kavramını kullandığı gözükmektedir. Hıristiyanlığın, ilahi vahiy için akıl
tarafından konulan standartlara vurularak tek din olduğundan dolayı gerçek din olduğu söylenebilir. Vahiy, insanların akıl yoluyla öğrenebileceklerini tarihsel iletişim yoluyla öğretmektedir. (Burada yine
görüldüğü gibi tarih ve akıl tamamen iki farklı alan olmaktadır). Eğer
onlar biraz garip (tembel veya aptal) değillerse. Dolayısıyla, burada
rasyonel dinin yanında öğrenilen bir din bulunmaktadır. Tarihi olarak bilindiği şekliyle İsa'nın ruhuyla onun bizdeki ahlaki telkinleri
arasındaki bir gerilim oluşursa, nihai kriter veya otorite bizim aklımızın kriterlerinde yatmaktadır. Tarih, sadece resmedebilir. Kutsal
metnin bir yorumu, ‘içimizdeki Tanrı yorumladığı zaman’ otantik o36
37
Kant to Jung-Stilling, After 1 March 1789, G.S. II, p. ıo. (Philosopical
Correspondence, p.131)
Bkz. Collins, Emergence of Philosophy of Religion, p. 400. Kant, Ahlaki teizm ile
zorunlu olarak neyin gerektirildiğinin ötesinde, Tanrı’nın gözetimine ve esinlemesine herhangi bir referansta bulunmaksızın ahlaki teizme yakın bir sisteme ilişkin
olan din felsefesini özümseyememiştir. İlahi saik, ‘insan ruhunun açıklığının ötesinde bir kaynak’tır.
272
Michael DESPLAND
lur.
Biz, hiçbir kimseyi bizim kendi anlamamız ve kendi aklımız yoluyla bize konuşmadıkça anlayamayız. Ve nakledilen bir öğretinin
ilahi oluşu kendi aklımızın kavramlarından başka hiç bir vasıtayla
tanınamaz.38
Elbette, safi dini inancın karşılıkları olması gerekir. (Duyusal
olarak etkilenen insan aklının sınırlılığından dolayı) onun inanç ideali, arketipi somut bir insan varlığı olarak karşılık bulmalıdır. Böylece,
içerikler, safi arkitipi uygun bir dilde ifade etmek için tarihten elde
edilir. Eğer bu düşünceyi şüpheye mahal kalmaksızın belirli bir tarzda algılayabilirsek, buna izin verilir. Böylece safi dini inancın yanında, bizim öncekini duyusal temsilcilerle ifade etmemiz için, tarihsel,
kiliseye ait (ecclesiastical), öğrenilmiş inanca ihtiyacımız vardır. Fakat bu yaklaşım kaçınılmaz olarak dinin değerini düşürür ve kapıyı
her tür illüzyona/yanılsamaya açar.
Her kiliseye ait inanç, yasal dogmaları temel dini bir inanç olarak sunduğu için belirli miktarda paganizmi içerir; paganizm, dinin
harici (tesadüfi), sunuluşunu temel olarak kabul eder.39
Bu açıdan bakıldığında kilise, ortak gelişme ve ahlaki çaba ile
irtibatlı olduğu müddetçe doğrudur. C.C.J. Webb’in söylediği gibi:
Tanrı’nın krallığı veya kilise, uygulama alanının ve kökeninin
içinde olduğu dini yaşantının tabii çevresi olarak ortaya çıkmaz. Daha ziyade, insanların birbiriyle olan tabii ilişkilerinde kaçınılmaz olan
kötü etkilerle karşılıklı etkileşimde bulunacak şekilde dizayn edilen
kendiliğinden bir birleşme olarak ortaya çıkar.40
Bu, Kant'ın genel yorumudur. Fakat, bu (yorum) çalışması boyunca daha açık ve basit olgunlaşmamış genellemelerden dolayı oldukça önemli noktalara değinmez. Din’de/(Din adlı eserde), aklın ve
tarihin ayrılması üzerine defalarca yinelenen saldırılar vardır ve akıl
ebedi prensiplerin tarihi bir özeti olarak değil, tarihsel olarak düşünce ve aksiyon birikimine şartlanmış ve bağlı olarak ortaya çıkmaktadır.41
Bununla birlikte, diğer taraftan aklın birleşiminin yeni bir viz38
39
40
41
The Strife of Faculties, G.S. 7, p. 48.
A.g.e., G.S. 7, s. 50.
Webb, Kant's Philiosophy of Religion, p. 209.
Lessing, insandan kaynaklanmadan onsuz oluşan ilahi bir vahyin kavramı dışında anlam kazanan bir yaklaşıma kapı açmıştır. Ancak bunu insandaki dini kapasitenin gelişimi sayesinde başarır. Ve bu yüzdendir ki her akıl her zaman ilahi ve insani veçheye sahiptir. Ve büsbütün hakikatten uzak olmadığı gibi gerçekten tam
bir hakikat da değildir. (Pflciderer, T.M.Greene’ın ‘The Historical Context and
Religious Significance of Kant Religion'ı aracılığıyla Kant’tan aktarmıştır. Religion, s.
xx.)
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
273
yonunu görmekteyiz. Akıl, hiçbir zaman nihayete ermez ve tamam
olmaz, kendi kapasitesi içinde rasyonel olarak dünyanın pek çok
yönleriyle uğraşmaya devam ederek gelişip büyür. Ve o, onu kendi
gerçek hedefine yönlendiren bir ilahi eğitim altında büyütür. Bu durum altında tarih, aklın bildiğini sadece tasvir etmez, aynı zamanda
aklı eğitir. 1970'ten sonra Kant’ta, tarihsel olarak yaratılan bu akıl
düşüncesi, kendini güçlendirir, öne çıkar. Ve bizi bir müddet sonra
da tarihsel olmayan aklın arka planına götüren pek çok atıflar görmekteyiz.
1-Din’de, ahlaki aksiyonun bireysel anlaşılışı eksiktir. Bireyin iyi
isteğinin ortaya çıkması ve taşınması için iyi bir topluma ihtiyacı
vardır. Ahlaki benlik tarihseldir ve onun çağında, gününde ve toplumundaki ahlaki duruma bağlıdır. İyi prensiplerin hakimiyeti, sadece
ilahi olarak oluşmuş iyi toplumda mümkündür.42
2-Nazaratlı İsa’nın hayatında olanların (yalnızca bir tarihsel örnek ya da sonsuz/ezeli ahlaki idealin gerçekleşmesi) orijinalitesini
küçümseyen düşünceye karşıt olarak Kant, gerçek bir varoluşsal inkılâbın o zaman ve orada yer aldığını vurgulamaktadır. Yeryüzündeki
iyinin gelişmesi konusundaki umut sadece Tanrı’nın oğlunda gerçek
yaşayan bir umut olur.43 İsa'nın getirdiği öğretinin, biraz araştırıldığında başka yerde de bulunabileceği şeklindeki düşünceye sahip olan entelektüel düşünceye karşı çıkan Kant, tarih boyunca yaptığı
çalışmayla İsa mesihin kişiliğinde kendimizi kurtaramayacağımız esaretten, bizi onun kurtardığını ileri sürmüştür.44 Kant'ın İsa ile ilgili
çalışmasında ilk gerçek kiliseyi bulma yani bireylerin ideal toplumu
doğrulamaya varan ilk tarihsel ahlaki toplum konusunda artan bir
ilgi vardır. Ve böyle bir ahlaki toplumun gerçekleşme ihtimalinin az
oluşu nedeniyle ahlaki insanların kötü prensip üzerine galebe çalma
umudu yoktur.
3- Tarihteki bu gerçek kilise kurumu, artık insanın gelişiminin
tabii bir sonucu olarak ortaya çıkmamaktadır. Buna karşılık ilahi
müdahalenin direkt bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu aklı
sorgulayan bir krizdir ve aklın sonucu olmayan bir unsur olarak onu
yeniden yönlendirir.45 Bu düşünce biraz keyifsiz olarak ifade edilmektedir. Kant, şimdi ve burada olan gerçek dinin veya Hıristiyanlığın ‘kendisini rasyonel zeminlerde sürdürebileceğini’46 ifade ederken,
42
43
44
45
46
Religion, s. 86.
The Strife of Faculties, s. 43.
Religion, s. 77-78.
Aklın yaşamında bir kriz olarak, iyi prensibinin hakimiyetinin aydınlığı insan ırkının tarihindeki diğer sıçrayışlara, hayal gücünün ve aklın uyanışına ve rasyonel
olarak kendi kendisini disipline etmek için kendi kendisinin farkında olmaya ihtiyaç duyulan zamana benzetilebilir.
Religion, s. 79.
Michael DESPLAND
274
diğer taraftan onu takdim etmek için insanlara, onların da gördüğü
gibi mucizelerdeki ve ilahi müdahaledeki inanca meşru olarak çağrılmalarına izin verir.
Tanrı’nın Krallığı, yeryüzünde ahlaki devlete geçiş prensibinin,
başka bir yerde ‘bir halk tabanı’ bulduğu zaman bize gelmiştir. Ve
işlerin yeniden düzenlenişine geçiş kendiliğinden olmaz. Her ne kadar bir kere ‘kendi kendine gelişmeye’ başlasa da bunda bizim etkimiz de yoktur.47
Karl Barth, 19.y.y. teolojisindeki Kant'ın çalışmalarındaki büyük
çabayı gözden kaçırmadan fark etmiştir. Kant'tan o şöyle bahseder;
..Aniden tamamen farklı bir tonda ve oldukça farklı vurgularla
gözüken formu içerisinde kiliseden bahseder. Tabii ki o, onun pozitif
din, İncil ve tarihsel İsa'nın paralel düşüncelerinden bahsederken
duyduklarımız açısından bunu böyle ifade eder.48
Ben, Kant tarihsel İsa'dan bahsederken, Barth’ın onu iyi dinlemediğini iddia ediyorum. Buna karşılık o, en azından Kant'ın gözüken kilisenin durumundan bahseden düşüncesine tamamen katılmaktadır:
…Diğer bir taraftan onun tüm şüpheleriyle davrandığı ya da en
azından yalnızca ‘adiaphoron’ olarak tanımladığı şeyler gerekli prensiplerdir ve… kendi kendine ciddi düşüncelere bağlanan değerli endişelerdir.49
Akıl, tarih ihtimallerine ve kendisini inşa etmek ve yetiştirmek
için kurumsallaşma realitelerine dayanır. Ahlaklılık sadece kendisini
deneysel şartlar altında gerçekleştirmek için değil, aynı zamanda
kendisinin gerçek bir kavram olarak oluşabilmesi için ilahi kurumsal
aktiviteye bağlıdır. Tanrı, iradelerimize sadece onda olmayan gücü
vermez, aynı zamanda aklımıza anlama gücü de vahyeder. Şimdi
Kant, insanların bir kilise fikrine sahip olup, onu deneysel olarak
fark etmeye güç yetiremeyeceklerini inkar etmeye eğilim gösterir.
Bundan, onların doğru bir düşünceye bile sahip olmayacakları ortaya çıkmaktadır.
Hıristiyanlık, felsefeyi, ahlaklılığın daha net ve saf kavramlarıyla,
ahlaklılığın kendisinin önceden sağladığından daha fazla zenginleştirmiştir. Fakat bu kavramlar bir kez elde edilince bunlar, akıl tarafından özgürce tasvip edilir ki, oldukça güzel bir şekilde kendisine
ulaşabileceği ve kendisini takdim edebileceği kavramlar haline dönüştürülür.50
4- İlahiyat fakülteleri ile felsefe arasındaki vahyedilmiş akidenin
47
48
49
50
A.g.e., s. 133.
Barth, Protestant Tought From Rousseau To Ritschl, s. 175.
A.g.e., s. 175.
Critique of Judgement, s. 146.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
275
otoriter zorlama ile kritik akıl arasındaki çatışması sadece birinin
diğerine boyun eğmesi ile sona erecek olan büsbütün bir savaş değildir. ‘Bu, genel bir hedef için birleşmiş olan iki taraf arasındaki bir
çatışmadır’ (concordia discors, discordia concors/uyum ve çelişki).51
Her fakülte diğerine bağlıdır; gerçeklik sorunu ile ilgili görüşünü
kaybetmemek için teoloji felsefeye, üzerinde düşünebileceği, tenkit
edebileceği, hak ettiği yere oturtabileceği malzemeyi elde etmek için
felsefe de teolojiye bağlıdır. Barth'ın söylediği gibi, eğer Kant, özel
vahyin realitesi ve ihtimalinin felsefi araçlarla açıklanabileceğini inkar etseydi o, aynı şekilde ateşlice, filozofların, felsefi vasıtalarla açıklanamayacağından dolayı vahyi inkar etme haklarına karşı çıkardı.52
5- İncil'in ve Hıristiyanlığın gerçekliğini onların rasyonel inanca
uygunluğundan dolayı ispat etmekten ziyade Kant, onları, onların
hali hazırdaki, bu mucizeyi tekrarlama, kölelikten kötülük prensibine geçirme gücüyle veya onların, ‘dini, insanların kalplerine test edilmiş yerleştirme kapasitelerinden’ dolayı geçerli kılmayı tercih etmiştir.53
Her Şeyin Sonu konusundaki makale, Hıristiyanlığın moralische
Liebenswürdigkeit/ahlaki inceliği konusunda uzun bir pasaja sahiptir.54 Hıristiyanlığın uzlaşmayı kazanmak için uzun bir dayanma gücü olduğu söylenir. Modern insanın İsa Mesih ile olan ilişkisi kişisel
sevgi bağlamında anlaşılır. Ahlaklı insan artık sadece İsa Mesih'in
yaptığının aynısını yapmaz, o taklit etmez fakat onun kişisel örnekliğini özgürce severek onun iradesini kendisininkinde özümseyerek
takip eder. İsa’nın bizlere ahlaki yasayı öğrettiğini söylemek, onun
yaptıkları konusunda adil davranmış olmak değildir. O sevgiyi insanlık yasası haline dönüştürdü; o bizi bizler sevgiye umutsuzca düşman iken onunla uzlaştırdı. O, tarihte, sevgi ve saygıya layık olan ve
özellikle uzlaşıcı ve ilerici sevgi sağlayan bir ahlak kurumuna sahip
yeni ortaya çıkan bir toplum başlatmıştır. Kant her zamanki gibi,
tenkitçi filozoflar vasıtasıyla Hıristiyanlığın özü olan bu hassas ruhun korunduğu ve onun niyetini, otoriter ölçülerin kullanımı yoluyla
başarısının daha hızlı olacağı şeklindeki boş iddiaya dayanarak berbat etmek isteyen fanatiklere izin verilmediğini eklemiştir. Bundan
böyle felsefenin görevi, Hıristiyanlığa kendi özüne ait otoritesini ortaya koymak için izin verilmesi şeklinde ifade olunur.
Sonuç itibariyle, Kant, yazarlığının bu aşamasında ahlaki yasanın şartı olarak gereksinim duyulan bir Tanrı anlayışına sahip rasyonel teolojiden evde insanların birlikte olduğu yer yüzündeki gerçek
51
52
53
54
The Strife of Faculties, G.S. 7, s. 35.
Barth, Protestant Tought From Rousseau To Ritschl, s. 193-94.
A.g.e., s. 64.
The End of All Things, G.S. 8, s. 337-39. (On History, s. 81-84.)
276
Michael DESPLAND
toplumu kuran bir Tanrı’ya sahip tarihsel teolojiye geçişi etkilemiştir.
Böylece
Kant
aydınlanmanın
rasyonalizmi
ile
özellikle
Schleiermacher’de ifade bulan modern teolojinin doğuşu arasındaki
geçişi ciddi bir biçimde başlatmıştır. Tarihe ve topluma dolayısıyla
insan yaşamındaki özgürlüğün gerçek derecesi ile iradenin soyut durumlarına dönmek suretiyle Kant, insanların kuramayacakları ve
sadece tarihte ve enkarnasyondaki ilahi aksiyonun bir sonucu olarak
yorumlanabilecek olan bir toplumun kuruluşuna tarihte tanıklık etmiştir. Böyle ilahi bir toplum, aklın ve ahlakiliğin gelişimi için kendi
tabiatında gereklidir. Böylece ilahi olarak kurulmuş bir toplum gerçekleşmeksizin temelde kötü olan insan için umut yoktur. Dolayısıyla bireyin, aklın ve ırkın Tanrı tarafından gizemli bir biçimde eğitilmiş
unsurlar olarak sunulması gerekir.55
Bununla birlikte, Din’de, Kant'ın evrensel kilisenin kendisini,
Tanrı’nın ahlaki bir devleti biçiminde şekillenmeye ve bu devletin tek
ve bütün zamanlar ve insanlar için aynı olan güçlü bir prensip altında yürümeye başladığını göstererek, kiliseye ait (ecclesiastical) inançların ‘evrensel bir tarihi açıklama’ düşüncesini ifade etmesi sürpriz
değildir.56 Bizlerin şimdi yüksek dünya dinleri diye isimlendirebileceğimiz kurumlar vasıtasıyla insanoğlunun ahlaki mükemmelliğe doğru ilerlemesi düşüncesinin böyle bir mülahazası tabii olarak Kant’ın
tarih felsefesinin ve din felsefesinin ek sonuçlarından ortaya çıkmaktadır.57 Ahlaksal açıdan tarihsel hareketler ve gelenekler yoluyla (yani, yüksek dünya dinleri sayesinde) aklın ilerlemesine yol açan böyle
55
56
57
Kant, hangi kapsamda, aklın kendisinin tarihi olarak şarta bağlı olduğunu ve onun mevcut aşamasına hassas bir konu tarzında kalarak ulaştıktan sonra tarihsel
gelişmeyle alakalı olarak var olmaya devam edeceğini düşünmüştür. (Kant'ın aklın
geçmişte tekamül ettiğine inandığı açıktır). Bu konuda şu makaleye bakınız:
Gerhard Lehmann "System Und Geschicht in Kant's Philosophie". Ve tekrar basılan şuna: Beitrage zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants.
Lehmann, Kant'ın tarihin sistemleri dikkate aldığı hususunu bildiğini ileri sürmüştür. Fakat bunu kendi sitemine almamıştır. Onun düşüncesinde sistem ve tarih birleştirilmiştir. Çünkü her ikisini de teleolojik olarak düşünmektedir. Ne var ki
ben Lehmann’ın bu tartışmasını benimsemekte tereddüt ediyorum. Zira Kant’ın teleolojiyi kullanımı (tartışması), onun tüm felsefesinin biyolojik faraziyelere sahip
olduğunu ima edecektir.
Religion. s. 115.
Dini gelişim fikri belirsizlikteydi. Hume’un ‘Dinin Tabii Tarihi’ (Natural History of
Religion), yine de, adeta everensel bir görüş noktasından dini gelişimin sosyolojisi
gibidir. (bkz. P. Gay, The Enlightenment, Vol. I, p. 411). Ama Hume, monoteizme
doğru gelişimin bir süreç olduğunu çok açık bir şekilde reddetti. Söz gelişi,
pirimitif politeizm, kesinlikle daha müsamahakardı. Hume, aynı zamanda, bir değişim hareketi içindeki insanların tekrar politeizme geri döneceğini ifade etti. Kant
Hume (şöyle) itiraz etmiş olurdu: İlk olarak, monoteistik inanç içinde ahlaki temizleme için bir potansiyel vardır. İkinci olarak, temizlenmiş monoteistik iman, umumi ayak basacak sağlam bir yer kazandı. Fakat o, kiliseye ait inançların
(ecclesiastical faiths) filozoflara üzücü dehşetli bir manzara sunacağı konusunda,
kesinlikle Hume’u onaylamış olurdu.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
277
bir eğitim düşüncesi onun ani bir düşüncesi değil, onun düşüncesinde var olan akıl ile tarih arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanması yavaş sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kant'ın kaçınılmaz olarak sonraları ‘mutlak din’ olarak nitelendirilen konuya da
değinmesi gerekiyordu. O, Hıristiyan geleneğinin, ‘içinde evrensel kilisenin birliğine doğru olan ön eğilimin tam bir gelişimine yaklaşan
insan ırkının bir paçası olduğunu’ söyledi.58 O şunu da ekledi: Kiliseye ait inancın (ecclesiastical faith) bir tanımı, eğer sadece tamamen
bu meşhur parçaya hasredilirse ‘bütünlüğe sahip olabilir’. Bununla
birlikte Kant, bütün büyük dinlerden en büyüğüne kadar olanları
belirlemek şeklindeki insanoğlunun ilerleyişinin günümüzde bilinen
tam bir hiyerarşik sunumuna doğru yol almamıştır. Bunun başlıca
sebebi, ona göre ‘dinin’ temelde gizli olarak kalan bir şey olması, buna karşılık bizim karşılaştırma yaparak kavradığımız şeyin de kiliseye ait inançlar olmasıdır. Böylece bizler, dinin değil kiliseye ait inançların evrensel tarihi bir izahına sahip olabiliriz.
Kant'ın bu konudaki düşüncesi temelde sona ermemiştir. Din
gizli kaldığı takdirde dünyanın dini sürecinin tarihsel açıklanışı imkansızdır. Dünyanın kiliseye ait inançlar açısından gelişiminin tarihsel izahı önemsiz olur veya sadece gerçek kilisenin başlangıcı önem
kazanır. Bununla birlikte o ‘dünya dinlerinin’ aşağıdaki gibi bir sıralamasına sahiptir:
1- Bütün büyük dinler, kendi literal doktrinlerinin saf ruhsal bir
yorumuna sahip olmak istediklerinden dolayı ‘genel’ bir vahye sahiptir. Kant’ın saydığı bu yüksek dinler arasında Yunan ve Roman dini,
Hinduizm, İslam ve Hıristiyanlık bulunmaktadır (Kant burada Eski
İsrail'in Yahudi dinin hariç tutmaktadır. O daha sonraki Yahudiliği
bu kategoriye katmaktadır. Bu Mendelssohn’a bir atıf mıdır?)59
2- Kökleşmiş kiliseye ait inançları bir kitapta toplanmış olan ve
tarihsel bir hareket olarak başlayan bazı yüksek dinler, ‘tarihi bir
vahye’ sahiptir. Kant bu dinler arasında İslam ve Hıristiyanlığı saymıştır.60
3- Hıristiyanlık en fazla gelişen dindir.
Fakat Din’de mevcut olan bu unsurlar, şimdi ortak bir kavramlar dizisi elde etmekte olan kavramları kullanmak amacıyla bir dini
ilerleme felsefesi veya bir dünya dinleri teolojisi oluşturmak için bir
araya gelmezler. Onlar tarih felsefesi ile din felsefesi arasındaki,
Kant’ın tarihsel İsa'ya felsefi bir önem bahşetmesinden sonra kaçınılmaz olarak ortaya çıkması gereken iletişim noktasının görünümü58
59
60
A.g.e., s. 115.
A.g.e., s. 101-102.
Bkz. 100.
Michael DESPLAND
278
nü elde ederler. Fakat din felsefesi ile tarih felsefesi Kant’ta yani bir
ruh felsefesinde bir araya gelmezler. Acaba bu, Kant’ın kendi sistemini tamamlamak için zamanının olmamasından mı kaynaklanmaktadır? Ben Kant'ın gözüken ve tarihsel olanla içsel ve gözükmeyen
dini arasında temel bir gerilimi kabul etmesiyle zaten böyle bir senteze ulaşamayacağını söylemeyi tercih ederim. Böylece onun bir senteze ulaşamaması, temelde 18. Yüzyılın akıl ile tarih arasındaki klasik
karşıtlık düşüncesinden dolayı değil, dinselliğin/dindarlığın tarihsel
determinizmi aşkınlaştırdığı şeklindeki dini ısrardan dolayıdır.
Dünya dinleri felsefesinin böyle bir dağınık unsurlarının varlığının Kant’ın din felsefesindeki kesin ve son düşünce biçimini temsil
etmediğini vurgulamak isterim. Çünkü biz onun din felsefesinin özünün, sabitleşmiş her hangi bir son şekline değil Deism ile yeni bir
ara nokta arasındaki bir geçiş aşamasına rastlıyoruz. Bütün bunlara
rağmen, Kant yine bütün dinlerin bütün insanlar ve zamanlar için
geçerli olan güçlü bir prensip altında bulunduğunu söylemesi hala
bir gerçek olarak varlığını sürdürmektedir. Dünya dinleri vasıtasıyla
insanoğlunun ahlaki eğitimi düşüncesi, onun geçişsel hareketinin
radikal (extreme) bir hedefi olarak veya onun kutuplarından biri olarak sunulabilir. O, insanın kendi yardımsız (müeyyidesiz) ahlakı ve
rasyonel kaynakları vasıtasıyla insanın ilerlemesi konusundaki ümidini kesen kötülüğün köklülüğü konusunu anlamasından sonra bu
uç noktaya doğru hareket etmek zorundaydı. Kant'ın din felsefesini
onun tarih felsefesi içerisinde ele almanın faydalarından bir tanesi,
yorumcuya Kant’ın Deism’den ve onun (deismin) ebedi olarak geçerli
rasyonel doktrinlerinden geçişinin bütün unsurlarını ayırt etmesini
sağlamasıdır.
İnayet
Bizler Kant’ın zor anlaşılan, özenli ve hatta zahmetli merhamet
tartışmasında da aynı çözümü bulacağız: Eğer bizler insandaki kötülüğün köklülüğüne şahit olduktan sonra onun ahlaki hedefleri elde
etme ihtimali konusunda ümidimizi devam ettirmemiz gerekirse tıpkı
ilahi tarihsel vahiy gibi ilahi merhametin de bir ön gerçek olarak kabul edilmesi gerekir.
Kiliseye ait inançtan saf dini inancın mutlak hakimiyetine olan
tedrici geçiş tartışması bağlamında Kant, kurtarıcı inancın aşağıdaki
tanımını sunmaktadır:
Kurtarıcı inanç, üzerine kurtuluş ümidinin kurulu olduğu iki
eleman içermektedir. Birisi, insanın tek başına başaramayacağı şeye
atıfta bulunmak, yani ilahi yargıya kadar yapmakta olduğu yasal
davranışları açmak, diğeri de kendisinin yapabileceği veya yapması
gerekenlere atıfta bulunmak yani, görevine uygun olan yeni bir yaşama öncülük etmek. Birincisi bir bağışlanma olgusuna (yani bor-
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
279
cundan, kurtuluşundan ve Tanrı’yla olan uzlaşmasından dolayı affedilmeye) inanmaktır; ikincisi yaşamın güzel bir dönemi vasıtasıyla
Tanrı’yı memnun edeceğimize olan inançtır. Her iki şart da sadece
bir inancı oluşturur ve kaçınılmaz olarak da birlikte bulunurlar. Bizler onların birleşmelerinin kaçınılmaz1ığını sadece, onların birinin
diğerinden elde edilebileceğini farz ederek anlayabiliriz, yani, ya borçtan dolayı üzerimize kalan mutlak durumdaki inanç bizde güzel yaşam davranışına sebep olacak ya da devamlı iyi bir yaşam biçimini
sürdürmesi beklenen gerçek ve aktif tabiat (mizacın) ahlakı olarak
işleyen sebepler yasasına göre böyle bir mutlak inancın doğmasına
sebep olacaktır.61
Şimdi bizler Kant’ın bildik bir düşünce biçimiyle karşı karşıyayız: ‘İnsan aklının olağanüstü karşıtlığı’ (böylece inayet tartışması,
vahye göre daha tam bir şekilde konu halinde ele alınabilir) hem tez
hem de antitezin yanlışlanması kolay olabilir. Bir taraftan, teklif edilen bir iyiliğin birey tarafından kabul edilmesi, bu kabul edişin bireyin günahını silip süpüreceği şeklindeki inanç ve ‘şimdiye kadar
kendisinden dolayı asgari acı çekilmemiş olan’ güzel yaşam inancı bu
kabul edişin kaçınılmaz sonucu olacaktır. Böylece ıslah edilmiş bir
yaşam biçimi, öyle gözüküyor ki, kefaretin tarihsel bilgisinin üstünde
önceliği almalıdır. Diğer taraftan,
...Eğer insana tabiat tarafından kötülük edilirse, insan hala kötü prensip gücünün içinde bulunurken ve geleceği iyileştirmenin yeterli kapasitesine sahip olarak kendini görmez iken kendi kendini
bütün gücüyle Tanrı’yı oldukça iyi memnun eden bir kişi haline getireceğine nasıl inanacak?62
Din’de, teknik terminolojideki ‘karşıtlık/antinomi’ (antinomy)
kavramını tekrar kullanmamasına rağmen Kant, çalışmasının bir
başka yerinde benzer zıtlıklara (contradictions) işarette bulunmuştur. ‘Tabiatı itibariyle kötü olan bir insanın kendi kendini nasıl iyi bir
insan yapabileceği konusu tamamen bizim kavrama gücümüzü aşar’.63 Radikal kötülük konusundaki bir tartışmada o şöyle sorar:
‘Eğer bir insan kendi efsanesinin en temelinde bozguna uğratılmışsa
o insan kendi gücüyle kendi kendine kendi evrimini nasıl gerçekleştirebilir ve nasıl iyi bir insan olabilir?’64 Kefaret ideali defalarca kere
karşıtlığa götürür. İyilik sahibi olarak Tanrı insanı yaratık olmaya
(being) davet etti ve onu Tanrı’nın krallığının bir üyesi olarak mevcut
61
62
63
64
Religion. s. 106-107.
A.g.e., s. 108. Zaten Kant, 28 Nisan 1775 tarihli Lavater’e mektubunda, Yeni Ahitteki hayati öneme haiz, ‘benim vazifem ve Tanrı’nın benim için yaptığı arasında’
var olan ayrımı beyan etmişti. G.S. 10, p. 178 (Philosophical Correspondence, p.
83).
Religion, s. 40.
A.g.e., s. 43.
280
Michael DESPLAND
olmaya (exist) çağırdı. Fakat insan böyle bir üyelik için ahlaki olarak
değerli veya nitelikli değildir. Öyleyse Tanrı:
...Bundan böyle kendi kutsallığının kemalinin bir sonucu olarak
insanın gereken niteliklerinin eksikliğini giderici araçlara sahip olmalıdır. Fakat bu kendiliğinden olanla çakışır ki (bir insanın kendi içinde sahip olabildiği tüm ahlaki iyi ve kötülük farz edilmiştir) bu
kendiliğindenliğe göre eğer insanın kendinden sorumlu olduğu kabul
edilirse böyle bir iyilik başkasından değil de sadece insanın kendisinden ortaya çıkar.65
Kötülükten iyiliğe geçişin bir insana ya da ilahi bir aracıya teslim edilip edilemeyeceği sorusunda odaklaşan bu karşıtlık/antinomi,
Kant’ın tabiat ile inayet arasındaki ilişkinin eski bir problemiyle ilgili
versiyonuna dayanmaktadır.
İyi insanın, sadece tabiatüstü bir yardımla yapabileceğine karşılık olarak kendi çabası ve özgürlük yasalarıyla yapmaya güç yetirebildikleri, inayetten ayırt edilmesi için tabiat olarak isimlendirilebilir.
Biz önceki ifadeyle özgürlükten ayrı bir fiziksel güç olduğunu anlayamayız. Biz onu sadece, en azından kapasitesinin yasalarının (iyi
ahlak/fazilet yasaları) bilgisine sahip olduğumuzdan ve dolayısıyla
akıl onun gözükebilen ve kavranabilen bir ipucunu yakaladığından
dolayı kullanırız. Diğer taraftan bizler inayetin bize ne zaman, ne ve
ne kadar çok nasip olacağı, aklın ve olağan üstü olanın etkisinin ne
kadar olduğu konusunda, bunların hangi yasalara göre oluştuğunu
bilmediğimiz müddetçe tamamen karanlık bir durumdayız.66
Yukarıdaki
yazının
son
bölümü,
Kant’ın
karşıtlıkları/antinomileri ‘çözüm’üyle ilgili olarak bizlere ilk unsuru sağlamaktadır. Karşıtlık/antinomi hiç bir zaman çözümlenemez ve bizler de
insanın kendiliğindenliğinin işleyiş biçimi ile kurtarıcı inayetin işleyiş
biçiminin nasıl uzlaşabileceğini bilemeyiz. Bu, tamamen bizim aklımızın spekülatif kapasitesini aşan bir sorudur.67 Kant'ın çözümünün
ikinci unsuru, daha faydalıdır ve pratik mülahazalardan ortaya çıkmaktadır.68
Pratik olarak şöyle bir soru ortaya çıkar: Özgür irademizi
kullandığımızda ilk olarak ortaya (fiziksel olarak değil de ahlaki
olarak) ne çıkar? Nereden başlayacağız, yani Tanrı’nın bizim lehimize
yaptığına inanç ile mi yoksa Tanrı’nın yardımına layık olabilmemiz
için ne yapmamız (bu her hangi bir şey olabilir) gerektiği ile mi? Bu
konuya cevap verirken bizler ikinci alternatif için karar verme
konusunda tereddüt edemeyiz.69
65
66
67
68
A.g.e., s. 134. Gizemler hakkındaki ‘Genel İzlenimler’de.
A.g.e., s. 179. Ayrıca bkz. s. 162.
a.g.e., s. 108.
Kant gibi onu koyar, düğüm kopmuştur ve çözülmemiştir. Bkz. Religion, s. 109.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
281
tereddüt edemeyiz.69
Bu noktada Din, Tanrı’nın bizim lehimizde ne yaptığı ile başlama eğilimine sahip olan kiliseye ait inancı hakimiyeti altına alır.70
Bizler ilahi yardıma güvenemeyeceğimizden dolayı söz konusu
ideali unutabilir (bazıları tartışabilir) ve kiliseye ait inançtan kaynaklanan bu unsurları ve ahlaki çabalarımızdan önce gelen ilahi vasıtaları bertaraf edebiliriz. Karşıtlıkla/antinomiyle ilgili çözümünün üçüncü unsurunu ortaya koymak suretiyle Kant, böyle söylememiştir.
Çünkü eğer bizler iyi eğilimlerle (disposition) çabalarsak Tanrı’nın
bizim hatalarımızı telafi edeceği şeklindeki ümidimiz, ahlaki insanın
yaşantısı için temel oluşturmaktadır.
İnayetin işlevlerinin olabileceğine (örneğin, Tanrı’nın kurtarma
yardımının sonuçları gibi) ve hatta bunların iyi ahlaka (virtue) doğru
olan çabalarımızın eksikliklerini tamamlamak için zaruri olduğuna
inanmak, bu konudaki söyleyeceklerimizin tamamıdır.71
Hıristiyanlık dininde şöyle bir temel prensip bulunmaktadır:
O, sadece içsel yeteneğini yok etmeyip (Luke 19: 12-16) kendi
orijinal istidadını iyi bir insan olabilmek için kullandığında, onun
gücünde olmayan şey yukarı ile ortaklaşma yoluyla sağlanacaktır.72
Kant’ın inayet konusundaki (genelde parerga hakkında) vasat
konumu aşağıdaki alıntıyla özetlenebilir:
İnayet bizde tabiatın yapamadığı etkiyi yapacak şeklindeki genel
varsayımdan ayrı olarak bizler, bizim kendi güçlerimizi tam kapasiteyle kullandığımız takdirde bile, Tanrı’nın yardımını kendimize nasıl
çekebileceğimiz açısından veya onu hangi durumlarda (iyi bir hayattan sonra sebatkar bir çabanın ötesinde) umabileceğimiz açısından
bu düşünceyi daha fazla kullanamaya güç yetiremeyeceğiz. Bu düşünce tamamen aşkındır ve hatta kutsal bir şey olarak saygıdeğer bir
mesafede ona inanmak faydalıdır (salutary); kendimizde mucizeler
yaratmak veya içimizdeki mucizeleri izleme yanılgısı altında bizler
kendimize aklın bütün kullanımları için çürük bir zemin hazırlarız
veya içimizde aramamız gerekeni pasif bir biçimde kendimizin yukarıdan beklemenin tembelliğine (indolence) düşmemize izin vermiş oluruz.73
Burada tehlikeli düşüncelerin inayetin işlevlerinin ve araçlarının
69
70
71
72
73
Religion, s. 108.
A.g.e., s. 109.
A.g.e., s. 162.
A.g.e., s. 47. Ayrıca bkz. s. 159, İnsan, ‘gücü dahilinde olmayan şeyin yüksek Erdem tarafından şöyle ya da böyle gerçekleştirilmesini dileyebilir’. Bu yardım öyle
gizemli olabilir ki sadece bizim pratiğini anlayabileceğimiz tarzda, Tanrı, bize onu
en iyi şekilde sembolik sunuşla gerçekleştirebilir
Religion, s. 178-79.
282
Michael DESPLAND
yani ilahi yardımın özel belirtilerini gözleyebilme iddiası ve ilahi yardımı kazandıracak olan belirli ritüel davranışları yürütebileceği iddiası olduğu gözden kaçmamalıdır. Bunlar inancın, dogmatik inançla
değil de sadece düşünsel bir biçimde inanılabilir objelerindendir
diyor Kant.74 Bununla birlikte inayetin kendisi, ciddi olarak söylemek gerekirse vahiy gibi kesinlikle parergon değildir ve ahlaki kesinlikle inanılması gerekir.75 İnayeti ummak, (ilahi vahye karşılık verme
açısından onun bir parçası olarak) ilahi yardıma güvenmek akıl sınırları içerisinde dinin bir parçasıdır ve bu sıfatla böyle bir inayet ve
vahiy aklın sınırları içerisinde dini inancın ayrılmaz objeleridir. Böyle
tamamlık kazanmış inayet ‘evrensel bir sistemdir’.76 Yalnız akıl sınırları içerisinde böyle bir dine girememiş olan şey, böyle bir rahmetin
ve böyle bir yardımı acele ettirmenin veya emniyet altına almanın
vasıtalarının zamanı içerisindeki gözlenebilir olguların kavram alanıdır. İnsan zaman içinde yaşadığından dolayı son iki düşünce kaçınılmaz olarak birincisinden ortaya çıkacak ve böyle dünyaların veya
inayet vasıtalarının sembolleri daima bizim zihnimizde önce var olacaktır. Bununla birlikte bu semboller, güvenilir bir biçimde dinin sınırlarının ötesinde tutulmalıdır. Aksi takdirde, ahlaki olarak tehlikeli
olan bütün yanılsama türleri beslenecektir. Bunlara, derin düşünerek inanılabilir fakat dogmatik biçimde inanılmamalıdır.
Mucizelerin ve sırların parerga olarak tartışılması Kant'ın felsefesi üzerinde herhangi ciddi bir özellik meydana getirmez. Her iki
parergeon da ahlaki güçlükler yaratır ve her ikisi de Kant'ın ellerinde
hızlı bir biçimde deizmin zarif şekline indirgenir. Bununla birlikte
inayet ve vahiy ile ilgili durum her zaman böyle değildir. Bu iki durumda da Kant'ın önceki teorik ve pratik felsefesinin konumlarının
gerçek bir aşkınlaştırılması mevcuttur. Bruch ile birlikte77 ben inayetin özellikle çok önemli olduğuna inanıyorum. İnayetin ele alınışı aklın tarihselleştirilmesine ve insan ırkını ilahi eğitim düşüncesine götürür, fakat, bu eğilim, tarih felsefesinde çoktan başlamıştır ve Saf
Aklın Kritiği’nden de tamamen uzakta değildir (bkz. ‘Saf Aklın Tarihi’
bölümü). İnayetin ele alınışı Kant için mutlak bir öneme sahip olan
şeyin aksine gitmektedir: Saf pratik aklın kategorik imperatifi. Bundan dolayı Kant'ın, insanoğlunun bir ümidi vardır veya olmalıdır, biçimindeki temel inancı, onu, eğer sadece inayet (çabalarımızı tamamlayan genel olarak ihsan edilmiş iyilik) var ise ve sadece, bizlerin hidayetine sebep olacak olan zamanın belirli anlarında belirli yardımın
sembolik sunumlarının mevcudiyeti var ise, insan ırkı için ümit vardır şeklinde inanmasına götürmüştür. (Bununla birlikte bu ümitlerin
74
75
76
77
A.g.e., s. 48.
A.g.e., s. 177.
A.g.e., s. 89.
Bruch, Philosophie religieuse, s. 134, 251.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
283
sonuncusu yani sembolik sunumlar tarafından beslenen belirli inayetin mevcudiyeti, parergaya aittir ve sade aklın sınırları çerçevesinde dine giremez). Bu, Kant’ın müphem değerin teknik yeni ifadesinde
ortaya koyduğu gibi düşünsel bir inancın (reflective faith) konusudur.78
Din’de bulunan inayete dair böyle bir güven, Pratik Aklın Tenkidinde bulunan ahlaki yasanın objesinin muhtemel bir garantisi olan
Tanrı’ya inanmaktan tamamen farklıdır. Burada ele alınan Kant'ın
düşüncesinin değişimi veya oldukça gelişmesi (çünkü Kant ahlaki bir
inanç fikrine sahip değil, daha ziyade onu derinleştirmiştir) en az
dört noktada ele alınabilir:
1-Dini his, onu ahlaki histen net bir şekilde ayıran yeni bir özellik kazanmaktadır: O da bizim kötülüğe olan çabalarımızın zayıflığını
tamamlamak için Tanrı’nın yapacağına olan bir sessiz güven, koşulsuz ve mütevazi bir bağlılıktır. 1775’te Lavater’e gönderilen mektup;
‘bizler davranışımızla iyiliğe olan payımızın değerini düşürmediğimiz
takdirde bilinmeyen bir biçimde iyiliğe katılacağımız şeklinde genel
ve tanımlanmamış güvenden bahsetmektedir’.79 Güven değişmemiştir, sadece ümidin zemini ahlaki yasanın kökeninde ve evrenin genel
yapısında dahası ilahi lütuf yardımı içerisinde az olarak bulunur.
2-Kant, bizim özgürlüğümüzün göreceli boyutlarını incelediği ve
bizim mizaçlarımızın hayati önemine daha iyi ışık tuttuğu için ümidin rolü ahlaki yaşamın sürdürülmesinden daha fazla önem kazanmış olur. Bu problem, eskiden beri varlığını sürdürmektedir. Ahlak
Üzerine Yazılar’ı dikkate al.
Kendini beğenme ve neşesizlik insanın ahlaki yasadan bir yöne
ya da diğerine sapmasının sonucu olarak oturacağı iki kayadır. İnsan bir taraftan ümidini kesmemeli, buna karşılık kendisinin her ne
kadar kendisi uygun olmasa bile ahlaki yasaya uymak için kendisinde yeterli gücün olduğuna inanmalıdır. Diğer taraftan o, kendini beğenmişlikten ve kendi güçlerinin abartılmış düşüncesinden kaçınmalıdır.80
78
79
80
Bu ifade bir parerga tartışmasının bağlamında ve özellikle ilahi kurtuluş inayeti
düşüncesinde ortaya çıkmaktadır. Religion, s. 48. Kant’a göre akıl, düşünsel
(reflective) olarak ad1andırılabi1en bir inançla bu tabiatüstü tamamlamanın olabilirliğine inanacaktır. Böyle inanç, dogmatik birine karşıdır. Bağlam, niçin düşünsel
terimi, hemen açık/anlaşılır yapmaz. Belki de şundan dolayıdır; böyle bir tabiatüstü tamamlama fikri, bizim en yüce iyiyi izlemeye ilişkin sahip olduğumuz vazife
düşüncemizden, ona ulaşma acziyetimizden ve onun ulaşılabilir olduğuna dair
makul inancımızdan kaynaklanır. Belki de düşünsel ilahi takdir/yargılama gibi
düşünsel inanç da, kurucu/yasa koyucu bir amaç değil, sadece bir tanzim edici
olmalıdır.
Kant’ın 28 Nisan 1775'te Lavater’e gönderdiği mektup, s. 178. (Philosophical
Correspondence, pp. 82-83)
Eine Vorlessung Über Ethik, s. 160. (Lectıres on Ethics, p. 128.)
284
Michael DESPLAND
Bu problem, Kant’ın Hıristiyanlığın; (kişinin) ahlaki açıdan tamamen yeterli olmasına güvenini yıkması bakımından Stoizm’den
üstünlüğünü ifade ettiği Pratik Aklın Tenkidi’nde tekrar ortaya çıkmaktadır.81 Bu düşünce, temel bütünlüğün keşfiyle birlikte radikallik kazanmıştır: Ümitsizlik, psikolojik olarak mümkün ve muhtemel
olmaktan çok ahlaki olarak kaçınılmaz olur. Ahlaki yaşantının üstlenilişi, azim, cesaret, ümit ve kararlılık gibi ahlaki erdemleri ve kaynakları gerektirdiği gözükmektedir. Erdem, ahlaki güçtür82 ve güç,
arzunun kız kardeşi değildir. (Gizemli ikinci bir aile resme taşınmadığı müddetçe) dini toplum ve onun ahlaki gerçekleri özellikle ümidi
beslediği ve motivasyonu desteklediği için mizaçların gücüne temel
oluşturur gözükmektedir. Hatta, kefaret doktrini bile böyle pozitif
dini ve ahlaki etkilere sahiptir. (Sadece bir pasajda!): Bir kişinin
kendi ayağı üzerinde durmasının teşvikinin kendisi, kefaret doktrini
tarafından güçlendirilir, fakat bu kefaret ondaki ahlak doktrini takip
ettiğinde ‘insana yeni bir yaşam modeli yolunu açar’.83
3-Tanrı daha ziyade eskatolojik ışık içerisinde ortaya çıkar, Tanrı’nın yapacağından onun Yaratıcı ve ahlaki yasanın Otoritesi olarak
yaptıklarından dolayı en azından ahlaki teşebbüsün garantisi olarak
önem kazanır. Tanrı, şimdi ahlaki teşebbüsün zeminini oluşturan
biri olduğu gibi onu tamamlayan biri olarak da ortaya çıkar. O’nun
adaleti, sonunda ortaya çıkar ve yine umarız bu adalet onun merhameti olur. Lavater’e olan mektup, Tanrı’nın bize ne yaptığından
bahseder ve İsa’nın ortadoks Hıristiyan terimleriyle yaşam ve ölümüne atıfta bulunur. Din’deki inayet tartışması ise, sık sık Tanrı’nın ne
yapacağından söz eder. Bu çalışmanın geçmişi incelendiğinde oğlunun kutsal ölümü yoluyla bizler için bir şeyler yapan Tanrı düşüncesini ele almadığı bir gerçektir. Bununla birlikte Lavater’e olan mektubun karşıtlığının çok fazla net olduğu düşünülmemelidir: İsa’nın
kötülüğe olan zaferinin hatırlanması, Tanrı’nın eksikleri gideren aktivitesini ümit etmek kadar önemlidir.
4-Ahlaki teizm, Lütuf sahibi olarak Tanrı’nın iyi oluşu kavramına sahip iken O, bu iyiliği genel bir yönetim aktivitesiyle işler biçimde görmektedir. Ve genellikle de Onu ilahi adalete tevdi etmiştir: İnayet kavramına bir anlamda sahip olarak din, ahlaki lütufla onun aktif bir sevgi yapan geleneksel Hıristiyanlık lütuf anlayışı arasında
karşıtlık görmektedir. Bu noktada Kant’ın düşüncesi sorunsuzdur.
İsa, ahlaki yasaya uymayı olduğu gibi, bize sevgiyi temin etmeyi başaran olarak takdim edilir. ‘Tanrı’yı sev’ ve ‘Komşunu kendin gibi sev’
anlamlı kavramlar olarak bulunur. (Bunlar, bizleri takip etmesi gereken kutsal kavramlardır. Ve onlara sıkı sıkıya uymak erdem sayı81
82
83
Critique of Practical Teason, s. 132.
Anthropology, s. 147.
Religion, s. 172.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
285
lır).84 Kant için sevgi olarak Tanrı düşüncesi hala güçlükler yaratmaktadır85 (birisi ahlaki bir cumhuriyeti ona tahsis ettiği ve insanı,
Yaratmanın nihai sonu yaptığında, onu zihinde bulunan Tanrı’nın
amacının iyiliği düşüncesine indirgemedikçe). Sevgi olarak Tanrı düşüncesi çok saygılı bir mesafede inanılması gereken bir başka kavramdır. Aksi takdirde din onu duygusal akıntıya ve ahlaki mazerete
indirgeyecektir. Bununla birlikte, din kitabında, Lütuf, lütfun muhafaza eden ve yöneten bir türü gibi kurtarıcı bir çeşidi olarak da ortaya çıkmaktadır. Böylece o, daha aktif bir iyiliğin niteliklerini kazanır.
Netice itibariyle Kant’ın inayet doktrininde bir soru cevaplandırılmamış durumdadır: Bizim iyi yaşantı kapasitemiz köklü olarak
sorgulanıyor ve hatta kategorik olarak kabul edilmiyor iken ahlaklı
yaşamamız yoluyla ilahi yardımı kendimize hak ettirmemiz için çabalamamız ne anlama gelir? Biz, Tanrı’yı beklemeliyiz, bize bağlı olan
her şey yoluyla ilerlemeliyiz ve biz Kralın (Tanrı’nın) vermesi için dua
etmeliyiz, diyor Kant. ‘Fakat nasıl bir hazırlık O’nun vaki olmasını
sağlayabilir’?86 Gördüğümüz kadarıyla Kant, bu soruyu kitabında
yanıtsız bırakmıştır.
Benim inancıma göre cevap, Din’in dördüncü kitabıyla ‘On the
failure of all attemted philosophical teodicies’ adlı yazısının sonunda
vicdanla ilgili kitapta bulunmaktadır. Sübjektif dürüstlük, yani gerçekte bizim neye inandığımızın, ne hissettiğimizin, ne bilip ne bilmediğimizin çarpıtılmamış ve kesin bilgisi, ne kadar bozuk, ahlaksız ve
yalan olma durumunda ise de, bunlar bütün insanların yapabilecekleri bir erdemdir. Bizim kendi vicdanımızın, kendi duygumuzun veya
zihnimizin iç durumu ile ilgili söyledikleri, bizler sadece kendi kendimize dürüst olmaya çalıştığımız zaman genellikle direkt ve kesin
olarak bilebileceğimiz şeydir. Bu, aynı zamanda, bizim sadece arzu
etmekle başarabileceğimiz bir şeydir. Bu, belirli noktada Kant’a göre
bir şey yapabilme gücü onu yapmak için olan arzuyla yaklaşık konumdadır. Bizler, diğerlerinden ziyade samimi ve sübjektif dürüstlüğü talep edebiliriz. Bu, dinin bütün içsel yönünün ve vicdanının sürekli ve yabancılaşmaz temelidir.87 Bu, benim düşünceme göre, bizlerin genellikle elde edebileceği asgari hazırlıktır. Ve eğer biz, İncil’i
Kant’a göre konuşturacak olursak: Kırık ve pişman bir kalbi Tanrı
reddetmeyecektir.
Bu cevabın büyük bir önemi vardır. O da, ahlaki olarak vicdanlı
bir kişinin neşesizlikten (accidia) ve kendini üstün göstermekten kaçınmasını sağlar. Genellikle herkes tarafından üstlenilebilen ve onda
başarının sonsuz değerinin elde edilebileceği bir sonsuz ve nihai ö84
85
86
87
A.g.e.,
A.g.e.,
A.g.e.,
A.g.e.,
s.
s.
s.
s.
148.
136.
92.
173, 178.
286
Michael DESPLAND
nemli ahlaki bir görev yani kendini bilme vardır. İnsan, kendini mahrum edemeyeceği bir tür bütünlüğe sahiptir ve bu bütünlük bizi
mütevazi kılan bilgi içerisindeki bütünlük olduğu için kendini gurur
içerisinde aldatamaz. Diğer bir deyişle, Kant’a göre insan genellikle
kendi gücünün sınırlarını bilme gücüne sahiptir.88 Bu cevap, insanın
bütün şartlarda yapabilecek olduğu anlamlı şeyi bir Pelagian inancın
gelişmesine izin vermeden bulmasına yardımcı olur. Calvin, bizlerin
kendi davranışlarımızın Tanrı’nın Krallığını getireceğine izin vermeksizin toplumda ve tarihte işlev görmesi için bu tür güdü ve amaç anlamını dile getirmeyi başarmıştır. Fakat Calvin’e göre, kendimize fazla güvenme ile umut arasındaki gerilim tam bilinçli değildir ve net
olarak kararlaştırılmamıştır. Ahlaki görev ile insanın ahlaki güçlülüğünün dini gerçekçi anlayışı arasındaki gerilimin bilinçliliği, bizim,
‘dogmatiser comme Augustin et precher comme Pelage (Augustin gibi
dini öğretileri yaymak ve Pelaga gibi tavsiyede bulunmak)’89 olarak
düşünmemiz gereken on yedinci yüzyılda yaşamış olan Kalvinist
Juricu’nun ifadesinde ortaya çıkmaktadır. Bir yüz yıl sonra Kant,
Kalvinist geleneğin bu yönüyle olan gerçek ilişkisini ortaya koymuştur; o bir etik ve ahlak psikologu olarak davranışın kaynaklarının ve
bu davranışın aksiyona dönüşmesi konusundaki analizlerinde daha
fazla titizlik ve özgürlük yakalamıştır. ‘İnsan olarak bu tür bozuk gereksizlikten doğru olan hiçbir şey yapılamaz’.90 Kant, kendisi ile ilgili
böyle aydınlığa ulaşmış bir insanın ümitsiz olmasına müsaade
etmez. O, ona aydın insanı yaklaşık doğruluk için nasıl çalışacağını
anlatır ve ona yanlış olmayan iyi bir ümit verir. Kant insana ahlaki
mükemmellik vaat etmeksizin ona ahlaki bütünlük sözü verir. Kant,
Din konusuna, ‘eğitime ilgi duyan’ aydınlanmış ruhlar ile insanın kötüden daha iyiye doğru ağır ağır ve oturaklı olarak ilerleyen, bir varlık olduğuna inananları (delile rağmen tekrarlanan ve bunaltan) tercih ederek günahkar insanın kötüden daha kötüye doğru ilerlediğine
inanan kötümser zihinlere karşı çıkarak başlamıştır.91 Bozuk delilini
ortaya koyduktan sonra ve güçlü kaçınılmaz ilerleme faraziyesi olmaksızın o, Tanrı’dan bekleyen insanın ümitsizliğe düşmesine müsaade etmeme uğruna olsa bile, kasıtlı olarak iyi yönelimli olanın tarafını, yani, ‘muhtemelen içimizde bulunan iyiliğin çekirdeğini’ eklemeye çalışanları seçmiştir.
88
89
90
91
Peki ya bizim sormayı dileyebildiğimiz ıstırabın/elemin durumları.
D.P. Walker’den naklen, The Decline of Hell (Chicago: University of Chicago Pres,
1964).
Religion, s. 92.
A.g.e., s. 15.