ãîäèøíèê

ÃÎÄÈØÍÈÊ
ÍÀ ÂÈÑØÈß ÈÑËßÌÑÊÈ ÈÍÑÒÈÒÓÒ
Годишникът е издаден с финансовата подкрепа
на Дирекция “Вероизповедания”
към Министерския съвет на Република България
ВИСШ ИСЛЯМСКИ ИНСТИТУТ – СОФИЯ
ÃÎÄÈØÍÈÊ
ÍÀ ÂÈÑØÈß ÈÑËßÌÑÊÈ ÈÍÑÒÈÒÓÒ
ÁÐÎÉ 5 / 2013
ANNUAL OF THE HIGHER ISLAMIC INSTITUTE
YÜKSEK İSLAM ENSTİTÜSÜ YILLIĞI
РЕДАКЦИОННА КОЛЕГИЯ
Отговорен редактор:
Д-р Сефер ХАСАНОВ
Членове:
Доц. д-р Фикрет КАРАМАН
Доц. д-р Ибрахим ЯЛЪМОВ
Доц. д-р Стефан АНДРЕЕВ
Доц. д-р Дурсун Али ТЮРКМЕН
Ведат С. АХМЕД
Технически редактор:
Айхан СЕЛМАН
Editör/Editor in Chief:
Dr. Sefer HASANOV
Yayın Kurulu/Editorial Board:
Doç. Dr. Fikret KARAMAN
Doç. Dr. İbrahim YALIMOV
Doç. Dr. Stefan ANDREEV
Yrd. Doç. Dr. Dursun Ali TÜRKMEN
Vedat S. AHMED
Teknik Editör/Technical Editor:
Ayhan SELMAN
ISSN 1313-8839
СЪДЪРЖАНИЕ
ВЪЗГЛЕДИТЕ НА ИСЛЯМСКИТЕ ФИЛОСОФИ
ЗА ОБЩЕСТВОТО ..................................................................................9
Ибрахим Ялъмов
İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE ISBÂT-I VÂCİB MESELESİ ....................24
Kadir Muhammed
YAYHA SHIRVANI’S SUCCESSOSSENT TO ANATOLIA ........................38
Ali Öztürk
DİL AĞIRLIKLI TEFSİR ÇALIŞMALARININ ORTAYA ÇIKIŞI,
HİCRÎ 6. ASRIN SONUNA KADAR TÂRİHÎ SEYRİ, ÇEŞİTLERİ
VE BELLİ BAŞLI ESERLER.....................................................................48
Sefer Hasanov
ПРЯКО ВЪЗЛОЖЕНИТЕ ПРАВНИ ПОСТАНОВЛЕНИЯ
В ИСЛЯМА – АХ.КЯМУН ТЕКЛИФИЙЕТУН ............................................60
Ариф Кемил Абдуллах
КЪМ ВЪПРОСА ЗА НЕПРИНУДАТА В РЕЛИГИЯТА
СПОРЕД СВЕЩЕНИЯ КОРАН ..............................................................87
Иван П. Дюлгеров
5
AYET VE HADİSLER IŞIĞINDA “BİRR” KAVRAMI
VE SEMANTİK TAHLİLİ ......................................................................102
Selime Hasanova
SOFYA’LI BÂLÎ EFENDİ VAKFI ...........................................................120
Gülfettin Çelik
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’YE GÖRE
NEFS MERTEBELERİ...........................................................................128
Ramazan Muslu
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’DE (960/1553) İNSANLA İLGİLİ ÜÇ
TEMEL KAVRAM: FITRAT, SAÂDET VE ŞAKĀVET ............................143
Prof. Dr. Ahmet Ögke
ORTAÇAĞDA İSLAM ŞEHİRCİLİĞİ
(İSKENDERİYE ÖRNEĞİ) ....................................................................149
Aydın Ömerov
AYET VE HADİSLER IŞIĞINDA PEYGAMBER (SAV)’İN BEŞERİ
YÖNÜ VE SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİ....................................................161
Dursun Ali Türkmen
BULGARİSTAN’DA İLK BAŞMÜFTÜ SEÇİMİ VE HOCAZADE
MEHMED MUHİDDİN EFENDİ’NİN BAŞMÜFTÜLÜĞÜ .......................183
Emine Bayraktarova
TÜRK-OSMANLI İMPARATORLUĞUNUN ZIMMİLERE TANIDIĞI
HAKLAR VE BUNUN GÜNÜMÜZ İNSAN HAKLARI AÇISINDAN
DÜNYA UYGARLIĞINA KATKISI ........................................................209
İsmail Cambazov
6
BULGARSİTAN DİN GÖREVLİLERİNE YÖNELİK
BİR ANKET ÇALIŞMASI ......................................................................225
Fikret Karaman
ŞUMNU’DAKİ “NÜVVÂB” OKULUNDA
DİL VE EDEBİYAT ÖĞRETİMİ ............................................................256
Vedat Ahmed
OSMAN SEYFULLAH KESKİOĞLU VE BULGARİSTAN’DA
KALEME ALDIĞI “TEFSİR-İ ŞERİF” ADLI MAKALELERİ ....................267
Ahmed Hasanov
MODERN ZAMANLARDA İDEAL AİLE OLMA BİLİNCİ
VE AİLE İÇİ İLETİŞİM .........................................................................286
Bilal Coşkun
BULGARİSTAN MÜSLÜMAN-TÜRK KÜLTÜRÜNE
HİZMET EDEN ŞUMNULU BİR MÜNEVVER
BASRİ HASAN (MAKAKLI) (1905 – 1993)..........................................305
Vedat Ahmed
7
ВЪЗГЛЕДИТЕ НА ИСЛЯМСКИТЕ ФИЛОСОФИ
ЗА ОБЩЕСТВОТО
Ибрахим Ялъмов*
В ислямския свят освен религиозната мисъл значително разпространение получава и философската. Последната обаче се появява значително по-късно, през 8-ми век. До 12-ти век философията се развива доста успешно и оказва сериозно влияние върху обществено политическата мисъл.
1. ВЪЗНИКВАНЕ НА ИСЛЯМСКАТА ФИЛОСОФИЯ
Философията в мюсюлманския свят възниква под въздействието
както на вътрешните, така и външни фактори. Вследствие териториалното разширяване на халифата, ислямската общност установява
контакти с нови култури и цивилизации, като сирийската, индийската, елинската, и т.н. интелектуалците от халифата започват да изучават тeзи култури. Особен интерес проявяват към постиженията на
медицината, астрономията, математиката. Заедно с тях мюсюлманските учени се запознават и с философските учения на определени
школи като зороастризма (zerdüşt) и манихеизма, които възникнали
* Доц. д-р, бивш ректор на Висшия Ислямски Институт.
9
и се развили в Персия, с индуизма и неговото учение за единосъщното битие (Vahdet-i vücüd)1.
Особено силно влияние върху ислямските философи оказва древногръцката философия и по специално философските възгледи на
Платон и Аристотел. От философското учение на Платон най-много внимание се обръща на неговата концепция за „идеята”, за същността на душата и нейното обединяване с тялото.
Първоначалното негативно отношение към философското наследство на Аристотел постепенно се преодолява и той се превръща
в един от популярните древни учени в мюсюлманския свят. Паралелно с неговата логика, етика и физика интерес предизвиква метафизиката и философията му. Идеите на Аристотел за материята и формата, които освен другото го довеждат и до теологията привличат
вниманието на много мюсюлмански философи. Неговите схващания
за духа, разума, и др. широко се коментират от тези учени.
На базата на учението на Платон и Аристотел в мюсюлманския
свят се оформят редица философски школи.
Към древната наука мюсюлманите се насочват под въздействието на вътрешните фактори. В мюсюлманското общество се чувства
обективна необходимост от осигуряване на ефективно медицинско
обслужване, нормално функционираща финансова система.
Решаването на подобни проблеми било свързано с успешното развитие на позитивните науки, които от своя страна били пряко свързани с философията.
Друг важен фактор, който съдейства за развитието на философията са обществените условия. Като последствие от противоречията
между Хз. Али и претендиращия за поста „халиф” Муавие мюсюлманското общество се разединява, възникват религиозно-политически течения. Между тях започва оживена дискусия по религиозните
и политическите проблеми. Страните обективно чувствали необходимост от изповядването на философски доводи и логически доказателства в обосноваването на своите тези.
Споменатите фактори, потребностите на обществено-политическото и научно развитие повишавали интереса към философия1
10
Bayraktar, M. 1997, İslâm Felsefesine Giriş. Ankara, s. 10.
та. Мюсюлманските учени не се задоволявали само с изучаването
и интерпретирането на древната и по-специално на класическата
гръцка философия. Те си поставят амбициозната задача да формират една източна или ислямска философия, която да черпи своите
идеи от религията, а същността ѝ да съответства на духа на исляма. Мюсюлманските учени почувствали такава необходимост поради това, че древногръцката философия предизвикала негативна
реакция в ислямския свят. Налагало се да се съгласува философията с вярата. С тази задача са се заели известните философи като
ал-Фараби, Ибн Сина, Сухраверди, Фахреддин Рази и др. Специални усилия в тази насока полага Ибн Сина, който посвещава две
съчинения на източната философия. Анализът на тези съчинения
обаче не дава основание да се заключи, че опитът му е успешен. В
неговите съчинения все още се чувства влиянието на древногръцката философия. Неуспешен е и опитът на Имàм Газали, той се опитва да формулира определени възгледи на базата на Свещения
Куран и на Хадиса. Неговите възгледи не придобиват характера на
определена философска система.2
Въпреки това в мюсюлманския изток се формира една философия, която има специфичен облик. Тя не представлява преразказ или
просто възраждане на древногръцката философия. Тя има собствен
проблемен кръг. В центъра на нейното внимание стоят такива проблеми като креационизма, безсмъртието на душата, взаимоотношението между вяра и философия, битието на Всевишния и т.н.. Това
обаче не ни дава основание да я окачествим изцяло като религиозна
философия, тъй като не представлява само интерпретация на Исляма
от позициите на рационализма. Освен метафизични, тя се занимава
и с житейски проблеми, с проблеми, присъщи на философската наука. Но се опитва общо взето да ги разглежда в духа на Исляма.
И така в сложната духовна мисъл в мюсюлманското общество постепенно се очертават две направления – религиозно и философско
мислене. Взаимодействието между тях понякога е хармонично, а в
определени периоди те влизат в противоречие. Именно от характера
на това взаимодействие обикновено се определя спецификата и на2
Bayraktar, M., a.g.e., s. 112.
11
соките на отделните философски школи. В Ислямската философия
се изкристализират три основни течения: рационализмът, който се
представлява от мутезилитите и ислямските перипатетисти (Meşâi
Okulu); ислямският схоластицизъм (Кelâm); и суфизмът. Трите течения в продължение на няколко века взаимно се влияят, преплитат се
и си съперничат, давайки решителен принос в развитието на културата на ислямския свят.
Голям е приносът на представителите на тези школи във формирането и развитието на обществено-политическото учение в мюсюлманския Изток. Според тях се открояват ал-Фараби и Ибн Халдун.
2. УЧЕНИЕТО НА ИСЛЯМСКИТЕ ПЕРИПАТЕТИСТИ
Ал-Фараби (870-950) е един от ярките представители на ислямския перипатетизъм, който стои на позициите на рационализма. Роден е в тюркменския град Фараб и учи в Багдад. Занимавал се с математика, астрономия, граматика и музика. Но главно се посветил
на изследването на философските проблеми. В тази област е написал
редица съчинения, като “et-Ta’lîmu’s-Sâmî” се приема за енциклопедия
на ислямо-турската философия. За него той получава званието “ElMuallimu’s-Sânî” т.е. „Вторият учител” (след Аристотел). Ал-Фараби
се опитва да формира синтеза от ученията на различните философски школи, за това философията му има еклектичен характер.
На проблемите на политическото учение той посвещава две от
своите съчинения: “es-Siyâsetü’l-Medeniyye” (Гражданска политика),
“Ârâ’u Ehli’l-Medîneti’l-Fâdile” (Възгледите на жителите на добродетелния град). В тях той се опитва да осветли въпроса за възникването и
характера на човешкото общество. С тези проблеми се занимава друг
известен представител на перипатетизма Ибн Сина – Авицена (9801037). Роден е и израства в столицата на Саманитската държава Бухара. Получава солидно образование. Благодарение на силната си
памет и любознателност израства като виден медик, психолог, философ, т.е. като учен енциклопедист. Според него философията има
две главни задачи: изследване на света с намерение да се постигне
истината и усвояване на моралната ценност – добротворство. Занимава се главно с въпроса за битието и с характера и формите на познанието. В някои свои трудове засяга и въпросите, свързани с об12
ществото. Идеите, които развива обаче носят отпечатъка на възгледите на древногръцките философи.
Подобен характер има и политическото учение на Ибн Рушд
(1126-1198), (Авероес), виден представител на перипатетизма, който израства и работи в западния халифат, в това число и в Испания.
По обем (66 произведения от тях 30 са по философия) и съдържание,
творчеството му е един от най-богатите приноси в научно-философското наследство на средновековния свят. Той защитава философията като отговаря на критиката на Газали с труда си “Управление
на управлението”. Основното направление в неговото учение е рационализмът. Той отделя много внимание на осветляване на въпроса за отношението между религията и философията и доказва тезата, че те не си противоречат.
Ибн Рушд полага началото на Авероизма като мощно идейно-теоретическо движение, което обхваща редица напредничави мислители от Западна Европа. Обществено-политическите въпроси обаче не заемат широко място в неговото учение. В тази област той се
вдъхновява от идеите на Платон. Отстоява схващането, че обединението на хората в една общност е обикновена потребност. Той споделя идеята че държавата трябва да се ръководи от способни хора,
от философите.
3. СУФИТСКИ ВЪЗГЛЕДИ ЗА ОБЩЕСТВОТО
От представителите на суфитската школа, с обществените въпроси специално се занимават Имàм Газали, Шейх Бедреддин и някои
други мислители. Газали излага своите схващания за политиката и
обществения живот в редица свои съчинения.
В тях той обяснява необходимостта от съвместен живот, от политическа дейност и държавна организация. Газали, за разлика от
други мюсюлмански мислители, много по-пряко и тясно свързва обществените потребности с религиозните догми. Според него нуждата от държавната организация на обществото произтича не само от
наложителността на регулиране на общeствените отношения, но и
от необходимостта от подготовка за другия свят.
Шейх Бедреддин (1364-1420) един от по-радикалните суфити също разглежда социално политически въпроси. Той е роден в град Си13
мавна, който според някои изследователи се намира в триъгълника Ямбол – Стара Загора – Казанлък, а според други – до Димотика
или в Анадола.
Основният въпрос с който се занимава Шейх Бедреддин е създаването на едно справедливо общество, в което господства равноправието. Той размишлява преди всичко върху идеята за социална справедливост, а политическото освобождение остава на втори
план. Най-съществената характерна черта на Шейх Бедреддин, която го отличава от другите мислители е неговата революционност.
Той е човек не само на мисълта, но и на действието. В името на мечтаното справедливо общество той организира въстание през 1417
г. в Мала Азия, а след две години в България – Добруджа. След като събира около 3000 въстаници около Силистра тръгва към родния си край, към Стара Загора. Въстанието претърпява поражение,
а Бедреддин е обесен в град Сяр. Социалното му учение не издържа на проверката на живота.
4. КОНЦЕПЦИЯТА НА ИБН ХАЛДУН ЗА ВЪЗНИКВАНЕТО
И РАЗВИТИЕТО НА ОБЩЕСТВОТО
Учението на Ибн Халдун (1332-1406) представлява върха на обществено-политическата мисъл в средновековния ислямски свят. Роден е в град Тунис, след известен престой в Испания отново се връща в родния си край. Получава солидно образование в родния си
град. Върху формирането на философските му възгледи решително влияние оказва перипатетистът ал-Âбили, „Шейх на рационалните науки”. Още на 20 години се включва в политическия живот –
заемал висши държавни длъжности, включително и везир при Мароканския емир.
Големият мислител използвал участието си в управлението за наблюдение и анализ на политическите процеси. На тяхна база написал девет съчинения, най-важното от които е няколко томната Световна история. През 1377 г. подготвя първата и част „Встъпление”, с
което мислителят реализира своята цел да създаде социална физика, т.е. Философия на общественото развитие на историята.
В „El-Mukaddime” („Встъпление”) Ибн Халдун обосновава своите
схващания за човешката история като част от философската наука.
14
Според мислителя предметът на историята е изучаване заедно с духовната и материалната култура и социалния живот на хората. Нейна задача е не само установяването и описания на събитията, но да
разкрие и причинно-следствените връзки между тях. Историкът би
трябвало да се интересува от такива въпроси като как си осигурявали хората прехраната си?, Как са се обединили около своите лидери и сформирали общество? Изобщо как възниквали и загивали цивилизациите?
Мислителят прави сериозен опит научно да осветява „природата” на обществото. Възникването на обществото обяснява с еволюцията на природата и с необходимостта от удовлетворяване на естествените потребности на човека.
Идеята за еволюция била известна на арабската мисъл още през
X век. Искрените братя са я подкрепили с проследяване развитието
на природата, т.е. чрез естествено научните представи. Ибн Халдун
използва еволюционната идея при анализа на социалните явления.
В неговите анализи, възходящата еволюционна линия се съчетава с
кръговратите на определени етапи.
Измененията в природата засягат и човека, тъй като той диалектически е свързан с природата. Човекът според учения остава под
влиянието на различни природни явления. По характера на климата се различават народите. Расовите различия също са следствие от
климатичните условия.
Потребностите се явяват първостепенен фактор в обединяването на хората. Хората за да се обезпечат с хранителни продукти и за
да се защитят от зверовете и нападенията на чужди племена се обединяват. Така необходимостта от солидарност поражда обществата,
която у Ибн Халдун се изразява с понятието „Asаbiya” [„племенен
дух”]. Така според ученият обединяването на хората е необходимост,
която се обяснява с това, че човекът е социално животно. Той не може без общество, което по негово наименование е „град” („mеdina”),
тоест, цивилизация. Излагайки характерните черти на обществото
в началото на „Встъплението” Ибн Халдун подчертава, че термините “umran” (“цивилизация”) и “ictima” (“общество”) са идентични.
15
Обществото е динамичен организъм
Основните фактори, които осигуряват развитието на обществото, са:
а) психологически фактори, които се коренят в природата на самия човек. В процеса на труда, към който го подтиква нуждата от задоволяване на своите потребности, човекът влиза във взаимодействие със себеподобните. Вследствие на съвместните действия у него
се пораждат такива ценни качества като чувство за сътрудничество
и солидарност. В същото време се появява стремеж към богатство,
власт и влечение към земни удоволствия. Така се изгражда противоречивата човешка същност, която стимулира развитието;
б) икономическият фактор също е свързан със задоволяването на
материалните потребности на човека. Главен източник на материалните блага е трудът. В производствения процес човекът се стреми към усъвършенстване оръдията на труда и неговото разделение.
Именно този обективен стремеж се явява един от основните двигатели на еволюционното развитие;
в) политическият фактор е свързан с дейността на държавата,
властта и управлението. Управленческите и държавните структури, органите на властта се явяват регулатори на отношенията между хората. По такъв начин се осигуряват условия за постъпателно
развитие.3
Според Ибн Халдун развитието на обществата и на държавите
напомня на живота на отделния човек. Обществата, както отделният човек, се раждат, растат и умират. Тези разсъждения потвърждават извода, че Ибн Халдун, както и някои съвременни социолози,
разглежда обществата като жив организъм и приема теорията за цикличното развитие.4
16
3
Пеев, Й., Епоха, жизнен път и творчество. Вж. Ибн Халдун, Встъпление, С., 1984,
с.93-94.
4
Сред изследователите се води спор дали Ибн Халдун е бил циклист. Според някои от тях неговите схващания за циклично развитие се отличават от тези на историците, които се обявяват срещу еволюционното развитие на обществото. Вж.
А. Игнатенко, Ибн Халдун. Москва, изд. „Мысль”, 1980, с. 102-103.
В развитието на обществото се очертават три основни етапа. Първият, на който бегло се спира мислителя, е „дивачеството”. Останалите два са: „примитивното” и „цивилизованото” общества. Те са
обект на обстоен анализ. В примитивното общество начините за прехрана са земеделието и скотовъдството. Обществата са номадски. На
втория етап към земеделието и скотовъдството се прибавят занаятите и търговията, появяват се науката и изкуството. Хората вече водят уседнал живот.5
Два етапа в развитието на човечеството – примитивността (bеdâwa) и цивилизацията (hadâra) се различават помежду си по начина на добиване и потребление на средствата за съществуване. За своеобразна граница между тях служи излишъкът (zâidе) от средствата за съществуване, който по необходимост възниква в обществото
при определени условия.6
Следователно в основата на обществото стои икономическата
дейност. Един от основните, решаващи негови аспекти е трудът, който според ислямското разбиране е главен източник на благосъстояние и осигуряване на средства за съществуване.
Преходът от примитивното общество към цивилизацията е обусловен от икономически причини и по-специално от производството
на излишни продукти. Паралелно с това политическия фактор също
играе важна роля. Икономиката и политиката се преплитат. Ибн Халдун изразява това с понятието „мюлк” което означава „власт” или
„собственост”, т.е „власт, собственост”. В представите на Ибн Халдун „мюлк” представлява владеене, разполагане с материални блага и власт, която гарантира това. „Мюлк” възниква в прехода от примитивното към цивилизованото общество. Появяването на излишният продукт поставя въпроса за неговото разпределение. Тогава хоризонталната структура на отношенията при примитивната демокрация се превръща във вертикално йерархично отношение, т.е в господство и подчинение. Новите отношения между хората изискват нова политическа организация на обществото.
5
Ибн Халдун, цит. съч. 181; А. Игнатенко, Ибн Халдун, …, с. 64, 98-99.
6
Ибн Халдун, цит. съч., с. 101.
17
Така възниква държавата.Тя става регулатор на обществените отношения. Със свят авторитет и сила тя е призвана да възпрепятства
враждебността и да преодолее несправедливостта. Ибн Халдун не
дава определение на държавата, но излага редица мисли за нейният
характер, структура и задачи. Във „ Встъплението” се съдържа описание на държавата като общност на хора, като център на политиката и като комплекс от институции. Една от важните задачи на държавната власт е осигуряване благосъстоянието на своите поданици.
В себе си обаче тя носи и несъвършенствата. Психологическия и политическия фактор, съчетани с икономическия укрепват материалната мощ на племенната аристокрация. Отслабва се спойката между членовете на племето и засилва властта на вожда. Ибн Халдун,
смята че властта възниква по два начина:
а) хората приемат властта на един из своята среда, който „владее духа им”;
б) един от обществото насилствено налага на останалите своето господство.
Формата на управления биват главно монархия и религиозно управление. Независимо от начина на установяване на властта и каква форма придобива управлението, тя трябва да се съобразява с настроението, манталитета на управляемите.
Според Ибн Халдун развитието на обществото, на държавите, напомня за живота на отделния човек. Отделните форми, обществата и
държавата както отделният човек, се раждат, растат и умират.
В своето развитие обществата и държавата, която прилича на човешкия живот, преминават през пет етапа:
1. Етап, в което още не е разделена и не познава авторитарната
власт;
2. Етап на разделяне на обществото и установяване на авторитарна власт;
3. Етап на зряла цивилизация когато науката и културата, занаятите получават пълно развитие;
4. Етап на упадък;
5. Етап на пълно разпадане.
Смисълът на концепцията за етапите на общественото развитие
се свежда до схващането, че всяко общество преживява периоди на
18
подем и упадък. Тя се явява отражение на теорията за цикличното
социално развитие.
Анализирайки развитието на държавата и на обществото, които органически са свързани Ибн Халдун констатира, че варварските
племена, които обикновено представляват силата, която разрушава
цивилизацията наследяват от последната редица институции и управленчески принципи. По такъв начин между обществата се установява известна приемственост. В същото време това подготвя бъдещия упадък на цивилизацията. Затова, според схващанията на Ибн
Халдун, докато общественото развитие е безкрайно, то развитието
на всяка общност и държава има край.
Ибн Халдун, според мнението на руската изследователка С. Бациева, пръв в историята на човешката мисъл създава наука за човешкото общество, за неговите вътрешни закономерности на развитието.7
В същото време той съзнава, че закономерностите на общественото
развитие се проявяват в различни форми в конкретни исторически
условия. Изрично подчертава, че определени принципи не може да
се прилагат във всички общества тъй като във всяко от тях съществуват коренно различни условия и потребности.
Изхождайки от тези схващания на мислителя, редица съвременни изследователи го представят като основател на модерната социология. Наистина неговите възгледи за обществото и държавата могат да се разглеждат като ранни социологически схващания. Но органическа връзка между тях и формирането на социологията през
ХХ-ти век трудно може да се установи.
Разбира се това не намалява значението на приноса на Ибн Халдун в развитието на науката за обществото. Неговият философски
реализъм му дава възможност да се опита да обясни обществената
реалност във всички нейни аспекти: природни, социално-политически и културни. В резултат на този анализ се появява научната концепция за обществото и държавата.
7
Бациева С., Историко-социолоическия трактат на Ибн Халдун: Мукаддима, М.
1965, с. 3.
19
5. МОДЕЛЪТ НА МОДЕРНИСТИТЕ
ЗА ОБЩЕСТВЕНО РАЗВИТИЕ
Социално-политическите проблеми стоят на центъра на вниманието и на философите от новото време. Към края на XIX-ти началото на XX-ти век в мюсюлманският свят възникват редица жизнено важни проблеми като ликвидиране на колониалната зависимост
от определени западни държави и преодоляването на социално-икономическата изостаналост и процеса на деградация на обществата.
Възникването и развитието на национално-освободителното движене в редица мюсюлмански страни поставя на дневен ред много въпроси като необходимостта от консолидации на отделни национални общности, национален суверенитет, национална държава, същност на джихад. В процес на търсене решенията на тези проблеми
възниква движението на ислямските модернисти. Модернистите се
явяват продължители на делото на реформаторите от по-предишните
десетилетия. В основаването на философията на ислямския модернизъм и в развитието на неговите идеи участват учени от различни
мюсюлмански страни. По известни от тях са: Джемаледдин Афгани
(1839-1897 ), Мухаммед Абдух (починал 1905), Сеид А. Хан (18171898) и Мухаммед Икбал (1873-1939).
Централно място в учението на модернистите заема въпросът за
формиране на динамично общество и обновяване на политическата система.
Модернистките концепции за обществото и неговото устройство
се разработват въз основа на определени коранически предписания
и като се използва учението на средновековни ислямски и на съвременни западни учени.
В Корана намира място разбирането, че човекът е социално същество, затова той не може да се отдели от обществото. От това Фазлурахман прави заключение за необходимостта да се формира едно
морално общество, т.е. общество, което се гради върху такива морални ценности като справедливост, равенство, свобода и човешки
права.8
8
20
Rahman, F., 2001, İslâm ve Çağdaşlık Fikri Bir Geleneğin Değişimi, Ankara okulu yayınları. Ankara, s. 22, 66.
Целта на ислямската общност е облагородяване, усъвършенстване на земния живот. Затова при устройството на обществото, при
нейната политическа организация особена роля играят или би трябвало да играят ислямските морално-етични ценности, защото Коранът повелява доброто и забранява злото. Особено важна роля в регулирането на обществения живот се възлага на такива етични ценности като добротворство, благотворителност, милосърдие, солидарност, взаимопомощ и т.н. По смисъла на етическата философия
на Исляма всеки вярващ е длъжен да съгласува своите интереси с
тези на общността. След Всевишния той е отговорен пред обществото. Последното е транснационално формирование.
Все още се срещат теолози, които се обявяват за използване на
модела на уммета в преустройството на съвременното общество. Те
пледират за осъществяване на такива преобразования, които трябва да доведат до възстановяването на „ислямското общество“. Определени мюсюлмански модернисти обаче започват да разглеждат обществото като социално образувание, което има сложна структура
и устройство. В случая се има предвид целият обществен живот, религиозните и политическите инструкции, морално-етичните норми
и т.н., които осигуряват неговото нормално функциониране.9
До края на XIX-ти в. за модел на ислямското общество се приема
умметът, формирал се в Медина. В началния период на своето появяване на историческата сцена модернистите възприемат хипотезата за несъвместимостта на нацията с уммета. Когато в края на XIX-ти
в. и началото на XX-ти в. започва консолидацията на отделните мюсюлмански народности в нация, те променят своето схващане. Сред
тях започва да доминира разбирането за съвместимостта на Исляма
с нацията, като част на уммета.
Паралелно с това модернистите през 20-те и 30-те години на
миналото столетие започват да разглеждат държавата в духа на съвременните политически учения. Постепенно не само модернистите, но и някои умерени ислямски теолози вместо идеята за „ислямска държава“, която възниква след кончината на Пророка Мухаммед (с.а.с.) постепенно възприемат идеята за национална дър9
Er, İ. İslama Göre Ferd ve Cemiyet – Altınoluk, 1994, N. 105, s. 19-20.
21
жава. Новият подход се обуславя преди всичко от реалностите на
мюсюлманския регион и в света. Опитът на европейските и редица други страни потвърждава, че именно националната държава е
формата на най-пълната реализация на държавността. С нейното
утвърждаване едноличната власт се заменя с държава-нация, въплъщаваща народния суверенитет. Тя осигурява устойчиво единство на нацията и гарантира човешките права и свободи. Дори в
епохата на глобализацията тя продължава да представлява основна форма на политическа организация, като постепенно се отваря
и се превръща в мултиетническа държава.
Според модернистите мюсюлманските страни след завоюване суверенитета със съвместни усилия могат успешно да развиват и отстояват своята независимост като създадат свои национални държави.
Изхождайки от това разбиране те развиват определени схващания
във връзка с характера на държавата, политическата система, представителната власт, политическите права на гражданите и т.н.
Модернистите търсят възможности за адаптиране на либералната демокрация и пазарна икономика към националните условия.
Основната им цел е съчетаване на икономическото с духовното и
постигане на социална справедливост. Макар да приемат, пазарната икономика, те не се отказват и от държавната намеса. В идейнополитическите платформи на повечето от модернистите присъства концепцията за социална държава.
Следователно ислямските философи още през Средновековието
започват да се занимават с обществено политическите въпроси. Известният представител на ислямския перипатетизъм Ал-Фараби отделя специално внимание на политическата наука. Последната, мислителят разглежда като съставна част на философията и по-специално на т.нар. практическа философия. Както той, така и Имам Газали
разглеждат политиката като средство за постигане на щастие.
Вниманието на средновековните ислямски мислители е насочено главно към въпроса за консолидирането на човешките общества
и техните връзки с държавата. Редица мислители и особено Ибн Халдун споделят идеята за еволюция и се опитват да установят факторите, които обуславят общественото развитие. Техният идеал е спра-
22
ведливо общество и държава. Затова полагат особени усилия, за да
открият най-рационалните форми и механизми на управление.
Въпросът за общественото устройство получава отново актуалност към края на XIX-ти в. и началото на XX-ти в. През този период мюсюлманският свят се изправя пред двуединната задача – да
се освободи от колониалната зависимост и да се осигурят необходими предпоставки за социален прогрес. В новите условия възникват нови идеи, ново мислене. Най-важната нова идея в политическата мисъл е идеята за национална държава, която тясно е свързана с консолидацията на националната общност и нейните взаимоотношения с уммета.
След Втората световна война, когато мюсюлманските страни постигат своята независимост, идеята за общоислямска държава се изтласква на втори план. Всички страни започват да изграждат своите
национални държави и нови политически системи. Редица мюсюлмански страни използват някои съвременни политически принципи
и институции, като конституционализма, парламентарната форма
на управление и т.н.
ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА
А. Игнатенко, Ибн Халдун. Москва, изд. „Мысль”, 1980.
Бациева С., Ибн Халдун: Мукаддима, Москва. 1965.
Bayraktar, M. 1997, İslâm Felsefesine Giriş. Ankara.
Er, İ. İslam’a Göre Ferd ve Cemiyet – Altınoluk, 1994, N. 105.
Пеев, Й., Епоха, Жизнен път и творчество. (Ибн Халдун, Встъпление, София., 1984).
Rahman, F., 2001, İslâm ve Çağdaşlık Fikri Bir Geleneğin Değişimi,
Ankara Оkulu Yayınları. Ankara.
23
İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE
İSBÂT-I VÂCİB MESELESİ
Kadir Muhammed*
ÖZET
Bu makalede, Cenâb-ı Allah’ın varlığına delil getirme anlamında kullanılan isbât-ı vâcib kavramı, nasslarda isbât-ı vâcibin kullanılan şekli ve isbât-ı vâcibin gerekliliği ile imkân dahilinde olup olmadığı meseleleri yanında, ilk asırlardan yeni ilm-i kelâm dönemine kadar, Kelâm
ve İslâm Felsefesi’nde incelenen varlık konusu üzerinde kafa yoran ve
tarihi süreç içerisinde ün salmış belirli alimlerin isbât-ı vâcib görüş ve
mülahazalarına yer verilmiştir.
GİRİŞ
Her dönemde teist kesimin inanç ve değerlerini muhafaza etme amacını güden isbât-ı vâcib konusu her asırda çeşitli metotlar ve deliller çerçevesinde ateistlerin tepkilerine karşılık olarak işlenmiştir. Çünkü bir teze karşı her zaman antitez ileri sürülmüştür.
Allah’ın varlığını ortaya koymaya yönelik olan deliler içerisinde özü
itibariyle Yunan filozoflarının düşüncelerine dayanan kanıtlar olduğu gibi sırf Kur’an-ı Kerîm ve hadislere istinat eden deliller de mevcuttur.
* Dr., Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
24
A. İSBÂT-I VÂCİBİN MAHİYETİ
İsbât-ı vâcib, isim tamlamasıdır. “İsbât” kanıtlamak, bir şeyin varlığına delil getirmek; “vâcib” ise zorunlu demektir. Bir kelâm ve felsefe terimi olarak isbât-ı vâcib, varlığı zorunlu olan zâtın var olduğunu ispatlamak anlamına gelmektedir. Buradaki ispattan mutlak anlamdaki kanıtlama anlaşılmamalıdır. Çünkü bu manada ispatlama sadece müspet ilimler için geçerlidir. Pozitif bilimler, belli bir hükmü olgu ve deneyler sonucunda ortaya koymaktadır. Ama müteal olan bir varlığı böyle bir kritere tâbi tutmak hem akla ve mantığa hem de müspet ilimlere ters düşmektedir. Dolayısıyla söz konusu ispattan kasıt, kâinatta görülen varlıklarla, mucizelerden hareketle nazar ve istidlâl çeşitlerini de göz önünde
bulundurmak suretiyle yüce bir varlığa ulaşmaktır.
Evrendeki zıtlar ilkesi gereğince teist kişilerle beraber ateistler de vardır. Fakat onlar, inananlara nispetle çok daha az sayıdadırlar.1 Bu durum
imtihan dünyasında yaşamış olmanın bir gereği ve müşahede ettiğimiz dış
dünyanın doğal bir seyridir. Eğer durum böyle değil de tamamen farklı
olsaydı, o zaman dünyada bulunmanın hikmet ve amacı ortadan kalkmış
olur, ahiretteki mükafat ve cezalandırma olayından da bahsedilemezdi.
Nasslarda bu konunun belli bir dereceye kadar işlendiğini görmek
mümkündür. Ancak kelâm ve felsefe eserlerinde formüle edilen deliller
bulunmayıp tam aksine bu kanıtlara temel teşkil edecek bir takım işaret
ve ipuçları mevcuttur. Bunun, Kur’an’ın nâzil olduğu ortamla alakalı olduğu söylenebilir. Çünkü câhiliye dönemi Araplarında Tanrı düşüncesi
var olmakla birlikte bu söz konusu düşünceye şirk kattıkları için yüce kitapta daha çok Allah’ın birliğine vurgu yapılmaktadır.2 Fakat bu, o dönemdeki tüm insanların müşrik olduğu anlamına gelmemekte, zira içle-
1
İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları (çev: M. Saim Yeprem)
Marifet Yay. İstanbul 1994, s. 164; Topaloğlu, Bekir- Yavuz, Yusuf Şevki- Çelebi, İlyas,
İslâm’da İnanç Esasları, M.Ü.İ. F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1999, s. 45- 46-61.
2
Yunus 10/ 18; Zümer 39/ 3; Bakara 2/ 163, 255; İhlâs 112/ 1; Topaloğlu, Bekir, İslâm
Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB Yay. Ankara
1998, s. 21; a. mlf., Allah İnancı, İsam Yayınları, İstanbul 2006, s. 27; a.mlf., “ Allah”,
DİA, İstanbul 1989, II, 473, 475; Kılavuz, A. Saim, “Allah”, İslâm’da İnanç İbadet ve
Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, M.Ü.İ.F.Vakfı Yayınları, İstanbul 1997, I, 115-116; Özervarlı, M. Sait, “ İsbât-ı Vâcib”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 495.
25
rinde yaratıcıyı bütünüyle inkâr eden ateist kişiler de mevcuttu.3 Ayrıca
her insanın akli gelişimi farklı yapıda olduğundan ve Kur’an-ı Kerim, evrenselliği gereği herkesi muhatap kabul ettiğinden bünyesinde cahilin de
alimin de tatmin olacağı deliller barındırmaktadır.
İnsanı muhatap olarak kabul eden Kur’an’ın4, Allah’ın varlığını ispatlamak üzere kullandığı deliller ihtirâ’, ibdâ’, fıtrat, gaye, hikmet, inayet
ve nizam deliline dayanak teşkil etmektedir. Çünkü Kur’an-ı Kerim, tabiat ile kendisinde bulunan, ister gizli ister açık, Allah dışındaki canlı ve
cansız bütün varlıkların yaratılışından, dolayısıyla onların üstün kudrete
sahip yaratıcısından söz etmektedir. Bunun yanında, yaratılmış varlıklar
üzerinde düşünülüp ibret alma vurgusu sıkça yapılmaktadır.
Dış dünyada Allah’ın var olduğunu gösteren deliller bulunmanın yanı sıra kâinatta, akılla donatılan varlıklar içerisinde en üstün konumda
yer alan insan olduğu içindir ki, onun iç yapısında da Mutlak Varlığı kanıtlayan belgeler mevcuttur.5
Her şeyin yoktan var edildiğine dikkat çeken Kur’ân-ı Kerîm, sonradan muhtemelen çıkabilecek maddeci ve buna benzer iddiaları da temelden çürütme hikmetini her zaman kendi bünyesinde taşımıştır.6
Kur’ân yanında hadîslerde de isbât-ı vâcib’e yer verilmiştir. Burada
sadece birkaç rivayeti zikretmekle yetineceğiz.
Hz. Muhammed, geceleyin kalkıp dışarıya çıktıktan sonra gökyüzüne
bakarak şu mealdeki ayetleri okumuştur:
“Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde akl-ı selîm sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır. Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her zaman) Allah’ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler (ve şöyle derler:) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbîh ederiz. Bizi cehennem azabından koru!”7 Hz. Peygamber daha sonra evine dönüp yatmış,
bir ara tekrar kalkarak dışarı çıktıktan sonra gökyüzüne bakmış ve yuka-
26
3
Abdülhamid, a.g.e., s. 169, 170.
4
Topaloğlu, Allah İnancı, s. 26.
5
Fussilet 41/53.
6
Bakara 2/28; Rûm 30/19; Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın
Varlığı, s. 28.
7
Âl-i İmrân 3/190-191.
rıda meali verilen ayetleri okuyup evine dönmüş, abdest aldıktan sonra
da namaz kılmıştır.8
Yemen halkından bir grup Hz. Peygambere gelerek, dinin hükümleri
ve alemin ilk oluşumu hakkında bilgi edinmek istediklerini ifade etmiş,
bu soruya Hz. Muhammed, “Allah vardı ve O’ndan önce hiçbir şey yoktu..” cevabını vermiştir.9
Diğer bir hadis şu şekildedir: Bedir savaşından sonra esir olarak alınan
müşriklerin bırakılması konusunda müzakereler yapmak üzere Medine’ye
gelen Cübeyr b. Mut’im, akşam namazında Hz. Peygamberin “Acaba onlar
herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattılar? Hayır! Onlar bir türlü anlayıp
inanmazlar”10 mealindeki ayetlerini okuduğunu duymuş ve etkilendiğini şu
şekilde ifade etmiştir: “Neredeyse kalbim yerinden fırlayacaktı”.11Cübeyr’i
İslâm’a ısındıran ilk kıvılcım bu olmuştur.
İsbât-ı vâcib’in gerekliliği ve imkân dahilinde olup olmayışı çerçevesinde düşünürler tarafından çeşitli görüşler serdedilmiştir. Bunlardan biri, imân etme duygusunun insanın ruhuna ve gönlüne işlenmiş olduğundan hareketle Allah Teala’nın varlığını kanıtlamaya gerek olmadığı görüşüdür.12 Zira, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın varlığı hakkında şüphe duyulamayacağı vurgulanmıştır.13 Diğeri de, isbât-ı vâcib’in gerekli olduğu görüşüdür. Çünkü bu şekilde insan, taklitten kurtulup tahkike varma imkânını elde etmekle kalmayıp bu konuya ilişkin aklına gelebilecek şüphe
ve itirazları ortadan kaldırıp kuvvetli bir inanca sahip olma şansını elde
edebilir.14 İnsanlar farklı yapıda yaratıldıkları için bazıları basit bir ka-
8
Müslim, Sahih, Tahâre, 15.
9
Buhârî, Sahih, Tevhîd, 22.
10
Tûr 52/35-36.
11
Buhârî, Sahih, Tefsîrusûre 52.
12
Ahmed Hilmi, Filibeli, Şehbenderzâde, Üss-i İslâm, (sad. Adnan Bülent Baloğlu- Halife Keskin), T.D.V. Yayınları, Ankara 1997, s. 28; Gölcük, Şerafeddin- Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Yayınları, Konya 1998, s.149; Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslâm
Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 80; a.mlf., “Allah”, İslâm’da
İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I, 117.
13
İbrahim 14/10.
14
Özervarlı, İsbât-ı Vâcib, DİA, XXII, 497; Ayrıca bkz. Uludağ, Süleyman, İslâm’da İnanç
27
nıttan nasibini alıp bu şekilde tatmin olurken, bunun tam tersi bir başkası da önermeleri ihtiva eden delilden etkilenmek suretiyle ancak bir Mutlak Varlık’ı kabul edebilmektedir.
Bazı düşünürler, Allah’ın varlığı apaçık olduğu için kanıtlanmaya ihtiyaç hissetmediğini, bazıları ise O’nun varlığı gizli ve istidlâlî bilgiyi gerektirdiğinden, ispat edilmeye layık olduğunu belirtmişlerdir.
Allah’ı isbâtın imkânı mevzuuna gelince; tabi ki her insan kendi inancını bir şekilde ispatlamaya çalışır. Bu sebeple teist olanlar isbât-ı vâcibe
dair bir takım deliller geliştirmiş ve O’nun kanıtlanmasının mümkün olduğunu savunmuşlardır. Bunların karşısında yer alan ateist kesimi ise böyle
bir ispatın imkânsızlığı üzerinde durup inanç sahiplerinin delillerini çürütmek üzere anti tezler geliştirmişlerdir. Fakat bu deliller kuvvetli olmamanın yanı sıra O’nun yokluğunu ispat edecek mahiyette değillerdir.15
Allah’ın varlığı mutlak manada ne ispat ne de inkâr edilebilir. İspat
ve inkâr edilebilmesi için aşkın bir varlık değil de somut olması gerekirdi. Maddi bir şey olmadığına göre, tam anlamıyla ispat ve inkârdan söz
edilememektedir. Zira ispat edilebilseydi yer yüzünde tüm fertlerin inanç
sahibi olması gerekirdi. Ama böyle olmadığı bizler tarafından müşahede edilmektedir. Diğer taraftan Mutlak Varlık’ın yokluğu da kanıtlanabilseydi, bu defa bütün insanların inançsız olmaları gerekirdi. Fakat ikinci
seçeneğin de böyle olmadığı görülmektedir. Dolayısıyla mutlak manada
Allah ne ispat ne de inkâr edilebilir.16
Allah Teala insanı akılla donatıp ona imân ve inkâr şeklinde iki seçenek sunmuştur.17 Bu, Allah’ın sünnetinin bir gereğidir. Aksi takdirde bütün insanların imân veya inkâra zorlanmaları söz konusu olurdu. Bu da
dünya ve ahiret ayrımının gerekliliğini ortadan kaldırırdı. Kişi, dünyada
aklı ile Allah karşısında belirlediği konuma göre ahirette mükâfat veya
ceza şeklinde bir karşılığı hak edecektir.
15
16
17
28
Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, Marifet Yay. İstanbul 1998, s.105-113.
Özervarlı, İsbât-ı Vâcib, DİA, XXII, 496.
Ayrıca bkz. Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe, (çev. Mehmet Aydın), Dokuz Eylül Üniversitesi Yay. İzmir 1986, s. 73; Ahmed Hilmi, Filibeli, Şehbenderzâde, Allah’ı İnkâr Mümkün mü? (haz. Necip Taylan), Çağrı Yayınları, İstanbul 2001, s. 21; a.mlf., Üss-i İslâm,
XVII; Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı, s.126-131.
Kehf 18/ -29.
B. İSBÂT-I VÂCİBİN TARİHİ GELİŞİMİ
Kur’ân-ı Kerîm, Allah’ın varlığını ispat etme konusunu sınırlı da olsa
ihtiva ettiğinden ve nâzil olduğu dönemi takip eden devirde bu konuda
herhangi bir sorun yaşanmadığından detaylı isbât-ı vâcib teliflerine ihtiyaç hissedilmemiştir.18
Fakat Müslümanların yaptıkları fetihlerle genişleyen İslâm Medeniyeti, değişik din ve kültürlerle tanışma imkânına sahip olduğunda bu
din ve kültür mensuplarından İslâm’a girenler olup önceki fikirlerinden
tamamen soyutlanamayan kişiler de bulunmaktaydı. Muhtemelen bunlar, bu döneme kadar kendisinden hiç söz açılmayan isbât-ı vâcib gibi
konuları gündeme getirmiş oldular.19 İlk isbât-ı vâcib belirtileri C’ad b.
Dirhem’de (ö. 124/742) görülmektedir. Daha sonraki asırlarda Kelâmcıların benimsediği hudûs delilinin ilk kez bu şahıs tarafından ortaya
konduğu rivayet edilmektedir. Çünkü o, alemin cevher ve arazlardan
müteşekkil olduğu, dolayısıyla yaratılmış olduğu görüşünü ileri sürüyordu.20 C’ad’ın öğrencisi olarak bilinen Cehm b. Safvân (ö. 128/745)
da büyük ölçüde hocasının düşüncesini kabul etmiştir.21 Söz konusu şahısların çağdaşı olan EbûHanîfe (ö. 150/767) bu meseleyi biraz daha
ayrıntılı olarak ele almıştır. Ona göre, kâinatın mükemmel düzeni, yaratıkların değişim sürecinden geçmeleri, çocuğun annesi vasıtasıyla güzel bir biçimde dünyaya gelmesi, üstün bir yaratıcının varlığına delâlet etmektedir. Ayrıca bir geminin dalgalarla çevrili denizde kaptansız
hedefine ulaşmasının imkânsızlığını göz önünde bulundurarak bu alemin mutlaka bir müdebbirin olması gerektiği noktasına dikkatimizi çekmektedir. İşte bu yüzden Peygamber tebliği ulaşmayan kişi ya da bölge halkı Allah’a imân etmekle mükelleftir.22
18
19
20
21
22
Topaloğlu, Allah İnancı, s. 27; a. mlf., “Allah”, DİA, II, 475.
Ebu’l-Vefa Taftazanî, Ana Konularıyla Kelâm, (trc. Şerafeddin Gölcük), Kitap Dünyası
Yayınları, Konya 2000, s. 26-30; Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası Yayınları, İstanbul 2000, s. 22; Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın
Varlığı, s.41-42; a.mlf., Kelâm İlmi Giriş, Damla Yayınları, İstanbul 1993, s. 21.
Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı, s. 69; Öz, Mustafa, “ Ca’d b. Dirhem”, DİA, İstanbul 1992, VI, 543.
Ali Sami en- Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (çev. Osman Tunç), İnsan
Yayınları, İstanbul 1999, II, 93.
Ahmet Efendi, Beyazîzâde, İmam Azam Ebu Hanife’nin İtikâdî Görüşleri (çev. İlyas
29
Aynı dönemde yaşayan ve Ebû Hanife, Vâsıl b. Ata (ö.131/748), Amr
b. Ubeyd’le (ö.144/761) ilmi münazaralar yaptığı bilinen Ca’fer es –
Sâdık’a (ö.148/695) nispet edilen “kitâb fî isbâti’ssânî” adlı eserden hareketle onun da bu konuyla ilgilendiği ihtimali söz konusu olmakla birlikte kesinlik ifade etmediği söylenebilir.23
İkinci yüzyılda Kelâm ilmi ortaya çıktı. Mutezile, Allah’ın sıfatları yanında varlığını ispat konusunu da ele almaya başladı. Fakat itizal mezhebi, bize kadar ulaşan formülleşmiş delillerden nerdeyse sadece bir tanesini kullanmış oluyordu. O da, Ca’d b. Dirhem ve talebesi Cehm b. Safvân
kanalıyla gelen hudûs delilidir. Bu kanıt, daha sonra söz konusu mezhep
mensupları tarafından geliştirilmeye başlandı.24 Ayrıca nassın yanında
aklı da bilgi kaynağı olarak gören bu ekolün temel tezi, Allah’ın varlığının akılla bilineceğidir.25
Sünni ulemanın akaid alanında kullandığı metodun yetersizliğinden
dolayı üçüncü asırdan sonra Selef bilginlerinden bazıları inanç konularını akli delillerle teyit etme girişiminde bulunmuşlardır. Çünkü ehl-i bid’at
olarak addedilen fırkalara selef metoduyla karşı çıkmak mümkün görünmemekteydi. Bu görevi üstlenen şahıslar İbnKüllâb (ö. 240/854), Muhâsibî (ö.243/858) ve Kalânisî’dir (ö.IV./X.yüzyıl başları).26 Bunlardan en
önemlisi ise İbnKüllâb el- Basrî’dir. Zira o, söz konusu grupları tenkit etmekle kalmayıp Mutezile Kelâm’ında bulunan bazı terimleri kullanmaktan ya da benimsemekten çekinmemiştir. Bu kavramlar içerisinde hudûs deliline temel teşkil eden hâdis, kadîm, cevher ve araz terimleri ile
“hareket ve sükundan ayrı olamayan cisimler hâdistir”, “hâdisler ise geriye doğru sonsuza kadar devam edemez” gibi önermeler de bulunmak-
23
24
25
26
30
Çelebi), M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, s.79-80; Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû
Hanîfe’nin Kelâmî Görüşleri ve Sünnî Kelâmın Oluşumuna Etkileri”, (İmâm-ı Âzam Ebû
Hanîfe ve Düşünce Sistemi, Sempozyum, Tebliğ ve Müzakereleri, edt. İbrahim Hatipoğlu), Kurav Yayınları, Bursa 2005, II, 145.
Öz, Mustafa, Ca’fer es-Sâdık, DİA, İstanbul 1993, VII, 3.
Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı, s. 68- 73.
Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1987, s.15- 16.
Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, İslâm Mezhepleri, (trc. Mustafa Öz),
Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s. 44-96.
taydı.27 Bu yüzden İbnKüllâb, hudûs delilini kullanan ilk sünni âlimlerden sayılmaktadır.28
İslâm Felsefesine gelince, bu ekolün mensuplarının da isbât-ı vâcib’le
ilgilendiği görülmektedir. İlk mümessili Kindî (ö.252/866), kelâmcıların meşhur diye bilinen hudûs delilini matematiksel olarak adlandırabileceğimiz bir takım mukaddimeler çerçevesinde incelemektedir.29
Âlem ve ancak kendisiyle birlikte varlığı düşünülebilen hareket, zaman, mekân v.b. kavramların sonsuz olamayacağı tezini savunup bunların bir ilk sebebe ulaşması gerektiği sonucuna varır.30 Bu yüzden söz
konusu delili farklı açıdan değerlendirmesi, onun özgünlüğünü (orijinal yönünü) göstermektedir. Kindî, bundan başka vahdet-kesret,31 gaye ve nizam32 delili kapsamında değerlendirilebilecek deliller de kullanmaktadır.
İslâm felsefesinin asıl kurucusu sayılan Fârâbî (ö.339/950) de çeşitli deliller ortaya koymuştur ki onları şu şekilde sıralamak mümkündür:
İlk sebep, inâyet, ekmel varlık, hareket, imkân, hudûs, gaye ve nizam
delili. İlk sebep delilinde, alemde bulunan her şeyin bir sebebi olduğunu; dolayısıyla varlıkların da bir sebebe bağlı olarak varlıklarını sürdürdüklerini, söz konusu sebebin de ilk sebep olan Allah Teala’nın olduğunu ortaya koyar.33 İnâyet delilini, hardal tanesi bile olsa her şeyin, bir
varlığın idaresi altında olduğunu, bütün varlıkların ancak O’nun inâyetiyle meydana geldiğini ifade etme çerçevesinde ele alır. 34 Allah’ın
var oluşunun mükemmelliğinden hareketle ekmel varlık delilini ince27
28
29
30
31
32
33
34
Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, Emin
Yayınları, Bursa 2006, s. 52- 55; Yavuz, Yusuf Şevki, “İbn Küllâb”, DİA, İstanbul 1999,
XX, 156.
Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı, s. 69; Yücedoğru,
a.g.e., s. 53.
Kindî, Ebû Yusuf Yakûb b. İshak, Kindî-Felsefî Risâleler, (trc. Mahmut Kaya), Klasik
Yayınları, İstanbul 2002, s.155.
Kindi, a.e., s.149-154, 167- 169, 205- 211.
Kindi, a.e., s.161-167.
Kindi, a.e., s. 214, 226- 27.
Fârâbi, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhân, Kitâbu Ârâi Ehli’l Medîneti’lFâdıla,(nşr. Albert Nasri Nadir), Dâru l Meşrik, Beyrut 2002, s.37-38.
Fârâbî, Kitâbu’l-Cem Beyne Ra’yeyil Hakîmeyn, (nşr. Albert Nasri Nadir), Dârul Meşrik, Beyrut 1986, s. 103.
31
ler.35 İlk muharrik delili olarak da adlandırılan hareket delili ise, kâinatta görülen varlıkların bir hareket halinde oldukları ve kendilerini hareket ettiren fakat kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici varlık olduğu esasına dayanır. Ayrıca varlıkları zorunlu ve zorunsuz diye
ikiye ayıran Fârâbî, söz konusu kavramları prensip olarak kabul ederek imkân delilini oluşturmaya çalışır.36
İslâm felsefe ekolünün bir diğer temsilcisi İbnSinâ’dır (ö. 428/1037).
Fârâbî’den büyük ölçüde etkilenen bu filozof isbât-ı vâcib mevzuunda
vâcib ve mümkin kavramlardan yola çıkarak Allah’ın var olduğunu ispat eder.37
Söz konusu ekolde önemli bir yer işgal eden bir başka filozof da
İbnRüşd’tür (ö.595/1198). O, Haşeviyye, Eş’ariyye, Sufiyye ve Mutezile gibi grupların isbât-ı vâcib’e ilişkin görüşlerini tenkit ederek Kur’ân-ı
Kerîm’i dikkate almak suretiyle Allah’ın varlığını, ayetlerle destekli inâyet ve ihtirâ adında iki delille ispat etmeye çalışır. İlk kanıt, evrende görülen ahenk ve uygunluğa, ikincisi ise her şeyin yaratılmış olması ile yaratan bir varlığın bulunmasına dayanır.38
Mutezile mezhebinden ayrılıp Eş’ariyye fırkasını kuran Ebu’l Hasan
el-Eş’arî (ö. 324/935-6), Allah’ın varlığına dair kayda değer bir delil geliştirmiştir. O, insanın mükemmel bir varlık haline gelinceye kadar geçtiği merhalelerden bahsetmektedir. Kişi ilk önce meni halindeyken daha
sonra pıhtılaşmış kan ve son olarak da embriyo yani kan, et ve kemikten
müteşekkil bir varlık haline gelir. Daha sonraki safhalarında bütün organları teşekkül etmiş tam bir insan olarak doğar. Ayrıca ne kadar mükemmel bir varlık ise de çocukluk devresinden gençlik ve yaşlılık dönemine geçişi sağlayanın kendisi olamayacağına göre varlığının ve kendisinde görülen değişimin mutlaka bir yaratıcısı olması gerektiğini savunur. Dokumacı olmadan pamuğun kendiliğinden iplik veya kumaş hali35
36
37
38
32
Fârâbî, Kitâbu Ârâi Ehli’l Medîneti’l-Fâdıla, s.48- 51.
Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı, s. 59-60; Kaya,
Mahmut, “Fârâbî”, DİA, İstanbul 1995, XII, 154-155.
İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, en- Necât fi’l-mantık ve’l- ilâhiyyât, (nşr. Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992, s.77-89.
İbn Rüşd, Ebü’l- Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, el- Keşf ‘an menâhici’ledille, (haz. Muhammed Abid el-Cabiri), Merkez Dirâsâti’l-Vededeti’l-Merbiyye, Beyrut
2001, s.101-118.
ne gelmesi ile usta olmaksızın boş bir arazide binanın bulunmasını beklemek ne kadar mantıksız ise, bu aleminyaratıcısız meydana geldiğini kabul etmek de o kadar akıl dışıdır.39
Eş’arî’nin düşüncesini büyük ölçüde sistematize eden Bâkıllânî’dir (ö.
403/1013). Bu mütekellim cevher ve arazların, dolayısıyla alemin hâdis
olduğunu ve her hâdis olanın mutlaka bir muhdisi bulunduğuna işaret
ederek Allah’ın varlığını ispata çalışır. Ayrıca yazan, ressam ve usta olmadan yazının, resmin ve binanın kendi kendine oluşmasının imkansızlığından söz ederek alemin de muhdisinin bulunması gerektiği hususuna
dikkat çekmektedir.40
Kelâm ilminde kendisiyle yeni bir dönem başlayan ve öncekilerin benimsediği bazı prensipleri kabul etmeyen kişi Gazzâlî’dir (ö. 505/1111).
O, selefleri gibi hudûs delilini kullanmakla birlikte bunun dışında evrende
cereyan eden nizam ve bu düzenle uyum içinde olan insanı da göz önünde
bulundurup Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Allah’ın varlığına ulaşmak
için üzerinde en çok durduğu veya önem atfettiği varlık insandır.41
Eş’ariyye mezhebi mensuplarından olup bir çok alanda vermiş olduğu eserler sayesinde ün yapan bir diğer mütekellim Fahreddin er-Râzî’dir
(ö. 606/1209). O, öncekilerin kullandığı hudûs delilini kullanmakla beraber İslâm filozoflarının delili olarak bilinen imkân delilini kullanmaktadır.42 Söz konusu alim bu iki delille Allah’ın varlığını ortaya koymaya
çalışmıştır.43
39
40
41
42
43
Eş’arî, Ebü’l- Hasan Ali b. İsmail, Kitâbu’l-Luma’ fî’r-red ‘alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bidâ’, (nşr.
Abdülaziz İzzeddin es-Seyravel), Dâru Lübnan Littıbaat ve’n- Neşr, Beyrut 1987, s.
82-83.
Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitâbu’t-Temhîd, (Rıchard J. McCARTHY ), Mektebetü’ş- Şerkıyye, Beyrut 1957, s. 22-25.
Gazzâlî, Hüccetü’l- İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İtikad’da Orta Yol,
(çev. Kemal Işık), A.Ü.İ.F. Yay. Ankara 1971, s. 22- 31; a.mlf., İhyâu’Ulûmi’d-Dîn, (trc.
Mehmed A. Müftüoğlu), İpek Yay. İstanbul 2002, I, 257-260; a.mlf., Kimyâ-yı Saâdet,
(trc. Ali Arslan), Yeni Şafak, İstanbul 2004, I, 54-58, 61-64.
Tûsî, Ebû Ca’fer Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, Telhîsu’l- Muhassal, (nşr. Abdullah Nûranî), Haydari Press, Tahran 1980, s. 242-247.
Râzî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer b. Hüseyin, el- Mesâilü’l- Hamsûn fî Usûli’d-Dîn, (nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1990, s. 18-32; a.
mlf., Meâlimu Usûli’d- Dîn, (thk. Semîh Düğaym), Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut 1992, s.
31- 34; a. mlf., el- Erbeûn fî Usûli’d- Dîn, (thk. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Mektebetu’l-
33
Mâtürîdiyye ekolünün önderi olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.
333/944), ayn ve alemin yaratılmışlığını ortaya koyduktan sonra evrenin
yaratıcısının zorunluluğu üzerinde durup Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Dolayısıyla onun en çok hudûs deliline vurgu yaptığı görülür.44 Burada söz konusu alimin, ehl-i bid’at olarak bildiğimiz Mu’tezile’ninisbâtı vâcib hususunda benimsediği metodu büyük ölçüde kullandığını söylemek mümkündür.
Mâtürîdiyye mezhebinin gelişmesi için büyük gayretler sarfedenNesefî
ailesi mensuplarından olan ayrıca hemen hemen bütün kelâm konularını
ihtiva eden Tebsıratu’l-Edille yazarı Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115),
Mâtürîdî’nin izinden giderek isbât-ı vâcib mevzuunda, cevher ve arazlardan oluşan alemin hem kendisinin hem de kendisini oluşturan bu iki
kavramın yaratılmışlığı ile yaratıcısı bulunduğuna dayanan hudûs delilini çok daha detaylı bir şekilde ele almıştır.45
Söz konusu ekolün bir diğer temsilcisi Nûreddin es-Sâbûnî’dir (ö.
580/1184). Bu alim de kendisine kadar ki kelâmcıların yolunu takip ederek özlü bir biçimde hudûs delilini işlemiştir.46
Yeni ilm-i kelâm döneminde, özü itibariyle önceden var olan fakat politik ya da bilimsel olarak tanıtılan komünizm, pozitivizm gibi akımlardan
kuvvet kazanarak gün yüzüne tekrar çıkmaya başlayan ve ciddi bir şekilde İslâm dünyasını kasıp kavuran belli başlı inkârcı cereyanlar kelâmın
incelediği konular arasında yer almaya başlamıştır. Tanrı fikrini ortadan
kaldırmaya yönelik olan bu akımların iddialarını çürütmek üzere bilginler eser vermeye başladılar. Bu eserlerin iki türlü olduğu söylenebilir. Geleneğe bağlı kalarak temel inanç konularının tamamını ya da bir kısmını
ihtiva etmekle birlikte söz konusu cereyanları da ihmal etmeyen eserlerle, sırf bu gibi cereyanlara cevap verme niteliğinde olan kitaplar.
44
45
46
34
Kulliyyati’l-Ezheriyye, Kahire 1986, s. 19-29;
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd el- Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (haz. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), İsam Yay. Ankara 2003, s. 25-36.
Nesefî, Ebû’l Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratu’l- Edille, (haz. Hüseyin Atay),
DİB Yay. Ankara 2004, I, 62-108.
Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), DİB
Yay. Ankara 2000, s. 19-21.
SONUÇ
Mutlak bir varlığın var oluşunu ortaya koyma anlamına gelen isbât-ı
vâcib, nassla sabit olan bir konudur. Her ne kadar bazı kesimler tarafından isbât-ı vâcibin veya belli başlı delillerin Kur’ân kaynaklı olmadığı dile
getirilmiş ya da ileri sürülmeye devam ediliyorsa da bu, isabetli olmayan
bir anlayış ve düşünce tarzıdır. Çünkü isbât-ı vâcibe kaynak teşkil eden
Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin incelenmesiyle kâinat, onu oluşturan her şey
ve kendilerine sık sık vurgu yapılan varlıklardan hareketle Cenâb-ı Allah’ın
mevcûdiyetine delil getirildiği görülecektir. Hatta dikkat çekici bir noktadır ki, Kur’ân’ın ihtiva ettiği sûreleriçerisindeBakara, En’âm, Nahl, Neml,
Ankebût, Fîl gibi hayvan isimleri yanında kâinatın diğer kısmını oluşturan
insan ve cin adlarıyla anılan sûreler de yer almaktadır. Bu noktada yapmış
oldukları araştırma ve değerlendirmeler neticesinde bunu fark eden özelde İslâm filozofları ile kelâmcılar genelde İslâm âlimleri çeşitli yönlerden
Vâcibu’l-Vücûd’u kanıtlayan deliller ele almaya ya da var olanları geliştirmeye başlamışlardır. Bu ifadelerden, konunun sadece Müslüman bilginler
tarafından ele alındığı anlaşılmamalıdır. Tam aksine farklı dinlere mensup
çeşitli aydınlar, isbât-ı vâcib noktasında incelemeler yapmış, gerekli yerlerde delillere yönelik eleştirilerini de ortaya koymuşlardır.
BİBLİYOGRAFYA
Ahmed Hilmi, Filibeli, Şehbenderzâde, Allah’ı İnkâr Mümkün mü? (haz.
Necip Taylan), Çağrı Yay. İstanbul 2001.
______, Üss-i İslâm, (sad. Adnan Bülent Baloğlu-Halife Keskin), T.D.V.
Yay. Ankara 1997.
Ahmet Efendi, Beyazîzâde, İmam Azam Ebu Hanife’nin İtikâdî Görüşleri (çev. İlyas Çelebi), M.Ü.İ.F. Vakfı Yay. İstanbul 1996.
Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (çev. Osman
Tunç), I-II İnsan Yay. İstanbul 1999.
Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitâbu’t Temhîd, (Rıchard J. McCARTHY ), Mektebetü’ş-Şerkıyye, Beyrut 1957.
Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri,
A.Ü.İ.F. Yay. Ankara 1987.
35
Ebu’l- Vefa Taftazanî, Ana Konularıyla Kelâm, (trc. Şerafeddin Gölcük),
Kitap Dünyası Yay. Konya 2000.
Eş’arî, Ebü’l- Hasan Ali b. İsmail, Kitâbu’l-Luma’ fî’r-red ‘alâ ehli’z- zeyğ
ve’l- bidâ’, (nşr. Abdülaziz İzzeddin es- Seyravel), Dâru Lübnan Littıbaat
ve’n- Neşr, Beyrut 1987.
Fârâbi, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhân, Kitâbu Ârâi Ehlil Medînetil Fâdıla,(nşr. Albert Nasri Nadir), Dârul Meşrik, Beyrut 2002.
______, Kitâbul Cem Beyne Ra’yeyil Hakîmeyn, (nşr. Albert Nasri Nadir),
Dârul Meşrik, Beyrut 1986.
Gazzâlî, Hüccetü’l- İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed,
İtikad’da Orta Yol, (çev. Kemal Işık), A.Ü.İ.F. Yay. Ankara 1971.
______, İhyâu’ Ulûmi’d- Dîn, (trc. Mehmed A. Müftüoğlu), I-IV, İpek Yay.
İstanbul 2002.
______, Kimyâ- yı Saâdet, (trc. Ali Arslan), I-II,Yeni Şafak, İstanbul
2004.
Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe, (çev. Mehmet Aydın), Dokuz Eylül
Üniversitesi Yay. İzmir 1986.
Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Yay. Konya
1998.
Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası Yay. İstanbul 2000.
İbn Rüşd, Ebü’l- Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, el- Keşf
‘an menâhici’l-edille, (haz. Muhammed Abid el- Cabiri), Merkez Dirâsâti’lVededeti’l- Merbiyye, Beyrut 2001.
İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, en- Necât fi’l- mantık ve’l- ilâhiyyât, (nşr. Abdurrahman Umeyra), Dâru’l- Cîl, Beyrut 1992.
İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları (çev: M.
Saim Yeprem) Marifet Yay. İstanbul 1994.
Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DİA, XII, ss.145-163, İstanbul 1995.
Kılavuz, A. Saim, “Allah”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, I, ss. 115-120, M.Ü.İ.F.Vakfı Yay. İstanbul 1997.
_____, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004.
Kindî, Ebû Yusuf Ya ‘kûb b. İshak, Kindî- Felsefî Risâleler, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay. İstanbul 2002.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, (haz. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), İsam Yay. Ankara 2003.
36
Nesefî, Ebû’l Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratu’l-Edille, (haz. Hüseyin Atay), I-II, DİB Yay. Ankara 2004.
Öz, Mustafa, “Ca’d b. Dirhem”, DİA, VI, ss. 542-543, İstanbul 1992.
_____, “ Ca’fer es- Sâdık”, DİA, VII, ss. 1-3, İstanbul 1993.
Özervarlı, M. Sait, “İsbât-ı Vâcib”, DİA, XXII, ss. 495-497, İstanbul
2000.
Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin, elMesâilü’l-hamsûn fî usûli’d-dîn, (nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Dârul Cîl,
Beyrut 1990.
_____, el- Erbeûn fî usûli’d-dîn, (thk. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ ), Mektebetu’l
Kulliyyati’l Ezheriyye, Kahire 1986.
_____, Meâlimu usûli’d-dîn, (thk. Semîh Düğaym), Dârul Fikri’l- Lübnânî,
Beyrut 1992.
Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir
Topaloğlu), DİB Yay.Ankara 2000.
Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, İslâm Mezhepleri,
(trc. Mustafa Öz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2005.
Topaloğlu, Bekir-Yavuz, Yusuf Şevki- Çelebi, İlyas, İslâm’da İnanç Esasları, M.Ü.İ.F. Vakfı Yay. İstanbul 1999.
Topaloğlu, “ Allah”, DİA, II, ss. 471-501, İstanbul 1989.
_____, Allah İnancı, İsam Yayınları, İstanbul 2006.
_____, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı
Vâcib), DİB Yay. Ankara 1998.
_____, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay. İstanbul 1993.
Tûsî, Ebû Ca’fer Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, Telhîsu’l- Muhassal, (nşr. Abdullah Nûranî), Haydari Press, Tahran 1980.
Uludağ, Süleyman, İslâm’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, Marifet Yay. İstanbul 1998.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû Hanîfe’nin Kelâmî Görüşleri ve Sünnî Kelâmın Oluşumuna Etkileri”, (İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi,
Sempozyum,Tebliğ ve Müzakereleri, edt. İbrahim Hatipoğlu), I-II, ss.141154, Kurav Yay. Bursa 2005.
_____, “İbn Küllâb”, DİA, XX, ss. 156-157, İstanbul 1999.
Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye
Mezhebi, Emin Yay. Bursa 2006.
37
YAHYA SHIRVANI’S SUCCESSORS
SENT TO ANATOLIA1
Ali Öztürk*
ABSTRACT
There were some people who were known as Khalwati before the successors of Yahya Shirvani in Anatolia. However, spreading Khalwati order among the Anatolian people is the success of Khalwati dervishes who
had been sent by Yahya Shirvani. They were the Anatolian people who
came to his lodge in Baku. They completed their Sufi education under
the control of YahyaShirvani who was accepted as the second sheikh of
Khalwatiyya, and they turned back Anatolia to guide people as his successors. In this paper, we will try to introduce the dervishes of Khalwatiyya who were trained in Yahya Shirvani’s lodge in Baku and then were
sent to Anatolia by him for spiritual and ethical guidance.
Key words: Yahya Shirvani, Baku, Anatolia, Khalwatiyya
* Assoc. Prof., Faculty of Theology/University of Istanbul.
This article is based on doctoral dissertation “XVI. Yüzyıl Halvetî Şiirinde Din ve Tasavvuf” (Ankara University 2003)
1
38
INTRODUCTION
Khalwatiyya order began to be seen in Anatolia from the first half
of the XV century has emerged in the today’s province Lâhicanlocated in the northern part of Iran. In fact, there had been previously Sufis who practiced Khalwati as a way of self-preservation and these people were known by the sobriquet Khalwati.However Khalwatiyya has
been recognized as a Sufi school afterOmarHalveti, who was born in
Lahican and given the moniker “khalwati” due to his entering in a hollow tree forty times repeatedly saying arba’een (died 800/1397). While
most of religious orders are attributable on behalf of their founders,
Khalwatiyya has adopted its name from the style of training. Spreading Khalwatiyya order (tariqa) to a wide audience started with the YahyaShirvani (died 868-9/1464-65)2 who was accepted as the second
sheikh. Yahya Shirvani, said to have descended from Musa Kazim, migrated from his hometownShamakhy to Baku and continued his spiritual task here. In his lodge at Baku he trained thousands of disciples,
and some of them went to Anatolia. By growing disciples and sending
them to the neighbour countries he led Khalwatiyya order to be spread
out to a wide geography.
In this article, we will try to identify in general terms, how and by
whom Khalwatiyya, which has been significantly effective in the Ottoman political, social and cultural life was spread to Anatolia.Meanwhile
we should also mention that Khalwatiyyawas spread not only in Anatolia butalso the Balkans and Egypt especially in India, Syria, Yemen,
Sudan, Ethiopia, Tunisia, Morocco and Algeria3. However, leaders of
tariqah after OmarHalveti being of Turkish origin and sunni character
has led Khalwatiyyarather to spread into Anatolia and the Balkans.4
2
For an independent bibliography of Yahya Shirvani,see Mehmet Akkuş, “Yahya Shirvani”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Şûle Yayınları, İstanbul 1996,VII: p. 402;
Mehmet Rıhtım, Seyid Yahya Bakuvî ve Halvetîlik, Baku 2005.
3
See Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, XV: p. 394.
4
Mustafa Aşkar, “Bir Türk Tarikatı Olarak: Halvetiyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetiyye
Silsilesinin Tahlili”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIX: Ankara, 1999,
p. 549.
39
FIRST SUCCESSORS IN ANATOLIA
We should mention that the expansion to wide mass of Khalwatiyya
especially in Anatolia was by the SayyidYahya’s successors, but Khalwatiyya came to Anatolia for the first time long before this period. It is because Halvetiwas here before sending the successors of Sayyid Yahya to
Anatolia.
It is possible to base the first arrival of people who nicknamed Halveti in Anatolia in the end of the thirteenth century or at the beginning of
the fourteenth century. Although as the founder of the tariqah is accepted
OmarHalveti we have mentioned that there were people called Halveti before him.One of these individuals is Ahi Yusuf Halveti, a disciple of Ibrahim ZahidGeylani (died 708/1308-1309). Ahi Yusuf was born in Miskat,
district of Shirvan, and after completing the sufi education he has been
sent to Rum (Anatolia). He had performed guidance activitiesby making
a small dervish lodge composed of mosque, halveth (khalvat) and dervish
cellsin city of Niğde in Anatolia at a place called Tepeviran.5FuadKöprülü
also confirms that Khalwatiyyatariqah entered Anatolia by a small dervish lodge opened by Ahi Yusuf Halveti.6
Hulvî, the author of Lemezât, mentions another Halveti sheikh who
settled in Niğde. This person is Şeyh Baba Resul-I Rûmî (died 840/14361437), one of the disciples of Sheikh İzzeddin Türkmâni (died 7901388).7Choosing Niğdefor guidance both by Yusuf Halvetiand this person shows that this city is a place conducive to settle by Halveti. Apart
from these İbrahim Şirvani, one among the successors of Sadreddin Hıyavî
(sheikh of Sayyid Yahya) was sent to Sivas to guide the people.8
Before starting their guidance activity in Anatolia the successors of
SayyidYahya it can be seen that such as cities of Niğdeand Sivas, Amasya is also an important place for Halveti. Person who brought the Khalwatiyya in Amasya, and caused almost this city center of the Halveti,
was Pîrİlyas el-Amâsî (died 837/1433-1434). Pîr İlyas, born in Amasya,
5
6
7
8
40
MahmudCelaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemezât-ı Ulviyye (ed. Mehmet
Serhan Tayşi), MÜ İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, p. 331.
Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, TTK Yayınları, Ankara 1991, p.96.
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p. 379.
Ibid, p. 391.
learned his knowledge here and has been one of the leading scholars for
his time. After Timur’s invasion of Anatolia was captured and exiled to
Shirvan.9 Other than teaching at Shirvan he was also performed duties of
Muslim judge. Pîr İlyas, taking advantage of Timur’s military expedition
to India, left the duty of judge and obeyed to Sheikh Sadreddin Hıyâvî
who was also the sheikh of Sayyid Yahya. After completing his sufi education he is given caliphate and sent to Amasya.10
When Pîrİlyasbrought Halveti order in Amasya, in Amasya there was
Mawlawi, Babai, Naqshbandi, and Zeyni orders. Khalwatiyya, encouraged
its members to the science of ingenuity, and has recommended asceticism
and piety.Because being far from the state governors they are accepted
in the eyes of the people and spread very quickly. Khalwatiyya order also has been an example for the Mevlevî and Babaî orders found against
each other.11 The first lodge made especially for Halvetiin Amasya is the
Gümüşlüoğlu dervish lodge. Pîrİlyas propagated his order from here.12
YAHYA SHİRVANİ’S SUCCESSORS
The major expansion of Khalwatiyya order in Anatolia happened by
the SayyidYahya’s successors sent to Anatolia. When we look at the process of spreading of Khalwatiyya in Anatolia after SayyidYahya we see
that some individuals of Anatolian origin are inclined to sufi go to Baku
and become disciple of Sayyid Yahya, and after completing the sufi education are sent back to Anatolia with the task of caliphate. Vassaf, points
out that SayyidYahya had educated forty disciples and send them sent to
Anatolia.13 This case show that although in Anatolia far before that are operating large orders as Mawlavi, Bektashi and Naqshbandi, Sheikh SayyidYahya living in Baku and the Khalwatiyya order represented by him is
a new center of attraction.
9
10
11
12
13
Hoca Saadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, (I-V), (ed. İsmet Parmaksızoğlu), vol. V, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1992, p. 62
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p.393.
Abdî-zâde Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, (ed. Ali yılmaz-Mehmet Akkuş), Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, Ankara, 1986, I: p.181.
Ibid, p.194.
Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, (ed. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2006, III:p. 139.
41
According to what sources inform us persons who go from Anatolia to Baku to join SayyidYahya are: Pîr Muhammed Erzincanî (died
879/1474), Molla Ali Halveti (Aladdin-i Rumî) (died 867/1462-63),
DedeOmarRusheni(died 892/1487), Habib-i Karamanî (died 902/149798).14After completing the sufi education these persons given the caliphate, except DedeOmarRusheni have started the task of guidance in
Anatolia.Spread of Khalwatiyya order in Anatolia was largely with the
activities of these persons. Although Dede Omar Rusheni is assigned
to Anatolia, with the desire of not falling away from his sheikh, taking
the consent of his sheikh has been engaged in guidance in the directions of Karabakh, Ganja, Barda, and Tabriz.Roshaniyaorder, although
it operates out of Anatolia, had the chance to spread in Diyarbakır and
Erzurum.15
Upon examination of the sources it is understood that except these
persons, HacıHamza(died ?), Sheikh Sinan Rûmî (died ?) and Sayyid Sünneti (died ?) had operated in Anatolia as the successors of Sayyid Yahya.
PİR MUHAMMED ERZİNCÂNİ
PîrMuhammedErzincani is one of the most important representatives of Khalwatiyya in Anatolia. PîrMuhammed, was born in the town
of Keleriç, Erzincan. It is not clear when he was born. After he had a
dream while teaching in the madrasa he went to Baku and join YahyaShirvani.After completing the sufi education in the dargah in Baku by order his sheikhs he has been sent to his own province of Erzincan. He has
built a mosque and small dervish lodge in town of Keleriç, Erzincan and
has been busy here with guidance.16 Pîr Muhammed, died in Erzincan in
879/1474.17
14
15
16
17
42
Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik, (ed. Abdülkadir Özcan), Çağrı
Yay. İstanbul 1989, p. 62; Yusuf b. Yakup, Menâkıb-ı Şerif ve Tarikatnâme-i Pîrân ve
Meşâyih-i Tarîkat-ı Aliyye-i Halvetiyye, İstanbul 1290, p. 15.
SeeHulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p.514; Sarı Abdullah Efendi, Semeratu’l-Fuâd fî
Mebdeive’l-Meâd, İstanbul, 1288, p. 142.
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p. 411-412; Vassaf, Sefîne, III: s. 319.
Vassaf, Sefîne, p. 319; Hocazâde, Ziyaret-i Evliya, p. 99.
Jamaliyya and Ahmadiyya as main branches of Khalwatiyya in terms
of lineage by Pîr Muhammed Erzincânîreach Yahya Shirvani. Pîr Muhammed have employed some of the successors grown in Erzincan, and
other were sent to other provinces. One of them is ChelebiHalife sent
in Amasya (died 903/904-1497/1498) who during the governorship of
Amasya is in good relations established with Sultan Bayezid II and upon his invitation moved Khalwatiyya to İstanbul. Another is Cemâleddin Aksarayî known as Haji Khalifa previously assigned in Antep then
in Erzincan Haji Jamaluddin Khalifa Aksarayi (died ?).18One of the important successors is also Tâceddin İbrahim el-Halveti who is sent to
Kayseri (died 860/1455).19
There is a work of Pîr Muhammed Erzincânî called Makâmâtü’l-ârifîn
ve Meârifu’s-sâlikîn talking about the course of spiritual journeying.20
ALAADDİN ALİ HALVETİ
Dede Omar Rusheni’s brother Alaaddin Ali Halveti is one of the successors of Sayyid Yahya. According to the Hulvî’s record Alaaddin Ali
Halveti, while residing in Güzelhisar district of Aydın with the pretext
of sedition and rebellion in Karamanoğlu had left here and went to Baku
and joined Sayyid Yahya. After completing his sufi education Alaaddin Ali
Halveti he was given caliphate and sent for guidance to Rumelia.21 Dede
Omar Rusheni in his work Neyname has mentioned that his brother Alaaddin Halveti was the first person spread Khalwatiyya in Anatolia.22
Alaaddin Ali Halveti, while performing guidance activities in Bursa
came to İstanbul in the time of Sultan Fatih.23 Here Fatih Sultan Mehm18
19
20
21
22
23
See Hulvî, Lemezât, p. 420; Talibzâde Derviş Mehmed Şükrî, Silsilenâme-i Aliyye-i Meşayih-i Sûfiyye, Hacı Selim Ağa Ktp(Lib.), Hüdayi bölümü(Sect.) n:1098, p. 45.
See Hulvi, Lemezât-ı Hulviyye,p. 424.
Pîr Muhammed Erzincânî, Makâmâtü’l-‘Ârifîn ve Me‘ârifu’s-Sâlikîn (ed. Necdet Okumuş), Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1992.
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p. 407.
Mehmet Rıhtım, Seyid Yahya Bakuvî ve Halvetîlik, p. 54.
Lamii Çelebi, Terceme-i Nefahâtü’l-ünsminHadarâti’l-kuds, İstanbul, 1289, p. 577; MehmedMecdî Efendi, Hadâiku’ş-Şakâik, (ed. Abdülkadir Özcan), Çağrı Yayınları, İstanbul
1989, p. 281; unlike Lamii and Mecdî, Hulvî indicates in his Lemezât thatAlaaddin Ali
Halveticame to Edirne upon Sultan’s invitation and Sultan had built a zaviyah for him
43
et was anxious of those leading statesmen of the time and a lot of people
from the public gather around the sheikh expelled Alaaddin Ali Halveti
out from the city. Alaaddin Ali left İstanbul and came to Karaman and continued guidance activities here.24 Alaaddin Ali Halveti is the first Halveti
sheikh from the successors of Sayyid Yahya who came to İstanbul yet during the period of Sultan Fatih.25 However permanently coming of Halveti
to İstanbul has been in the period of Bayezid II (1481-1512).
HABİB-İ KARAMANÎ
Another successor of Sayyid Yahya is Habib-i Karamanî (died
902/1497). Born in Ortaköy near Niğde Habib-i Karamanî went to Baku
and became a disciple of Sayyid Yahya. Twelve years and he has been in
the service of the sheikh and after taking madrasa diploma has turned
to Anatolia. While residing for some time in Ankara Habib-i Karamanî
went to some other provinces of Anatolia as Karaman, Aydın and other.
Lamiî Çelebi says that he saw him in Konya. Again according to a record
of Lamiî Çelebi Habib-i Karamanî stayed in for a while in İskilipand finally died in Amasya26.
Thanks to his strong personality and wise personality Habib-i Karamanî has an important place in Halveti order. Reşat Öngören add Habibi Karamanî branch to the four main branches of KhalwatiyyaRuşeniyye,
Cemaliyye, Ahmediyye, Şemsiye).27
CemâlHalîfe(died 933/1526), Nakkaş Baba (died ?) and Dâvûd-i
Halveti(died 933/1526) are his successors.28 Founder of the “Şemsiyye”
branch of KhalwatiyyaŞemseddinSivâsî had taken his first sufi education
24
25
26
27
28
44
near river Tunca.See Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, p. 407-408.
Lamii, Terceme-i Nefhâtü’l-üns, p.577; Mecdi, Hadâiku’ş-Şakâik, p. 281; Hoca Sadeddin Efendi, Tacü’t-Tevarih,V: p. 202.
See HansJoachimKissling, “Halveti Tarikatı-I”, (Translatedby Mehmet Serhan Tayşi),
Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni, 5: 32, Kasım, Aralık,Ocak, 1993-94, p. 35.
Lamii, Terceme-i Nefhâtü’l-üns, p. 577-578.
See Reşat ÖNGÖREN, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulema
(XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, p. 32
See Lâmii, Terceme-i Nefhâtü’l-üns, p. 577-578.
from Muslihuddin Efendi whose lineage reach Habîb-i Karamanî through
Hacı Hızır Efendi.29
There are two works of Karamanî one of which is written in verse:
Kitabu’n-Nasâyîh, Risâle-i Makâmât-i Sülûk (Etvâr-i Seb‘a).30
HACI HAMZA
Hacı Hamza, one of the leading dervishes of Sayyid Yahya, is buried
in Atkaracalarconnected to Çankırı.31 Taking into consideration of place
where he is buried he must had been worked near Çankırı. However,
nothing is known about his members.It is narrated that at the dargah of
YahyaShirvani the following incident occurred between him and Habib-i
Karamanî: when Habib-i Karamanî came to the dargah of Yahya Shirvani
and asked to his disciples “Is your sheikh capable to show me Allah in one
day?” Hacı Hamza slapped strongly in the face of Habib. Habib has fallen
under the influence of slap. After had learned the incident YahyaShirvani
said nice things to Habib by explaining him that because sufis are overcome by Allah’s conversation they avert with hands and hearts inappropriate things they see and hear for Allah because they worship Him.32
SHEIKH SİNAN RÛMÎ
Another successor SayyidYahya is Sheikh Sinan Rûmî who is buried
near İstanbul in the village that bears his name.33Atâîindicate that Sheikh
Sinan is from disciples of Alaaddin-i Rûmî.34
29
Ali Öztürk, “Şemseddin Sivasî’nin Muhiti ve Şemsiye’ye Giden Süreç”, İlim ve Kültür Tarihinde Sivasîler Ulusal Sempozyumu Tebliğleri, Sivas 2010, p. 131.
30
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ÂrifînEsmâi’l-müellifîn ve Âsâru’l-musannifîn (ed.
Mahmud Kemal İnal-Avni Aktunç), Maarif Basımevi, İstanbul 1955, c. I, s. 262; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I: p. 58.
See Lamii, Terceme-i Nefhâtü’l-üns, p. 577.
See Rıhtım, Seyid Yahya Bakuvî, p. 64.
See Lamii, Terceme-i Nefhâtü’l-üns, p. 581.
See Atâî, Hadâiku’ş-şakâik, p.63.
31
32
33
34
45
SEYYİD SÜNNETİ (died 876/1472 [?])
Original name of Sayyid Sünnetî who was in Kastamonu before Şabani Velî as Khalwatiyya Sheikh is Ahmed.35 It is reported that he is called
SayyidSünnetîdue to strictly following the Sunnah of Muhammed (peace
be upon him).
It is not known when he was born. As reported by OmarFuâdî, when
SayyidSünnetî arrived to the sheiks of the time to enter the order they said
“We do not have power to guide you” and sent him to YahyaShirvani.36After
completing the sufi education with YahyaShirvaniSayyid Sünnetî was given caliphate and turned back to Kastamonu. Lineage of Sayyid Sünnetî
spreading Khalwatiyya in Kastamonu did not continue.37 Müstakimzâde
indicates that he was died in 900.38 İhsan Ozanoğlu, without showing
source indicate that he has died in 876/1472.39
CONCLUSION
Khalwatiyya order has been operating first in Anatolia, and in the
fourteenth century in Niğde, Sivas and Amasya; in the fifteenth century after the activities of disciples of SayyidYahya has continued its rapid
spread in cities such as Erzurum, Erzincan, Diyarbakır, Urfa, Kayseri, Gaziantep, Sivas, Tokat, Amasya, İskilip, Kastamonu, Bolu, Ankara, Akşehir,
Karaman, Antalya, Elmalı, Kütahya, Uşak, Denizli, Aydın, Manisa, İzmir,
Tire, Bursa, Edirne and İstanbul. So before a century has passed since the
entry into Anatolia it encircled the Ottoman geography like a network.
This situation showed its effect in many areas from politics to literature
and these centuries has been almost a Halveti era. This process accelerated after Bayezid II mounts the throne and invited Halvetito İstanbul and
continued until the end of the sixteenth century. The torch lightened by
Sayyid Yahya in Baku reached İstanbul over theline of Erzincan, Amasya.
35
36
37
38
39
46
Ömer Fuâdî, Menâkıb-ı Şerîf, p. 34; Müstakimzâde, Mecelletü’n-nisâb, vr. 260b; Mehmed Şükrî, Silsilenâme, p. 37.
Ömer Fuâdî, Menâkıb-ı Şerîf, p. 34.
Ibid, p. 35.
Müstakimzâde Süleyman Saadettin, Mecelletü’n-nisâb, vr. 260b.
İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî, Hayatı,
Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu 1966, p. 24.
And like Sayyid Yahya who was the second pîr of Khalwatiyya, so İstanbul
became the second center of Khalwatiyya after Baku. With more than forty branches, including İstanbul headquarters, Khalwatiyya has continued
its activities in Anatolian provinces, the Balkans and North Africa.
To sum up, despite the presence of orders like Mawlawi, Bektashism,
Naqshbandi, it is understood that the dargah of SayyidYahya in Baku being a school of thousands of followers was at the same time a center of
attraction for some dervishes of Anatolian origin. Thank to successors
trained by SayyidYahya who were not staying with him but senttoneighboring countries with the purpose of guidance, Halvetiwas represented in
a wide geography. Especially by the activities of successors coming from
Anatolia was able to spread to Anatolia and the Balkans. Due to the esteem showed by some of the sultan of the Ottoman Empire after Bayezid
II (1481-1512) İstanbulhas become the center of Khalwatiyya order.
47
DİL AĞIRLIKLI TEFSİR ÇALIŞMALARININ ORTAYA
ÇIKIŞI, HİCRÎ 6. ASRIN SONUNA KADAR TÂRİHÎ SEYRİ,
ÇEŞİTLERİ VE BELLİ BAŞLI ESERLER
Sefer Hasanov*
LINGUISTICAL TEFSIR WORKS: EMERGENCE,
HISTORICAL COURSE UNTIL THE END OF THE 6TH HİJRA
CENTURY, TYPES AND SIGNIFICANT WORKS
ABSTRACT
The paper consists of brief introduction, two chapters and conclusion.
The introduction examines the reasons for the emergence of the linguistical tefsir works and their historical evolution. The first chapter
is about the types of the linguistical tefsir works, while the second acquaints the reader with the most significant linguistical tefsir works,
written from the first part of the 2nd hijra century until the end of the
6th hijra century, being the period of its intensive existence.
* Dr., Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
48
GİRİŞ: DİL AĞIRLIKLI TEFSİR ÇALIŞMALARININ ORTAYA ÇIKIŞI
VE HİCRÎ 6. ASRIN SONUNA KADAR TÂRİHÎ SEYRİ
İslam fetihleriyle birlikte çeşitli ırklardan, muhtelif dil ve medeniyetlere mensup topluluklar Araplarla bir arada yaşamaya başlayınca, Arap dili
yavaş yavaş bozulmaya yüz tutmuş, bunun üzerine dil kurallarının kayıt
altına alınıp zaptedilmesine ve lafızların toplanmasına lüzûm görülmüştür. Araplar bir taraftan dillerinin bozulup Kur’ân-ı Kerim ve Hadis-i Şerifleri dahi anlayamayacak duruma gelmekten korkarken, diğer taraftan
başka milletlerden Müslüman olanlar da, dinin esâsı olan Kur’ân’a hakkıyla vâkıf olabilmeleri için Arap dili ve edebiyatı öğrenmeleri gerektiğine inanıyorlardı. Her ne kadar Arap gramerinin kurucusu Ebu’l-Esved edDuelî (ö. 69/689) sayılsa da, Arapların kullandıkları kelimeleri sistematik bir şekilde toplayıp mânâlarını ve köklerini tespit etme, bununla birlikte muhtelif ifâde tarzlarını belirleme çalışmalarının müstakil bir ilim
dalı haline gelmesi ancak etbauttabiyin devrinde (3./8. asır) gerçekleşmiştir1. İlk dilciler arasında Ebân b. Tağlib (ö. 141/758), Ebu Amr b. elAlâ (ö. 154/771), Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî (ö. 175/791), Ali b. Hamze
el-Kisâî (ö. 183/799) ve Ebu Ubeyde Mamer b. el-Musennâ (ö. 210/825)
gibi âlimler yer almaktadır.
Öte yandan ilk tefsir çalışmaları Peygamber Efendimiz ve sahâbe döneminde başlamış, dil ağırlıklı olanlarının bunlara katılmaları ise ancak
ikinci asra rastlayan etbauttabiyin döneminde gerçekleşmiştir. Bu katılım,
âlimlerin yürüttükleri dil araştırmaları sonucunda şekillenen Garîbu’lKur’ân, Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbu’l-Kur’ân sahasında verdikleri eserlerle meydana gelmiştir. Bu tür çalışmalar doğal olarak ilk iki dil ekolünün
merkezleri olan Basra ve Kûfe’de başlamış ve iki ekolün temsilcileri tarafından rekabet konusu edilmiştir. Dolayısıyla dil araştırmalarının gelişmesi, dil ağırlıklı tefsir çalışmalarının da hızla devam etmesi sonucunu doğurmuştur.
Böyle bir ortamda Kur’ân’ın manalarını öğrenmeye yoğun ilgi duyan
halife ve vezirler gibi önde gelen şahsiyetler, Kur’ân-ı Kerîm’de anlaşılması zor olan bazı kelime ve cümlelerin dil yönünden açıklanması için
1
et-Tayyâr, Musâid b. Suleyman b. Nasir, et-Tefsîru’l-luğavî li’l-Kur’âni’l-kerîm, nşr.
Dâru’bni’l-Cevzî, ed-Demmam, 1421/2000, s. 112.
49
alimlere müracatta bulunmak suretiyle “Me‘âni’l-Kur’ân” adı altında bilinen eserlerin ortaya çıkmasına vesile olmuşlardır.
Rivâyet ağırlıklı olan ilk tefsir çalışmalarından sonra ortaya çıkan
bu eserler, Arap dilini esas alarak, Kur’ân metnindeki zor anlaşılan kelime ve cümleleri ele almaktaydı. Bu tefsir türünde, kelimelerin lügat
açıklamaları, i’râbı ve Arapların ifade tarzları esas alınıyordu. İlk selef müfessirlerinin kelime ve ayet manaları ile ilgili açıklamalarından
” (Müfessirler
“ ” (Tefsir ehli şöyle dedi), “
şöyle dediler), “
” (Tefsirde şöyle geçmektedir) gibi ibarelerle bahsedilmekteydi.2
“Me‘âni’l-Kur’ân” türü eserlerde hem i‘râb, hem kelime manaları, hem
de hazf-zikr ve tarîf-tenkîr gibi Arapların ifade biçimlerinden yola çıkarak anlaşılması güç olan ayetlere mana verilmekteyken, “Garibu’l-Kur’ân”
türü çalışmalarda ise özellikle anlaşılması zor olan kelimelerin manaları
açıklanır, çok nadir durumlar hariç, ayetlerin manaları ve i’râbı üzerinde
durulmazdı. “Me‘âni’l-Kur’ân” ve “Garibu’l-Kur’ân” sahalarında eş zamanlı olarak müstakil eserler yazılırken, “İ’râbu’l-Kur’ân” türü ise “Me‘âni’lKur’ân” tarzı eserlerin içerisinde varlığını sürdürüyordu.
Söz konusu ilmin müstakil çalışmalara konu edilmesi, Ebu Cafer enNehhâs’ın (ö. 338/949) “Me‘âni’l-Kur’ân” adlı çalışması dışında “İ’râbu’lKur’ân” adı altında ayrı bir eser telif etmesiyle gerçekleşmiştir. Bu tür çalışmalarda artık kelime ve ayet manalarına yer verilmemekte, özellikle farklı
kıraatleri olan yerler i’râb edilerek anlamlandırılmakla birlikte, genel olarak i’râbı zor olan kelime ve cümleler işlenmekteydi. Böylece en-Nehhâs’tan
sonra, hicrî 4. asrın başlarından itibaren, dil ağırlıklı tefsir çalışmaları iyice belirginleşerek her biri müstakil birer telif türü olarak “Me‘âni’l-Kur’ân”
“Garibu’l-Kur’ân” ve “İ’râbu’l-Kur’ân” teşekkül etmiştir.
Neticede tefsir literatüründe “Me‘âni’l-Kur’ân”, selef müfessirlerinin
görüşleri de göz önünde bulundurulmak suretiyle; ayetlerin manalarını, anlaşılması zor olan kelimeleri, fıkhî hükümlerini, kıraatlerini, nâsih ve mensûhunu, kelimelerin sarf yapılarını ve manalarının anlaşılabilmesi için gerekli i‘râbları açıklayan3 dil ağırlıklı tefsir çalışmalarının ün2
3
50
et-Tayyâr, a.e., s. 262.
Bkz. en-Nehhas, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed, Me‘âni’l-Kur’âni’l-Kerîm, I-VI, thk.
vanı olmuştur. İlk selef tefsir hareketi dışında dilci bir tefsir hareketinin
baş göstermesi ve bazı durumlarda selefin görüşlerinin göz ardı edilip kimi dil yorumlarının tercih edilmesi Ahmed b. Hanbel (ö. 241) gibi bazı
muhaddislerin tepkilerine yol açmışsa da, İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310) gibi alimler orta bir yol izleyerek kaleme aldıkları tefsirlerde hem selefin,
hem de dilcilerin açıklamalarını göz önünde bulundurmuş ve tefsir tarihinde yeni bir sayfa açmışlardır. Hicrî 2. asrın ortalarından 4. asrın ortalarına kadar genel Arap dili faaliyetlerine paralel olarak çok yoğun bir
varlık gösteren “Me‘âni’l-Kur’ân”, “Garibu’l-Kur’ân” ve “İ’râbu’l-Kur’ân”
çalışmaları kısmen azalsa da hicrî 6. asrın sonuna kadar nisbeten yoğun
olarak devam etmiştir.
I. DİL AĞIRLIKLI TEFSİR ÇALIŞMALARININ ÇEŞİTLERİ
A. Me‘âni’l-Kur’ân
Kur’ân’da geçen Arapça ifâde tarzları, kelimelerin sözlük mânaları,
kelime ve cümle irabları esas alınmak sûretiyle âyet-i kerimelerin tefsir
edilmesinden ibârettir.4 Me‘âni’l-Kur’ân ilmi, Garîbu’l-Kur’ân ve İ‘râbu’lKur’ân’dan daha kapsamlı olup onları da içinde barındırır. Zira, meselâ
müşkil ayetlerin manalarını açıklamak hususunda hem lügat hem de nahiv bilgisine ihtiyaç vardır. Dolayısıyla Garîbu’l-Kur’ân ve İ‘râbu’l-Kur’ân
ilimleri Me‘âni’l-Kur’ân ilminin alt şubeleri durumundadır. Bu tür eserlerde, ağırlık noktasını dil bahisleri oluştursa da, farklı oranlarda selef müfessirlerine ait görüşlere de rastlanmaktadır.
B. Garîbu’l-Kur’ân
Arap dilinden şâhit getirerek veya getirmeksizin, Kur’ân’da geçen ve
anlaşılması güç olan lafızların anlamlarını açıklamaktan ibârettir5.
4
5
Muhammed Ali es-Sabunî, nşr. Câmi‘atu Ummi’l-kurâ, Mekke, 1988, I, 42.
at-Tayyâr, a.g.e., s. 265.
at-Tayyâr, a.e., s. 328.
51
C. İ‘râbu’l-Kur’ân
Kur’ân-ı Kerim’deki manası müşkil, birden fazla irab vechi olan kelime ve cümleleri ile kıraatleri muhtelif olan kelimeleri, irabtan hareketle
izah etmekten ibârettir.
II. HİCRİ 6. ASRIN SONUNA KADAR TELİF EDİLMİŞ DİL
AĞIRLIKLI BELLİ BAŞLI TEFSİR ÇALIŞMALARI
Müelliflerin vefat tarihlerine göre hicrî 6. asrın sonuna kadar Garîbu’lKur’ân, Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbu’l-Kur’ân adı altında yazılmış dil ağırlıklı belli başlı tefsir çalışmaları şunlardır:
1. Me‘âni’l-Kur’ân6: Vâsil b. ‘Atâ’ el-Gazzâl (ö. 131/749)
2. Garîbu’l-Kur’ân7: Ebân b. Tağlib (ö.141/758)
3. Me‘âni’l-Kur’ân8: Muhammed b. el-Hasan er-Revvâsî (ö. 175/791)
4. Me‘âni’l-Kur’ân9: Ebu Abdurrahman Yunus b. Habîb (ö. 182/798)
5. Me‘âni’l-Kur’ân10: Ebu’l-Hasan Ali b. Hamze el-Kisâî (ö. 183/799)
6. Garîbu’l-Kur’ân11: Müerric b. Amr b. el-Hâris es-Sedusî (ö.
195/811)
7. Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbuh12: Ebu İshâk İsmail b. İshak el-Ezdî (ö.
202/818)
8. Garîbu’l-Kur’ân13: Ebu Muhammed Yahya b. el-Mubârek el-Yezîdî
(ö. 202/818)
6
7
8
9
10
11
12
13
52
ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru e‘lâmi’n-nubelâ, I-XXIII, thk. Şuayb el-Arnavût, 4. bs., nşr. Müessesetu’r-risâle, Beyrut, 1406/1986, VII, 118.
el-Hamevî, Yâkût b. Abdullah, Mu‘cemu’l-udebâ, I-XX (X c.de), 2. bs., nşr. Dâru ihyâ’i’tturâs, Beyrut, t.y., I, 108; el-Bağdâdî, Babanzâde İsmail, Hediyyetu’l-‘ârifîn esmâ’u’lmu’ellifîn ve âsaru’l-musannifîn, I-II, nşr. MEB, Ankara, 1955, I, 1.
İbnu’n-Nedîm, Muhammed b. İshak, el-Fihrist, thk. İbrahîm Ramadan, nşr. Dâru’l-marife, Beyrut, 1997, s. 89.
İbnu’n-Nedîm, a.e., s. 64; ed-Dâvûdî, Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-mufessirîn, I-II, nşr.
Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, Beyrut, II, 385.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 90.
İbnu’n-Nedîm, a.e., s. 70.
ez-Zehebî, a.g.e., XIII, 340; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 107.
ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm (Kâmûsu terâcime li eşheri’r-ricâli ve’n-nisâ’i mine’l-‘arabi ve’l-muste‘ribîne ve’l-musteşrikîn), I-VIII, 9. bs., nşr. Dâru’l-melâyîn, Beyrut, 1990,
VIII, 163.
9. Garîbu’l-Kur’ân14: Ebu’l-Hasan Nadr b. Şumeyl (ö. 204/819)
10. Me‘âni’l-Kur’ân15: Muhammed b. el-Mustenîr (Kutrub) (ö.
206/821)
11. İ‘râbu’l- Kur’ân16: Muhammed b. el-Mustenîr (Kutrub) (ö.
206/821)
12. Me‘âni’l-Kur’ân17:Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822)
13. Mecâzu’l-Kur’ân (Garîbu’l-Kur’ân)18: Ebu Ubeyde Mamer b. Musennâ (ö. 210/825)
14. Me‘âni’l-Kur’ân19: Ebu’l-Hasan Saîd b. Mesade (el-Ahfeş) (ö.
215/830)
15. Garîbu’l-Kur’ân20: el-Ahfeş (ö. 215/830)
16. Me‘âni’l-Kur’ân21: Ebu Zeyd Saîd b. Evs el-Ensârî (ö. 215/830)22
17. Garîbu’l-Kur’ân23: Ebu Saîd Abdulmelik b. Kureyb b. Abdilmelik
el-Esmaî (ö. 216/831)
18. Me‘âni’l-Kur’ân24: Ebu Ubeyd el-Kâsim b. Sellâm (ö. 224/839)
19. Garîbu’l-Kur’ân25: Ebu Abdullah Muhammed b. Sellâm el-Cumahî
(ö. 231/846)
20. Garîbu’l-Kur’ân26: Ebu Abdurrahmân Abdullâh b. Yahya b. el-Mubârek el-Yezîdî (ö. 237/851)
21. Garîbu’l-Kur’ân27: Ebu Cafer Muhammed b. Abdullah b. Kâdim
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
el-Bağdâdî, a.g.e., I, 709.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 256.
ed-Dâvûdî, a.e., II, 256.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., 91; ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 368.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., 76; ez-Zubeydî, Muhammed b. Hasan, Tabakatu’n-nahviyyîn ve’lluğaviyyîn, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahîm, nşr. Dâru’l-maarif, Kahire, 1984, s.
176.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., 125; ed-Davudî, a.g.e., I, 192.
ez-Zubeydî, a.g.e., s. 73.
at-Tayyâr, a.g.e., s. 126.
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 186.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 361.
ed-Dâvûdî, a.e., II, 38.
ed-Dâvûdî, a.e., II, 156.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 258.
el-Bağdâdî, a.g.e., I, 453.
53
(ö. 251/865)
22. İ‘râbu’l- Kur’ân28: Ebu Hâtim Sehl b. Muhammed es-Sicistânî (ö.
255/869)
23. Garîbu’l-Kur’ân29: Ebu’l-Abbâs Muhammed b. el-Hasan b. Dînâr
(ö. 259/873)
24. İ‘râbu’l- Kur’ân30: Ebu Mervân Abdulmelik b. Habîb el-Kurtubî (elAhval) (ö. 259/873)
25. Me‘âni’l-Kur’ân31: Ebu Muhammed Seleme b. Asim el-Bağdâdî (ö.
270/884’ten sonra)
26. Garîbu’l-Kur’ân32: Ebu Muhammed ‘Abdullâh b. Muslim b. Kuteybe (ö. 276/889)
27. Me‘âni’l-Kur’ân33: Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezîd (el-Muberrid)
(ö. 285/898)
28. Ziyâu’l-kulûb fî me‘âni’l-Kur’ân34: Ebu Tâlib el-Mufaddal b. Seleme b. Asim (ö. 290/903)
29. Me‘âni’l-Kur’ân35: Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahya (Saleb) (ö.
291/904)
30. Garîbu’l-Kur’ân36: Saleb (ö. 291/904)
31. Me‘âni’l-Kur’ân37: Ebu’l-Hasan Muhammed b. Ahmed b. Keysân
(ö. 299/912)
32. Me‘âni’l-Kur’ân38: Muhammed b. İshak b. Huzeyme en-Neysâburî
(ö. 311/923)
33. Me‘âni’l-Kur’ân39: Ebu İshak İbrahîm b. es-Seriyyi (ez-Zeccâc) (ö.
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
54
ez-Zehebî, a.g.e., XII, 269; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 217.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., 54.
ez-Zubeydî, a.g.e., s. 73; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 355.
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 201.
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 251.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 83.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 99; ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 328.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 100; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 98.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 100; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 98.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 109.
İbn Huzeyme, Muhammed b. İshak, Sahîhu’bni Huzeyme, I-IV, nşr. el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut, 1390/1970, I, 249, 251, II, 204, 259, 267, 304, III, 179, IV, 204.
Katib Çelebî, Mustafa b. Abdullah, Keşfu’z-zunûn an esâmi’l-kutubi ve’l-funûn, I-II, haz.
311/923)
34. Me‘âni’l-Kur’ân40: Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Mensur elHayyât (ö. 320/932)
35. Garîbu’l-Kur’ân (tamamlanmamış)41: Ebu Bekr Muhammed b. elHasan b. Dureyd (ö. 320/932)
36. Me‘âni’l-Kur’ân42: Ebu Bekr Muhammed b. Osman (el-Cad) (ö. yaklaşık 320/932)
37. Garîbu’l-Kur’ân43: Ebu Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî (ö. 322/934)
38. Garîbu’l-Kur’ân44: Ebu Abdullah İbrahim b. Muhammed b. Arafe
(Nefteveyh) (ö. 323/935)
39. Me‘âni’l-Kur’ân45: Abdullah b. Muhammed b. Sufyân (el-Hazzaz)
(ö. 325/937)
40. el-Müşkil fî Me‘âni’l-Kur’ân (tamamlanmamış)46: Ebu Bekr Muhammed b. el-Kâsim el-Enbârî (ö. 328/940)
41. Garîbu’l-Kur’ân47: Ebu Bekr Muhammed b. Uzeyz es-Sicistanî (ö.
330/942)
42. Me‘âni’l-Kur’ân48: Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. İsmail (enNehhâs) (ö. 338/949)
43. İ‘râbu’l- Kur’ân49: en-Nehhâs (ö. 338/949)
44. et-Tevessut beyne’l-Ahfeş ve’s-Saleb fî me‘âni’l-Kur’ân50: E b u
Muhammed Abdullah b. Cafer b. Durusteveyh (ö. 347/958)
45. Garîbu’l-Kur’ân51: Ebu Bekr Ahmed b. Kâmil b. Halef el-Bağdâdî
(ö. 350/961)
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
Şerafettin Yaltkaya, 2. bs., nşr. MEB, İstanbul, 1971, II, 1459.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 109.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 124.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 110; ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 195.
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 44.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 110; ez-Zehebî, a.g.e., XV, 76.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 110; ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 254.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 231.
ed-Dâvûdî, a.e., II, 196.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 68.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 68.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 230.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 66.
55
46. el-Muvaddih fî me‘âni’l-Kur’ân52: Ebu Bekr Muhammed b. el-Hasan (en-Nakkâş) (ö. 351/962)
47. el-İşâretu fî ğarîbi’l-Kur’ân53: en-Nakkâş (ö. 351/962)
48. Garîbu’l-Úur’ân54: Ebu Abdulhamîd İshak b. Seleme b. Velîd elEndelûsî (ö. 368/979)
49. Riyâdatu’l-elsine fî i‘râbi’l-Kur’âni ve me‘ânîh55: Ebu Bekr Muhammed b. Abdullâh b. Eşte el-Asbahânî (ö. 370/981)
50. Garîbu i‘râbi’l-Kur’ân56: Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya (ö. 395/1005)
51. Kitâbu’l-ğarîbeyn57: Ebu Ubeyd Ahmed b. Muhammed b. Abdurrahmân el-Heravî (ö. 401/1011)
52. Me‘âni’l-Kur’ân58: Ebu’l-Hasan b. Ebu Ahmed el-Huseyn el-Musevî
(eş-Şerîf er-Radî) (ö. 406/1015)
53. el-Beyân fî i‘râbi’l-Kur’ân59: Ebu Omer Ahmed b. Muhammed b.
Abdullah el-Meâfirî (ö. 429/1038)
54. en-Nuketu ve’l-uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî)60: Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Maverdî (ö.450/1058)61
55. İ‘râbu’l-Kur’ân62: Ebu Tahir İsmail b. Halef b. Saîd b. İmrân es-Sikillî (ö.455/1063)
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
56
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 52; ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 136.
İbnu’n-Nedîm, a.g.e., s. 52; ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 136.
es-Semîn, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yusuf, “Muhakkikin Mukaddimesi”, ‘Umdetu’l-huffâz
fî tefsîri eşrefi’l-elfâz, thk. Mahmud Muhammed es-Seyyid ed-Duğaym, nşr. Seyyid
Neşriyat, İstanbul, 1987, s. 29.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 162.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 61.
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 80.
el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Hatîb b. Ali, Târîhu Bağdad, I-XIV, nşr. Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî, Beyrut, II, 246; ez-Zehebî, a.g.e., XVII, 286.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 227.
Aynı eseri el-Kurtubî tefsirinde “Me‘âni’l-Kur’ân” olarak zikretmiştir (bkz. el-Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-XX, thk. Ahmed ‘Abdul‘alîm el-Berdûnî, nşr. Dâru ihyâi’t-turâsi’l-‘arabî, Beyrut, 1405/1985, XVII, 97).
ez-Zehebî, a.g.e., XVII, 286.
es-Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek, el-Vâfî bi’l-vefâyât, I-XXIX, nşr. Franz Steiner
Verlag GMBH, Wiesbaden, 1974, IX, 116; Hasan Hân, Muhammed Siddîk, Ebcedu’l‘ulûm, I-III, nşr. Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 1978, II, 82.
56. Nuketu me‘âni’l-Kur’ân63: Ebu’l-Hasan Ali b. Faddâl el-Mucâşi‘î
(ö. 479/1086)
57. el-Mufradât fî ğarîbi’l-Kur’ân: Ebu’l-Kâsim Huseyn b. Muhammed
(er-Râğib el-Asfehânî) (ö. 502/1109)
58. İ‘râbu’l-Kur’ân64: Ebu Zekeriyyâ Yahya b. Ali b. Muhammed etTebrîzî (ö. 502/1109)
59. İ‘râbu’l-Kur’ân65: İsmail b. Muhammed b. Fadl el-Asbahânî
(Kivâmu’s-sünne) (ö. 535/1141)
60. Levâmi‘u’l-burhân ve kavâtiu’l-beyân fî me‘âni’l-Kur’ân: Ebu’l-Fedâil Muhammed b. el-Hasan el-Muînî (ö. 537/1143)
61. Garîbu’l-Kur’ân66: Muhammed b. Abdurrahmân b. Ahmed el-Buhârî
(ez-Zâhid) (ö. 546/1151) 67
62. Garîbu’l-Kur’ân68: Ebu Abdullâh Muhammed b. Yusuf b. Omer b.
Ali el-Kefertâbî (İbn Munîra) (ö. 553/1158)
63. Îcâzu’l-beyân fî me‘âni’l-Kur’ân69: Ebu’l-Kâsim Mahmud b. Ebu’lHasan (Beyânu’l-hakk) (ö. 553/1158’ten sonra).
64. Tebyiîn me‘âdini’l-me‘ânî li men ilâ tebyiînihâ de‘ânî70: Ebu Sad
Abdulkerîm b. Muhammed b. Mensur es-Sem‘ânî (ö. 562/1167)
65. el-Beyân fî ğarîbi i‘râbi’l-Kur’ân: Ebu’l-Barakât Abdurrahmân b.
Muhammed b. Abdullah el-Enbârî (ö. 577/1181)
66. Verdu’l-ağsân fî me‘âni’l-Kurân71: Ebu’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali
İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1201)
63
64
65
66
67
68
69
70
71
ed-Dâvûdî, a.g.e., I, 425.
ed-Dâvûdî, a.e., II, 372.
ed-Dâvûdî, a.e., I, 115.
el-Bağdâdî, a.g.e., I, 494.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 181.
es-Safedî, a.g.e., V, 247; Kâtib Çelebî, a.g.e., II, 1207.
ed-Dâvûdî, a.g.e., II, 312.
Nuveyhid, Adil, Mu‘cemu’l-mufessirîn min sadri’l-İslam hatta’l-‘asri’l-hâdir, I-II, c. I, nşr.
Muessesetu Nuveyhid as-Sakafiyye, Beyrut,1986, s. 299.
ez-Zehebî, a.g.e., XXI, 374.
57
SONUÇ
Dil ağırlıklı tefsir çalışmaları, İslam fetihleriyle birlikte dine Arapça bilmeyen başka milletlerin girmesi ve Arapların Arapçaları bozulması sonucunda, bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmştır. Daha hicrî 2. asrın
başlarında çıkmaya başlayan ve selef müfessirlerinin görüşleri de göz
önünde bulundurulmak suretiyle; ayetlerin manalarını, anlaşılması zor
olan kelimeleri, fıkhî hükümlerini, kıraatlerini, nâsih ve mensûhunu,
kelimelerin sarf yapılarını ve manalarının anlaşılabilmesi için gerekli
i‘râbları açıklayan72 bu tür eserlerin genel adı Me‘âni’l-Kur’ân olmuştur. Bu tefsir türünde, özellikle anlaşılması zor olan kelimelerin lügat
açıklamaları, i’râbı ve Arapların ifade tarzları esas alınmıştır. Daha sonra genelde anlaşılması zor olan kelimelere Garîbu’l-Kur’ân adı altında
ayrı çalışmalar tahsis edilmiştir. En sonunda Kur’ân-ı Kerim’deki kelime ve cümlelerin irabları, Me‘âni’l-Kur’ân dışında, “İ‘râbu’l-Kur’ân” adlı müstakil eserlere konu olmaya başlamış ve böylece dil ağırlıklı tefsir
çalışmaları üç tür olarak belirginleşmiştir.
KAYNAKÇA
el-Bağdâdî, Babanzâde İsmail, Hediyyetu’l-‘ârifîn esmâ’u’l-mu’ellifîn ve
âsaru’l-musannifîn, I-II, nşr. MEB, Ankara, 1955.
ed-Dâvûdî, Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-mufessirîn, I-II, nşr. Dâru’lkutubi’l-‘ilmiyye, Beyrut, t.y.
el-Hamevî, Yâkût b. Abdullah, Mu‘cemu’l-udebâ, I-XX (X c.de), c. I, 2.
bs., nşr. Dâru ihyâ’i’t-turâs, Beyrut, t.y.
Hasan Hân, Muhammed Siddîk, Ebcedu’l-‘ulûm, I-III, nşr. Dâru’lkutubi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 1978.
el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Hatîb b. Ali, Târîhu Bağdad, I-XIV, nşr. Dâru’lkitâbi’l-‘arabî, Beyrut, t.y.
İbnu’n-Nedîm, Muhammed b. İshak, el-Fihrist, thk. İbrahîm Ramadan, nşr. Dâru’l-marife, Beyrut, 1997.
72
58
Bkz. en-Nehhas, a.g.e, I, 42.
İbn Huzeyme, Muhammed b. İshak, Sahîhu’bni Huzeyme, I-IV, nşr. elMektebu’l-İslamî, Beyrut, 1390/1970.
Kâtib Çelebî, Mustafa b. Abdullah, Keşfu’z-zunûn an esâmi’l-kutubi ve’lfunûn, I-II, haz. Şerafettin Yaltkaya, 2. bs., nşr. MEB, İstanbul, 1971.
el-Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-XX,
thk. Ahmed ‘Abdul‘alîm el-Berdûnî, nşr. Dâru ihyâi’t-turâsi’l-‘arabî, Beyrut, 1405/1985.
en-Nehhas, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed, Me‘âni’l-Kur’âni’l-Kerîm,
I-VI, thk. Muhammed Ali es-Sabunî, c.I, nşr. Câmi‘atu Ummi’l-kurâ, Mekke, 1988.
Nuveyhid, Adil, Mu‘cemu’l-mufessirîn min sadri’l-İslam hatta’l-‘asri’lhâdir, I-II, c. I, nşr. Muessesetu Nuveyhid as-Sakafiyye, Beyrut,1986.
es-Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek, el-Vâfî bi’l-vefâyât, I-XXIX, nşr.
Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1974.
es-Semîn, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yusuf, “Muhakkikin Mukaddimesi”,
‘Umdetu’l-huffâz fî tefsîri eşrefi’l-elfâz, thk. Mahmud Muhammed es-Seyyid
ed-Duğaym, nşr. Seyyid Neşriyat, İstanbul, 1987.
et-Tayyâr, Musâid b. Suleyman b. Nasir, et-Tefsîru’l-luğavî li’l-Kur’âni’lkerîm, nşr. Dâru’bni’l-Cevzî, ed-Demmam, 1421/2000.
ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru e‘lâmi’n-nubelâ,
I-XXIII, thk. Şuayb el-Arnavût, 4. bs., nşr. Müessesetu’r-risâle, Beyrut,
1406/1986.
ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm (Kâmûsu terâcime li eşheri’r-ricâli ve’nnisâ’i mine’l-a‘rabi ve’l-muste‘ribîne ve’l-musteşrikîn), I-VIII, 9. bs., nşr.
Dâru’l-melâyîn, Beyrut, 1990.
ez-Zubeydî, Muhammed b. Hasan, Tabakatu’n-nahviyyîn ve’l-luğaviyyîn, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahîm, nşr. Dâru’l-maarif, Kahire,
1984.
59
ПРЯКО ВЪЗЛОЖЕНИТЕ ПРАВНИ ПОСТАНОВЛЕНИЯ
В ИСЛЯМА АХ.КЯМУН ТЕКЛИФИЙЕТУН
Ариф Кемил Абдуллах
Правното постановление в Исляма е крайният продукт от усилията на учените както в дисциплината Основи на ислямското право,
Уċȳлю л-фик̣хи л-ислямū, така и в дисциплината Ислямско право, алФик̣ху л-ислямū.1 Първата група учени разработват теорията и методологията за извличане на правни становища от нормативните източници на Исляма, а втората поставя в действие тази теория и методология, и практически извлича правните постановления.2 Оттук
се поражда и различие между двете дисциплини в определянето на
правното постановление. За първите, то се определя като: „Думите на Аллах, които се отнасят до действията на правоспособния субект3, ал-мукеллеф, и са насочени към изпълнение, избор или действие при определени [от Аллах] обстоятелства.”4 Докато за втората
група, това е: „Следствието, пораждащо се от думите на Аллах относно тези действия.”5 По този начин, правните постановления при
теоретиците на ислямското право са самите текстове, в които Аллах
изсисква от субекта да изпълни дадено действие или пък му дава избор затова, дали да го изпълни или не, или детерминира изпълнението му само при реализацията на определени от Него обстоятелства. Що се отнася до учените от ислямското право, при тях правните постановления са заключенията, които определеят правния ста60
тус на действието: задължително, желателно, позволено, нежелателно, забранено и т.н.6
От определението на теоретиците на ислямското право могат да
бъдат направени някои заключения. Първо, изразът „думите на Аллах” показва, че на Аллах принадлежи правното върховенство в Исляма, тъй като ислямското законодателство е базирано на Неговите
думи, низпослани на пратеника Мух̣аммед, Аллах да го благослови
и с мир да го дари. Всъщност, по този въпрос съществува консенсус
сред мюсюлманите7, а според Корана, това е утвърдена истина и в законодателството на всеки минал пратеник: „...ини’л-х̣укму илля лиллях...”, „...Властта е само на Аллах...”8 Думите на Аллах са отразени
буквално в Корана и по смисъл в достоверната сунна на Пратеника,
мир нему. Но, правните постановления могат също да бъдат извлечени индуктивно или дедуктивно от думите на Аллах чрез консенсус на ислямските учени, иджмā‘, или по аналогия, к̣ияс, на текстовете, отразени в нормативните източници на Исляма, или посредством разработените източници на аргументация в ислямското право, тъй като тяхната валидност е установена от Корана и сунната,
а функцията им е да поясняват и разкриват постановленията на Аллах, без да напускат рамката на кораничните принципи.9 Заключението, че Аллах е единственият законодател в Исляма, въпреки разнообразието от средства за достигане до Неговото постановление, изисква изключителна прецизност и увереност в издаването на правни постановления, тъй като ислямското правно постановление отразява волята на Аллах, а този, който го издава, го издава от името
на Аллах, за което е необходима точна аргументация.10
Второ, формулировката „думите на Аллах, отнасящи се до действията на правоспособния субект” води до извода, че словото на Аллах, което не е насочено към тези действия, не се възприема за правно постановление. Така, думите на Аллах, отнасящи се до Неговите действия, имена и качества не се приемат за правни постановления, нито Неговите думи, отнасящи се до сътворението на вселената и процесите в нея.11
Трето, дефиницията „действията на правоспособния субект, насочени към изпълнение, избор или действие при определени [от Аллах] обстоятелства” разкрива, че разказите за миналите народи и
61
примерите в нормативните източници не съдържат правни постановления, тъй като в тях не се изисква определено действие.12 А оттук
следва, че текстовете в Корана и сунната, които не изискват от правоспособния субект определено действие, не могат да бъдат обект на
анулиране, несᶍ, защото този процес се отнася единствено за правните постановления. В тази последна част от дефиницията се вижда също, че правните постановления в Исляма, произлизащи от думите на Аллах, се отнасят до три основни характеристики на действията на правоспособния субект: изпълнение, избор за изпълнение,
действие при определени от Аллах обстоятелства. Така става ясно,
че съществуват правни постановления, които са възложени пряко на
правния субект и изискват от него определено действие, като задължението за отслужване на молитвата, забраната за прелюбодеяние и
т.н. Но става ясно също, че съществуват правни постановления, които не са възложени пряко на субекта, а са декларирани от Аллах като обстоятелства, при които се реализират пряко възложените правни постановления, като настъпването на времето за молитва, което
се превръща в причина за отслужването й; предмолитвеното почистване абдест, което е условие за приемане на молитвата; финансова и
физическа способност за извършване на поклонението хадж и т.н.
Следователно, правните постановления в Исляма се делят на два
основни вида. Първият вид включва в себе си постановленията, които изискват от правоспособния субект определено действие, т.е. възлага му се да извърши нещо или да не го извършва, или пък му се
дава избор за действието. Този вид се определя като пряко възложени правни постановления, ах̣кя̄мун теклūфийетун. Вторият основен
вид са постановленията, които не изискват определено действие от
субекта. Те са постановени от Аллах като признаци за реализацията
на пряко възложените постановления. Например, Аллах е постановил новолунието да бъде признак за начало на задължителното говеене през месец рамадан. Този вид постановления се определят като декларативни, ах̣каямун ўад̣а‘ийетун, тъй като те не изискват определено действие от човека, а просто са обявени, декларирани от Аллах като признаци за други действия.13
Две основни разлики могат да бъдат маркирани между двата вида
постановления: първите възлагат определено действие на правоспо62
собния субект, докато вторите само го известяват за признаците, при
които се реализира определено правно действие. Втората разлика се
изразява в това, че постановленията от първия вид винаги са в обсега на човешките възможности, докато при втория вид, не винаги това е така, както се разбира от примера за новолунието, което не може да бъде причинено, забавено или ускорено от човека.14,15
ПРЯКО ВЪЗЛОЖЕНИ ПРАВНИ ПОСТАНОВЛЕНИЯ –
АХ̣КЯМУН ТЕКЛŪФИЙЕТУН
Пряко възложените правни постановления са систематизирани в
пет категории от мнозинството учени в дисциплината Основи на ислямското право: задължително изпълнение ўāджиб; желателно изпълнение мендȳб; позволение за изпълнение мубāх̣; нежелателно изпълнение мекрȳх; забрана за изпълнение х̣арāм. При Ханефитите се
добавят още две категории: абсолютно задължително изпълнение
фард̣ и абсолютно нежелателно изпълнение мекрȳх ал-керāха аттех̣рūмийя.16 Причината за това разширение на категориите на пряко възложените правни постановления при Ханефитите е тяхното
съблюдаване степента на автентичност и яснота на езиковата индикация на текстовете, от които се извлича правното постановление,
указващо необходимо изпълнение или неизпълнение на определено действие. Така, щом автентичността на текста, който изисква от
правния субект необходимо изпълнение на действието, е категорична, к̣ат̣а‘ийету с̱-с̱убȳт, и индикацията е ясна, к̣ат̣а‘ийету д-деляля,
Ханефитите систематизират постановлението в категорията: абсолютно задължително изпълнение фард̣, но ако автентичността на текста е доказана, но не с пълна категоричност, з̱аннийету с̱-с̱убȳт, и
неговата езикова индикация не е напълно ясна, з̱аннийету д-деляля,
те отразяват категорията на правното постановление като: задължително изпълнение ўāджиб. Подобно на това, в случай че автентичността на текста, който възлага необходимо неизпълнение на дадено действие, е категорична и индикацията е недвусмислена, правната школа на Ханефитите определя правното постановление в категорията: забрана за изпълнение х̣арāм, но ако автентичността на
текста, забраняващ действието не е с пълна категоричност и не е с
пълна семантична определеност, постановлението се класифицира
63
от Ханефитите като: абсолютно нежелателно изпълнение мекрȳх алкерāха ат-тех̣рūмийя.17
Задължително изпълнение ўāджиб
Правната категория ўāджиб се определя терминологично като:
„Действието, което Законодателят изисква да бъде извършено категорично.”18 Учените често прибавят към това определение изрази, поясняващи резултата от подчинението или неподчинението. Например, за изпълнение на задължително постановление ўāджиб се определя, че извършителят получава възхвала и награда, а за неизпълнението му – порицание19, грях и наказание. Но все пак, доста средновековни и съвременни учени са сдържани относно абсолютната употреба на думата „наказание”, тъй като подобно понятие не само, че
е есхатологично, но е свързано с волята на Аллах.20 Може да се каже,
че извършителят на ўāджиб с чисто намерение, получава награда,
но ако го извърши без намерение, не получава награда, ала задължението отпада от него. Докато този, който не изпълни задължително
правно постановление ўāджиб, той извършва прегрешение.21
Учените са установили по индуктивен метод, че задължителността за изпълнение на определено действие се извлича от повелителните форми на глаголите или от други думи и изрази с повелителна семантика. Синтетичната форма на повелителното наклонение е
една от най-разпространените форми в нормативните източници на
Исляма за изразяване на задължителност на действието: „...ак̣ūмȳ ċċаля...”, „...отслужвайте молитвата...”22; „...āтȳ з-зекя...”, „...давайте
милостинята зекят”23 и др. Аналитичната форма на императива също
изразява задължителност на действието и е често срещана: „С̱умме
лйек̣д̣ȳ тефес̱ехум...”, „После да се почистят...”24; „...ўе лйет̣т̣аўўафȳ
би л-бейти л-‘атūк̣”, „...да обикалят древния Дом!”25, 26
В нормативните източници съществуват и думи с повелителна семантика, индикираща задължителнстта на изпълнение на действието. Например, производните думи от арабската коренна морфема
(ф-р-д̣) със семантика налагане, задължение; производните от езиковия корен (а-м-р) със значение повеляване, заповед; дериватите от
основата (ў-дж-б), задължение, дълг и т.н. Срещат се и конструкции,
64
образувани от арабския предлог ‘аля, със семантика „на”, „върху”,
и производни думи от морфемите /к-т-б/ и /х̣-к̣-к̣/: „...кутибе ‘алейкуму ċ-ċийāм...”, „...предписано ви е говеенето...”27; „...китāбе л-Лāхи
̣
‘алейкум...”, „...това е предписанието на Аллах за вас...”28; „...х̣ак̣кан
29, 30
‘аля л-муттек̣ūн.”, „...дълг е за богобоязливите.”
Въпреки че структурната функция на императива е повелителна и изразява задължителност, тя много често бива отклонявана
от буквалния ѝ смисъл към друг, който е преносен, посредством
определени признаци. В подобни случаи, макар извършването на
определено действие да е изискано формално чрез императив, неговото изпълнение няма задължителен характер.31 Т.е. съществуването на признак, отклоняващ императива от буквален към преносен смисъл, прави действието незадължително, изкарва го от категорията ўāджиб. Например, кораничният императив „ловувайте” в думите на Аллах: „...ўе из̱ā х̣алелтум феċт̣āдȳ...”, „...а след
освобождаването от забраните, ловувайте...”32, въпреки че е в повелително наклонение, той не придава на изисканото действие задължителен характер, а го визира като право на избор. Признакът,
разкриващ фигуративния смисъл на императива „ловувайте” е историческата действителност и логиката, тъй като сведенията показват, че Пратеника, мир нему, не е наложил лова като задължителен, а и разумът ни помага да разберем, че задължителният характер на подобно занимание е несъстоятелен.
Учените посочват, че извън буквалното си значение на задължителност, арабският императив може да бъде пренесен фигуративно
към много други значения като: поучение, избор, възхищение, желание, заплаха и др. Ал-Амидū в своя труд Ал-Их̣кям фū Уċȳли л-Ах̣кям
споменава четиринадесет преносни значения на арабския императив33; други говорят за повече; трети за по-малко.34
Задължителното изпълнение на действието може да бъде регламентирано съгласно различни измерения. То може да бъде неограничено с конкретно време, като изкуплението за нарушаването на
клетва, изълнението на даден обет, извършването на поклонението хадж и изпълнението на пропуснати задължения в редовното им
време поради легитимна причина. Този вид задължения се обозначават терминологично с израза ўāджиб мут̣лак̣.35 Въпреки че време65
вата рамка при този вид задължения е пожизнена, учените твърдят,
че щом при правоспособния субект преобладава предположението,
че неговото балгосъстояние и разположение за извършване на задължението започват да го напускат, то това е задължителното време за изпълнение на действието ўāджиб мут̣лак.36 Но задължителното изпълнение на действието може да бъде ограничено с точно време, като задължителната петкратна молитва, говеенето през месец
рамадан и др. Този вид задължения се назовават с термина ўāджиб
мук̣аййед и се забранява изпълнението им преди да е настъпило времето, а тяхното неизпълнение във времевата им рамка се определя
за прегрешение, в случай че не съществува легитимна причина за
просрочването им.37 Друга особеност на задълженията, ограничени
с точно време е, че при някои от тях, определената времева рамка
за изпълнението им, позволява да се изпълнят и други, допълнителни действия, които са от рода на задължителното действие.38 Например, времевата рамка за изпълнение на обедната, задължителна молитва, позволява да се извърши и молитва, която не е задължителна. Този подвид на ўāджиб мук̣аййад се нарича ўāджиб муўессе‘, като характерното за него е, че за изпълнението му е необходимо намерение, което да го разграничи от изпълнението на допълнителни
действия от рода му в неговата времева рамка.39 Докато времевата
рамка при други задължения, ограничени с точно време за изпълнението им, не позволява да бъде изпълнено допълнително действие
от рода на задължителното. Такъв е случаят със задължителното говеене през месец рамадан, където определеното време за задължително говеене, не може да поеме извършване на допълнително говеене. Това всъщност е вторият подвид на ўāджиб мук̣аййад и е познат с термина ўāджиб муд̣аййак̣, за изпълнението на който не се изисква намерение, тъй като в определеното време за неговото изпълнение не може да бъде изпълнено друго, допълнително действие от
рода му. Оттук, Ханефитите установяват, че дори да бъде извършено намерение за допълнително говеене през месец рамадан, говеенето се приема за изпълнение на предписаното, тъй като в този месец, не може да бъде извършено друго.40
Задължителното изпълнение на действието може да бъде определено с точен размер и количество, като: петкратната молитва и
66
броят на нейните ракяти, милостинята зекят, паричните заеми, цените на стоките, наемите и т.н. Този вид задължения са установени
терминологично от учените като ўāджиб мух̣аддед.41 Изпълнението
на този вид задължения отпада единствено при извършването им в
точно определения размер и количество, в противен случай те остават дълг в съзнанието на правоспособния субект, докато бъдат изпълнени законосъобразно.42 Затова, задължителната молитва, когато не бъде отслужена в рамките на установеното време за нейното
изпълнение, отслужването ѝ остава дълг на вярващия. Но задължителното действие може да не бъде конкретизирано с размер и количество, като: подпомагането на бедните и нуждаещите се, полагането на усилия за установяването на праведността и др. Този вид е известен с термина ўāджиб г̮айру мух̣аддед и изпълнението му се реализира според нуждите и възможностите, но не се натрупва като дълг
в съзнанието на субекта, тъй като това е характерно само за задълженията с конкретизиран размер и количество.43
Изпълнението на задължителното действие може да бъде наложено индивидуално на всеки правоспособен субект, ўāджиб ‘айнū. Изпълнението на действието в този случай е дълг на самия субект и то
не може да бъде изпълнено от друг. Такива са правните постановления за задължителното извършване на молитвата, даването на милостинята зекят, говеенето през месец рамадан, поклонението хадж
и др.44 Но изпълнението на задължителното действие може да бъде наложено колективно, а не на всеки поотделно, ўāджиб кифā’ū.
В този случай, отговорността е колективна и задължението отпада
от всички, когато то бъде извършено от една част от хората, но ако
това не бъде реализирано, всеки един индивидуално носи отговорност и извършва прегрешение. Пример за този вид задължение е молитвата за починал мюсюлманин, изучаването на различните науки, участието и приносът за изграждането на праведно общество и
др.45 Следователно, чрез правната норма ўāджиб кифā’ū се цели да
бъде реализирана обща полза за хората, за обществото46, затова за
изпълнението на тази норма е необходимо създаването на организираност и колективност.
Така също, изпълнението на задължението може да бъде насочено към точно определено действие, като: молитвата, говеенето и т.н.
67
Този вид е известен сред учените с термина ўāджиб му‘аййен и той се
реализира единствено, когато се извърши посоченото действие. Но
изпълнението на задължението може да бъде базирано и на избираемост между няколко възможности, ўāджиб г̮айру му‘аййен. Например,
при изкуплението за нарушена клетва, задължителното действие е
базирано на избираемост между: хранене на десет нуждаещи се или
тяхното обличане, или освобождаване на роб, а при неспособност да
се извърши това, задължението е да се говее три дена.47
Накрая, нека напомним, че при мнозинството учени в сферата
на ислямското право термините ўāджиб и фард̣ се употребяват синонимно.48 Изключение се прави при Ханефитите, които правят разлика между двата правни термина, но не от гледна точка на задължителността на изпълнение на действието, а въз основа на категоричността на аргумента, както вече беше пояснено. Затова, на практика няма разлика между мнозинството учени и Ханефитите в това отношение, тъй като при всички тях се изисква задължително изпълнение на действието, определено правно като ўāджиб или фард̣.
Все пак, нормативните текстове, от които се извлича постановлението фард̣ при Ханефитите, когато бъдат отречени се изпада в неверие, тъй като тези текстове при тях са с категорична автентичност и
семантика, но пък и при останалите учени, отричането на този вид
нормативни текстове се определя за неверие, въпреки че извлечените от тях постановления, индикиращи задължителност на действието, се определят с термина ўāджиб.49
Желателно изпълнение мендȳб
Втората правна категория от пряко възложените правни постановления в Исляма се обозначава с термина мендȳб, чието семантично
значение е „призив към нещо важно”.50 Учените дават следното терминологично определение за мендȳб: „Действието, което Законодателят изисква да бъде извършено, но не е със задължителен характер.”51 Някои учени го определят като: „Действието, чието изпълнение е редно да бъде реализирано, но неизпълнението му се допуска.”52 Онова, което се разбира от езиковото и терминологичното значение на понятието мендȳб е, че изпълнението му има преимущест68
во пред неизпълнението му. Затова и учените са единодушни, че за
изпълнението му се получава награда, а общо казано, за неизпълнението му не се навлиза в прегрешение.53
Установяването на действията, чието изпълнение е желателно,
мендȳб, се осъществява единствено на базата на автентични текстове,
което е характерно за всички правни постановления в Исляма. Признаците, индикиращи желателното изпълнение на дадено действие
са разнообразни. Признак за това може да бъде императивът, когато е съпроводен от знак, който показва, че повелителното действие
не се изисква в своя буквален смисъл на задължителност, а е желателно.54 Такъв е примерът в Корана с изискването да се записват заемите: „...из̱ā тедāйентум бидейнин иля еджелин мусеммā фектубȳху...”,
„...когато си заемате един на друг заем за определен срок, записвайте го!...”.55 Въпреки че синтетичният показател на кораничния императив изразява повелителност, действието „записване на заемите” не е със задължителен характер, а с желателен, поради това, че
в контекста на посочения императив съществува знак, пренасочващ
изпълнението на действието от задължителност към желателност:
„...фе’ин амине бе‘д̣укум бе‘д̣ан фелйу’едди л-лез̱и’тумине емāнетеху...”,
„...А ако взаимно си вярвате, нека онзи, който е получил доверие да
отдаде повереното му...”.56 Става ясно, че щом съществува доверие
между даващия в заем и получаващия го, записването на заема не
е задължително, което показва че императивът „записвайте” трябва
да бъде възприет като наставление и препоръка.57
Насърчаващият и препоръчителен характер на определен нормативен текст за дадено действие, също е признак, че изпълнението на
действието е желателно, мендȳб. Но най-утвърденият признак, установяващ правната категория мендȳб си остава примерът на Пратеника, мир нему, в неговите действия, които нямат задължителен характер.58
Традиционно, изпълнението на действията, определени чрез
правната категория мендȳб се степенува съобразно постоянството
на Пратеника, мир нему, в изпълнението на тези действия. Учените
говорят за степен, обхващаща незадължителните дела, които Пратеника, мир нему, постоянно е извършвал като: отслужването на задължителната молитва в колектив, призоваването чрез езан към из69
пълнение на задължителната молитва, изпълнение на молитва от
два ракята преди задължителната, сутрешна молитва, изпълнение
на молитвата ўитр и др. Изпълнението на този вид действия от категорията мендȳб се определя като сунна муеккеда, т.е. незадължителни действия, чието постоянно изпълнение е утвърдено от практиката на Пророка, мир нему.59 Към този вид могат да бъдат отнесени и непрестанните препоръки на Аллах в Корана: да се прощава, да се отвръща на злото с добро, да се казват най-добрите думи и
т.н. А мнозинството учени определят към този вид също встъпването в бракосъчетание и създаването на семейство.60 При Ханефитите
този вид мендȳб се определя като суннату худā, т.е. сунна, чието изпълнение е напътствие, а неизпълнението ѝ – заблуда.61 Като цяло,
мнозинството ислямски учени твърдят, че неизпълнението на този
вид мендȳб се порицава. Споменава се и друга степен на мендȳб, която е съставена от действията на Пратеника, мир нему, които не са
били практикувани от него постоянно, но ги е извършвал често, като допълнителното говеене през седмицата, в дните понеделник и
четвъртък и т.н. Тази степен се отразява с термина сунна г̮айру муеккеда, за чието изпълнение се получава награда, но неизпълнението
ѝ не се порицава.62 Но и всяко останало дело, извършено с намерение да се подражава на автентичния пример на Пратеника, мир нему, във всеки негов детайл от незадължителните дела, се определя
за желателно и се получава награда за него.63
Важно е да се отбележи и това, че терминологичното значение на
думата мендȳб често се изразява със следните синонимни термини
при мнозинството от учените: сунна, нāфиле, мустех̣абб, тет̣аўўу‘,
раг̮ūба, фад̣ūля. Въпреки че някои учени намират разлики между тези термини, тяхното терминологично значение не напуска рамката
на действията, чието изпълнение е желателно, препоръчително, но
без задължителен характер. Това показва, че спорът около тези термини е словесен, без практически последици. Например, някои Ханефити държът да назовата допълнителните служения в Исляма с
думата нāфиле, докато при останалите учени те се определят като
сунна, нāфиле, мустех̣абб, тет̣аўўу и т.н.64
Действията, чието изпълнение е препоръчително и се определят
с правната норма мендȳб допринасят особено за усъвършенстване70
то на личността, а така също, както отбелязва аш-Шāт̣ибū, съдействат за изпълнението на задължителните действия.65 Дори съществуват автентични текстове, които показват, че определени действия
са категоризирани като желателни, поради състрадателност и милост към човека, въпреки че изпълнението им би трябвало да бъде
задължително, какъвто всъщност е случаят с мисвака65. Оттук, учените предупреждават, че макар неизпълнението на правните норми
мендȳб да не се определя за прегрешение, цялостното им изоставяне не е позволено, тъй като те съставят значителна част от религията и имат изграждаща функция.67
Позволение за изпълнение мубāх̣
Третата правна категория от рамката на правните постановления
в Исляма се определя с термина мубāх̣, чието езиково значение се дефинира като нещо, което е разгласено, позволено.68 Терминологично, понятието мубāх̣ се формулира по следния начин: „Действието,
чието изпълнение или неизпълнение, Законодателят е предоставил
на избора на правоспособния субект.”69 Някои учени определят тази категория и по друг начин: „Действието, чието изпълнение не се
възхвалява, нито пък се порицава неизпълнението му.”70 От тези определения може да се обобщи, че както изпълнението, така и неизпълнението на действията от сферата на правната категория мубāх̣,
не нанасят вреда на човека. Може да се направи и допълнение, че тези действия, макар и главно да не се възхваляват, нито порицават,
ако те бъдат извършвани с намерение угодно на Аллах, те заслужават възхвала и награда. Като например упражняването на даден вид
спорт и поддържането на тялото в добра форма с намерение за бодро и активно изпълнение на задълженията, наложени от Аллах.
Необходимо е да бъде направено и друго уточнение към терминологичното определение на нормата мубāх̣. Това е, че дори изпълнението или неизпълнението на тези действия да е предоставено на
избора на човека, то непрестанното изпълнение или неизпълнение на
някои от действията мубāх̣ не е позволено.71 Така например, действието хранене е предоставено на избора на правния субект съобразно разрешените видове храни, интервалите на хранене, формата на
71
хранене: индивидуално или колективно и т.н., но постоянното неизпълнение на това действие не е позволено, тъй като то допринася вреда на човека и го обрича на гибел. Така също, развлеченията
и забавленията, в техния легитимен вид в ислямския закон, са предоставени на избора на човека като изпълнението им спомага за подобра активност и дееспособност на организма, но тяхното постоянно и непрекъснато изпълнение не е позволено, защото нанася вреда
на човека и го отклонява от реализирането на съществените цели в
живота. Става ясно, че действията от категорията мубāх̣ са ограничени и в двете си посоки, изпълнение и неизпълнение, с появата на
вреда за човека, т.е. действията, чието изпълнение или неизпълнение е предоставено от Аллах на избора на човека, престават да бъдат предмет на избор, когато започнат да нанасят вреда. В подобен
случай се изисква действие, което да отстрани вредата.
Лингвистичните маркери, сигнализиращи за дадено действие, че
е позволено са най-често изразите: „ух̣илле лекум”, „позволено ви е”;
„ля джунāх̣а ‘алейкум”, „не е прегрешение за вас”; „ля х̣арадж”, „няма
притеснение”72; „мā ‘алейхим мин себūл”, „за тях няма вина”. Така също, императивът, който е съпроводен от признак, показващ че изпълнението на действието е предоставено на избора на човека. Например, кораничният глагол в повелително наклонение „...фентеширȳ
фū л-ард̣...”, „...разпръснете се по земята...”73, от една страна, е предшестван от забраната да се извършва търговия по време на петъчната молитва, от друга, е мотивиран с търсенето на благодатта на Аллах след молитвата.74 Всичко това оформя ясен признак, че действието „разпръсване по земята” след петъчната молитва е предоставено на избора на човека, въпреки че е отразено чрез императив. Мълчаливото съгласие или одобрението на Пратеника, мир нему, за определено действие също показва, че действието е от правната категория мубāх̣, освен ако не е съпроводено от признак, определящ го
като задължително или желателно действие.75
Учените говорят и за универсален показател, който има свойството да разкрива действието, чието изпълнение или неизпълнение е
избираемо. Това е правният принцип: „Всяко нещо в своята основа е
позволено.”76 От този принцип следва, че действията, за които няма
определена правна норма и са извън сферата на религиозните слу72
жения, ‘ибāдāт, са позволени, т.е. изпълнението или неизпълнението им е избираемо. Все пак има учени, които оспорват този принцип
и твърдят, че всяко нещо в основата си е забранено, тъй като, според тях, всяко нещо е притежание на Аллах и без Неговото позволение, никой няма право да определя каквото и да е от притежанието
Му за позволено, а и по-доброто, според тези учени, е да се приемат действията, за които няма правни постановления за забранени,
за да не се навлезе в грях поради незнание.77 Заключението на тези
учени е изградено върху аналогия със забраната за разпореждане в
притежанието на даден човек. Подобна аналогия не е правилна, защото мотивът за забраната за разпореждане в притежанието на хората е да не се нанася вреда на тях, а подобен мотив не може да съществува спрямо Аллах.78 Но, най-силният довод в подкрепа на правилото, че всяко нещо в своята основа е позволено, са думите на Аллах в Корана: „Той е, Който сътвори за вас всичко на земята...”79 Земята е сътворена от Аллах за хората, и в основата си всичко в нея е
полезно за човека, освен онова, което Създателят е забранил. По този начин, гореспоменатото правило се съчетава с милостта, състраданието и любовта на Аллах към човека.
Остана да отбележим, че понякога терминът мубāх̣ се заменя синонимно с думи като х̣алāл и джāиз.80
Нежелателно изпълнение мекрȳх
Ислямското правно постановление може да бъде изразено и чрез
друга категория, терминологично обозначена с понятието мекрȳх
или мекрȳх тензūхū при Ханефитите. Лексемата мекрȳх има семантика, която е антонимна на страдателното причастие „обичан”, т.е. нещо, което е необичано, нежелано, ненавиждано.81 В ислямското право тази правна категория се определя по следния начин: „Действието, което Законодателят изисква да не бъде извършвано, като това
изискване няма задължителен характер.”78 Някои изследователи го
определят и така: „Действието, чието неизпълнение се предпочита
пред изпълнението му.”83 Следствието от тези определения е, че щом
действията, чието изпълнение е нежелателно мекрȳх, бъдат извършени, това не се определя за прегрешение, но ако те бъдат прекратени
73
или изначално неизвършвани с чисто намерение, търсейки се задоволството на Аллах, субектът получава възхвала и награда.84
Правната категорията мекрȳх е щит между личността и зоната на
забранените действия. Затова, макар да не се определя за прегрешение, навлизането в сферата на нежелателните действия поставя началото на деградацията на личността. Поради тази причина, тези
действия не са обичани от Аллах, а дистанцирането с чисто намерение от тях, се възхвалява и награждава от Него.85
Действията, които са нежелателни се разкриват посредством различни маркери. Един от най-явните признаци, показващ че действието е нежелателно, е арабският езиков корен (к-р-х) и неговите производни със значение ненавижда, не желае, мрази.86 В достоверен
хадис се казва: „Аллах ненавижда във вас три неща: празнословието, пилеенето на благосъстоянието, и многото въпроси.”87 Така също, нежелателното действие може да бъде извлечено от семантичното поле на коренната морфема (б-г̮-д̣), която е близка по значение
до (к-р-х).88 Отрицателният императив, когато е съпроводен от признак, показващ, че повелителността няма задължителен характер, също маркира определеното действие като нежелателно.89 Например,
в кораничният отрицателен императив: „...ля тес’елю ‘ан ешйā’ ин
тубде лекум тесу’кум... ”, „...не питайте за неща, които ако ви бъдат
разкрити, ще ви навредят!”90, повелителността е пренасочена от задължителност към нежелателност на действието посредством текстуален признак, следващ императива: „...ўе ин тес’алю ‘анхā...тубде
лекум...”, „...а питате ли за тях...ще ви бъдат разкрити...”91 Така става ясно, че прекаленото задаване на въпроси, без да съществува реална нужда за това, е нежелателно действие мекрȳх. Действията, от
които Пратеника, мир нему, се е предпазвал, но не ги е забранил, също показват, че изпълнението на тези действия е нежелателно, като
храненето облегнат, разговорите след нощната молитва и т.н. Определянето на награда за неизпълнението на дадено действие, за което няма доказателство, че е забранено, се възприема също като знак,
че то е от правната категория мекрȳх.92
Интересно е да се знае, че преди да бъде установен точно, терминът мекрȳх се е разгръщал понятийно в хода на теоретичните и практически изследвания на ислямското право. При някои учени в мина74
лото, този термин е бил употребяван със значение на забрана, поради предпазливост от директната употреба на думата х̣арāм; при дуги е бил използван, за да се изрази съмнение относно дадено действие, дали е забранено или позволено; а за трети, той е означавал нежелателно действие.93 Този факт не означава, че определено забранено действие е било превръщано в желателно или противно на това, тъй като различната употреба е била пояснявана в методологиите на учените, но подобен факт обуславя необходимостта от прецизност и внимание при анализиране на правната лексика на средновековните, ислямски учени.
При Ханефитите съществува своеобразна употреба на атрибутивно конструираното понятие керāхатун тех̣римийетун, с което те обозначават тези действия, които останалите ислямски учени определят за харāм, забранени. Така, между двата термина не се пораждат
никакви практически различия,94 но Ханефитите назовават забраната, установена чрез доказателство, което не е с категорична автентичност и семантика – керāхатун тех̣римийетун, а забраните, базирани на аргументи с категорична автентичност и недвусмислено съдържание – харāм. Но и двете групи определят за неверие отричането на забрана, установена с категоричен аргумент.95 Макар и да
не съществуват практически различия между термините керāхатун
тех̣римийетун и харāм, в израза керāхатун тех̣римийетун може да бъде прозряна предпазливост в употребата на думата харāм относно
действията, чието извършване е забранено чрез аналогия или други
аргументи, носещи в себе си полисемия и непълна автентичност. Но
пък от друга страна, понятието керāхатун тех̣римийетун може да създаде представа за снизходителност в забраната, което да се превърне в причина за навлизане в зоните на забранените действия.
Забрана за изпълнение харāм
Последната правна категория от сферата на пряко възложените
правни постановления в Исляма се обозначава с термина х̣арāм, чието лексикално значение е „забрана”, а терминологичното му определение се свежда до: „Действието, чието изпълнение е категорично
забранено от Законодателя.”96 В този смисъл, понятието х̣арāм се въз75
приема лексикално за антоним на думата х̣алāл, а терминологично
за противополжно на термина ўāджиб. Когато в неизпълнението на
действията от правната категория х̣арāм се търси задоволството на
Аллах, човек получава награда и възхвала от Него, докато извършването на тези действия се определя за прегрешение и се превръща
в причина за порицание и наказание на извършителя.97
Индуктивните анализи на действията определени с правната норма х̣арāм показват, че всички тези действия са вредни за човека и
способстват за неговото нравствено и физическо падение, тъй като
нанасят вреда на петте жизненонеобходими за живота на човек фактори, ад̣-д̣арȳрийяту л-х̮амс: религия, здраве, интелект, потомство и
благосъстояние.98 Всъщност, посочените фактори съставят оста, около която правните постановления в Исляма се развиват, затова установяването на действия, чието изпълнение е забранено, освен че се
възприема като изпитание за искреността на човека към своя Създател, то цели и опазването на тези жизненоважни фактори. Следователно, можем да заявим, че правната норма х̣арāм маркира закони,
чието нарушаване е пагубно за човека.
Действията, чието изпълнение е забранено в Исляма се извличат
от нормативните източници с помоща на показатели, които учените
са формулирали. Основният показател за забрана на действието е
отрицателният императив, който не е съпроводен от признак, отменящ задължителния характер на повелителността.99 Пример за отрицателен императиве със задължителен характер на повелителността
е кораничната заповед: „ўе ля тек̣рабȳ з-зинā...”, „И не пристъпвайте
към прелюбодеянието!...”100 Но забраната за изпълнение на дадено
действие може да бъде установена и чрез императив, който не е в
отрицателна форма, но има семантика на забрана.101 Такива глаголи са: „иджтенибȳ”, „странете”, чрез който се забранява алкохолът,
игрите на късмет, клеветата и др.; „ўез̱ерȳ”, „откажете се”, с който се
изисква прекратяване на лихварството; „утрук”, „прекъсни”, с който
Пратеника, мир нему, е заповядал на Фāт̣има бинт Абū Х̣убейш да
прекъсне отслужването на молитвата по време на месечното ѝ кръвотечение: „...феиз̱ā ак̣белети л-х̣айд̣ату фетрукū ċ-ċаля...”, „...и настъпи ли месечното кръвотечение – прекъсни молитвата...”102 Показател за забрана на действието, х̣арāм, е също коренната морфема
76
(х̣-р-м) и нейните производни: „х̣урримет ‘алейкум уммехāтукум...”,
„Под възбрана са за вас майките ви...”103; „х̣урримет ‘алейкуму л-мейта...”, „Под възбрана за вас са мършата...”104 Така също, щом дадено действие в нормативните източници е определено с израза
„ля иех̣илл”, „не е позволено”, то очевидно е от правната категория
х̣арāм. Друг явен показател за забрана на дадено действие е определянето на наказание за неговото извършване.105 Примерът, който може да бъде приведен тук е определеното наказание за извършването на кражба: „ўе с-сāрик̣у ўе с-сāрик̣ату фек̣т̣а‘ȳ ейдийехумā...”,
„А на крадеца, мъж или жена, отсичайте ръцете...”106 Определеното
наказание, отсичане на ръката, което се реализира само при строго определени условия и обстоятелства, е показател за забрана на
действието „кражба”. Показател за това, че определено действие е
забранено може да бъде и самият контекст, когато от него се разбира, че едно действие е равносилно на друго, за което се знае, че е
х̣арāм; или пък, че извършването на това действие води до провал
и погубване на добрите дела, какъвто е примерът с тези, които търсят помощ от гадатели и им вярват.107
Важно е да бъде отбелязано също, че учените разделят забранените действия от категорията х̣арāм на два основни вида: действия, чието извършване е забранено изначално, т.е. забраната произлиза от
основата на действието, тъй като вредата се корени в него; и действия, чието извършване е забранено обстоятелствено, т.е. действието е позволено в основата си, но се забранява при определени обстоятелства, от които всъщност произтича вредата за човека.108 Първият вид, изначално забранените действия, мух̣аррам ли з̱āтихи, са незаконни в основата си, затова всяко нещо, което се поражда от тяхното извършване е нелегитимно и невалидно според ислямския закон.109 Например, кражбата не е легитимна причина за придобиване на имущество, затова всяко нещо придобито чрез кражба, не се
определя за собственост и притежание на крадеца и т.н. Но все пак,
някои от действията от този вид, може да се превърнат в позволени
при необходимост, която се реализира само тогава, когато един от
петте жизненоважни за човека фактори, ад̣-д̣арȳрийяту л-х̮амс, не може да бъде опазен, освен чрез извършване на забранено действие от
този вид.110 Така, щом човек е обречен на гибел поради глад и в мо77
мента не му се предоставя нищо друго, освен алкохол, свинско месо
или дори мърша, консумацията на тези продукти, които са забранени в своята основа, му се позволява, за да опази живота си.
Вторият вид, обстоятелствено забранените действия, мух̣аррам
ли г̮айрихи, са законни в основата си и не нанасят вреда на човека,
но поради това, че се изпълняват при определени обстоятелстава,
които нанасят вреда на човека, се определят за забранени.111 Да вземем за пример търговията. Тя е позволена, мубāх̣, в своята основа,
тъй като носи ползи, а не вреди на хората. Но при определени обстоятелства, тя бива забранена; такъв е случаят с търговията по време на петъчната молитва, когато покупко-продажбите са забранени
за тези, за които тази молитва е задължение, тъй като търговията в
това време допринася вреда на човека, отклонявайки го от изпълнение на задължително действие, ўāджиб ‘айнū или както Ханефитите
се изразяват фард̣ ‘айнū. Становището на учените за легитимността
и валидността на обстоятелствено забранените действия не е единно; при едни учени, превес взема фактът, че действието в своята основа е законно, затова, според тях, последиците от извършването на
този вид забранени действия са легитимни и валидни, но извършителят върши грях при изпълнението им, поради нарушаване на обстоятелствената забрана. Оттук, търговията по време на петъчната
молитва, въпреки че е забранена, извършените сделки в това време
се приемат за валидни и последиците от тях са легитимни, но участниците в този процес извършват прегрешение; при други учени натежава страната на забраненото обстоятелство, тъй като в него е вредата, която на практика обезсмисля законовата основа на действието. Поради тази причина, тези учени определят обстоятелствено забранените действия за незаконни, последиците от тяхната реализация за невалидни, а извършителите – за вършещи грях. Следователно, търговията по време на петъчната молитва, според това мнение,
е незаконна, извършените покупко-продажби и направени сделки са
невалидни, а участниците извършват прегрешение.112
Накрая и това трябва да се отбележи, че в професионалната лексика на ислямските прависти, се използват различни термини, с които всъщност се обозначава правната категория х̣арāм. Ето някои от
тези думи: х̣аз̣рун, ма‘ċийатун, х̮ат̣ūетун, ис̱мун, з̱енбун и др.113
78
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
От направеното изложение на петте, а при Ханефитите седем,
правни категории, които съставят пряко възложените правни постановления в Исляма, могат да бъдат изведени три важни извода. Първо, съществуването на три правни категории между границите, очертани от задължително изпълнение на действието ўāджиб и забрана за изпълнение на действието х̣арāм, придава гъвкавост на ислямския закон. Тази многостранност на правните категории допринася
за устойчивостта на закона, а неговата съобразителност към положението и обстоятелствата на правоспособните субекти е фундаментална характеристика, на чиято основа се изграждат правни становища, акомодиращи нововъзникналите ситуации в живота. Всъщност,
широкото пространство между задължителност и забрана в правните норми, бележи ислямския закон с умереност.
Второ, многостраността на правните категории е показател за
съблюдаване на приоритетност при реализацията на пряко възложените правни постановления. Така, предимство в реализацията получават първата и последната правни категории, т.е. задължителните
и забранените действия. На второ място желателните мендȳб и нежелателните действия мекрȳх. Накрая, акцента попада и върху действията от категорията мубāх̣. Изводът за съблюдаване на приоритетност
при реализация на правните постановления има както психологически, така и педагогически характер. Усилията трябва да бъдат насочени първо към изпълнение на задължителните действия и прекратяване на тези, които са забранени. Следващият етап е изграждането на любов към изпълнение на желателните действия и отдръпване от нежелателните. А накрая, насочването на позволените действия мубāх̣ за спечелване задоволството на Аллах. Оттук следва, че
човек, който не изпълнява задължителните норми, не е дълновидно
да бъде изисквано от него да извършва желателните действия или
пък, който все още извършва забранените действия, да се възпитава
на ненавист към нежелателните дела.
Трето, парадигмата на правните категории носи в себе си определени закономерности. Задължителните действия ўāджиб и забранените действия х̣арāм маркират закони на възход и падение в човешкото съществуване. И двата вида носят изцяло полезен ефект за хо79
рата; първите реализират директна полза, а вторите са полезни с това, че предотвратяват вредите. Така, според Исляма, неизпълнението
на задължителните действия и навлизането в зоните на забранените
лишава човека от възход и го води към гибел и падение. Категориите мендȳб и мекрȳх имат съответно градивна и деградивна функция;
изпълнението на желателните действия и неизпълнението на нежелателните, доизгражда личността и я въздига, докато изоставянето
на желателните дела и извършването на нежелателните обуславя постепенната деградация на човека и го излага на опасност от навлизане в непроменливите закони на Аллах за падение и гибел.
БЕЛЕЖКИ
1
2
3
4
5
6
7
8
9
80
Абȳ Х̣āмид ал-Г̮азāлū, Ал-Мустеċфā мин ‘Илм ал-Уċȳл, т. 1 (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1997), стр. 111.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 23.
Пълнолетието и способността да бъде разбрано значението на
словото, посредством което се представят правните постановления в Исляма, установяват пълната юридическа отговорност, ехлийату л-адā’, на човека и го превръщат в обект на закона. По този начин, човекът се превръща в правоспособен субект: притежава права и задължения; заслужава възхвала и награда за добрите
дела, порицание и наказание за лошите.
Уахбету з-Зух̣ейлū, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Дамаск: Дāру лФикр, 1999), стр. 119.
Пак там.
Мух̣аммед ал-х̮уд̣арū, Уċȳлу л-Фик̣х, (Бейрут: Дāру л-Фикр, 1988),
стр. 18.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабий, 2006), стр. 69.
Коран, Юсуф 12: 40.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 23-24.
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 21.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 25.
Пак там.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 24-25.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 27.
Трябва да се отбележи, че има учени от дисциплината Основи на
ислямското право, които не приемат разделянето на постановленията на пряко възложени и декларативни, а приемат всички постановления в ислямското право като един вид, пряко възложени, ах̣кямун теклūфийатун. Сред имената на тези учени е името на
‘Абдуллах ибн ‘Умар ал-Бейд̣āўū.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабий, 2006), стр. 31.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 142.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 26.
Когато се говори за възхвала на правоспособния субект в сферата на правните постановления, има се предвид, че Аллах го въздига, а при порицание, Аллах го принизява.
Абȳ Х̣āмид ал-Г̮азāлū, Ал-Мустеċфā мин ‘Илм ал-Уċȳл, т. 1 (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1997), стр. 128.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 27.
Коран, Кравата 2: 110; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България,
2006). Посоченият превод на Свещения Коран ще бъде използван
оттук нататък в настоящия труд.
Пак там.
Коран, Хадж 22: 29.
Пак там.
81
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
82
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 28.
Коран, Кравата 2: 183.
Коран, Жените 4: 24.
Коран, Кравата 2: 241.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 28-29.
‘Алū ал-Амидū, Ал-Их̣кям фū Уċȳли л-Ах̣кям, т. 2 (Бейрут: Дāру лКитāб ал-‘Арабū, 1404 по хиджра), стр. 160-161.
Коран, Трапезата 5: 2; преводът е на автора.
‘Алū ал-Амидū, Ал-Их̣кям фū Уċȳли л-Ах̣кям, т. 2 (Бейрут: Дāру лКитāб ал-‘Арабū, 1404 по хиджра), стр. 160.
Фад̣ал ‘Аббāс, Ал-Беляг̮а Фунȳнухā ўе Ефнāнухā, (Аман: Дāру лФурк̣āн, 1992), стр. 150-153.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 33.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 178.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 33.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 34.
Пак там.
Пак там.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 34.
Пак там.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 34.
Уахбету з-Зух̣ейлū, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Дамаск: Дāру лФикр, 1999), стр. 128.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 37.
Ибрāхūм аш-Шāт̣ибū, Ал-Муўāфак̣āт, т. 1 (Ал-х̮убар: Дāр Ибн
‘Аффāн, 1997), стр. 283.
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 35.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 31.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 32; ‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х,
(Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 32; Уахбету з-Зух̣ейлū,
Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Дамаск: Дāру л-Фикр, 1999), стр.
125.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 38.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 32.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 40.
Мух̣аммед ал-х̮уд̣арū, Уċȳлу л-Фик̣х, (Бейрут: Дāру л-Фикр, 1988),
стр. 46.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 32.
Коран, Кравата 2: 282.
Коран, Кравата 2: 283.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 38.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 32.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 40.
Пак там.
‘Ийяд̣ ас-Селмū, Уċȳлу л-Фик̣хи л-Лезū ля Иесе‘ ал-Фак̣ūх Джехлеху, (Рияд: Дāру т-Тедмурийа, 2005), стр. 45.
Уахбету з-Зух̣ейлū, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Дамаск: Дāру лФикр, 1999), стр. 130.
Пак там.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 236-238.
83
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
Ибрāхūм аш-Шāт̣ибū, Ал-Муўāфак̣āт, т. 1 (Ал-х̮убар: Дāр Ибн
‘Аффāн, 1997), стр. 239.
Мисвакът е вид „четка за зъби“, добиващ се от дървото Салвадора персика. Употребата му е препоръчана от Пророка, мир нему,
а съвременните изследвания доказват, че мисвакът е много повече от обикновенна четка за зъби.
Ибрāхūм аш-Шāт̣ибū, Ал-Муўāфак̣āт, т. 1 (Ал-х̮убар: Дāр Ибн
‘Аффāн, 1997), стр. 211-212.
Уахбету з-Зух̣ейлū, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Дамаск: Дāру лФикр, 1999), стр. 134.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 46.
Пак там.
Ибрāхūм аш-Шāт̣ибū, Ал-Муўāфак̣āт, т. 1 (Ал-х̮убар: Дāр Ибн
‘Аффāн, 1997), стр. 224-226.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 259-260.
Коран, Петъкът 62: 10.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 260.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 35.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 47.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 266.
Пак там, стр. 267.
Коран, Кравата 2: 29.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 46.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 283.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 45.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 45.
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
Пак там.
Ибрāхūм аш-Шāт̣ибū, Ал-Муўāфак̣āт, т. 1 (Ал-х̮убар: Дāр Ибн
‘Аффāн, 1997), стр. 240.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 284.
Мух̣аммед ал-Бух̮āрū, Ċах̣ūх̣у л-Бух̮āрū (Бейрут: Дāр Ибн Х̣азм,
2003), стр. 260, хадис 1477.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 284.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 45.
Коран, Трапезата 5: 101.
Коран, Трапезата 5: 101.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 34.
Абȳ Х̣āмид ал-Г̮азāлū, Ал-Мустаċфā мин ‘Илм ал-Уċȳл, т. 1 (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1997), стр. 130-131.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 287.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 46.
‘Абдуллāх ал-Феўзāн, Шерх̣у л-Уарак̣āт фū Уċȳли л-Фик̣х, (Рияд:
Дāру л-Муслим, 1996), стр. 41.
Пак там, стр. 41-42.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 43.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 298.
Коран, Нощното Пътуване 17:32.
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 299.
Мух̣аммед ал-Бух̮āрū, Ċах̣ūх̣у л-Бух̮āрū (Бейрут: Дāр Ибн Х̣азм,
2003), стр. 60, хадис 306.
Коран, Жените 4: 23.
Коран, Трапезата 5: 3.
85
105
106
107
108
109
110
111
112
113
86
‘Абду л-Керūм ан-Немля, Ал-Мухаз̱з̱еб фū ‘Илм Уċȳли л-Фик̣х алМук̣āран, т. 1 (Рияд: Мектебету р-Рушд, 1999), стр. 299.
Коран, Трапезата 5: 38.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 30.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 42.
Пак там.
Мух̣аммед Абȳ Зехра, Уċȳлу л-Фик̣х, (Кайро: Дāру л-Фикри л-‘Арабū,
2006), стр. 43.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 43.
‘Абду л-Керūм Зейдāн, Ал-Уеджūз фū Уċȳли л-Фик̣х, (Бейрут: Муессесету р-Рисāля, 1998), стр. 43-44.
Мух̣аммед ал-Ашк̣ар, Ал-Уāд̣их̣ фū Уċȳли л-Фик̣х, (Кайро: Дāру сСелям, 2004), стр. 29.
КЪМ ВЪПРОСА ЗА НЕПРИНУДАТА В РЕЛИГИЯТА
СПОРЕД СВЕЩЕНИЯ КОРАН
Иван П. Дюлгеров
СУ „Св. Климент Охридски“
Когато нещо се извършва по принуда, го възприемаме обикновено
като неестествено, неистинско, пресилено, неорганично. Така че в
съгласие с това житейско схващане религиозните дела, които се извършват без принуда, би трябвало да съставляват религия, която е
естествена. Доколкото обаче според Корана естествената религия е
онази, в която човекът реализира своя изначален, изводим от Бога
потенциал1, то следователно не съществуват никакви гаранции, че
непринудените дела не биха съставлявали и в кораничен смисъл неестествена религия. С други думи, трябва да признаем, че естествената религия не може да не е непринудена, но не всяка непринудена религия може да бъде естествена. И поради това, когато заявява,
че „Няма принуда в религията“ (2: 256), Коранът не оспорва разби-
1
Вж. прочутото коранично знамение: „И обърни своето лице към религията –
правоверен, – към природата, според която Аллах е създал хората! Творението на Аллах е неизменно. Това е правата вяра. Ала повечето хора не осъзнават.“ (30: 30) – Навсякъде оттук нататък българският превод на значенията на кораничните знамения ще бъде взаимстван от Свещен КОРАН, превод
от арабския оригинал, проф. Цветан Теофанов. А там, където се оказва наложително да се прибегне до семасиологичен превод с цел да се илюстрира
и онагледи анализът, пред кавичките ще е поставен знакът *.
87
рането, че принудата не може да присъства не само в естествената,
но и в погрешната и неестествена религия2.
Ла̄ ʼикра̄ха фӣ д-дӣни „Няма принуда в религията“ (2: 256) – поради използваното тук генерично отрицание (ла̄ н-на̄фийату ли-л-джинси)3, изразът Ла̄ ʼикра̄ха трябва да се разбира като *„няма никаква
принуда и следователно не може да има такава“. Освен това в случая предлогът фӣ „в, във вътрешността [на нещо]“ е без съмнение
използван в преносно значение, тъй като, подобно на редица други
негови коранични употреби, във въпросното знамение сигналът за
„неосъществяване на принудата“ вътре в самата религия ще е нереалистичен. Така ще е, понеже за вече озовалия се в религията, т. е.
за заживелия със съзнанието за очакващо го реципрочно на делата
му отвъдно въздаяние принуждаването би било напълно несъстоятелен акт. Ето защо е по-правдоподобно фӣ д-дӣни „в религията“ да
се разбира като *„непосредствено относимо към религията – толкова непосредствено, сякаш се касае за действие, протичащо в рамките
на самата религия“4. Едва тогава *„отсъствието на всяка възможна
принуда“ ще прокарва логична връзка към „религията“, а именно –
2
3
4
88
Тази теза произтича от коректния прочит на оригиналния арабски текст и се
утвърждава от пътя на логиката. При опита да се потърси подкрепа за нея в
арабо-мюсюлманската тълкувателна традиция се установява наличието както
на отрицателно становище, а именно, че във фӣ д-дӣни „в религията“ (2: 256)
се има предвид „в религията на Аллах“ (вж. например Ат̣-Т̣абарӣ (поч. 923
г.). Джа̄ми’у л-байа̄н, ч. 4, с. 555 и Ар-Ра̄зӣ (поч. 1209 г.). Тафсӣру л-Фах̮ри рРа̄зӣ, ч. 7, с. 15), така и положително, според което в това знамение ʼад-дӣну
означава „вероизповедание и изповедание [изобщо] (ʼал-муʻтак̣аду ўа-л-миллату)“ (‘Ал-К̣урт̣убӣ (поч. 1273 г.). Ал-Джа̄ми‘ ли-‘ах̣ка̄ми л-К̣ур‘а̄н, ч. 4, с. 280
и Ас‘-Са‘а̄лабӣ (поч. 1479 г.). Джаўа̄хиру л-х̣иса̄н фӣ тафсӣри л-К̣ур‘а̄н, ч., с.
54). Впрочем анализът, който следва, също ще допринесе за застъпваното в
настоящото изследване становище.
За повече подробности по въпроса за генеричното отрицание в арабския език
вж. ‘Ал-Г̮ала̄йӣнӣ, Мус̣т̣афа̄ (1993). Джа̄ми‘у д-дурӯси л-‘арабӣйа, ч. 2, с. 328-38.
Много сходни са на практика такива коранични употреби на фӣ „в“ като: ʼа-тух̣а̄джжӯна-на̄ фӣ Лла̄хи „Нима спорите с нас за Аллах“ (2: 139);
кутиба ʻалай-кум(у) л-к̣ис̣а̄с̣у фӣ л-к̣атла̄ „предписано ви е възмездие за
убитите“ (2: 178); Ўа-ʼин-х̮ифтум ʼалла̄ тук̣сит̣ӯ фӣ л-йата̄ма̄ „А ако ви е
страх, че няма да сте справедливи към сираците (…)“ (4: 3); ʼАлла̄ху йуфтӣ-кум фӣ л-кала̄лати „Аллах ви постановява за [наследството на] хора,
които нямат деца и баща им не е жив“ (4: 176), а също и редица други.
като *„невъзможност да се осъществява принуда за, заради или във
връзка с религията“.
За да потвърдят и пояснят тази, поне на пръв поглед, лесно разбираема и недвусмислена коранична максима, могат да бъдат привлечени и няколко други знамения:
Ўа-лаў ша̄ʼа Раббу-ка ла-ʼа̄мана ман фӣ л-ʼард̣и куллу-хум
джамӣʻан ʼа-фа-ʼанта тукриху н-на̄са х̣атта̄ йакӯнӯ муʼминӣна „И
ако твоят Господ пожелаеше, на земята щяха да повярват всички до един. Нима ти ще принудиш хората да станат вярващи?
(10: 99)
Въпреки че пряката обвързаност между „вяра“ (ʼӣма̄нун) и „религия“ (дӣнун) не е безспорна5, асоциацията, провокирана от това знамение, изглежда напълно резонна. Според него рабът не би могъл
да навлезе по принуда в състояние на вяра, така както и религията
не се реализира по принуда. Ала още по-категорично в това отношение е следното коранично знамение:
̆
Уа-ман
кафара би-Лла̄хи мин баʻди ʼӣма̄ни-хи ʼилла̄ ман ʼукриха ўа-к̣албу-ху мут̣маʼиннун би-л-ʼӣма̄ни ўа-ла̄кин ман шарах̣а бил-куфри с̣адран фа-ʻалай-хим г̮ад̣абун мин(а) Лла̄хи ўа-ла-хум ʻаз̱а̄бун
ʻаз̣ӣмун „Който отрече Аллах, след като е повярвал – освен който
е бил принуден, но сърцето му е спокойно с вярата … Ала които
разтварят гръд за отрицанието, над тях е гневът на Аллах и за
тях има огромно мъчение. (16: 106)
От тук става ясно, че принудата може да доведе само до такъв отказ от вярата, който да е мним, повърхностен и по същество недействителен. Затова в текста на Корана повиканите от Фараона чаро5
Тук става дума за това, че, както е известно, религията (ʼад-дӣну или, по
смисъл, *„правилната религия – ʼад-дӣну л-к̣аййиму) бива определяна като
ʼисла̄мун „себеповеряване“ (преводът в случая е мой – И. Д.) или пък бива пояснявана посредством глагола ʼаслама „поверявам себе си [на Бога]“, или деятелното причастие муслимун „самоповерил се [на Бога]“ в редица коранични знамения (2: 112, 132; 3: 19, 83, 85; 4: 125; 5: 3). Същото обаче очевидно
не важи за ʼӣманун „вяра“ и съответстващите й именни и глаголни лексеми.
89
деи, след като са загубили двубоя си с Мойсей (Мӯса̄), заявяват на
египетския владетел:
ʼИнна̄ ʼа̄манна̄ би-Рабби-на̄ ли-йаг̮фира ла-на̄ х̮ат̣а̄йа̄-на̄ ўа-ма̄
ʼакрахта-на̄ ʻалай-хи мин(а) с-сих̣ри ўа-Лла̄ху х̮айрун ўа-ʼабк̣а̄ „Ние
наистина повярвахме в нашия Господ, за да ни опрости греховете и магията, за която ти ни принуди. Аллах е най-добър и найдълговечен.“ (20: 73)
Видно е, че актът, извършен по принуда, се определя като достатъчно незначителен, за да бъде опростен, особено ако опрощаването му следхожда навлизането в състояние на „вяра“ (ʼӣма̄нун). Но
дори когато наличието на такова състояние не изглежда като безусловно задължително условие, извършеният по принуда акт отново
бива обявяван за простим:
(…) ўа-ла̄ тукрихӯ фатайа̄ти-кум ʻала̄ л-биг̮а̄ʼи ʼин ʼарадна
тах̣ас̣с̣унан ли-табтаг̮ӯ ʻарад̣а л-х̣айа̄ти д-дунйа̄ ўа-ман йукриххунна фа-ʼинна Лла̄ха мин баʻди ʼикра̄хи-хинна г̮афӯрун рах̣ӣмун
„В стремежа ви към благата на долния живот не принуждавайте
слугините си да развратничат – те желаят целомъдрие! Но принудят ли слугиня, то и след принуждаването Аллах [за нея] е опрощаващ, милосърден.“6 (24: 33)
Наред с това, сведенията, които се посочват в традицията като
причини за низпославането на (2: 256), също затвърждават представата за невъзможността да се упражнява принуда по отношение на
религията изобщо. Тъй като там се твърди, че знамението се отнася
до децата или близките роднини на някои от мюсюлманите, които
още преди появата на Корана са били приели юдаизма или християнството и впоследствие отказват да се подчинят на желанието на сво6
90
В посветените на причините за низпославането (ʼасба̄бу н-нузӯли) съчинения се съдържат различни версии. В едни от тях се споменава като релевантен факт, че определена слугиня (или слугини), която е била принуждавана
от господаря си да проституира, е била приела Исляма. В други обаче, както и в самия кораничен текст, изобщо не се споменава за такъв факт. Вж. например ‘Ал-Ўа̄х̣идӣ (поч. 1075 г.). ‘Асба̄бу н-нузӯл, с. 325-7.
ите родители или роднини да приемат Исляма7. И именно така Коранът коментира поведението им – като техен собствен избор и решение, което насила няма как в действителност да бъде променено.
В ярък противовес на тази теза е придобилата сериозен дял в трудовете на арабо-мюсюлманските коментатори историкоцентрична
интерпретация на това знамение. Последователното прилагане на
такава интерпретация води до извода, че по отношение на религията никой не бива да бъде принуждаван, ала това правило е било
въведено едва след завладяването на Мека и след като арабите от
Арабския полуостров са приели Исляма8. Логично допълващ и конкретизиращ го, но и по-рестриктивен е изводът, че никой от „хората на Писанието и от магите (ʼал-маджӯсу) не бива да бъде принуждаван към единобожие, след като приеме да заплаща данъка джизие
(джизйатун)“9. По-различна, но, освен коранична, също толкова ис7
8
9
Вж. ‘Ал-Ўа̄х̣иди. Цит. изт., с. 83-5 и ‘Ас-Суйӯт̣ӣ (поч. 1505 г.). ‘Асба̄бу н-нузӯл,
с. 49-50.
Вж. Мук̣а̄тил Ибну Сулайма̄н (поч. 767 г.). Тафсӣр Мук̣а̄тил Ибни Сулайма̄н,
ч. 1, с. 136; ‘Ас-Самарк̣андӣ (поч. 985 г.). Бах̣ру л-‘улӯм, ч. 1, с. 224. Този извод почива на разбирането, че дӣнун е понятие със строго общностни измерения, което може да бъде налагано, било и е трябвало да бъде налагано
със сила. Много често това разбиране се илюстрира с прочутия хадис, според който пророкът Мух̣аммад е казал: „Бе ми повелено да воювам с хората,
докато кажат: ‚Няма друг бог освен Аллах!‘ (…)“ – ‘Ал-Бух̮а̄рӣ (поч. 870 г.).
С̣ах̣ӣх̣у л-‘има̄ми л-Бух̮а̄рӣ, ч. 4, с. 48. Смятам, че този твърде дискутиран и
на практика преекспониран хадис трябва да се разглежда най-вече в два аспекта. От една страна, трябва да се има предвид фактът, че както във всички
останали некоранични или коранични текстове, в които са визирани пророкът или негови съвременници, като се говори за тях в 3-то или дори във 2-ро
лице, така и тук перспективата е пряко обвързана с конкретната историческа
ситуация и съответната ѝ обществено-политическа и обществено-религиозна среда. А от друга страна, не бива да се подминава и това, че засвидетелстването на монотеистична религиозност, независимо от нейната достоверност, се посочва като достатъчно условие за задължителното преустановяване на всякаква враждебност. Много е вероятно в онази епоха и в обществена среда, която се самоопределя като ислямска, този хадис да е бил възприеман като израз на възможно най-хуманно отношение към другостта.
‘Ал-Файрӯз‘а̄ба̄дӣ (поч. 1414 г.). Танўӣру л-мик̣ба̄с мин тафсӣр Ибни ‘Абба̄с, с.
47. Вж. също и ‘Ал-Баг̮аўӣ (поч. 1122 г.). Ма‘а̄лиму т-Танзӣл, ч. 3, с. 314. А този извод произтича от онова коранично знамение, в което е казано: „Сражавайте се с онези от дарените с Писанието, които не вярват в Аллах и в Сетния
ден и не възбраняват онова, което Аллах и Неговият Пратеник са възбранили,
и не изповядват правата вяра – докато не дадат налога [джизя] безусловно и
с покорство.“ (9: 29) Все пак нека да не се забравя, че използването на повели-
91
торикоцентрична е и тезата, че знамението в (2: 256) дава израз на
отменено предписание (х̣укмун мансӯх̮ун)10 или че самото то отменя
(тансах̮у) по-стари коранични предписания11. Така или иначе, не може
да има съмнение, че всички тези тълкувания отразяват представата
за строго историческата му обусловеност и в съответствие с нея го
интерпретират като повеля – „Не принуждавайте!“12 –, вместо като
принцип-максима, като какъвто го откриваме в коректния и високо
професионален превод на Теофанов.
По-скоро озадачаваща теза би бил и резултатът от опита да се
установи актуалният семасиологичен статут на ʼакраха „принуждавам“ / ʼикра̄хун „принуждаване, принуда“ в Корана. Проблемът тук
е свързан с факта, че словообразувателната изводимост на ʼакраха „принуждавам“ от кариха „не желая; мразя“ е натрапливо правдоподобна. Би било напълно приемливо да се смята, че значението на
ʼакраха е каузтивно13 спрямо това на кариха, т. е. че в случая /принудата/ се свежда до „поставяне на някого в състояние да върши нещо, което не желае“. А ако последното е вярно, то тогава от прилагането на принципа-максима от (2: 256) „Няма принуда в религията“ ще трябва да следва и заключението, че всичко свързано с религията, което рабът върши с нежелание, ще се оказва в крайна сметка недействително.
От една страна, такова заключение би намерило подкрепа в цели три коранични знамения:
10
11
12
13
92
телно наклонение в Корана е неизменно свързано с наличието на конкретен
адресат, който често е разпознаваем и като чисто исторически субект!
Едва ли е възможно да се посочи автор на посветено на тълкуването на Корана самостоятелно съчинение, който да отдава предпочитание на тази теза. Ал-Байд̣а̄ўӣ (поч. 1292 г.) например я приема за еднакво оправдана като
противоположната на нея теза (Тафсӣру л-Байд̣а̄ўӣ, ч. 1, с. 154-5). За мнозина коментатори обаче тя е просто част от няколко възможни тълкувателни
становища – вж. например Ал-Ма̄ўардӣ (поч. 1058 г.). Ан-Нукат ўа-л-‘уйӯн,
ч. 1, с. 327 и Ибну л-Джаўзӣ (поч. 1200 г.). За̄ду л-масӣр, ч. 1, с. 305-6.
Ибну А̅шӯр (1984). Тафсӣру т-тах̣рӣр ўа-т-танўӣр, ч. 3, с. 26.
Пак там, ч. 3, с. 26.
По този въпрос вж. Гранде, Б. М. (2001) Курс арабской грамматики, с. 125;
както и Самсарева, Пенка (2001). Глаголното словообразуване в съвременния арабски книжовен език, с. 149-50.
Ўа-ма̄ манаʻа-хум ʼан тук̣бала мин-хум нафак̣а̄ту-хум ʼилла̄ ʼанна-хум кафарӯ би-Лла̄хи ўа-Расӯли-Хи ўа-ла̄ йаʼтӯна с̣-с̣ала̄та ʼилла̄
ўа-хум куса̄ла̄ ўа-ла̄ йунфик̣ӯна ʼилла̄ ўа-хум ка̄рихӯна „Не пречи
да се приемат от тях даренията им друго освен това, че отричат Аллах и Неговия Пратеник и че идват на молитва само лениви и даряват само с нежелание.“ (9: 54)
̆
Уа-л-лаз̱
ӣна кафарӯ фа-таʻсан ла-хум ўа-ʼад̣алла ʼаʻма̄ла-хум
з̱а̄лика би-ʼанна-хум карихӯ ма̄ ʼанзала Лла̄ху фа-ʼах̣бат̣а ʼаʻма̄лахум „А които отричат – гибел за тях! Ще провали Той делата им.
Така е, защото възненавиждат низпосланото от Аллах и затова
Той прави безплодни делата им.“ (47: 8-9)
З̱а̄лика би-ʼанна-хум(у) ттабаʻӯ ма̄ ʼасх̮ат̣а Лла̄ха ўа-карихӯ
рид̣ўа̄на-Ху фа-ʼах̣бат̣а ʼаʻма̄ла-хум „Така е, защото са следвали онова, което е предизвиквало гнева на Аллах, и са възненавидели Неговото благоволение, затова Той е провалил делата им.“ (47: 28)
Очевидно е, че според Корана както на тези, които даряват с нежелание, даренията им не биват приемани (9: 54), така и на онези,
които възненавиждат низпосланото от Бога (47: 9) и благоволението Му (47: 28), делата им биват проваляни. Излиза, че нежеланието
по отношение на дӣнун, сиреч на делата, помислите и нагласите, за
които се отсъжда в отвъдното, води до провалянето им. А следователно и поставянето на някого в положение да върши това с нежелание, предопределя недействителността му, сиреч, невалидността
му като част от неговия дӣнун „религия“.
От друга страна обаче в Корана е казано още:
(…) Ўа-ʻаса̄ ʼан такрахӯ шайʼан ўа-хуўа х̮айрун ла-кум „Но може
да мразите нещо, а то да е добро за вас“ (2: 216)
(…) Фа-ʼин карихтумӯ-хунна фа-ʻаса̄ ʼан такрахӯ шайʼан ўайаджʻала Лла̄ху фӣ-хи х̮айран кас̱ӣран „А ако сте ги възненавидели, то може и да възненавидите нещо, а Аллах да е вложил в него много добро.“ (4: 19)
93
В тези две знамения недвусмислено се подчертава, че изпитването на омраза или ненавист към някого или нещо не оправдава отказа от него, тъй като омразата (или нежеланието) не е показателна за характера на обекта, към който е насочена, още по-малко – за
ползата от него. Всъщност в (2: 16) се има предвид битката, за която Коранът казва, че е омразна за вярващите, ала при все това е нещо добро за тях (пак там). А в (4: 19) става дума за съпругите, от които мъжете поради настъпващите с възрастта промени престават да
се чувстват привлечени, забравяйки сякаш за уюта, спокойствието
и сигурността, с които е способна да дарява и позагубилата физическа привлекателност съпруга14. Така или иначе, ако приложим тези две коранични ситуации към принципа-максима от (2: 256), ще
се окаже, че поставеният в положение да воюва така, както Коранът
му предписва, или да задържи съпругата си, която вече не харесва, в
действителност върши добро. Казано иначе, тук този принцип-максима изглежда неприложим, а дори и опровержим.
Необходимо е да се обърне внимание на факта, че в (2: 216), след
като споменава за битката, Коранът предикативно я конкретизира
с името курхун:
Кутиба ʻалай-кум(у) л-к̣ита̄лу ўа-хуўа курхун ла-кум „Предписана Ви е битка, а тя е омразна за вас.“
Съдържащият се в знамението минимален контекст не дава категорична представа за това дали курхун е свързано с „омраза“, произтичаща от естеството на самата битка, или се касае за обръщение
към хора, които просто не обичат да воюват. Но пък съществува друго коранично знамение, в което двукратната употреба на курхун не
оставя място за съмнение в оригиналното му коранично значение:
Ўа-ўас̣с̣айна̄ л-ʼинса̄на би-ўа̄лидай-хи ʼих̣са̄нан х̣амалат-ху ʼуммуху курхан ўа-ўад̣аʻат-ху курхан „И повелихме на човека да се отна-
14
94
Относно тълкуването на това знамение вж. например ‘Аш-Ша‘ра̄ўӣ. Х̮аўа̄т̣ир
Мух̣аммад Мутаўаллӣ ш-Ша‘ра̄ўӣ, ч. 4, с. 2078-84.
ся добре с родителите си. Носила го е майка му с усилие и го е родила с усилие.“ (46: 15)
Както от коректния професионален превод на Теофанов, така и от
лесно разпознаваемата житейска ситуация е видно, че с курхан в това знамение се дава израз, вече непредикативно, на усилията и трудностите, които съпровождат бременността и раждането в живота на
човека. Ако си послужим с перифраза, с която да се върнем пак към
предикативността на курхун от (2: 216), ще се получи: *ʼАл-Х̣амлу курхун „Бременността (износването) е усилие.“ и *ʼАл-Ўад̣ʻу курхун „Раждането е усилие“. По същия начин и ўа-хуўа курхун „а тя е омразна“
(2: 216) може да бъде перифразирано (като се вземе предвид, че хуўа
„той“ се отнася до к̣ита̄лун „битка“15) до непредикативна употреба:
*Тук̣а̄тилӯна курхан „Воювате с усилие“.
По-съществена е констатацията, че в Корана бременността, раждането и воюването са кодирани като аналогични житейски ситуации.
Към тях би могла да бъде добавена (с известни уговорки, разбира се)
и „кризата на мъже в средна възраст“. Всеки попаднал в такава ситуация неизбежно изживява трудности, които, обозначавани с именната лексема курхун „усилие; ненавист“ и/или с глаголната кариха „не
желая; ненавиждам“, се отнасят много повече към сферата на изпитанието и търпението, отколкото на принудата в религията.
Докато кораничните ситуации, маркирани с кариха и съответстващото му име за действие кархун, разкриват доста по-различна семантична реалност. При тях актът на нежелание (или омраза) произтича не от някакъв обект (бил той битката, бременността и раждането,
или външността на застаряваща съпруга), а произтича от субекта на
действието (или, както е кодирано при тази книжовна арабска глаголна лексема – на състоянието16). И може би най-красноречивият
пример17 в това отношение би било следното коранично знамение:
15
16
17
На ар. ез. к̣ита̄лун „битка, сражение“ е от м. р.
По този въпрос вж. Гранде, Б. М. (2001) Курс арабской грамматики, с. 69.
В Корана се съдържат още четири коранични знамения, които също биха били използваеми – повече или по-малко удачно – за аргументиране на изложените малко по-нататък разсъждения. И това са: Йа̄-ʼаййуха̄ л-лаз̱ӣна ʼа̄манӯ
ла̄ йах̣иллу ла-кум ʼан тарис̱ӯ н-ниса̄ʼа кархан (…) „О, вие, които вярвате, не
ви се позволява да взимате в наследство жените против тяхната воля.“ (4:
95
ʼА-фа-г̮айра дӣни Лла̄хи йабг̮ӯна ўа-ла-Ху ʼаслама ман фӣ ссама̄ўа̄ти ўа-л-ʼард̣и т̣аўʻан ўа-кархан (…) „Нима търсят друга религия освен тази на Аллах, след като на Него се подчинява всичко и на
небесата, и на земята, доброволно или по принуда (…)“ (3: 83)
Тук, утвърждавайки Исляма като естествено състояние на вселената, при което *„онези, които са на небесата и на земята“ (ман фӣ
с-сама̄ўа̄ти ўа-л-ʼард̣и) *„са [се] поверили на Него [на Бога]“ (ла-Ху ʼаслама), Коранът пояснява това състояние посредством две предикативни определения – т̣аўʻан „доброволно“, т. е. по волята им и кархан
„по принуда“, т. е. противно на волята им. Макар че често пъти тълкуванията отвеждат в друга посока18, наличието на сериозни интра-
18
96
19); К̣ул ʼанфик̣ӯ т̣аўʻан ʼаў кархан лан йутак̣аббала мин-кум ʼинна-кум кунтум
к̣аўман фа̄сик̣ӣна „Кажи: „Дарявайте доброволно или по принуда! – Никога не ще приеме от Вас. Вие сте хора нечестивци.“ (9: 53): Ўа-ли-Лла̄хи йасджуду ман фӣ с-сама̄ўа̄ти ўа-л-ʼард̣и т̣аўʻан ўа-кархан ўа-з̣ила̄лу-хум фи-лг̮удуўўи ўа-л-ʼас̣а̄ли „На Аллах се покланят всички на небесата и на земята,
с послушание или по принуда, и сенките им сутрин и привечер.“ (13: 15);
С̱умма стаўа̄ ʼила̄ с-сама̄ʼи ўа-хийа дух̮а̄нун фа-к̣а̄ла ла-ха̄ ўа-ли-л-ʼард̣и ʼтийа̄
т̣аўʻан ʼаў кархан к̣а̄лата̄ ʼатайна̄ т̣а̄ʼиʻӣна „После се насочи към [сътворяването на] небето, а то бе дим, и каза на него и на земята: „Покорете се доброволно или по принуда!“ Казаха: „Покоряваме се доброволно.“ (41: 11)
Въпреки многообразието от тълкувателни становища, за традицията все пак
изглежда преобладаващо схващането, че изразът ўа-ла-Ху ʼаслама ман фӣ ссама̄ўа̄ти ўа-л-ʼард̣и т̣аўʻан ўа-кархан „след като на Него се подчинява всичко и на небесата, и на земята, доброволно или по принуда“ (3: 83) се отнася единствено до хората. И в това отношение сякаш най-застъпвана е тезата, че тук кархан „по принуда“ означава „със [силата на] меча“ или посредством преживяването на събития, от които човек за да се спаси, намира прибежище в исляма (вж. например ‘Аз-Замах̮шарӣ (поч. 1143 г.). Ал-Кашша̄ф, ч.
1, с. 577; Ал-Байд̣а̄ўӣ (поч. 1292 г.). Тафсӣру л-Байд̣а̄ўӣ, ч. 2, с. 26; Джала̄лу
д-Дӣни л-Мах̣аллӣ (поч. 1459 г.) и Джала̄лу д-Дӣни с-Суйӯт̣ӣ (поч. 1505 г.).
Тафсӣру л-Джала̄лайн, с. 60 и др.). В същите рамки са и редица други тълкувания. Според Муджа̄хид (поч. 722 г.), „вярващият се покланя в суджуд доброволно, а на неверника сянката му се покланя против волята му“ (Тафсӣру
л-‘има̄м Муджа̄хид, с. 255). Мук̣а̄тил (поч. 767 г.) смята, че кархан „по принуда“ се отнася до „представителите на [другите] вероизповедания“ (Тафсӣр
Мук̣а̄тил Ибни Сулайма̄н, ч. 1, с. 179). Мнението на ‘Ар-Ра̄зӣ (поч. 1209 г.)
е, че неверниците се подчиняват на Бога в крайна сметка „по принуда в часа на смъртта си“ (Тафсӣру л-Фах̮ри р-Ра̄зӣ, ч. 8, с. 135). А ‘Ал-Файрӯз‘а̄ба̄дӣ
(поч. 1414 г.) съобщава за привеждано от ‘Ибну ‘Абба̄с (поч. 687 г.) становище, в съгласие с което въпросното знамение гласи, че родените в Исляма са
го приели доброволно, а присъединените към него със силата на меча са го
текстуални аргументи19 и на съвременна арабо-мюсюлманска подкрепа20 са в състояние да генерират легитимност и за такава интерпретация на кораничния текст. А според нея Коранът определя вселената като предимно „ислямска“, т. е. като съставена от твари, елементи …, които „живеят в хармония с природата“21. Трансформирано в кораничната лексикално-семантична система, това ще рече, че
19
20
21
приели по принуда (Танўӣру л-мик̣ба̄с мин тафсӣр Ибни ‘Абба̄с, с. 67).
Вж. и сравни със съдържанието на следните девет коранични знамения: „На
Аллах се покланя в суджуд всичко на небесата и всяка твар по земята, и ангелите – без да се големеят.“ (16: 49); „Прославят го седемте небеса и земята, и всичко по тях. И няма нещо, което да не прославя Неговата възхвала.
Ала Вие не разбирате прославата им.“ (17: 44): „Всеки на небесата и на земята ще дойде като раб при Всемилостивия.“ (19: 93): „Негови са всички на
небесата и на земята.“ (21: 19); „Не виждаш ли ти, че на Аллах се покланя в
суджуд всичко на небесата и всичко на земята, и слънцето, и луната, и звездите, и планините, и дърветата, и животните, и мнозина от хората?“ (22: 18);
„Не виждаш ли, че Аллах прославят всички на небесата и на земята, и птиците, разтворили криле? Всеки знае как да се моли и да прославя.“ (24: 41);
„Всичко на небесата и всичко на земята прославя Аллах.“ (57: 1); „Всичко на
небесата и всичко на земята прославя Аллах.“ (59: 1); „Прославя Го всичко
на небесата и на земята.“ (59: 24). Към тях може да бъде добавено и цитираното по-горе (13: 15), а именно: „На Аллах се покланят всички на небесата и
на земята, с послушание или по принуда, и сенките им сутрин и привечер.“
Всъщност основите за една съвременна интерпретация на дискутираното в
случая знамение най-вероятно са били поставени от ‘Ар-Ра̄зӣ (поч. 1209 г.),
който заявява, че „всичко, различно от Бога, съществува само поради това, че
Той го е привел в съществуване, или не съществува само поради това, че Той
го е лишил от съществуване“; по тази причина „всичко, различно от Бога, се
подчинява на величието Му както по отношение на съществуването си, така
и на несъществуването си“ (Цит. изт., с. 134). Ето защо в модерно официализирано тълкувание на Корана може да се прочете, че кархан „по принуда“ в
(3: 83) означава „по устройство и природа (би-л-х̮алк̣и ўа-такўӣни)“ (Тафсӣру
л-Мунтах̮аб фӣ Тафсӣри л-К̣урʼа̄ни л-Карӣм. http://www.altafsir.com/Tafasir.a
sp?tMadhNo=9&tTafsirNo=65&tSoraNo=3&tAyahNo=83&tDisplay=yes&User
Profile=0&LanguageId=1; вж. също ʼАл-К̣ат̣т̣а̄н, ʼИбра̄хӣм. Тайсӣру т-Тафсӣр,
http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=9&tTafsirNo=68&tSoraNo=3&
tAyahNo=83&tDisplay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1). Затова за ‘АшШа‘ра̄ўӣ няма никакво съмнение, че тук се визира цялата природа – жива и
нежива (Х̮аўа̄т̣ир Мух̣аммад Мутаўаллӣ ш-Ша‘ра̄ўӣ, ч. 3, с. 1581-8), а Саййид
К̣ут̣бун само споменава за разбиране в този смисъл, гледайки на него като
на безспорна даденост (Фӣ з̣ила̄ли л-К̣ур‘а̄н, ч. 3, с. 421).
Най-ярко потвърждение на това становище се съдържа може би в следното вече цитирано коранично знамение: „Не виждаш ли ти, че на Аллах се покланя
в суджуд всичко на небесата и всичко на земята, и слънцето, и луната, и звездите, и планините, и дърветата, и животните, и мнозина от хората?“ (22: 18)
97
те съществуват по начина, по който са създадени, и се ръководят от
волята на Създателя си. За едни от тях обаче (за вярващите хора вероятно) състоянието им е производно на волята им, т. е. въпрос на
избор е, докато за други (ангели, душевно болни, животни, представители на неживата природа …) е безволево, т. е. заложено е изначално в природата им и не е въпрос на избор22.
Оказва се, че последните са изконно поставени в положението на
лишени от воля и избор, поради което те съществуват, без да го желаят (йакрахӯна) и без да проявяват воля (кархан). С други думи, бидейки поставени в това положение, те всъщност по природа са принудени (мукрахӯна) на такова съществуване. Отсъствието на воля и
на избор предопределя и отсъствието на дӣнун за тях, т. е. на закон
и на дела, по който и заради които да бъдат съдени след изпитанието на земния живот.
За разлика от тях, първите са дарени с воля и избор, и са в състояние на религия без принуда. Поставянето им в положение на лишени от волята им по отношение на религията е не само подмяна
на природата им и приравняване към вторите, а е и, според логиката на Свещеното писание, безумно присвояване на ролята на Създателя, сиреч своеобразен ширкун „съдружаване“. Такъв акт по същество е невъзможен, недействителен и последствията от него съответно също са такива. От тук е изводим и смисълът на принципа-макси22
98
След като приема, че (3: 83) се отнася само до „всичко и на небесата, и на земята“, което е надарено с разум, Мух̣аммад Рашӣд Рид̣а̄, позовавайки се на
учителя си Мух̣аммад ʻАбдух (поч. 1905 г.) заявява, че в съгласие с волята си
се самоповеряват тези, за които Ислямът е избор; докато онези, които се самоповеряват неволно, – при тях познанието за Всевишния Бог е заложено природно и такива са пророците и ангелите.“ (Тафсӣру л-мана̄р, ч. 3, с. 354-5) За
разлика от него, ‘Аш-Ша‘ра̄ўӣ изхожда от разбирането, че след като в Корана е казано: С̱умма стаўа̄ ʼила̄ с-сама̄ʼи ўа-хийа дух̮а̄нун фа-к̣а̄ла ла-ха̄ ўа-ли-лʼард̣и ʼтийа̄ т̣аўʻан ʼаў кархан к̣а̄лата̄ ʼатайна̄ т̣а̄ʼиʻӣна „После се насочи към
[сътворяването на] небето, а то бе дим, и каза на него и на земята: „Покорете се доброволно или по принуда!“ Казаха: „Покоряваме се доброволно.“
(41: 11), то следователно „доброволно“ важи за цялата вселена и за хората,
които „удовлетворени следват Божия път“, а „по принуда“ – за невярващия,
който също се самоповерява на Бога, но по неволя, сиреч по отношение на
онова, за което е лишен от избор. (Цит. изт., ч. 3, с. 1581-8) Едновременно е
това обаче по отношение на (2: 256) ‘Аш-Ша‘ра̄ўӣ отбелязва, че „[Бог] е подчинил на волята Си небесата и земята, животните, растенията и минералите и никой не е в състояние да Му се противи (…)“ (Пак там, ч. 2, с. 1112).
ма Ла̄ ʼикра̄ха фӣ д-дӣни „Няма принуда в религията“ (2: 256) – *„Няма такава принуда и не би могло да има“.
Проявленията на езиковия код разкриват наличието на морфонологичната опозиция /курхун/ : /кархун/, чрез която се разграничават
две различни перспективи на /нежеланието/. Първата перспектива
представя акта на нежелание като завършен, като даденост и резултат23; а втората – като състояние на лишеност от воля и желание. Затова /воюването/, и /бременността/ и /раждането/ биват определяни
в Корана като предварително белязани с /нежелание (курхун)/ – поради несгодите и трудностите, с които са обвързани. Докато тоталното
/самоповеряване/ на вселената е охарактеризирано като разгръщащо
се освен между полюса на волята, съзнанието и избора (т̣аўʻан), и между този на пълното отсъствие на воля и на избор (кархан).
Макар че тази опозиция не се проявява на равнището на кораничната глаголна лексема кариха „не желая“, неотчитането ѝ ни
най-малко не спомага за непротиворечивото възприемане на концепцията за свободното изповядване на религията. А доколкото
тази концепция е реализирана чрез ʼикра̄хун „принуда“ като име за
действие, съответстващо на глаголната лексема с разширена основа ʼакраха „принуждавам“, то значи Ла̄ ʼикра̄ха фӣ д-дӣни „Няма
принуда в религията“ (2: 256) не би трябвало да има отношение към
проявленията на курхун.
Длъжни сме да признаем, че наличието на известни разногласия
сред древните четци на Корана по въпроса за обсъжданата опозиция24, добавено към на практика противоположното ѝ лексикограф23
24
В проведен неформален разговор с проф. Пенка Самсарева бях насочен от
нея към разбирането, че опозицията /фаʻлун/ : /фуʻлун/ много често се равнява на /действие/ : /резултат от действието/. Примерът, с който Самсарева си послужи, бе /джарх̣ун „раняване/ : /джурх̣ун „рана“/. Установих, че тази
теза би намерила потвърждение и в редица други примери: /джазʼун „делене
на части“/ : /джузʼун „част“/; /джаббун „изкопаване“/ : /джуббун‚ладенец“/; /
джамʻун „събиране“ : джумʻун „съвкупност“/; /джахдун „изнуряване“/ : /джухдун „усилие“/; /х̮абзун „печене на хляб“/ : /х̮убзун „хляб“/; /х̮алк̣ун „сътворяване“/ : /х̮улк̣ун „принуда“/; /з̱ах̮рун „запасяване“/ : /з̱ух̮рун „запаси“/; /забдун
„избиване на масло“/ : /зубдун „масло“/ и др.]]
Графичната словоформа ‫ א‬се съдържа в общо седем коранични знамения. Три от тях са спорни по отношение вокализацията на ‫( א‬като кархан
или като курхан) – 1. ла̄ йах̣иллу ла-кум ʼан тарис̱ӯ н-ниса̄ʼа кархан „не ви се
позволява да взимате в наследство жените против тяхната воля.“ (4: 19);
99
ско интерпретиране25, изглежда като заплаха за интратекстуалната
семасиологична мотивираност на настоящата теза. Ала все пак тази
теза е за предпочитане, тъй като потвърждава представата за лексикална и контекстуална консистентност на кораничния текст. Наред
с това, тя би могла да носи полза и за прагматичното становище на
‘Аш-Ша‘ра̄ўӣ, който смята, че знамението за непринудата в религията се отнася до „базовата доктрина (ʼал-ʻак̣ӣдату л-ʼаса̄сӣйату)“, докато неспазването на „изискванията на религията (мат̣лӯбу д-дӣни)“
за детайлните ѝ компоненти не може да намира оправдание в този
принцип-максима26. В приложен план съблюдаването на опозицията
(курхун) : (кархун) налага недвусмислено разбирането, че според Корана налагането или самоналагането на полезното и богоугодното
по същество стимулира добродетелта на търпението и няма нищо
25
26
100
2. ʼанфик̣ӯ т̣аўʻан ʼаў кархан „Дарявайте доброволно или по принуда!“ (9: 53)
– вж. ‘Ал-‘Ас̣баха̄нӣ (поч. 1038 г.). ‘Ал-Мабсӯт̣ фӣ л-к̣ира̄‘а̄ти л-‘ашри, с. 177.
Според констатацията на ‘Ад-Да̄нӣ (поч. 1053 г.), към тези две трябва да бъде добавено и действително важното за провеждания тук анализ знамение
3. х̣амалат-ху ʼумму-ху курхан ўа-ўад̣аʻат-ху курхан „Носила го е майка му с
усилие и го е родила с усилие.“ (46: 15) Същият автор обаче изразява увереност, че по останалите четири, а именно 2: 16, 3: 83, 13: 15 (които предоставят основните аргументи за тезата, застъпвана в настоящото изследване)
и 41: 11, четците нямат различия (Джа̄ми‘у л-байа̄н фӣ л-к̣ира̄‘а̄ти с-саб‘и лмашхӯра, с. 472-3). По този въпрос вж. и становището на цитирания от ‘АзЗубайдӣ (поч. 1790 г.) Ибну Баррӣ (поч. 1178 г.), което потвърждава това на
‘Ад-Да̄нӣ (Та̄джу л-‘арӯс, ч. 36, с. 485).
Освен твърдението, че кархун „неволно“ и курхун „омразен“ са две дублетни
словоформи за едно и също значение, в арабо-мюсюлманската лексикографска традиция съществува и становището, че кархун се отнася до такива затруднения, които се явяват външни за човека при поставянето му под принуда,
докато с курхун се обозначава такова страдание, което да е производно на човешката природа (‘Ал-‘Ас̣фаха̄нӣ, ‘ар-Ра̄г̮иб (поч. 1108 г.). ‘Ал-Муфрада̄т фӣ
г̮арӣби л-К̣ур‘а̄н, с. 429). Ясно доловимо е, че разбирането на ‘Ал-‘Ас̣фаха̄нӣ
е диаметрално противоположно на тезата, извеждана в настоящото изследване, – нещо, което в контекста на различията в морфонологичните прочити (ʼал-к̣ира̄ʼа̄ту) и тълкуванията на знаменията със сигурност би намерило
задоволително обяснение. Ала наред с това си струва да се отбележи и друго схващане, поддаващо се на съгласуване, според което „кархун е действието на поставения в неизбежна необходимост (фиʻлу л-муд̣т̣арри), а курхун –
действието на онзи, който може да избира (фиʻлу л-мух̮та̄ри)“ – Ибну Баррӣ,
цитиран по ‘Аз-Зубайдӣ. Пак там, ч. 36, с. 485.
Вж. ‘Аш-Ша‘ра̄ўӣ. Цит. изт., ч. 2, с. 1112-3.
общо с принудата в религията. Защото: „Но може да мразите нещо,
а то да е добро за вас“ (2: 216).
Не на последно място, като се изхожда от изясненото по-горе значение на курхун, може да се обясни и смисълът на прочутия хадис, в
който се казва: „ʼАслим ўа-ʼин кунта ка̄рихан – Приеми исляма, дори
и да не желаеш!“27 За да се избегнат всякакви противоречия със съдържанието на Корана, този хадисът би трябвало да се разбира като призив за присъединяване към Исляма, дори ако това е свързано
с предварително зададени трудности, несгоди или изпитания, които неминуемо биха предизвикали нежелание у всекиго.
В крайна сметка така предлаганата интерпретация на „Няма
принуда в религията“ (2: 256) утвърждава възприемането на знамението в един напълно безрезервен и никого недискриминиращ
смисъл, в какъвто то бива тълкувано и от редица средновековни и
съвременни арабо-мюсюлмански автори28. И според този застъпван тук смисъл, по отношение на дӣнун, реализиран чрез алосемата (дела ↔ съд)29, няма и не може да има принуда, тъй като всяка
принуда би довела до недействителност на делата и съответно –
до незачитането им при (пред) съда в отвъдното30.
27
28
29
30
Х̣анбал (поч. 855 г.), ʼАх̣мад Ибну Мух̣аммад. Муснаду л-ʼима̄м ʼАх̣мад Ибну
Х̣анбал, ч. 19, с. 117; ч. 20, с. 234.
Някои тълкуватели смятат, че според верния смисъл на това знамение, за
приемането на Исляма не бива и не е необходимо никой да се принуждава,
тъй като ислямската религия е разбираема и ясна. – вж. ‘Ал-Калбӣ (поч. 1357
г.). ‘Ат-Тасхӣл ли-‘улӯми т-Танзӣл, ч. 1, с. 122; ‘Ибну Кас̱ӣр (поч. 1373 г.).
Тафсӣру л-К̣ур‘а̄ни л-‘Аз̣ӣм, ч. 2, с. 444-6; ‘Ал-К̣а̄симӣ (поч. 1914 г.). Мах̣а̄сину
т-Та‘ўӣл, ч. 3, с. 264-5; Мух̣аммад Рашӣд Рид̣а̄ (1947). Тафсӣру л-мана̄р, ч. 3,
с. 36-7 и Х̣ӯмид, ‘Ас‘ад Мах̣мӯд (2009). ‘Айсару т-тафа̄сӣр, ч. 1, с. 115.
Това ще рече, че в Ла̄ ʼикра̄ха фӣ д-дӣни „Няма принуда в религията“ (2: 256)
д-дӣни е реализиран в значение *„делата, въз основа на които ще бъде въздавано на вършителя им в отвъдното“. А всъщност първоначалният ми опит
да изложа и аргументирам схващането си, че в кораничния текст лексемата
дӣнун е представителна за алосемите /закон ↔ съд/ и /дела ↔ съд/ бе публикуван в Дюлгеров, И. Към семасиологията на дӣн като понятие в Корана.
– Годишник на Висшия Ислямски Институт. София, 4/2012, с. 38-54.
Сравни това със следното становище: „Няма религия, която да бъде приемана по
принуда; това не представлява вяра.“ – цитирано от ‘Ал-Ма̄турӣдӣ (поч. 944 г.)
заедно с други тълкувателни становища (Та‘ўӣла̄ту ‘ахли с-сунна, ч. 2, с. 239).
101
AYET VE HADİSLER IŞIĞINDA “BİRR” KAVRAMI
VE SEMANTİK TAHLİLİ
Selime Hasanova*
ÖZET
Semantik, kelimelerin zaman içerisinde geçirdiği anlam değişmeleriyle ilgilenen bir bilim dalıdır. Tarihi süreç içerisinde gelişmeleri araştırır, çeşitli açılardan ve çeşitli nedenlere bağlı olarak sınıflandırır.
Bu makalede günümüz araştırmalarında yeni bir metot olarak kullanılmaya başlanan semantik ele alınmakta ve bu bağlamda “birr” kavramının semantik haritası çizilmektedir.
A. SEMANTİK NEDİR?
Semantik Yunanca (sema-semeion) bir kelimedir ve Türkçe’de “mana ilmi, sözlerin manası, ilmi ve anlambilimi” olarak tanımlanmaktadır.
Semantik kelimesi dilbilim alanında ilk defa 1883’te Fransız dilbilimcisi Michel Breal tarafından kullanılmaya başlanmıştır.1 XIX. yüzyılın ortalarına doğru beliren ve yüzyılın sonlarında gelişen anlambilimi, o zama-
* Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
1
Meydan Larousse, Meydan Yayınları, İstanbul 1973, c. XI, s. 166.
102
na kadar dilin önemsenmeyen bir yanını ele almaktadır. Ancak XX. yüzyılda gelişen dil çalışmaların neticesinde bu dalda da önemli gelişmeler
katedilmiştir.2
Bir diğer değişle semantik anlambilim demektir. Anlambilim “göstergelerle ya da sözcükler ve önermelerle, onların dile getirdiği anlam arasındaki bağlantıyı inceleyen” bilgi dalına denir.3 Bu bilim dalının en fazla uğraştığı problemler anlam değişmeleridir. Sözcüklerin anlam açısından tarih boyunca gösterdikleri gelişmeleri çeşitli dillerin anlam bilgisi
çerçevesinde inceleyen ve bugün de sürdürülen çalışmalar, bu özelliği ile
de “tarihsel anlambilim” adını almaktadır.4
Anlam değişmeleri, anlam bilimciler tarafından değişik açılardan, çeşitli nedenlere bağlı olarak sınıflandırılmaktadır. Bunlar arasında en yaygın olan sınıflandırmaya göre bu değişmeler üç ana bölümden ibarettir:
a. Anlam daralması
b. Anlam genişlemesi
c. Anlam kayması (başka bir anlama geçiş)
1. Anlam Daralması
Bir sözcüğün eskiden anlattığı nesnenin bir bölümünü, bir türünü anlatır durumuna gelmesine verilen adtır. Anlam daralmasının bir türü de
eskiden çok anlamlı olan bir sözcüğün kimi anlamlarını veya bunlardan
herhangi birini yitirmesidir.5 Örneğin birr kelimesi ilk dönemlerde “mahza iyilik” anlamında iken zamanla ve özellikle de günümüz Türkçesinde
“herhangi bir iyilik yapma” anlamı çerçevesinde sınırlı kalmıştır.
Anlam Genişlemesi
Bir gösterge, temel anlam olarak bir nesnenin, bir işin bir bölümünü ya da bir türünü gösterirken zamanla o nesnenin bütününü yani bütün türlerini anlatır hale geldiği zaman anlam genişlemesi meydana gelmiş olmaktadır. Örnek olarak ödül kelimesini verebiliriz. Bu kelime es2
3
4
5
Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, T.D.K Yayınları, Ankara 2000, c. I, s. 30; Geniş bilgi
için bkz. Palmer, F. R., Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi (çev. Ramazan Ertürk),
Kitabiyat, Ankara 2001, s. 11-12.
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimler Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, 1994, s. 23.
Aksan, a.g.e., s. 211.
Aksan, a.g.e, s. 213.
103
kiden yalnızca güreşlerde verilen “mükâfat” anlamında iken zamanla bu
anlamıyla birlikte “yarışma (müsabaka)” anlamını da karşılamaktadır.6
2. Anlam Kayması
Başlıktan da anlaşılacağı üzere bu türde, göstergenin, eskiden kullanıla gelen anlamının dışında farklı bir kavramı yansıtması söz konusudur. Bugün kullandığımız ucuz kelimesi anlam kayması için güzel bir örnek teşkil etmektedir. Zira bu kelime eski Türkçe’de “kolay”, “değersiz”,
“hakir” anlamlarındaydı.7
B. “BİRR” KAVRAMININ ANLAM TAHLİLİ
1. Cehiliye Dönemi Şiirlerinde “Birr” Kavramının Kullanılışı
ّ ِ ِ ‫“ – ُ َ ّ ُ رؤُو‬İyilik, doğruluk sahibi olmayan –kötü– kimselerin
başları kesilir.” İbn Manzûr’a göre buradaki “birr” kelimesi itaat ve hayır anlamındadır.8
Araplar’ın eskiden kullandıkları bir değimde de şöyle geçmektedir:
َُّ‫“ ٌن َ َ ّ ُ َر‬Falanca rabbine itaat ediyor.”9 “Birr” itaat anlamında kullanılmıştır.
َّ !
Şair Nabiğa’ya ait bir beyte de şu şekilde geçmektedir: َْ َ َْ
ُ ْ"#$َ%ْ ‫ِإ ّ'َ ا‬
‫* َ) ِر‬
ُ +ْ َ"ََ – “İşlerimizi iki kısma ayırdık, ben iyiyi yüklen# +ْ َ"َ,ْ ‫* َ َّ َة وا‬
dim, sen ise, kötüyü yüklendin.”10
Ebû Züeyb’ten gelen şu mısralarda da “birr” kelimesi doğru söz anlamındadır.
ْ ِ ِ ً/0َِ , *1
# 2‫ ْ ِ و‬3َ ‫ْت‬
# ‫“ – َ َ َّر‬Bizim tarafımızda olmaktan kaçındın,
o halde bizler gibi doğru sözlü değilsin.”11
Vermiş olduğumuz örneklerden de görüleceği üzere İslâm öncesi Arap
6
7
8
9
10
11
104
Aksan, a.g.e , s. 214.
Aksan, a.g.e , s. 214-215.
İbn Manzûr, Lisânü’l Arab, Dâru’s-Sâdr, Beyrut, c. IV, s. 51 (CD-Şamile).
İbn Manzûr, a.y.
İbn Manzûr, a.y.
İbn Manzûr, a.y.
şiirlerinde “birr” itaat, hayır, sağlam karakter, doğru söz ve davranışları ifade etmektedir.
2. İlk Dönem Arapça Sözlüklerde “Birr” Kavramı
B-R-R kökü ve türevleri ilk dönem Arapça sözlüklerde şu manalardadır:
İbn Manzûr, ‫ ِ ّ ُا‬5 kelimesinin “sıdk” ve “taat”ı ifade ettiğini söylemektedir. Aynen Bakara 177. ayetinde olduğu gibi demiştir:12
ِ ّ ِ َ?َ2‫َ?ْ آ‬2 َّ ِ 5ْ ‫ا‬
َّ ِ 5ْ ‫ ا‬6ْ
# َ5ّ 7ِ 8َ 9ِ : َ"5ْ ‫ا;! ِ وَا‬
ِ ‫ َ= ِْم‬5ْ ‫> وَا‬
?َّ 8ِ ‫َـ‬5‫ ِ ِب َو‬Cْ َ"5ْ ‫ْ ِ ِق وَا‬E َ"5ْ ‫ ا‬Fََ %ِ ْ 8ُ Gَ =ُ3‫ُ= ْا ُو‬5ّ =َ ُ ‫أَن‬
“Yüzünüzü kâh doğu tarafına, kâh batı cihetine çevirmeniz iyilik ve hayır
değildir. Asıl iyilik yapan o kimsedir ki, Allah’a, âhiret gününe, meleklere …..”13
Bunun yanında “birr” kelimesinin tefsiri konusunda ulemânın ihtilafa düştüklerini ve bu yüzden de bazılarının 5‫ ا‬kelimesine “salâh”, bazılarının da bundan muradın “hayırlı işlerden Allah’a yaklaştıran her şey” anlamını yüklediklerini belirtmektedir. Yine bu bağlamda İbn Manzûr’un
Ebû Mansûr’dan iktibasla “birr”den maksadın “dünya ve ahırette hayır”
işlemek olduğunu; dünyada hayır ise, “Allah Teâlâ’nın kulu için hidayet ve nimet yolunda kolaylaştırdığı şeylerdir”. Ahiret hayrına gelince o
da; “cennette devamlı nimetleri kazanmaktır” demektedir. Diğer yandan
“birr”in zıddını “ukûk” (ana-babaya asî olmak) olarak verip, 5‫ ا‬masdarlarının da ‫ أار‬،‫ رة‬olduğuna işaret etmektedir. ‫ ّ ِر‬5‫ ا‬kelimesini de Allah’a ibadet konusunda atıf olarak, ‫ ّ ُر‬5‫ ّ ُ و ا‬5‫ ا‬kelimelerini de “Allah’ın isimleri”, ُ ّ ِ ً‫ ّا‬kalıbını da “mebrûr olan hacc”, “Allah’ın kabul buyurduğu hacc” dır
şeklinde tarif etmektedir.14
Firuzabâdî el-Kâmûsu’l-Muhît adlı eserinde ّ 5‫ ا‬kelimesinin “sıla-i rahim”, “cennet”, “hayır”, “ihsanda bulunmak”, “hacc”, anlamlarında; ‫ ّر‬5‫ ا‬da
12
13
14
İbn Manzûr, a.y.
Bakara 2/177.
İbn Manzûr, a.y.
105
“sıdk” ve “iyiliği bol olan” anlamlarda kullanıldığını ifade etmektedir. Bu
kelimenin çoğulu da ‫ رة‬،‫ اار‬şeklindedir.15
Aliyyü’l Makrî’de “birr” kelimesi ile ilgili olarak şu malümatı vermektedir:
ُ ّ َ 5‫“ – ا‬denizin zıddı olan kara.”
‫ا‬7َّ َّ َ 5 – “sahra (çöl)”.
ُ ّ ُ5‫“ –ا‬tek buğday.”
ُ ّ ِ 5‫“ – ُ َّة و ا‬hayır ve fazilet.”
‫“ – َ ّ ٌ و ّ ٌر‬doğru sözlü, Allah’tan korkan.”
ً‫“ – أَ َّ ِّا ٌ وُرا‬anne-babaya iyi davranan ve itaat eden.”16
3. Günümüz Arapça-Türkçe Sözlüklerde “Birr” Kavramı
B-R-R (‫ )ب ر ر‬kökü Arapça’da iki farklı babta kullanılan bir kelimedir. ‫ َ َّة‬2َ ،ً‫ َ َّـ َُ ّ ُـ ِّا‬şeklinde geldiğinde “itaat etmek”, “boyun eğmek”, “ihsan
etmek”, “iyilik yapmak”, “anne-babaya itaat edip ihsan eylemek”17 anlamlarındadır. ‫ ُ ُوراﹰ‬،‫ َ َارَة‬،ً‫ َ َّـ َ َ ّ ُـ ِّا‬kalıbında geldiğinde ise, “sözünde, yemininde sadık olmak”, “iyilik yapmak” gibi pek kapsamlı manalar içermektedir. Ayrıca “yaradanına boyun eğmek”, “itaat etmek”, “Allah’ın emrettiği yoldan
gitmek” anlamlarına da gelmektedir.18
‫“ – َّ َر‬suçsuzluğunu ispat etmek”, “temize çıkarmak”, “haklı çıkarmak”.19
َّ َ ً‫“ – ر ْ ِا‬tezkiye etmek”, “arıtlamak (temize çıkarmak)”, “iyiliğe nisbet etmek”.20
15
16
17
18
19
20
106
Firuzabâdî, Kamûsu’l-Muhît, c. I, s. 444. (CD-Şamile)
Aliyyü’l-Makrî, el-Misbâhu’l-Münîr, el-Mektebetü’l-Ilmiyye, Beyrut, c. I, s. 43. (CDŞamile)
Sarı, Mevlüt, Arapça-Türkçe Lûgat, İpek Yayınları, İstanbul, s. 86; Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık, İstanbul 1995, s. 46.
Atay, Hüseyin-İbrahim Atay-Mustafa Atay, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, Hilal Matbaacılık, Ankara 1968, c. II, s. 110; Sarı, a.y.; Mutçalı, a.y.
Mutçalı, a.y.
Atay, a.y; Sarı a.y.
‫َُ َّرة‬2 ‫“ – َ َّر‬ihsan etmek”,21 “iyilik etmek”, “sılayı rahimde bulunmak”.22
‫اراًا‬J ْ‫ا‬K َّ َ – “karada yolculuk etmek”.23
ً‫“ – َ َ َّ َر َ َ ّ ُرا‬iyilik”, “ihsan sahibi olmak”, “iyiliğini açıklamaya çalışmak”,24
“taat ve ınkıyat eylemek”,25 “kendini temize çıkarmak”, “beraat etmek”.26
ً‫“ – ََ َّر ََرّا‬birbirine iyilik yapmak (kavim için)”,27 “iyi iş işlemek”.28
ً‫ارا‬J ِ ْ ‫ا‬K َّ ْ‫ا‬K – “arkadaşlarından tek kalmak”,29 “çekilmek”, “ayrılmak”.30
‫ َ ّر ج َ َرَة‬،‫ار‬J ‫ا‬J ‫“ – َ ّ ج‬iyilik”, “ihsan yapan”, “sözünde, “yemininde sadık olmak”; 31 “doğru, dindar”,32 “bağlı, hürmetkar, nazik, kibar”.33
‫“ – َ ّ ج ُ ُور‬kara, kuru yer”,34 “yer yüzünün toprak kısmı, dış”,35 “sahra”.36
ّ ِ – “ihsan, itaat, düzenlik, doğruluk, esleklik, gerçeklik”.37
ٌ‫ ُ َّة‬،ٌّ ُ – “buğday”.38
‫“ – ﺑﹶﺮﱢﻯ‬karaya mensup”,39 “denizin karşıtı”,40 “yabani”.41
‫ا ٍر‬J َ ‫ٌ ج‬7َّ ِ َ – “sahra, çöl, kır,42 “step”.43
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
Atay, a.y; Sarı a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.
Atay, a.y.
Sarı, a.y.
Mutçalı, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.
Sarı, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y; Mutçalı, a.y.
Mutçalı, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.
Atay, a.y.
Sarı, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y; Sarı, s. 87; Mutçalı, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.; Mutçalı, a.y.
Atay, a.y.
Sarı, a.y.; Mutçalı, a.y.
Atay, a.y.; Sarı, a.y.; Mutçalı, a.y.
Mutçalı, a.y.
107
ِ َ – “misvak ağacının yeni çıkan yemişi”.44
‫“ – َّا‬pek sofu, dindar, daha uzak, köy”.45
‫ َ َّى‬2ُ – “güzel söz”.46
‫َرات‬2 ،ّ‫ََر‬2 ‫ َ َّة ج‬2َ – “iyilik, cömertlik”,47 “hayır ve hayır kurumu”.48
‫ ْ ُور‬2َ – “güzel, iyi”,49 “kabul edilmiş (makbul), şüpheli olmayan”.50
4. Türkçe Sözlüklerde “Birr” Kavramı
Araştırmamızın konusu olan “birr” kavramı her ne kadar Arapça’dan
Türkçe’ye geçerken değişikliğe uğrasa da bazı anlamları bu geçiş esnasında korunmuştur. Şimdi sırasıyla bu kavramın Türkçemiz’de ne tür anlamlara büründüğünü izleyelim.
Başta Şemseddin Sami tarafından te’lif edilen Kâmûs-ı Türkî’de “birr”
kavramına “takvâ”, “amel-i salih” ve “itaat” manaları yüklenmiştir.51
Yine Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat’ta “birr” kavramına
“temizlik”, “günahtan çekinmek”, “takva”, “in’am ve ihsan etme”, “amel-i salih”, gibi anlamlar verilmiştir.52
Ferit Devellioğlu’nun hazırladığı Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat’ında ise, “birr” kelimesi için verilen anlamlar şöyledir: “iyilik”, “güzellik”, “hayır”; “ana-babaya itaat”, “bağışta bulunmak”.53
Diğer bir Türkçe Sözlük’te “birr” kelimesine “takva”, “hayır”, “itaat”,
“iyi işler yapma” gibi manalar yüklenmiştir.54
Ayrıca T.D.K tarafından hazırlanan Türkçe sözlük’te “birr” kelimesi
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
108
Atay, a.y.; Sarı, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y.
Mutçalı, a.y.
Atay, a.y.
Atay, a.y; Sarı, a.y.
Sami, Şemseddin, Kâmûs-ı Türkî, İkdam Matbaası, İstanbul 1899, s. 285.
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul 1978, s.
Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitapevi, Ankara 2003
(20. baskı), s. 109.
Erüz, A. Salih-Aksakal, Kahraman, Türkçe Sözlük, Şamil Yayınevi, İstanbul 1984, s.
147.
için verilmiş anlamlar şunlardır: “iyi olma durumu”, “salah”; “karşılık beklenilmeden yapılan yardım”, “lütuf”, “kerem”, “ihsan”, “inayet”. Söz konusu anlamlar, olduğu gibi, Dil Derneğinin hazırladığı Türkçe Sözlük’te de
yer almaktadır.55
Bunların yanında Asr-ı saâdet döneminde “birr” ve “barr” sözcüklerinin Hulefâ-i Râşidîn’in dilinden günümüze kadar gelen vecizelerinde “iyilik” ve “itaat” şeklinde kullanıldığını da görmekteyiz.56
TDV İslâm Ansiklopedisin de “birr” kavramının sadece Kurân-ı
Kerim’den hareketle kazandığı anlamlarına yer verilmekle yetinilmiştir.
Şöyle ki, maddenin yazarı “birr”in “her türlü iyilik”, “ihsan”, “itaat”, “doğruluk” ve “günahsızlık”; “berr” kelimesinin ise, “Allah’ın sıfatı” ve “berere”nin
de “meleklerin sıfatı” gibi kullanımlarına yer vermektedir.57 Kanaatimizce
böylesine önemli ve kapsamlı bir ansiklopedide muazzam anlam zenginliğine sahip olan bu mefhumun tarihi seyri içerisindeki bütün kullanımlarıyla tafsilatlı bir şekilde ele alınması çok daha isabetli olurdu.
C. KUR’ÂN’DA “BİRR” KAVRAMI
Kur’ân, insanlık için gönderilen en son rehber (kılavuz) dir. Nasıl ki,
bir fabrika çıkarttığı her yeni ürünle beraber bir de ürünü kullanma kılavuzu hazırlıyorsa, insanlığı yaratan Yüce Rabbimiz de bizlere kılavuzluk
eden şanı yüce Kur’ân-ı Kerîm-i göndermiştir. Bütün bilimlerde olduğu
gibi Kur’ân’ın da kendine has bir terminolojisi vardır. Genelde kavramlar
bir şeyi anlama, anlatma ve anlamlandırma çabalarında önemli fonksiyonlar icra ettikleri gibi, kullanıldıkları kişi ve yere göre de tesir güçlerini ortaya koymaktadırlar. Söz konusu Kur’ân olunca, sözlerin en güzelini
indiren Allah Teâlâ’nın Kelâm-ı Kadîm’inde geçen “birr” kavramı da pek
şümûllü olup yerine göre farklı anlamlar içeren bir mefhum olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de “b-r-r” kökü ve türevleri toplam
55
56
57
Türkçe Sözlük, T.D.K, Ankara 1988, c. I, s. 737; Türkçe Sözlük, Dil Derneği, Ankara
2005, s. 988.
Yılmaz, Mehmet, Dört Halife’den Vecizeler Sözlüğü, Şule Yayınları, İstanbul 2005 (2.
baskı), s. 38, 141.; Hz. Ömer’den: “İtaat, geçimi iyi olana yapılır.”; Hz. Ali’den: “İyiliğini,
başa kakarak boşa çıkarma!”; “Ana babaya saygı, iyiliklerin en önde gelenleridir.” Daha
fazla bilgi için bkz: MEB hazırladığı İslâm Ansiklopedisi’nde “birr” mad.; TDV İslâm
Ansiklopedisi “birr” mad.
Toksarı, Ali, “Birr” TDVİA, İstanbul 1992, c. VI, s. 204.
109
32 yerde isim, fiil ve sıfat olarak geçmektedir.58 Aynı kökten gelen “berr”
kelimesi ise, hem “çok şefkatli ve kerem sahibi” anlamında Allah’ın ismi
olarak, hem de “itaatkâr” anlamında insanın sıfatı olarak tekrarlanmaktadır. Fiil olarak da “teberrû” “iyi olma, iyilik yapma” manasında geçmektedir. Aynı kökten gelen “bârr” kelimesinin çoğulu “berere” de meleklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Netice olarak “birr” kavramının kullanış itibarını da göz önünde bulundurarak Allah, melekler ve insanlar açısından ele alınması daha isabetli olacaktır.
1. Allah açısından “birr” kavramı,
{28} ُ ,ِ َّ 5‫ َ ّ ُ ا‬5ْ ‫ َ= ا‬Gُ َُ'ّ ‫ُ= ُه ِإ‬R0ْ َ' Fُْ %َ ?2ِ َّ 1ُ َ'ّ ‫ِإ‬
“ …O öyle keremkâr (vadinde sâdık) öyle rahîm!”59
Bu ayet-i kerimede “birr” kavramı Allah’ın sıfatı olarak kullanılıp
O’nun “rahmeti”, “rızası” ve “cenneti” anlamlarındadır.
2. Melekler açısından “birr” kavramı,
َ 2ُ ّ 7ٍ Rَ =ُْ 2َّ {31} 7ٍ 2َ َّ 8َ 2ُ ّ [ٍُ ُ\ ِ
{61} ‫ َ ٍام َ َ َر ٍة‬1ِ {51} ‫ َ ٍة‬Vَ # ‫ي‬0ِْ َXِ {41} ‫ َّ َ ٍة‬
“O, çok onurlu ve sadık yazıcı meleklerin ellerinde (taşınan), yüceltilmiş,
arındırılmış ve onurlandırılmış sahifelerdedir.”60
3. İnsanlar açısından “birr” kavramı,
Kur’ân-ı Kerim’de “b-r-r” kökünden iki ayette “berr” kelimesi peygamberlerin sıfatı ve altı ayette de “ebrâr” kelimesi mü’minlerin sıfatı
olarak kullanılmıştır:
58
59
60
110
Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, İstanbul
1992, s. 117.
Tûr 52/28; Ayette yer alan “birr” kelimesine Elmalılı “vadinde sâdık” olarak tercüme
ederken Salih Akdemir ise, “çok iyilik eden” anlamında tercüme etmiştir.
Abese 80/13-16.
a. Peygamberlerin sıfatı olarak,
Yahya (a.s.) ile ilgili olarak:
{21} ًّ ِ \
ُ 5ْ ‫َب ِ ُ] َّ= ٍة وَآَ َْ ُه ا‬
# َ 8ْ # 8ِ 5ْ ‫َ َ َْ_ ! ُِ^ ا‬
“(O), anne-babasına iyilik edici idi, zorba ve âsi değildi.”61
İsa (a.s.) ile ilgili olarak:
{23} ًّ ]ِ `# ‫ َّرًا‬3َ ِ +ْ aَ )ْ َ ْ َ5‫ِ َو‬0َ ِ5‫َوَ ًّا ِ=َا‬
“(O Allah beni) anneme iyilik eden yaptı, beni zorba ve başkaldıran âsi
yapmadı dedi.”62
Ayetlerden de görüleceği üzere “berr” den murat “anne-babaya iyilik etmek”, “ikram” ve “ihsanda bulunmak”, “merhamet” edip “iyi” davranmaktır.63
b. Mü’minlerin sıfatı olarak,
{391} ‫ ْ َا ِر‬c‫ ا‬dَ 2َ ََّ =َ َ ‫ََِ َو‬eِّ # َّ Rَ ْ Vِّ 1َ ‫ََ ذُ' ُ=ََ َو‬5 ْ Vِ ْ َ ََّ‫… َر‬
“…Rabbenâ! Mağfiretinle artık günahlarımızı bizlere bağışla, kabahatlerimizi bizlerden keffaret buyur (ört) ve bizleri sana ermiş kullarınla beraber
yanına al!”64
ِ ّ 0َ Rِ َ2‫ا> َو‬
ِ ّ 0
{891} ‫ ْ َا ِر‬gِ5ّ ٌ ْ !َ >‫ا‬
ِ Rِ ْ?ِ2ّ ًhُ ُ '…
َ
“…Allah yanındaki ise (hayra) ermişler için daha hayırlıdır.”65
{5} ‫ُ=رًا‬1َ َ3
ُ ‫ َا‬2ِ ‫ َن‬1َ ‫ ٍس‬Xْ 1َ ?2ِ ‫ْ َ ُ= َن‬Eَ ‫ ْ َا َر‬c‫ِإ َّن ْا‬
َ
“Haberiniz olsun, ebrar (hayır sahibi iyi insanlar) öyle dolgun bir kadeh-
61
62
63
64
65
Meryem 19/12.
Meryem 19/32.
Karagöz, İsmail, Kur’ân’da Dört Kavram, KAR, Ankara 1999, s. 125.
Âl-i İmrân 3/193.
Âl-i İmrân 3/198.
111
ten içeceklerdir ki mizacı (katkısı) olmuştur kâfur.”66
َّ
َ َ ْ َّ
َ
{41} ٍ َِ 3 Vِ 5 ‫ ّ) َر‬Vُ 5‫{ َو ِإن ا‬31} ٍ aَِ ' Vِ 5 ‫ َ ْ َا َر‬c‫ِإن ْا‬
“Şüphesiz ki iyiler naîm (nimet) içindedir ve şüphesiz ki fâcirler cahîm
(ateş) içindedir.”67
{81} َ?ِّ ّ+ِ Rِ Vِ َ5 ‫ ْ َا ِر‬c‫َب ْا‬
# 1ِ ‫ َّ ِإ َّن‬1َ
َ
“Hayır! Çünkü ebrarın (iyilerin) yazısı illiyyîn’dedir.”68
َّ
َ
{32} ‫ُ ُو َن‬jَ kِ 9ِ ‫رَا‬c‫َ_ ْا‬+Rَ {22} ٍ aَِ ' Vِ 5 ‫ َ ْ َا َر‬c‫ِإن ْا‬
َ
“Haberiniz olsun ki ebrar (iyiler) muhakkak bir naîm (nimet) içindedir;
erîkeler (koltuklar) üzerinde nezaret ederler…”69
Kur’ân’ı Kerîm’de “Birr” Çeşitleri
ِ ّ ِ َ?َ2‫َ?ْ آ‬2 َّ ِ 5ْ ‫ َّ? ا‬8ِ ‫َـ‬5‫ ِ ِب َو‬Cْ َ"5ْ ‫ْ ِ ِق وَا‬E َ"5ْ ‫ ا‬Fََ %ِ ْ 8ُ Gَ =ُ3‫ُ= ْا ُو‬5ّ =َ ُ ‫ ِ َّ أَن‬5ْ ‫ ا‬6ْ
‫َب‬
# َ5ّ
ِ ‫ َ= ِْم‬5ْ ‫> وَا‬
ِ 8ِ 5ْ ‫ وَا‬7ِ 8َ 9ِ : َ"5ْ ‫ا;! ِ وَا‬
َ َ"5ْ ‫ َّ ِ ِّ?َ وَآ َ_ ا‬5‫وَا‬
َّ ‫ و‬F
َّ َ?ْ‫ِ?َ وَا‬1$# َ"5ْ ‫َ_ وَا‬2ََ 5ْ ‫ ُ] َْ_ وَا‬5ْ ‫ ِّ ِ َذ ِوي ا‬,
‫ َم‬%َ َ ‫ب وَأ‬
ُ _َ+Rَ ‫ل‬
ِ %َ ِّ 5‫ِ?َ َو ِ ا‬+9ِ l$5‫َا‬
ِ ِ $5‫ا‬
َّ ‫ء‬# Xَْ 5ْ ‫ِ ِ?َ ِ ا‬p5‫َا‬
َّ ‫و ْا و‬0ُ Gَ َR ‫ ْ
ِإ َذا‬Gِ 0ِْ aَ ِ ‫"ُ=ُ= َن‬5ْ ‫ َة وَا‬1َ َّ 5‫ َة وَآ َ_ ا‬p5‫ا‬
َّ
َ?^ِ َ5ّ ‫ ا‬kَ eِ ‫َـ‬5‫ ِس أُو‬Xَْ 5ْ ‫?َ ا‬,َ
ِ ‫ َّاء و‬o5‫وا‬
{771} ‫ ُ"َّ ُ]= َن‬5ْ ‫ ُ
ا‬Gُ kَ eِ ‫َـ‬5‫ُ=ا وَأُو‬%0َ \
#
“Yüzünüzü kâh doğu tarafına, kâh batı cihetine çevirmeniz iyilik ve hayır
değildir. Asıl iyilik yapan o kimsedir ki, Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba, peygamberlere iman eder; hısım ve akrabaya, öksüzlere, yoksullara, dilenenlere, esir ve köle azadına, malı seve seve verir; hem namazı dosdoğru kılar, hem zekâtı verir; bir de antlaştıkları vakit sözünü yerine getirir; sıkıntı ve
hastalık hallerinde ve harbin şiddetli zamanında sabır ve sebat gösterirler. İşte sadık olanlar bunlardır, muttakî olanlar da bunlardır.”70
66
67
68
69
70
112
İnsan 76/5.
İnfitâr 82/13, 14
Mutaffifîn 83/18
Mutaffifîn 83/22, 23
Bakara 2/177.
Bakara 2/177 âyet-i kerimesi iyiliğin gerçek boyutu ve anlamını belirlemesi açısından buraya kadar gelen bütün âyetlerden en kapsamlısıdır. Taşıdığı mana itibariyle, iyiliğin sûret ve şekillerden ibaret değil de,
işlerin özüyle ve sorumlulukların ruhuyla ilgili olduğunu göstermektedir.
Bu bağlamda merhum Osman Keskioğlu’nun bir dönem Bulgaristan’da yayımlanan Medeniyet gazetesindeki bu âyete ilişkin yaptığı yorumunu burada vermek anlamlı olacaktır:
Âyet-i kerîme evvela iman ve sahih itikattan başlayarak hüsn-ü muâşeret
ve muâvenet-i ictimâiyeyi (toplumsal yardımlaşmayı), insanların hayrına,
saâdet ve refahına çalışarak elemlerini tahfif etmeği, sonra amel-i sâlih ve
tehzib-i ahlâkı sıralıyor ki, bütün kemâlât-ı beşeriyyeyi câmîdir. Resûl-ü Ekrem “Kim ki, bu âyet ile amel ederse imânını tamamlamış demektir” buyurmuşlardır. Ebû Zer Gıfârî peygamberimize imanı sordu, bu âyeti okudu. Tekrar sordu, yine bu âyeti okudu. Tekrar sordu, yine bu âyeti okudu. Çünkü bu
âyet-i kerîme itikâd, amel ve ahlâk hususunda dinin hulâsasıdır ve bu âyet-i
celîleye göre dîn, iman şuurundan doğan, kalbe yerleşen, kökleşen bir akidedir, ameldir, yoksa ruhsuz bir kalıp değildir. Dîn iradeleri hayra çevirir ve iyi
neticeler verir. O halde kalıba değil kalbe, dışa değil içe, şekle değil ruha bakılmalı ve esas gaye gözetilmelidir.71
Dolayısıyla bahsi geçen yorumdan da “birr”in; inançta birr, amelde
birr, ahlâkta birr şeklinde üç kısımdan ibaret olduğunu söyleyebiliriz. O
halde “birr” ile ilgili olarak Kur’ân’ı Kerîm’de geçen ayetlerden şu sonuca varmaktayız:
Herhangi bir mü’minin “birr” sahibi olabilmesi (birr mertebesine yükselmesi) için aşağıda sıralanan vasıflarla donanması gerekmektedir:
1. Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman
eden,
2. Allah rızası için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara,
dilencilere, kölelere ve esirlere mal veren,
3. Namaz kılan, zekatı veren, sözleşme yaptıkları zaman sözleşmelerini
yerine getiren, sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabreden kimse.72
Öyle ise, bu âyet-i kerîmede sayılan hususları yapan kimseler, iman
71
72
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerîf”, Medeniyet, Sofya 1942, sayı No: 306, s.
1-2.
Karagöz, a.g.e, s. 128-129.
113
ve İslâm iddiasında sadık, Müslüman ve müttakî unvanına layıktırlar.
Kur’ân-ı Kerim’de “Birr” Kavramının Manaları
İnfak, (Allah yolunda harcama), (Al-i İmrân 3/92); Takva, (Bakara
2/177, 178; Maide 5/2; Mücâdele 58/9); Adalet, (Mümtehine 60/8); İman,
salih amel, ahde vefa, sabır, (Bakara 2/177); Adağı ifa, fakirlere yardım, (İnsan 76/8); Ahiret gününün şerrinden ve Allah’tan korkmak, (İnsân 76/7,10);
Şükür, (İnsân 76/3); Sıdk, (Bakara 2/177); İhsan ve insanların arasını ıslah, (Bakara 2/224).73
D. HADİSLERDE “BİRR” KAVRAMI
İslam dininin fetihlerden sonra Arap yarımadasının dışına yayılmasıyla birlikte pek çok kültürlerle teması söz konusudur. Bu temaslar sayesinde ortak bir kültürün oluşmasında başta sünnet ve hadisin rolü büyük olmuştur. O ana kadar Hz. Peygamber’in sünneti fiilî bir gelenekle
nesilden nesile aktarılırken, hicri ikinci asırdan sonra bu rivâyet geleneği İslâm düşüncesinin teşekkülüne yön vererek farklı mezheplere ve fıkıh mekteplerinin oluşmasına vücut vermiştir. Bu dönemin akabinde sünnet ve hadise dair bütün rivâyet malzemesi kayıtlara geçirilerek Kur’ân
ile birlikte İslâm’da ikinci kaynak olarak yerini almıştır. Bu ana malzeme
özellikle çöküş ve çözülme zamanlarında, kurtuluş ideolojisinin sloganı
olarak her defasında Asr-ı saadetin yaşayan belgelerinin önemini arttırmıştır. Son yüzyılda ve hatta günümüzde de bu arayışlar devam etmektedir. Ancak sünnet ve hadis tarih sahnesinde bu misyonunu gerçekleştirirken bünyesinde barındırdığı olumlu ve olumsuz bütün problemleri de
beraberinde taşımaktadır.74
İslâm âlimlerini, başlangıçtan günümüze kadar, rivâyet malzemesi
olan hadisin sübût ve sıhhat problemleri meşgul etmeye devam edegelmiştir. Ancak hadis olarak rivâyet edilen sözler ile ilgili problemler sadece sübût ve sıhhat meselesiyle de sınırlı kalmamaktadır. Zira hadislerin delâlet sorunu, doğru anlaşılması ve doğru yorumlanması meselesi en az sübût ve sıhhat problemi kadar önem arz etmektedir. Bu alanda
73
74
114
Karagöz, a.g.e., s. 132.
Görmez, Mehmet, Hadislerde Delâlet Sorunu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2004, s. 2-3
İslâm âlimlerinin geniş çapta çalışmaları olduysa da maalesef yeterli derecede değildir.75
Her ne kadar, ilk asırlardan itibaren, herhangi bir rivâyetin muhteva
değerlendirmesine tabi tutulmasında, onun bütün tariklerini birlikte almanın daha sağlıklı bir metod olacağını vurgu yapan İslâm âlimlerinin
görüşü mevcut ise de, çeşitli sebepler nedeniyle bu hiçbir zaman gerçekleşememiştir. Asıl egemen, her bir isnadı müstakil bir rivâyet olarak kabul eden, görüş olmuştur.76
Hadis rivâyetlerinde yer alan Müslüman toplumlarının anlam haritasını belirleyen anahtar kelimeler ve temel kavramlar yardımıyla bir anlamlar çatısının nasıl kurulduğunu, bu anlamlar çatısının kültür sistemini
nasıl meydana getirdiği ve bu kültür sistemlerinin nasıl bir dünya görüşü
oluşturduğunu anlamak için semantik analizlere ihtiyaç vardır. Anlamlar
sistem veya sistemler içinde değer kazanırlar. Zira kelimeler ve kavramlar
içinde bulundukları kültür sisteminden mutlaka etkilenmişlerdir. Bu yüzden hadislere uygulayacağımız semantik analizler, hem tek tek rivâyetleri
anlamamızda, hem de bir bütün olarak hadisleri nasıl değerlendirmemiz
gerektiği konusunda da bizlere yardımcı olacaktır. Bir anahtar kavramının aslî ve izafî manasını tespit etmek, anahtar kelime konumunda olmayan bazı kelimelerin bu konuma nasıl yükseldiği, diğer bazı anahtar kelimelerin odak kelime haline nasıl dönüştüğü ve zaman içinde bu odak kelimenin anlamlarının nasıl değiştiğini izlemek son derece önemlidir. Bu
metod sayesinde Hz. Peygamber’i anlamak daha kolay olacaktır.77
Bildiğimiz gibi Hz. Peygamber bir kul ve bir beşerdi. Ancak onu diğer bütün insanlardan farklı kılan kendisine Yüce Allah tarafından verilen
misyonuydu. Kısaca O (s.a.v.) aynı anda hem bir beşer, hem de Allah’tan
vahiy alıp insanlığa tebliğ eden bir Peygamberdi. Dolayısıyla O’nun söz ve
davranışlarını iyi anlayabilmek için, şahsiyetini parça parça izlemek yerine, tarihle, yaşadığı toplum ve çevresiyle birlikte bir bütün olarak ele almamız daha isabetli olacaktır. Zira bir Peygamberi tanımak, sadece onun
sîret ve şemâilini tanımaktan ibaret değildir, aslolan, O’nun bir medeniyeti tesis ederken kendisine rehberlik eden ilke ve esasları tanımaktır.78
75
76
77
78
Görmez a.g.m., s. 3.
Görmez a.g.m., s. 9.
Görmez a.g.m., s. 10-11.
Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji So-
115
Nasıl ki, her kelimenin bir temel anlamı ve bir de bağlamsal anlamı
varsa aynı şekilde, her hadisin bir temel ve bir bağlamsal anlamı vardır.
Bu sebeple sağlıklı bir metin inşa etmezden evvel hadisin sebebi vurûdu
yanında, hükmün tabii ve sosyal bağlamını da tespit etmek gerekmektedir. Bu da ancak rivâyet edilen hadisin lafzıyla sınırlı kalmayıp, Hz.
Peygamber’in anlamlı eylemlerini de değerlendirmek gerekmektedir.79
İbn Kayyım el-Cevziyye bu meseleyi şöyle dile getirir: “Sünnet bilgisi etine ve kanına karışmış, sünnet bilgisi hususunda kendisinde bir yetenek bulunan; Sahâbîlerden birisiymiş gibi Resûlüllah (s.a.v)’la dostluk
kurmuş bir şekilde onun emrettiği, yasakladığı, haber verdiği, davet ettiği, sevdiği, nefret ettiği ve ümmetine meşru kıldığı hususlarda sîreti ile
tavrını bilmede ve sünnetler ile rivâyetleri tanımada müthiş uzmanlığı
bulunan kimse bilebilir.”80
Netice olarak ifade etmek gerekirse hadis ve sünneti anlatılan bağlamda ele almak için, hem sözlü ifadelerin, hem de fiil ve davranışların dili
tespit edilmesi gerekmektedir. Bunun yanında Hz. Peygamber’in uslûbu,
anlatım tarzı, davranış biçimleri ve modelleri üzerinde de durulması yerinde olacaktır. Bu sebeple semantikten bir yöntem olarak yararlanmak
kaçınılmazdır.
Kur’ân’ın övgü ifadelerinden olan “birr” kavramı hadislerde de genellikle övme ile ilgili kullanımları daha yoğundur. Hadislerdeki kullanımını göz önünde bulundurarak kavramla ilgili anlamları şu başlıklar altında sıralayabiliriz:
1. “İyilik” Anlamında
‫ّا‬5 ‫ّس‬5‫ ا‬+R d+ّ ‫* أن‬G1‫رك و‬0\ _ ‫ك‬, 2 st‫ وا‬u+v5‫? ا‬$,
“İyilik, ahlâkın güzelliğidir. Günah ise, kalbinde gıcık yapan ve başkalarının muttali olmasından hoşlanmadığın şeydir.”81
79
80
81
116
runu, TDV Yayınları, Ankara 2000, s. 208.
Görmez, a.g.e., s. 296.
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîh ve’z-Zaîf, Mektebetü’l-Matbûati’lİslâmiyye, 1982, s. 43-44.
Buhârî,Sahih, Edeb 69; Müslim, Sahih, Birr ve Sıla 14.
‫^ب‬85‫] و إ ّن ا‬0ّ \ >‫ ا‬0R w8‫_ ـ‬, ‫ق‬0p5‫ا‬
ّ ‫ ّى‬5 0a5‫ و إ ّن ا‬7ّ)5‫_ ا‬5‫ى إ‬0 ّ 5‫ق ّ و إ ّن ا‬0p5‫ا‬
ّ ‫إ ّن‬
‫^ّا‬1 w8‫_ ـ‬, ‫^ب‬85‫ ّى ا‬5 0a5‫ّر و إ ّن ا‬5‫_ ا‬5‫ى إ‬0 ‫)=ر و إ ّن )=ر‬
“Şüphe yok ki, doğruluk iyiliktir (hayırdır). İyilik de cennete götürür. Kişi
doğru söyleye söyleye Allah katında Sıddîk diye yazılır. Yalancılık da sapıklıktır. Şüphe yok ki, yalancılık cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye
Allah katında kezzâb diye yazılır.”82
2. “İbadet”
V$5‫=م _ ا‬p5‫ ّ ا‬5‫? ا‬2 65
“Seferde iken oruç tutmak birr (halis ibâdet) değildir.”83
3. “Sevap”
....w+]5‫ ا‬5‫ ّن ا‬X"y‫ و ا‬6V5‫ ا‬5‫'ّ* ا‬X"y‫ ا‬2 ّ 5‫ا‬
“Birr, nefsin ve kalbin kendisiyle huzur bulduğu şeydir….”84
4. “İnsanların Sıfatı” Anlamında
8‫ـ‬2 ّ 5‫ ا‬FGX +R‫
ا> أ‬8$V'‫=ا أ‬1ّ h
“Kendinizi temize çıkarmayın, sizden kimin iyi olduğunu Allah daha iyi
bilir.”85
5. “İyi ve Güzel Davranış” Anlamında
‫ و ّد أ‬FG‫ أ‬05=5‫ ا‬7+\ ّ 5‫إ ّن أ ّ ا‬
“Şüphesiz ki, iyiliğin en güzeli, kişinin babasının dostlarına ziyarette
bulunmasıdır.”86
82 Müslim, Sahih, Birr ve Sıla 104.
83 Buhârî, Sahih Savm 36.
84 Darimî, Sünen, Büyü 6.
85 Ebû Dâvûd, Sünen, Edep 62.
86 Müslim, Sahih, Birr ve Sıla 11; Tirmizî, Sünen, Birr ve Sıla 5.
117
SONUÇ
Kur’ân’da çok sık tekrarlanmamasıyla birlikte anlam boyutu itibariyle önemli bir konuma sahip olan “Birr” kavramı Arapça’daki “b-r-r”
kökünden türemiştir. Kur’ân’daki kök kelimelerin kapsam bazında taşıdıkları manaları bihakkın tespit edebilmek için vahiy süreci ve öncesini bir bütünlük çerçevesinde ele almamız varılacak netice açısından
son derece önemlidir. Söz konusu bütünlüğün oluşturulabilmesi için de
kelimelerin ilk kullanıldıkları şekle kadar inip art süremli bir semantik
çalışmanın yürütülmesi zaruret olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim
kelimelerin ilk kullanımlarından günümüze dek tarih içerisinde geçirdikleri anlam kaymaları sonucu özünü yansıtmayan daralma veya genişlemeler meydana gelmiştir. Öyle ise, hadislerde de semantik tahliller yapılması anlam açısından faydalı olacaktır. Bu bakımdan günümüz
araştırmalarında yeni bir metod olarak semantiğin tatbik edilmesi küçümsenmeyecek kadar elzemdir.
Kur’ân’ın övgü ifadelerinden olan “birr” kavramı “iman, itaat, doğruluk, güzel ahlâk, salih amel, takva” kısaca “Allah’ın rızasına ulaştıran her
türlü fiile” denir. Bu kavram Kur’ân’da Allah’ın, meleklerin ve insanların
sıfatı olarak zikredilmektedir. Kur’ân’daki kullanışı ile Allah Resûlü’nün
buna müteallik söylediği sözler arasında bir paralellik söz konusu ise
de, her ikisinde de (Kur’ân-Sünnet) dünyevî yönden uhrevî yöne doğru bir geçişin bulunduğu göze çarpmaktadır. Yani ilgili kavram bir bakıma dünya saadetinden ahiret saadetine doğru geçişte köprü vazifesini görmektedir diyebiliriz.
KAYNAKÇA
ALİYYÜL’L-MAKRÎ, el-Misbâhu’l-Münîr, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut
ABDULBÂKÎ, Muhammed Fuad, Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’lKerîm, İstanbul 1992
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimler Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, 1994
AKSAN, Doğan, Her Yönüyle Dil, TDK Yayınları, Ankara 2000
ATAY, Hüseyin-ATAY, İbrahim-ATAY, Mustafa, Arapça Türkçe Büyük
118
Lügat, Hilal Matbaacılık, Ankara 1968
DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitapevi, Ankara 2003
EL-CEVZİYYE, İbn Kayyim, el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîh ve’z-Zaif,
Mektebetü’l-Matbûati’l-İslâmiyye, 1982
ERÜZ, A. Salih – AKSAKAL, Kahraman, Türkçe Sözlük, Şemil Yayınları, İstanbul 1984
EZHERİ (KESKİOĞLU), Osman, Tefsir-i Şerîf, Medeniyet Gazetesi, Sofya 1942
FİRUZABÂDÎ, Kamûsu’l-Muhît, c. I, s. 444. (CD-Şamile)
GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında
Metodoloji Sorunu, TDV Yayınları, Ankara 2000
— a. mlf, Hadislerde Delalet Sorunu
İBN MANZÛR, Lisânü’l Arab, Dâru’s-Sâdr, Beyrut
KARAGÖZ, İsmail, Kur’an’da Dört Kavram, KAR, Ankara 1999
Mevsuatu’l-hadisi’şerifi el-Kutubu’s-sitte, Darus’selâm, Riyad 2000
Meydan Larousse, Meydan Yayınları, İstanbul 1973
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağırcık, İstanbul 1995
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul 1970
PALMER, F.R, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi (çev. Ramazan Ertürk), Kitabiyat, Ankara 2001
SAMİ, Şemseddin, Kâmûs-ı Türkî, İkdam Matbaası, İstanbul 1899
SARI, Mevlüt, Arapça-Türkçe Lügat, İpek Yayınları, İstanbul
TOKSARI, Ali, “Birr”, TDVİA, İstanbul 1992
Türkçe Sözlük, Dil Derneği, Ankara 2005
Türkçe Sözlük, TDK, Ankara 1988
YILMAZ, Mehmet, Dört Halife’den Vecizeler Sözlüğü, Şule Yayınları, İstanbul 2005
119
SOFYA’LI BÂLÎ EFENDİ VAKFI
Gülfettin Çelik*
Osmanlı sistemini, sistemin oluşum ve devamını sağlayan temel kabuller
ve belirleyicileri esas alarak, “klasik” ve “yenileşmeci” dönem olarak iki
temel döneme ayırabiliriz.
Temel kabullerin neler olduğu sorgulandığında en belirleyici hususun
insanın konumuna dair bakıştır. Bu, İnsanın kainattaki yeri yanında insan-insan, insan-diğer canlılar ve çevre ilişkisine dair yaklaşımı da içerir.
Bu hususta öncelikle söylenebilecek olan, Osmanlı gerçeğinde insanın, insan-kainat, insan-insan ilişkisi yanında insan- çevre ilişkisinde temelde İslam öğretisinin çizdiği çerçeve içinde tanımlanmış olduğudur. İkinci olarak bu tanımlamaya dayalı olarak oluşan toplumsal sistemin dört temel
belirleyici etrafında şekillendiğidir. Bunlar;
Orta Asya’dan getirilen Türk kültürü
İslam öğretisi ve bunun etrafında şekillenen İslam toplumları (devletleri) uygulamaları
Anadolu’da bulunan miras ve şartlar (önceki dönem devletleri uygulamaları, coğrafya, iklim)
Çağın zorunlulukları/standardı (zamanın ruhu)
* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Öğretim Üyesi (Uluslararası Bâlî Bey Sempozyumu düzenlenme tarihi itibariyle).
120
Osmanlı, temel kabullere dayalı olarak bu unsurların belirleyiciliğinde sistemini kurdu. Bunlarda ortaya çıkan çatışmalarda tercih ettiği öncelikler, temel referanslar dikkate alınarak çözüldü. Mesela devlet anlayışı,
mülk devlet anlayışından bürokratik devlet anlayışına bu esaslar dahilinde dönüştü. Sistemin kuruluş döneminde yer bulan bütün sosyal gruplar
sistemin temel unsuru olarak korunmak istendi. Bu çerçevede etnik temeli göz ardı eden, sisteme yaptığı katkıyı öncelikleyen bir millet anlayışı
hakim oldu. Bu temel yaklaşımın/bakışın tabii bir sonucu olarak Türkler
Anadolu’ya geldiklerinde daha önceki sistemden kalan insan, kurum ve
diğer miras konusunda olumlu bir yaklaşım geliştirerek, son derece pragmatist bir yaklaşımla gayrımüslim nüfusu kurulmakta olan Osmanlı sisteminin temel kurucu unsurlarından birisi olarak kabul ettiler.
Sisteme dahil olan bütün sosyal gruplar, sisteme yapabilecekleri katkı esaslı olarak siyasal sosyal ve ekonomi yapılar içinde tanımlanıp, konumlandırıldılar. Osmanlı toplumsal sisteminin her üç alanda da varlığı
ve gelişiminin aracısı olan temel ve yan destek kurumları bu yaklaşımla
oluşturuldu. Divan, kadılık kurumu, tımar sistemi, lonca sistemi, ihtisap
kurumu, tarikat kurumu, cemaat kurumu, aşiret kurumu ve bizim genel
konumuz da olan vakıf kurumu bu yaklaşımın ürünü olarak dikkati çeken müesseselerdir.
Vakıf kurumu Osmanlı sisteminde devletin doğrudan girmediği alanlarda gerekli olan yatırım ve işletmeciliğin yapıldığı faaliyetler yanında
muhtaç durumdaki insanlara yardım ederken, sosyal grupların sistem içinde tutulmalarını sağlayan bir işlev görmüştür. Vakıf kurumu Osmanlı sisteminde toplumsal hayatın her alanına nüfuz eden önemli bir yer işgal etmiştir. Özellikle 19. Yüzyılda yaşanan büyük kayıplara rağmen Cumhuriyet dönemi Türkiye’sine miras olarak kalan kayıtlı 26.300 vakfiye bunun önemli bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir.
Anadolu’nun yanında Rumeli de bu kurumun en önemli bir uygulama alanı olarak dikkati çekmektedir. Sofyalı Bâlî Efendi vakfı da bu çerçevede teşekkül etmiş, önemli fonksiyonlar icra etmiş vakıflardan birisi
olarak incelenmeye değer bir örnektir. 16. Yüzyıl tahrir defterlerine göre
Sofyali Bâlî Efendi zaviyesi vakfı üç değirmen, çayır ve önemli miktarda
nakit varlığa sahip bir vakıf olarak faaliyette bulunmaktadır. Değirmen
ve çayır gelirlerinin eklenmesi ile yıllık olarak ortaya çıkan ciro 300.000
akçeye yaklaşmaktadır. Bu gelirin bir kısmı zaviyede kalan fakirlere, bu121
radaki görevlilere ödenmektedir. 1 Nakit varlığın büyüklüğünden 2 ve Bâlî
Efendinin Kanuni Sultan Süleyman’a yazdığı para vakıfları uygulamasını
savunan mektuplarından 3 vakfın daha kuruluş aşamasından itibaren para muamelelerinde bulunduğu sonucu çıkarılabilir.
16-19. yüzyıl arası, Osmanlı sistemini oluşturan temel belirleyicilerde değişimi ortaya çıkaran bir dönem olarak gelişmiştir. Bunlar çok genel olarak maddelenecek olunursa;
Siyasal coğrafyada yaşanan küçülme
İktisadi coğrafyada yaşanan dönüşüm
Askeri alanda yaşanan gelişmeler
Mali alanda yaşanan gelişmeler
Ulaşım alanında yaşanan gelişmeler
Üretim teknolojisinde yaşanan gelişmeler
Zihniyet alanında yaşanan dönüşüm
başlıkları ile karşılaşırız.
Asırlara yayılır şekilde, ortaya çıkan bu gelişmelere bağlı olarak sistemde bir dönüşüm problemi yaşanmıştır. Bu problem klasik yapının bozulması/değişmesi/yenileşmesi şeklinde bir değişim süreci olarak kabul
olunabilir. Yukarıdaki başlıklar etrafında özetlenebilecek genel dönüştürücü gelişmeler etkisi ile Osmanlı Sisteminde, özellikle 19. Yüzyılda artık iyice açığa çıkmış bir değişim sözkonusudur. Bu nedenle son yüzyıl
genel olarak değişim yüzyılı olarak kabul olunur.
Hakikatte Osmanlının insan ve çevreye ilişkin bakışı değişmemiştir
ancak tayin edici şartlarda önemli değişiklikler vardır. Bu temel belirleyici şartlar nedeniyle sistemi oluşturan temel sosyal gruplar sistemin dışına çıkma eğilimindedirler. Sırplar, Rumlar, Bulgarlar, Ermeniler sistemden kopma çabası içine girmişlerdir.
Osmanlı sisteminden kopuş daha önce oluşturulan müesselere ait müştemilatın sistem dışında kalışı yanında ortaya çıkarılan uygulamaların da
sona ermesi anlamına gelmektedir. Bu itibarla Osmanlı devleti bu kopuşu
1
2
3
122
Nevin Genç, 16.Yüzyılda Sofya Mufassal Tahrir Defteri, Anadolu Üniversitesi Yayını,
Eskişehir, 1992, s. 83-84,
Genç, a.e, s. 662-663.
Tahsin Özcan, Sofyalı Bali Efendi İle İlgili Mektuplar, İslam Araştırmaları Dergisi, S, 3,
İstanbul, 1999, s. 125-155.
önleyici tedbirler alma çabasında olmuştur. Vakıflara ilişkin dönem uygulamaları bu kapsamda değerlendirilebilir. Balkan Savaşına kadarki dönemde Osmanlı Devleti, vakıfların Osmanlı sisteminin bölgedeki bir devam aracı olarak korunması çabasında olmuştur.
Sofyalı Bâlî Efendi vakfı Osmanlı uygulamasının bu yöndeki kayda değer bir örneğidir. Adı geçen vakıf Osmanlı sistemi için Sofya ve çevresinde
sosyo-ekonomik ve kültürel bir temsil alanı olarak görülmüştür. Nitekim
Bâlî Efendi vakfını ele alan kayıtlar incelendiğinde 19. yüzyıl ikinci yarısında bile vakfın bölgede böylesi bir temsil rolünü ifade eden vurgulamalar vardır. Vakfa girizgah olan kayıtlarda Bâli Efendi için “kutb-ül ârifîn
şeyh Bâlî kuddise sirruh-ul âlî hazretleri” ifadesi kullanılmaktadır.
Bâlî Efendi vakfı 19. yüzyıl ikinci yarısında Osmanlı vakıflarından
beklenen birçok faaliyeti yerine getiren bir vakıftır. Bu durum vakıf bütçelerinden de takip olunabilen bir durumdur:
Tablo No: 1
Sofyalı Bâlî Efendi Vakfının Gelirleri (1271-1286)
Varidat
Mal’ı mevkuf
Kuruş
Pare
Nema-i
hasılat
vakf-ı
mezbur
Hasılat-ı
çayırha
maa tarla
vakf-ı
mezbur
Mukataa-i
dekâkîn
(kahvehane
maa
menzil)
Varidat Toplamı
Kuruş
Pare
Kuruş
Kuruş
Pare
Kuruş
Pare
794
10
260
139
30
1297
20
1271-72
2500
1273
3047
31
457
-
300
31
788
-
1274
3308
7
496
9
200
31
727
9
1275
3622
2
543
6
150
31
724
6
2985
—
1286
Kaynak: B.O.A. EV. 14900, 15513, 15632, 21469.
Mesela Bâlî Efendi vakfı bu yüzyılda da kuruluşundan beri hep yapageldiği para vakfı olma işlevini yerine getirmektedir. 1271-1275 yılları
123
arası bütçelerine bakıldığında vakfın 3.000 kuruş civarındaki bir parasının ticaret kredisi işlemlerinde kullanıldığı görülür. Vakıf bu muameleden yüzde on beş hesabı ile bir kâr elde etmektedir. Vakfın ayrıca yine
aynı yıllar içinde mülkiyetindeki çayır, kahvehane ve ev kirasından elde
ettiği gelirler de vardır.
Gider detaylarına bakıldığında ise Bâlî Efendi camii görevlileri olan
imam, müezzin, vakıf mütevellisine yapılan düzenli ödemeler yanında
mescidin yine düzenli sayılabilecek giderleri olan revgan-ı zeyd, şem’i
asel ve evkaf nezaretinin denetim işlemleri için ayrılan muhasebe harçları görülebilir.
Bu düzenli alanlar yanında bütçesi mevcut tarihlerde kayda değer başka harcama alanları da sözkonusudur. Bu kalemler arşiv belgelerinde kayıtlı olan Sofya’daki deprem sonrası cami ve çevresinde ortaya çıkan hasarın giderilmesi için camiin tamiratına ayrılan giderler olarak kaydedilmiş rakamlardır. Bu dönem kayıtlarında, sadece Bâlî Efendi vakfının değil
sözkonusu tarihlerde Sofya’daki benzer diğer vakıf bütçelerinde de depremden ileri gelen hasarın giderilmesi için ayrılan meblağlar dikkati çekmektedir. Bu çerçevede camiin tamirinde kullanılan, ağaç, kiremit gibi
malzeme giderleri yanında amele, dülger gibi emek maliyetleri ve hasar
görmüş kabirlerin tamiratına ayrılan miktarlar kaydedilmiştir.
Tablo No: 2
Sofyalı Bâlî Efendi Vakfının Giderleri (1271-1286)
Vazife-i
imam
Vazife-i Müezzin
kuruş
kuruş
1271-1272
120
80
1273
60
1274
70
1275
1286
124
Ücret-i
bekçi-yi
çayır
Şem-i revgan-ı
lazıme mescid-i
şerif
Şem-i … maa
saire
kuruş
kuruş
pare
kuruş
48
360
10
40
24
149
—
40
24
196
24
3
Cihet-i
tevliyet
pare
20
16
Tamirat-ı Camii
şerif
kuruş
pare
95
39
Kiremit
Ağaç
Saman
Tamirat-ı kubûr
kuruş
kuruş
kuruş
kuruş
pare
18
20
240
—
195
240
120
Masarifat-ı
……..
Ücret-i amele
kuruş
kuruş
60
40
Ücret-i dülger
kuruş
pare
Mesarifat-ı kanâdîl
kuruş
pare
5
20
1271-1272
1273
1274
1275
50
40
711
14
1286
Pamuk maa süpürge
Harc-ı muhasebe
Masarifat Toplamı
kuruş
pare
kuruş
kuruş
pare
11
20
6
748
29
4
427
24
4
413
—
—
1456
14
2021
Kaynak: B.O.A. EV. 14900, 15513, 15632, 21469.
Önemli olan bir husus da camiin ve çevresinin hasarının giderilmesi
için para tahsis olunan yıllarda Bâlî Efendi vakfı görevlilerine ve camiin
diğer düzenli giderlerine herhangi bir ödeme yapılmamış olmasıdır.
125
Genel olarak vakıf gelir – gider akışında bir fazlalık sahibidir. Ancak
deprem hasarının giderilme çabaları vakfın gelir – gider dengesini olumsuz etkilemiştir. Bu çerçevede 1275 yılında masrafların fazlalığı vakfın
732 kuruşluk borçlanmasına neden olmuştur.
Tablo No: 3
Sofyalı Bâlî Efendi Vakfının İşletme Gelir ve
Gider Dengesi (1271-1286)
Varidat
Sene
Masarifat
Bakıyye
Kuruş
Pare
Kuruş
Pare
Kuruş
Pare
1271- 72
1296
20
748
29
547
31
1273
788
—
427
24
360
16
1274
727
9
413
—
313
35
1275
724
6
1456
14
- 732
8
1286
2985
—
2021
—
964
—
Kaynak: B.O.A. EV. 14900, 15513, 15632, 21469.
Arşiv belgelerine de yansıdığı üzere dönem Anadolu ve Rumeli’deki
vakıfların en azından bir kısmının mevcut kaynaklarının ve imkanlarının
daraldığı bir dönemdir. Bu durumun bir göstergesi olarak Osmanlı Devleti, deprem sonrası ortaya çıkan hasarın giderilmesi için imkanı olmayan vakıflara destek olma çabası içine girmiştir.4 Ayrıca 93 harbi sonrası bölgede kalan vakıfların durumunun korunması çabasında olan devlet,
oluşturulan bir komisyonla bu hususta uygulamalar yapmak istemektedir. Bu yaklaşımın bir neticesi olarak H.1299 yılında Bâlî Efendi dergahı
postnişini Mustafa Efendi vakfa ait arazinin satılarak geliri ile bir zaviye
inşasına izin için müracaatta bulunmuş, kendisine sair vakıfları da içine
alacak uygulamanın netleşmesinin beklenmesi istenmiştir.5
Bu husustaki en önemli gelişme Sultan II. Abdülhamid’in tahta cülûsunun yirmi beşinci yıl kutlamaları çerçevesinde, bölge halkının eskiden
4
5
126
B.O.A. EV. 16644.
B.E.O. AMTZ (04), 24/39.
beri ziyaret yeri olduğu bildirilen türbenin tamir olunmasıdır. H.1313 yılında tamirine başlanan türbenin masrafları Padişah tarafından karşılanmış, Padişah hayratı olarak buraya görevlendirilecek türbedar maaşı ve
sair giderleri için aylık 1000 kuruş, türbenin yanına ayrıca bir oda inşası için 8000 kuruş tahsis olunmuştur.6
H.1319/R.1317 yılında tamiri biten türbede 24 Mayıs tarihinde resmi bir açılış töreni düzenlenmiştir. Sobranya’daki Müslüman milletvekilleri ve halkın da katıldığı tören Sofya müftüsü tarafından okunan bir dua
eşliğinde icra olunmuştur.7
Bâlî Efendi kabrinin bugün bile müslümanlar yanında gayrımüslimler tarafından da ihtiram ve sevgi nişanesi olarak görülüp, ziyaret edilmesi klasik dönem kurumu olarak vakıfların, vakıf insanlarının ve özelde de Bâlî Efendi vakfının hangi fonksiyonu hakkı ile temsil ettiğine dair önemli bir delildir.
6
7
B.O.A, Y.PRK.MK. 7/ 87.
B.O.A, Y.A.Hus, 416/ 64.
127
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’YE GÖRE
NEFS MERTEBELERİ
Ramazan Muslu*
Tasavvuf, bir ilim olduğu kadar aynı zamanda bir hâl ve eğitim işidir. Bu
sebeple gerek ferdî gerekse toplumsal hayatta derin izler bırakan önemli
müesseseler kurmuştur. Bu müesseselerden biri de, hedefi insan rûhunu
terbiye etmek, insanları dış dünyanın tesirlerinden kurtarıp iç âlemlerine
yönlendirerek içlerindeki mutlak hakikate ulaştırmak olan tarikatlardır.
Zira insan, Cenâb-ı Hakk’ın cemâl ve celâl sıfatlarının birlikte tecellî ettiği zübde-i âlem bir varlıktır. Cemâl sıfatının tecellîsi ruh, celâl sıfatının tecellîsi ise nefstir. Nefs ve ruh, insan vücûdunda hükümran olmak isteyen
iki ayrı sultan gibidir. Tarikatların gayesi, nefsi kötü sıfatlarından temizleyerek rûhu insan vücûdunda hâkim kılmaktır. Bu gayenin gerçekleşmesi
için tarikatlar, bir takım usûl ve esaslar geliştirmişlerdir. Buna göre tarikatlar, rûhânî ve nefsânî olmak üzere iki kısma ayrılır. Rûhânî tarikatlarda
tasavvuf yoluna giren kimse (sâlik), ruh üzerinde bulunan kesâfetin kalkması için kalb tasfiyesi ile meşgul olur ve kalb, rûh, sır, hafî ve ahfâ (letâifi hamse) gibi mertebeleri geçerek sülûkünü tamamlar. Nefsânî tarikatlarda ise nefs için emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, merzıye ve
kâmile gibi yedi1 perde (etvâr-ı seb‘a) esas alındığından, bunların her biri
* Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
1
Nefs mertebelerinin sayısı, ilk dönemlerden itibaren öngörülen makam sayısına göre değişiklik arzetmiştir. Mesela Gazzâlî, Atâullah İskenderî, Râgıb el-Isfahânî, Nec-
128
esmâ-i hünsâdan seçilen yedi isimden biriyle terbiye edilir.2
Bütün tarikatlarda manevî terbiyede en önemli unsur mürşiddir. Mürşid, yukarıda ifade edilen manevî mertebeleri geçmesinde sâlike rehberlik eder. Tasavvuf tarihi içerisinde bu görevi üstlenmiş çeşitli tarikatlara
mensup sayısız mürşid-i kâmil bulunmaktadır. Onlar terbiyeleri altındaki sâliklere fiilen yol gösterip rehberlik ettikleri gibi, bazen mânevî terbiyelerine esas teşkil eden hususları yazılı olarak sonraki nesillere de bırakmışlardır. Bunlardan biri de 16. yüzyıl Osmanlı mutasavvıflarından Halvetî Şeyhi Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553)’dir. Tasavvufî düşüncede İbn
Arabî ekolünün takipçisi olan Bâlî Efendi, bir mürşid-i kâmil olarak mânevî terbiyesine tâlip olan sâliklerin yetişmesine rehberlik etmiş ve tasavvufa dair Şerhu Füsûsi’l-hikem, Şerhu hadîs-i küntü kenzen, Mecmûatü’n-nesâyih, Risâletü’t-tasavvuf ve Vâridât gibi eserlerin yanı sıra sâlikin manevî
yolculukta ihtiyaç duyduğu hususları açıklamak üzere Etvâr-ı Seb‘a3 adlı
müstakil bir risâle de telif etmiştir.
Biz bu tebliğimizde Sofyalı Bâlî Efendi’nin4 nefs mertebeleri ile ilgili görüşlerini ve sâlikin manevî eğitimdeki merhaleleri ve dikkat edilmesi gereken konuları söz konusu eserini esas alarak ortaya koymaya
çalışacağız.
2
3
4
meddin-i Kübrâ ve Şihâbüddin Sühreverdî gibi mutasavvıflar üçlü (Emmâre, levvâme, mutmainne); Hakîm-i Tirmizî ve Eşrefoğlu Rûmî gibi mutasavvıflar dörtlü (Emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne); Osmanlı mutasavvıfları ise genellikle yedili
tasnifi benimsemişlerdir.
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s. 231-236.
Etvâr-ı Seb‘a Risâlesi, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, nr. 2927, vr. 1–17 (istinsah tarihi: 1036). Bu eserle ilgili bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır. Bk. Ali Haydar
Bostancı, “Tasavvufta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb‘ası”, Dan.
H. Kâmil Yılmaz, MÜ., Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996. Çalışmamızda bu tezde yer alan Etvâr-ı Seb‘a risalesinin tahkikli metninden istifade ettik.
Sofyalı Bâlî Efendi bugünkü Arnavutluk sınırları içinde kalan Usturumca’da doğdu. Tahsilini Sofya ve İstanbul’da tamamladıktan sonra Halvetî şeyhlerinden Kâsım Çelebi’ye (ö.924/1518) intisap etti. Kânûnî Sultan Süleyman’ın takdir ve iltifatını kazanan Bâlî Efendi, onun bazı seferlerine katılarak orduya mânevî destek verdi. 960/1553’de Sofya yakınlarında Sâlihiye’de vefat etti ve orada defnedildi. Kurd
Mehmed Efendi (ö.996/1587) ve Vahdet-i Vücûd adlı eserin müellifi Nûreddinzâde
Mustafa Muslihuddin Efendi (ö.981/1574) gibi şahsiyetler yetiştirmiştir. Bk. Mustafa
Kara, “Bâlî Efendi, Sofyalı”, DİA, V, 20–21.
129
1. NEFS-İ EMMÂRE
Nefs-i Emmâre’nin üzeri yoğun ve kalın perdelerle örtülüdür. Bu mertebede nefs insanı daima kötülüğe sürükler ve zorlar. Makamı “Sadr”dır.5
Sadr, “zulmânî” ahlâkın ve çirkin fiillerin kaynağıdır. Sadrın açılması ve
genişlemesi (inşirâh bulması) için onu, kötü sıfatlardan ve çirkin fiillerden temizlemek (tezkiye) gerekir. Zira “sadr” aynı zamanda “iman” mahallidir ve nurlu (nûrânî) olması gerekir. Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre, sadrın temizlenmesi ve inşirah bulması, bir mürşid-i kâmile teslim olmakla mümkündür. Çünkü nefsin bu mertebede temelinde şehvet ve gazabın
yer aldığı kin, hased, kibir, riyâ, uzun emel, hırs, tamâ, dünya sevgisi, cehâlet ve cimrilik gibi bazı kötü sıfatları vardır. Bu sıfatlar her ne kadar sayısal olarak on tane ise de, kendilerinden türeyen sıfatlarla sayılarının on
binleri bulduğu söylenir. Bunun anlamı, emmâre mertebesindeki sâlikin
önünde aşması gereken binlerce perde ve engel (hicap) var demektir. Bu
engellerin tam olarak aşılabilmesi ise bu işin metodunun bilinmesine bağlıdır. Sâlikin engelleri aşabilmesinin usûl ve metodunu kendisine öğretecek olan da manevî rehberi yani mürşididir.6
Sâlik bu mertebede mürşidinin telkiniyle “Lâ ilâhe illallah” kelimesini zikreder.7 Manevî yolculuğun bu etabı, “Allah’a yolculuk” anlamına
gelen seyr ilallah deyimi ile ifade edilir.8
Nefse ait güçler, bu mertebede sadrda toplanıp rûha tuzak kurmaya
çalışırlar. Tıpkı Kureyş kavminin, Dâru’n-Nedve’de Muhammed’e (a.s.)
tuzak kurmak için toplandıkları gibi. Buna göre Kureyş kavmi nefs-i emmâre güçlerini, Dâru’n-Nedve sadrı, Muhammed (a.s.) rûhu, Ebubekir (r.a.)
rûhânî güçleri sembolize eder. Müellife göre bu tuzaktan kurtulmanın yolu, sâlikin sıdk ve sadâkatle Hakk’a yönelmesidir. Bu yöneliş, onların kurmak istedikleri tuzağı Allah’ın yardımıyla etkisiz hale getirir.9
Sâlik emmâre mertebesinde iken uyku ile uyanıklık arasında rüyâya
5
6
7
8
9
130
Sadr, göğüs, sîne anlamlarına gelir. Tasavvuf ıstılâhında ise rûh ya da kalbin bir mertebesi anlamında kullanılır. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 409.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 1b.
Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2338, vr. 31ab.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 6a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 5b-6a.
benzer bazı şeyler (vâkıât) görür. Bunlardan bazıları çeşitli hayvan görüntüleridir. Bâlî Efendi, görülen bu hayvanların bâriz vasıfları ile nefsin sıfatları arasındaki bir takım benzerliklere dikkat çeker. Örneğin sâlikin mânâ âleminde gördüğü aslan ya da kaplan, zulüm ve kibre; su aygırı ve kara sığır, çok yemeye ve çok içmeye; katır yalana; eşek cinsel isteklere; koyun mideye düşkün olmaya; köpek ve ayı öfkeye; deve kine; çekirge, keçi ve eşek arısı şeytânî düşüncelere; kedi nifaka; karınca hırsa; yılan,
çıyan, akrep ve keler düşmanlığa ve soğukluğa; yarasa inat edip hakkı görmemeye; tilki hile ve süslü yalan söylemeye ve tavşan gaflete işâret eder.10
Nefs-i emmâre mertebesinde görülen bu hayvanlar, diğer nefs mertebelerinde de görülebilir; fakat bu takdirde iyi ve güzel sıfatlarla yorumlanır.11 Zira bu hayvanların pek çok sıfatı vardır ve makam neyi gerektiriyorsa vâkıât o şekilde tabir edilir.12
Bâlî Efendi, sâlikin emmâre mertebesinde de iyi sıfatlara sahip olabileceğini ve güzel vâkıalar görebileceğini ifade eder. Mürşid, henüz sahip
olduğu iyi sıfatların veya mânâ aleminde gördüğü güzel şeylerin hakikatine ulaşamadığı için sâliki bir üst makama geçirmemelidir. Zira pek çok
sülûk erbabı, bu hallerin sahtesini gerçeğinden ayırt edemediği için yolda kalmıştır. Sâlikin hak etmediği makamlara çıkıp tekrar nefs-i emmâre mertebesine dönmesi, önceden yaptığı mücâhede ve riyâzetlerin boşa
gitmesi anlamına gelir.
Şu halde, mürşidin ve sâlikin yapması gereken şey, gerçek tezkiye ve
tasfiye alâmetleri ortaya çıkıncaya kadar teennî ve sabırla hareket etmektir. Zira sâlikin güzel ahlâk sahibi olmadan bir üst makama yükselmesi,
herhangi bir anlam ifade etmez. Çünkü sadece tezkiye yapmak, güzel ahlâk sahibi olmak için yeterli değildir.13 Ne zaman ki “Sadr” tezkiye olup
güzel sıfatlarla dolar ve sâlik bunlarla amel etmeye başlarsa, ancak o zaman “kalb” makâmına yükselebilir.14
Sâlik bu mertebede Cenâb-ı Hakk’ın yardımıyla kelime-i tevhidin özelliklerini, nûrunu ve şerefini tanıyınca, nefs-i emmâre dâiresinden kurtu10
11
12
13
14
Burada zikredilmeyen diğer hayvanlar da sahip oldukları galip sıfata delâlet ederler.
Bk. Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 3a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 3a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 3b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 3b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 4a.
131
lup nefs-i levvâme mertebesine yükselir.15
2. NEFS-İ LEVVÂME
Nefs-i Levvâme hafif ve ince perdelerle kaplı olup, yaptıklarından dolayı pişmanlık duyarak kendisini eleştirir. O nedenle bu mertebedeki insan, kötülük yaptıktan sonra içinde bir huzursuzluk ve rahatsızlık duyar.
Nefsin bu mertebedeki makamı “Kalb”tir.16
Bu mertebede nefsin sıfatları; yerme, heves, mekr, kendini beğenme, temenni ve kahırdır. 17 Bu mertebede sâlikin yolculuğu seyr lillah deyimiyle ifade edilir. Sâlik nefs-i levvâmede “Allah, Allah…” diyerek İsm-i Zâtı zikreder.18
Sâlik bu makamda bazı fiillerini ilâhî fiillerde yok eder (ifnâ) ve güzel ahlâkın teslim, tefvîz, tevekkül ve kanaat gibi bazı eserleri ortaya çıkar. Hak Teâlâ kendi cânibine çekmek (cezbetmek) için bu makamda sâlike istîdâdı ölçüsünde inâyet edip Hâdî, Ğâlib, Nâsır, Fettâh ve Vedûd isimleriyle tecellî eder. Bu tecellînin menşei, sâlikin bazen kabz19 haline düşüp mücâhede, riyâzet ve sâlih amel işlemesine rağmen herhangi bir feyiz elde edememesidir. Ne zaman ki yüzünü Hakk’a çevirip maksûdunu
O’ndan talep ederse, derhal esmâ ve fiillerin eserleri meşrebine ve makamına göre kendisine verilir. 20
Nefs-i levvâme mertebesinde sâlik, ilâhî ve insânî olmak üzere iki türlü perde (hicâb) ile karşılaşır. İlâhî perdeler, insanın yaradılışının nasıllığı (keyfiyyet-i te’lîf) ile ilgilidir. Zira Cenâb-ı Hak, insan rûhunu ulvî âlemlerin üstünlükleriyle (kemâlât) mükemmel kılarken; insan bedeninde de
süflî âlemlerin özelliklerini toplamıştır.21 Böylece Hak Teâlâ, bu iki âle15
16
17
18
19
20
21
132
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 31ab.
Kalb; çevirme, döndürme ve değiştirme anlamlarına gelir. Tasavvufta ilâhî hitâbın mahalli ve muhâtabı, marifet ve irfan denilen tasavvufî bilginin kaynağı, keşf ve ilham mahalli, tecellî aynası, ilâhî isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecellî ettiği yer gibi
anlamlara gelir. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 274.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 6a.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 31b.
Sâlikin kalbine sitem yollu bir tecellînin gelmesi ve edeplendirileceğine dair bir işaret
alması sonucu yaşanan hâl. Bk. Süleyman Uludağ, age., s. 268-269.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 8b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 7a.
min özelliklerini bir araya getirerek kendi kemâlâtını ayrıntılı olarak (tafsîlen) müşâhede etmiştir.22
İnsânî perdeler, rûhun bedene taalluk edip zâhirî özelliklere yönelerek onlara tâbi olması ve yaradılış gayesinden perdelenip (mahcûp olup)
Hakk’tan uzak kalması neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu perdelerin sayısı
da yetmiş bin kadardır. Böylece perdelerin toplamı yüz kırk bine ulaşır.
Bunlardan bir kısmının ortadan kalkabilmesi için Hak Teâlâ gerekli sebepleri peygamberler ve velîler vasıtasıyla bildirmiş ve bu perdeleri kaldırıp kaldırmamakta insanı serbest bırakmıştır. Sâlik, gereklerini yerine
getirerek kendi perdesini kaldırdığında, Allah Teâlâ da sâlikin kabiliyetine göre kıldığı perdeyi kaldırır. Belki bu her sâlik için mümkün olmayabilir ama seyr u sülûk eden tâlipler mahrum da bırakılmazlar; istidatlarına göre mükâfâtlandırılırlar. Sâlik her makamda “Siz beni zikredin ki
Ben de sizi zikredeyim” (Bakara 2/152) âyetine muhâtap olur. Müellif bu
âyetin tasavvufî yorumunu şu şekilde yapar: “Siz perdelerinizi kaldırmak
için çaba sarf edin ki Ben de kıldığım perdeleri kaldırayım”. 23
Bu makamda karşılaşılan perdeler genellikle amelle ilgilidir. Çünkü
sâlik levvâme mertebesinde (kalb makamında) sâlih amellere, zühd ve
takvâya daha çok önem verir. Bu ülfet ve ihtimam, amellerin rûhâniyetini perdeler. Zira sâlik bu mertebede muhabbet vâdisindedir ve matlûbun
müşâhedesi için sebeplere tevessül etmeye oldukça isteklidir. Bu nedenle sadrdaki “hevâ ağacı”nın yerine kalpte “mübârek bir ağaç” dikip onu
sâlih amellerle süsler ve her dalından çeşit çeşit meyveler elde etmekle
meşgul olur. Müellif bu meyvelere örnek olarak şunları zikreder: Gözün
meyvesi ağlama ve ibret alma; dilin meyvesi ilim ve hikmet; kalbin meyvesi şevk ve muhabbet; nefsin meyvesi dünyayı gönülden çıkarma, zühd ve takvâ; gönlün (bâtın-ı kalb) meyvesi vefâ ve emânet; Âhiretten yana meyvesi cennet ve naîm; Hâlık’tan yana da şuhûd’dur. Sâlik, bunlarla son derece şevk duyarak meşgul olur ve bu sayede bir yönden fenâya diğer yönden bekâya erer. Zira nehiylerle ilgili fiilleri yok olmuş ve emirlerle ilgili
fiilleri kalmıştır.24 Bu açıklamalardan amelin bir gaye olduğunun anlaşılmaması gerektiğini de hatırlatan Bâlî Efendi, asıl maksatın marifet oldu-
22
23
24
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 7b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 7b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 7b-8a.
133
ğunu belirtir. Öte yandan marifet elde edildi diye amelin asla sâkıt olmayacağı ve ölünceye kadar devam edeceği de unutulmamalıdır. Zira marifette sınır (nihâyet) yoktur. O halde amel kaydını yok etmekten (ifnâ)
maksat, sâlih amellere ve güzel sıfatlara iltifat etmeyi bırakıp rûhâniyet
yönüne önem vermektir. Sâlik ilâhî kemâlâtı müşâhede ve Rabbânî marifetleri elde edene kadar bu şekilde devam eder.25
Levvâme mertebesinde bazen sâlikin kalbine bozuk (fâsit) düşünceler
ve maksûda uygun olmayan şeyler yani havâtır gelebilir. Eğer kalb havâtırdan hoşlanıyorsa bu nefs-i emmâre sebebiyledir. Şayet havâtırdan yüz
çevirip tepki gösterir ve fakat onu uzaklaştırmaya güç yetiremezse, bu
hâl, havâtırın kalb makamından geldiğine işâret eder. Sâlik, gelen havâtırı uzaklaştırdıktan sonra havâtır tekrar gelirse ve yine onları uzaklaştırmaya güç yetirirse, bu hâlin imandan geldiğine hükmedilir. Velîlerin hâlleri çoğu zaman böyledir. Bunun nedeni Zât-ı İlâhî’nin insan nefsini kudret eliyle terbiye etmesidir.26
Bâlî Efendi, nefs-i levvâme mertebesini anlatırken bir kısım sözde
şeyh ve müritlerin emmâre mertebesinde iken yok etmeleri gereken bazı söz ve davranışları, bu mertebede dile getirip yapmalarını tenkit eder.
Müellifin kaydettiğine göre, kendini şeyh zanneden bazı kimseler, sözde müritlerine “Bizden başka kâmil mürşid yoktur. Eğer varsa da sûret-i zâhirdendir; onların bâtını irşad etmekten haberleri yoktur. Hemen bize muhâlefet edip başkalarına tâbî oldunuz. Böyle yaparsanız yolu inkar etmiş ve vâsıl olmaktan geri kalmış olursunuz” deyip dünya işleriyle ilgili sözlü ve fiilî
olarak nice kötülükleri yaparlar. Bazı sâlikler de evlenmek sevdasına düşüp nefslerinin arzu ettiği şeyi verirler. Bazıları da riyâzet ve uzlet yapma gayesiyle şeyhlerini terk edip ya adâlet çizgisini aşarak mizaçlarını
bozarlar ya da hevâlarının peşine düşüp yapmış oldukları mücâhedelerini zâyi ederler. Bu hallerin asıl sebebi, nefs-i emmâre yani nefs-i emmârenin levvâmesidir. 27
Sâlik bu mertebede Lafza-i Celâl hürmetine nefsini yerme konusunda
başarıya ulaşınca, nefs-i mülhimeye yükselir. 28
25
26
27
28
134
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 8a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 8ab.
Bk. Etvâr-ı Seb‘a, vr. 6b.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 31b.
3. NEFS-İ MÜLHİME
Nefs-i Mülhime nur-zulmet karışımı perdelerle kaplıdır ve ilham vermeye başlar. Makamı, Rahmânî ve latîf bir cevher olan “Ruh”tur.29 Rûhun özel bir şekli ve sûreti yoktur. O, ilâhî isim ve sıfatlarla ilgili bilgi
(marifet) mahallidir.30
Bu makamda yol alan sâlikin seyrine seyr ‘alellâh denir. Sehâvet, kanâat,
ilim, tevâzu, tövbe, sabır ve tahammül bu makâmın özelliklerindendir. Çoğunlukla sâlikten bu gibi hâller zuhûr eder.31 Sâlik bu mertebede “Hû,
Hû…” diyerek zikreder. 32
Bu mertebeye “aşk makâmı” da denir. Sâlik bazen âh u zâr edip ıstırap
çeker; bazen sâkin olup karâr kılar. Bazen mâşûk, bazen âşık olur. Bazen
isteyen, bazen istenilen olur. Bu tür hallerin tamamı ilâhî isimlerin neticeleridir. Zira sâlik isim ve sıfat ilmini bu mertebede öğrenir.33
Hz. Yahya’nın (a.s.) bazı özellikleri bu makamda zuhûr ettiği için nefs-i
mülhimeye “Yahyâviye” mertebesi de denilmiştir. Mesela bu özelliklerden
biri bütün mahlûkatın onun katında eşit ve berâber olmasıdır.34
Bu mertebedeki sâlik bazen Kur’an’ın göklerde yazılı olduğunu görür.
35
Ayrıca bu mertebede çoğunlukla güneş, nûr, tayy-i mekan ve bast-i zaman gibi kerâmetle ilgili hâller çok görülür. Çünkü kerâmet vâdisi ve levhi mahfûz insan vücûdunda bu makamdadır. Bu makamda on bin nûrânî
29
30
31
32
33
34
35
Ruh; can, nefs ve Cebrâil anlamlarına gelir. Tasavvufta mücerred insan latîfesi, insandaki bilen ve idrâk eden latîfe olup emr âleminden inmiş (insandaki) hayvanî rûha (cana) binmiştir. Künhünü idrâk etmek mümkün değildir. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf
Terimleri Sözlüğü, s. 400–401.
Fenâ ve bekânın her biri, mecâzî ve hakîkî olmak üzere iki kısımdır. Mecâzî fenâda
ya isim ve sıfatların nûrları ya da Zâtın nûru (lemeâtı) zuhûr eder. Bu nur, insânî aklın (akl-ı insâniye) önceki makamdan alâkasını kesip kendisine isim, sıfat veya zâtın
tecellilerini alma istidat ve kabiliyeti verir. Bundan mecâzî bekâ doğar. Hakîkî fenâda
isim, sıfât veya zât tecellî eder ya da önceki makamdan tamamen kesilir. Bu durumda
sâlik, mecâzî ve hakîkî sıfatların bekâsıyla hakîkate ermiş olur. Bk. Bâlî Efendi, Etvârı Seb‘a, vr. 9a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 9a.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 31b-32a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 9b.
Bâlî Efendi, Yahyâviye tavrının daha başka özelliklerinin olduğunu ancak beyânının
gerekli olmadığını kaydeder. Bk. Etvâr-ı Seb‘a, vr. 11a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 9b.
135
perde olduğu söylenir. Sülûk ehline gereken, bu perdeleri aşmaktır. Çünkü nûrâniyetle ilgisi (mukayyed) olduğu sürece, yüce makamları talepten
geri kalır. Kemâl ehli, her mertebeye ulaştıktan sonra onu terk edip son
menzile ulaşıncaya kadar daha yücesine hareket eder.36
Sâlikin önünde duran nûrânî perdelerden birisi de kerâmettir. Sâlikin,
kerâmetle fazlaca ilgilenmesi, onun bulunduğu makamdan daha yücelere doğru hareket etmesine engel olur. Bâlî Efendi, bu noktada kerâmetle ilgili meşhur benzetmeyi (hayz-ı ricâl) hatırlatır. Ona göre mürşitler,
sâliklerin kerâmete meyletmelerine engel olmalı ve kerâmete sebep olacak şeylerle onları meşgul etmemelidirler. Eğer bir mürşit, sâlikin kerâmet gösterdiğine vâkıf olursa, onu terk ettirmeli; buna imkanı olmazsa
gizlemelidir. Zira kerâmet, ya husûsî isimlerin bir gereğidir ya da özel
bir vird sebebiyle zuhûr eder; sâlik her istediği zaman kerâmet gösteremez. Öte yandan hicâp ehli (mahcûb) sâlik, özellikle nefs ve riyâzet sebebiyle kerâmete benzer pek çok hal görür ve onları kerâmet zannettiği
için rütbesi düşer. Bu nedenle sâlikin kerâmet göstermesi, kemâl ehli katında muteber değildir. 37
Kâmil mürşitlerden zuhûr eden haller ise gerçek kerâmettir. Zira nefslerini terbiye ettikleri için Cenâb-ı Hakk’ın yardımıyla kerâmet gösterebilirler. Özellikle velâyet sahibi mürşitlerin bazen kerâmet göstermeleri
gerekir ve hatta bu durum irşâdın şartlarındandır. Çünkü sâlik, zâtî muhabbetin hakîkatine ermedikçe maksûda vâsıl olamaz. Zâtî muhabbetin
hakikatine ulaşması ise şeyhin kerâmetiyle mümkündür. Mürşit, sâlike
kabiliyetine göre kerâmet göstermelidir. Bu sayede sâlikin gözlerindeki perdeler açılıp kalbi ilâhî muhabbetle dolar ve Cenâb-ı Hak onu kendi cânibine çeker.38
Bu makamda sâlike İsm-i Azam hürmetine melek vâsıtasıyla Rabbânî
ilham gelir (mülheme) ve sâlik gönlü Allah sevgisiyle dolarak Cenâb-ı
Hakk’ın yardımıyla bozuk düşüncelerden kurtulup ilham ile hayâl arasındaki farkı öğrenir ve böylece nefs-i mutmainne mertebesine gelip bu makama dâhil olur. 39
36
37
38
39
136
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 10a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 10ab.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 10b.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 31b-32a.
4. NEFS-İ MUTMAİNNE
Nefs-i Mutmainne, nurlu perdelerle kaplı nefstir. Bu mertebedeki makamı, ilim mazharı olan “Sır”dır. 40 Bu makamın seyri, Allah ile birlikte yolculuk anlamına gelen seyr ma‘allah deyimi ile ifade edilir. Nitekim
Hak Teâlâ, bu makam ehlini “Nerede olsanız O sizinle beraberdir” (Hadîd, 57/4) buyurarak maiyetiyle şereflendirmiştir. 41
Bu makamın gâlip sıfatları cömertlik, tevekkül, tevâzu, ibâdet, şükür,
rızâ ve ihsândır. 42 Sâlik, nefs-i mutmainneye dâhil olunca devamlı olarak
“Hak” ism-i şerifini zikreder.43
Tasavvuf ehli tarafından “Sır” makamında da on bin mânevî perde olduğu söylenir. Sâlik bu makamda harfsiz, sessiz ve lisansız olarak “irci‘î”
(dön) hitâbına mazhar olur. İlâhî isim ve sıfatlar hakkında, bu vâdide marifet hâsıl olur. Yine bu sayede Kur’an ve eşyanın hakikati ile ilgili icmâlî
bilgi elde edilir. Sâlik her şeyi kendi emrinde müşâhede eder ve hatta yerlerde ve göklerde ne varsa bütün eşyanın kendisine boyun eğdiğini görür. Sâlik nihayet “Cem‘ ettim ve farka geldim” diyerek tekrar beşerî sıfatlarına geri döner. 44
Bâlî Efendi’nin bu mertebede tekrar hatırlattığı hususlardan biri de,
şeyhin ve müridin seyr u sülûkta aceleci davranmamaları gerektiğidir.
Sâlik her menzilin hakkını vermeli ve gereği kadar sabretmelidir. Çünkü, fenâya ulaşmadan salt olarak sıfatları yok etmekle diğer unsurlardan
kurtulmak mümkün değildir. 45
Sâlik bu makamda beşerî sıfatları ehadî sıfatlarda yok edip (ifnâ), ahlâken ilâhî sıfatlarla muttasıf olur ve nefs-i râzıye mertebesine yükselir.46
40
41
42
43
44
45
46
Sır, gizem anlamına gelir. Tasavvufta sır, ruh gibi insan bedenine tevdî edilen bir latîfedir. Kalb, ruh ve sır sıralamasında sır, ruhtan sonra gelir ve ondan daha latîftir. Kalb
marifet, ruh muhabbet, sır temâşâ mahallidir. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 430.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 11a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 11ab.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 32a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 11b, 12b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 12b.
Aynı yer.
137
5. NEFS-İ RÂZİYE
Nefs-i Râzıye, nurluluğun daha da arttığı ve karanlığın daha da azaldığı nefstir. Nefsin bu mertebedeki makâmı, “Hafî”dir.47 Bu makamın özellikleri kerâmet, zühd, ihlâs, riyâzet, zikir ve fenâdır.48 Bu mertebedeki sâlik, “Hay” ism-i şerifini zikreder.49
Bâlî Efendi, bu mertebede tevhid ve tecellî (gaypten gelen nur) çeşitlerini ele alır. Özet olarak ifade etmek gerekirse tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sıfât
ve tevhîd-i zât gibi tevhid çeşitleri, insanla ilgili mertebe ve tecellîlerdir. Bu kemâl mertebelerine sâliklerden çok azı ulaşır. Bunun için sâlikin dünya ve ukbâ (ahiret) ile kendi vücûdundan geçmesi gerekir. İnsanî
ve ilâhî mertebeler arasındaki farkı idrâk etmek kâmil insanlara mahsustur. Herkes bu farkı idrâk edemez. Onun için kendilerini kâmil sayan
pek çok kimse müşâhede olarak ileri sürdükleri hayallerini, Rabbânî Keşifler olarak kabul ettikleri için, hem kendileri doğru yoldan uzaklaşmışlar ve hem de başkalarını uzaklaştırmışlardır. Mânevî yolda ilerlemek isteyen kimse, her “kâmilim” diyen şahsa değil, gerçek kâmillere tâbî olmalıdır. 50 Sâlik bu makamı hakkıyla idrâk ettikten sonra Nefs-i Merzıye
mertebesine yükselir.
6. NEFS-İ MERZİYE
Nefs-i Merzıye, râzıye mertebesindeki halin artarak devam ettiği mertebedir. Bu nefs, başkaları tarafından beğenilen nefstir. Kimseyi incitmez ve
herkes ondan memnun olur. Nefsin bu mertebedeki makamı “Kürsî”dir; Sâlikin bu mertebedeki yolculuğu, Allah’a vâsıl olduktan sonra irşat için halka dönüş yolunda olduğundan dolayı seyr ‘anillah deyimi ile ifade edilir.
Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre nefsin bu mertebedeki özellikleri,
Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak, beşerî özellikleri terk etmek, mahlûkâta lütuf
ile muâmele etmek, Allah’a yakınlık duymak, Allah’ı tefekkür etmek, Allah’ın
47
48
49
50
138
Hafî; gizli, örtülü ve kapalı anlamlarına gelir. Mahiyeti gizli olduğu için tasavvufta ruha
hafî adı verilmiştir. Beş latîfeden biridir. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 200.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 13a.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 32ab.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 13ab.
nuruyla safâ bulmak ve Allah’ın zâtına mülâkî olmaktır.51
Bu makamın ehli, Hakk’ı söyler ve Hak’tan işitir. Her şeyde Hakk’ı
müşâhede eder ve her şeyin harfsiz ve sessiz olarak nidâsını işitir. Buna
şahit olan sâlik hayrette kalır ve kendinden geçer.52
Bâlî Efendi, nefs-i merzıye mertebesini anlatırken hilâfet konusunu da
genişçe ele alır. Ona göre hilâfet53 sûrî (zâhirî) ve mânevî (bâtınî) olmak
üzere iki kısımdır: Zâhirî hilâfet, İslam’ın zâhiriyle ilgili hususlarda adâleti gerçekleştirmek için görev yapmaktır. Hz. Peygamber’den (a.s.) sonra Hz. Ebûbekir’in (r.a.) halife olması gibi.54 Sonra bu görevi Hz. Ömer,
Hz. Osman ve Hz. Ali sırasıyla üstlenmişlerdir. Onların birbirlerine olan
üstünlüklerini Cenâb-ı Hak’tan başka kimse bilemez. 55 Bâlî Efendi, bu düşüncesini manzum olarak şu şekilde dile getirir:
Cümlesin bir bil ki birdir şeksizin
Bilmeyen bir derde düştü ekserîn
Mânevî hilâfet ise İslam’ın bâtını ile ilgili hususlardadır. Bu (bâtınî)
hükümler Hz. Peygamber’den (a.s.) sonra Hz. Ali’ye verilmiştir.56 Bâlî
Efendi’nin kaydettiğine göre, Kur’an’ın bâtınına, ilâhî isimlerin hakikatlerine ve “ledün ilmi”ne dair ne varsa hepsinin kapısı Hz. Ali’ye açıktı.
Bu bilgiler diğer insanlara Hz. Ali’den nakledilmiştir. Zira Hz. Peygamber
(a.s.) sadece Hz. Ali’ye telkinde bulunmuştur. Müellife göre, diğer sahabelerde “biat” vâkî olduğu halde “telkin” vukû bulmamıştır. Dolayısıyla bu
durum, Hz. Ali’nin irşat konusunda en kâmil insan olduğunu gösterir.
51
52
53
54
55
56
Aynı yer.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 16a.
Hilâfetle ilgili ayrıca bk. Bâlî Efendi, Tahkîkât-ı Bâlî, Süleymaniye Ktp. Dâru’l-Mesnevî,
nr. 55/8, vr. 2ab.
Hz. Ebûbekir (r.a.) son derece adâletli ve karakter yapısı mutedil idi. Hiçbir zaman rûhâniyeti galip gelip dinin zâhirini terk etmedi. Bu nedenle sûrî hilâfette şahsiyetin mutedil
olması şarttır. Zira dinin zâhirinin hıfz ve bekâsı onunladır. Nitekim Hz. Peygamber’in
(a.s.) cehd, gayret ve himmeti, İslam’ın devamı ve bekâsı için olmuştur. Kendisinden
sonra bu makama münasip birisini halife yapması emrolunca, Hz. Ebûbekir’i (r.a.) seçti. Bk. Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 14b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 15a.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 15b.
139
Bâlî Efendi, hilâfet konusunu ele alırken meşâyih silsilesi üzerinde de
durur ve silsile konusunda manevî hilâfetin esas olduğu düşüncesinden
hareketle, silsilelerin Hz. Ali vasıtasıyla Hz. Peygamber’e (a.s.) ulaşması
gerektiğini ile sürer. Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir vasıtasıyla Hz. Peygamber’e ulaşan silsilelerin sûrî hilâfet sırasına göre olduğu
için makbul olmadığını söyler. Ona göre, mânevî hilâfet sahibi İsm-i Azam
mazharı iken, sûrî hilâfet sahibi böyle değildir. Bâlî Efendi’nin ileri sürdüğü diğer bir gerekçe de Hz. Ali’nin (r.a.) ser çeşm-i evliya olmasıdır.
Bâli Efendi, konu ile ilgili düşüncelerini bir yandan bu şekilde ifade
ederken, diğer yandan da Hz. Ali’nin (r.a.) diğer sahabeden üstün olduğu gibi bir kanaate varılmaması için uyarır ve Hz. Musa (a.s.) ile Hz. Hızır (a.s.) arasında geçen hikâyeyi hatırlatır. Kur’an’da açıkça ifade edildiği gibi, Musa (a.s.), ledünnî ilimle ilgili hususlarda Hızır’a (a.s.) tâbi olmuştur. Halbuki Hızır (a.s.), Musa’dan (a.s.) daha üstün değildir.57 Müellif, dört halifeden hiç birinin diğerlerine üstün tutulamayacağını ifade
ederek konuyu tamamlar.58
Sâlik nefs-i merzıye mertebesinde “Kayyûm” ism-i şerifini zikreder.
Nefsi “Kuds” makamına erince de nefs-i kâmile mertebesine yükselir.59
7. NEFS-İ KÂMİLE
Nefs-i Kâmile, perdelerin tamamen kalktığı ve zulmetin yok olduğu
nefstir. Bu mertebedeki sâlikin yolculuğu, Allah’la olduğu için seyr billâh
deyimi ile ifade edilir.60
Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre bu mertebenin alâmetlerinden bazıları şunlardır: Sâlike bazen cemâl, bazen celâl sıfatı zuhûr eder. Sâlik bazen “lî ma‘allah” (Allah’la beraber olma) şerbetini içer; bazen Hak Teâlâ’yı
celâl sıfatı ile seyreder. Yine sâlik bazen sessiz kalır, bazen lisanından ilim
ve irfan akar; bazen vahdet bazen kesret; bazen vuslat bazen firkat; bazen âşık bazen mâşuk; bazen zulmet bazen nur; bazen evvel bazen âhir;
57
58
59
60
140
Kehf suresinde geçen Musa (a.s.) ve Hızır (a.s.) kıssasıyla ilgili Bâlî Efendi’nin tasavvufî yorumu için bk. Tahkîkât-ı Bâlî, vr. 22a-26b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 16a.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 32b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 16b.
bazen zâhir bazen bâtın olur.61
Sâlik nefs-i kâmile mertebesinde “Kahhâr” ism-i şerifine devam eder
ve böylece “Kutbiyet” ve “Gavsiyet” makamına ulaşır.62
Nefsin yedi mertebesi (etvâr-ı seb‘a) her sâlikte bir değildir. Mesela bir
sâlike nisbet edilen dördüncü mertebe, başka bir sâlik için beşinci, altıncı ve hatta yedinci mertebe olabilir. Çünkü, Allah’a giden yollar, insanların nefesleri adedincedir. Sâliklerin tuttuğu yol bir de olsa, meşrepleri farklıdır.63
SONUÇ
Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb‘a adlı eserinde verdiği bilgilerin bir kısmı
daha önceki mutasavvıflara ait olmakla birlikte, kendi görüş ve düşüncelerine dayanmaktadır. Müellif, nefs mertebelerini ayrıntılı bir şekilde
ele almış ve açıklamalarını yaparken makamın özelliğini ve muhâtabın
durumunu göz önünde tutmuş ve yeri geldikçe gerekli gördüğü izahları eklemiştir.
Nefs mertebelerinde yedili tasnifi benimseyen müellif, her birinin
makâmını, hâlini, vâkıâtını, kısımlarını, perdelerini ve diğer özelliklerini ayrı ayrı ele almıştır. Özellikle nefs-i levvâmede sâlikin önüne çıkan
perdelerle ilgili ayrıntılı bilgiler veren Bâlî Efendi, mürşidin, bir menzilin hakkını vermedikçe sâliki bir üst mertebeye geçirmemesi gerektiğine
dikkat çekmiş, ayrıca tuttukları yol bir olsa da her sâlikin nefs mertebelerinin farklı olabileceğine işâret etmiştir. Yine sâlikin, bulunduğu makamdan daha düşük mertebelere inmesi (tenezzül) hakkında da ayrıntılı bilgiler vermiştir. Bunlara ilave olarak mânevî yolculuğa çıkmak isteyen sâlikin –ilmî seviyesi ne olursa olsun– nefs terbiyesinde mutlaka kâmil bir
mürşidin rehberliğine muhtaç olduğunu savunmuştur.
Sofyalı Bâlî Efendi, nefs mertebelerinin yanı sıra, kerâmet ve hilâfet
gibi konularda da tafsilatlı bilgiler vermiştir. Kerâmeti, sâlikleri yollarından alıkoyan bir husus olarak telakki etmiştir. Hilâfetle ilgili düşüncelerini açıkça ifade etmiş ve zâhirî hilâfette Hz. Ebûbekir’i (r.a.), mânevî hilâfette ise Hz. Ali’yi (r.a.) öne geçirmiştir. Ancak bu durumun, birinin diğe61
62
63
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 17ab.
Bâlî Efendi, Vâridât, vr. 32b.
Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb‘a, vr. 17a.
141
rine üstün olduğu şeklinde anlaşılmaması gerektiğine de dikkat çekmiştir. Mânevî hilâfete bağlı olarak meşâyih silsilesinin Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla Hz. Peygamber’e (a.s.) ulaşması gerektiğini savunmuştur.
Yaşadığı dönemdeki bazı meşâyih ve dervişlerin yanlış tutumlarını
da açıkça eleştiren Bâlî Efendi, onların bu yanlışlara niçin düştüklerini
de tahlil etmiştir. Konu ile ilgili bazı âyet ve hadisleri de işârî olarak yorumlamıştır.
142
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’DE (960/1553)
İNSANLA İLGİLİ ÜÇ TEMEL KAVRAM:
FITRAT, SAÂDET ve ŞAKĀVET
Prof. Dr. Ahmet Ögke*
Bu bildiride, insanın fiil ve davranışlarında belirleyici olan üç temel
terime; fıtrat, saâdet ve şakāvet kavramlarına Sofyalı Bâlî Efendi’nin
(960/1553) getirdiği yorumlar üzerinde duracağız. Bildirimizin ana
malzemesini, müellifin, küçük hacimli olmakla birlikte, içeriği bakımından önemli olan “Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen”1 adlı elyazması bir risâlesi oluşturmaktadır.
Önce, söz konusu üç temel kavramı kısaca tanımaya çalışmak faydalı olacaktır:
Fıtrat: “Dîni kabûle doğuştan yatkın / meyilli ve hazır tabiat, yaratılış ve yapı”2 demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de, fıtratla ilgili olarak şöyle buyrulur: “O halde yüzünü, bir hanîf olarak dîne, Allah’ın o fıtratına çevir ki,
* Akdeniz Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Fakülte Dekanı ve Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, Antalya/Türkiye. [email protected]
1
Sofyalı Bâlî Efendi, Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen, İstanbul Süleymâniye Ktp.,
Fâtih Bl., No: 5381, vr.: 170b–172a. Arapça, ta’lik yazıyla 13 satır hâlinde yazılan küçük hacimli bu risâle, kenz-i mahfî (gizli hazîne), zât–mâhiyet, kurb–bu‘d, saâdet–
şakāvet, elest bezmi ve fıtrat gibi kavramlar çerçevesinde insanın yaratılış sürecini
konu edinmektedir.
2
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s. 180.
143
O, insanları onun üzerine (fıtrat dîni olan İslâm üzere) yaratmıştır…” (Rûm,
30/30). Bu âyeti açıklar mâhiyetteki bir hadîs-i şerif de şöyledir: “Her
doğan çocuk, İslâm fıtratı üzere doğar. Daha sonra ana-babası onu Yahudi,
Hristiyan ya da Mecûsî yapar.”3 Buna göre, insan tabiatına en uygun din
İslâm’dır ve her insan, doğduğu anda İslâm’ı kabûl etmeye uygun ve hazır bir tabiatta ve mîzaçta dünyâya gelmektedir.
Tasavvufî anlayışa göre, her doğan çocuğun benliğinde / özünde taşıdığı fıtrat, “Allah’ın rabliğini ikrar” ilkesi üzerine oturur. Bu, Kālû Belâ’da
Allah’ın rabliğine tanık olup “Evet!” dediklerinde, Tanrı’nın insanlardan
aldığı ilk sözdür (mîsak / ant). Fıtrat, Allah’ın bir olduğunu kabul etme
(tevhîd) bilgisidir. Cenâb-ı Hak, onlara: “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” diye sormuş; onlar da “Evet, (sen bizim Rabb’imizsin!) Biz (buna) şâhit olduk!”
(A‘râf, 7/172) demişlerdir. Böylece onlar, her şeyden önce, rablığa tanıklık
etmişlerdir. Kul, özü îtibâriyle temizdir; çünkü fıtrat üzere yaratılmıştır.
Kısacası fıtrat, Rabb’e kulluğu ve O’nun birliğini kabul etmektir.4
Saâdet ve şakāvet kavramlarına gelince: Kelime olarak saâdet: “iyilik,
mutluluk, bahtiyarlık” gibi mânâlara gelir. Tasavvuf literatüründe: “rabbânî feyzlere ve ilâhî yardıma kavuşup, dünyâ ve âhirette yüksek mânevî
makamlara ermek”5 anlamında kullanılır. Şakāvet ise sözlükte: “kötü olma, bedbahtlık” mânâsına gelir ve anlam bakımından saâdetin tam zıddıdır. Bu iki kavramla ilgili olarak Kur’an’da şöyle buyrulur: “O gün (hesap günü) geldiğinde, Allah’ın izni olmadıkça, hiç kimse konuşamayacaktır.
Artık insanların bir kısmı bedbaht (şakî), bir kısmı da bahtiyardır (saîddir).”
(Rûm, 11/105). Saîd ve şakî kelimelerinin geçtiği iki hadis de şöyledir:
“Saîd, anasının karnında saîddir; şakî de yine anasının karnında şakîdir.”6
“Saîd (sonradan) şakî, şakî de (sonradan) saîd olur.”7 Bunun anlamı şudur:
Saîd olarak doğan bir kişide, hayâtının sonraki aşamalarında şakāvet belirtileri görülebilir; ve yine şakî olarak doğan bir kimsede de daha sonraları saâdet alâmetleri ortaya çıkabilir.
Tasavvufta, Yüce Allah’a itaatkâr bir kul olduğu halde, onun katın-
3
4
5
6
7
144
Buhârî, Cenâiz, 79, 96, Kader, 3; Müslim, Kader, 22-25; Tirmizî, Kader, 5.
Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Çev.: Ekrem Demirli, İstanbul, 2005, s. 199.
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 407.
Müslim, Kader, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 7; Dârimî, Mukaddime, 23.
Müslim, Kader, 4.
da reddedilmiş olmaktan korkmak saâdet, O’na karşı isyankâr davrandığı halde O’nun katında saygın bir kul olacağını ummak ise şakāvet belirtisi sayılmıştır.8 Daha başka şakāvet belirtileri de şunlardır: Uygulamaya
dönüşmeyen bilgi, ihlâssız amel, gerekli hürmete riâyet etmeksizin sâlih
kimselerle sohbette bulunmak,9 kalp katılığı, gözün ağlamaması, hayânın
azlığı, dünyâya rağbet etmek ve tûl-i emel (ileriye dönük beklenti içerisinde olmak).10 Yine, hidâyet ile saâdet, dalâlet (sapıklık) ile şakāvet hep
birbirine bağlı görülmüştür.11
Sofyalı Bâlî Efendi’nin bu üç temel kavramla
ilgili görüşlerine gelince:
Henüz hiçbir varlığı yaratmadığı gayb mertebesindeyken Hak Teâlâ’nın
“tam bir gayb hâlinde” bulunduğunu belirten Bâlî Efendi, insanın, kendisine açık seçik görünmedikçe gayba inanmasının mümkün olmadığını, esâsen bunun da kendine herhangi bir yarar sağlamayacağını söyler. Ona göre, işte bu yüzden Allâhu Teâlâ gayb hâlindeyken O’na “inanmayan” bir
kimse, zât ve mâhiyet olarak henüz yaratılmamış bir şakāvetle şakîdir. Bu
kimse üzerinde, dünyâ hayâtı sırasında bâzı saâdet belirtileri görülse bile, sonunda o kişi yine şakî olur. Yine, gayb hâlindeyken Cenâb-ı Hakk’a
“îman eden” bir kimse de zât bakımından saîd olur. Bu saâdet, kişinin dünyâ hayâtında zaman zaman şakāvetle iç içe girse bile ona zarar veremez.12
Yâni, bâzen kötü işler yapsa bile, sonunda o kişi yine saîd olur.
Bâlî Efendi, “Hak Teâlâ Hz. Âdem’in soyunu ortaya çıkardığı zaman,
bu durum onlara âşikâr hâle geldi” diyerek, Yüce Allah’ın, Elest Bezmi’nde
Âdemoğluna “E-lestü bi-Rabbiküm (Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?)” (A‘râf,
7/172) hitâbına göndermede bulunmaktadır. Ona göre, bu mertebede bütün insanlar, Cenâb-ı Hakk’ı apaçık müşâhede ettiklerinden dolayı, O’na
8
9
10
11
12
Ebû Abdirrahman es-Sülemî, Tabakātü’s-Sûfiyye, III. bs., Kāhire, 1986, s. 175.
Ebu’l-Kāsım Abdülkerim el-Kuşeyrî, er-Risâle, Tahkîk: Ma‘rûf Zerrûk–Ali Abdülhamîd
Baltacı, Beyrut, 1990, s. 399.
A.g.e., s. 218.
İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-Sâlikîn, Terc.: Heyet (Ali Ataç ve diğerleri), İstanbul, 1990, c. I, s. 24. Nitekim hidâyeti, Allâhu Teâlâ’nın yardımıyla elde edilen saâdet
olarak tanımlayanlar vardır. (Bk.: Ebu’l-Kāsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb el-Isfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, Tahkîk: Ebu’l-Yezîd el-Acemî, Kāhire, 1987, s. 147).
Bâlî Efendi, Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen, vr. 171a.
145
eksiksiz olarak îman etmişlerdir. Ancak içlerinden şakî kimseler, yaratılış
sürecinin daha önceki aşamalarında îman etmemiş olmaları sebebiyle, onların îmanları kendilerine bir fayda sağlamamıştır. Böylece saîd ile şakî
birbirine karışmış ve elest bezminde onlar arasında bir ayırım söz konusu
olmamıştır. Daha sonra annelerinin karınlarına konulunca, saîd ile şakî
yine birbirinden ayrılmıştır.13
İnsanların, daha sonra dünyâya gelişlerinde İslâm fıtratı üzere doğduğunu kaydeden Bâlî Efendi, asıl fıtratın da bu olduğunu vurgular ve
fıtratın dört mertebesinden söz eder (Bk.: Tablo 1): Birincisi, Allah’ın ilmidir ki bu mânevî batındır. Tasavvuf terminolojisinde buna ana batın ve
ümmü’l-kitâb batnı denir. İkincisi, “(Kālû) Belâ” makāmıdır ki buna da
mânevî çocuk (mevlûd) denir. Üçüncüsü, sûrî (âlemdeki / dünyâya gelirkenki) anne batnıdır. Dördüncüsü de sûrî (âlemdeki / dünyâdaki) çocuktur ki bu Kālû Belâ’daki mânevî çocuk sûretinde ortaya çıkar. Müellifimize göre saîd ile şakî, ikinci mertebedeki “Elest Bezmi”nde birbirinden
ayırt edilemediği gibi, dördüncü mertebe olan sûrî âlemdeki dünyâ hayâtında da ayırt edilemez. Üçüncü mertebedeki sûrî batın ise ilk mertebedeki
Allah’ın ilminin sûreti olduğundan, saîd ile şakî ancak söz konusu bu iki
âlemde birbirinden ayırt edilebilir.14
Tablo 1: Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre fıtratın dört evresindeki
saadet – şakāvet durumu
Fıtratın
Evreleri
Verilen isim
Yeri
Saadet ve Şakāvet
durumu
1. Evre
Mânevî batın / Ana batın /
Ümmü’l-kitâb batnı
Allah’ın ilmi / A‘yân-ı
sâbite
Belli, ayırt edilebilir
2. Evre
Mânevî çocuk (mevlûd)
Elest Bezmi / Kālû Belâ
makāmı
Belli değil, ayırt
edilemez
3. Evre
Sûrî anne batnı
Şehâdet âlemine /
dünyâya gelirken
Belli, ayırt edilebilir
4. Evre
Sûrî çocuk
Şehâdet âlemi / dünyâ
Belli değil, ayırt
edilemez
13
14
146
A.g.e., vr. 171a-171b.
A.g.e., vr. 171b-172a.
İşte bütün bu açıklamalardan sonra Bâlî Efendi, fıtrat, saâdet ve
şakāvet ile ilgili şu hadislerin mânâlarının daha anlaşılır hâle geleceğini
ifâde eder:15 “Saîd, anasının karnında saîddir; şakî de yine anasının karnında şakîdir.”16 “Saîd (sonradan) şakî, şakî de (sonradan) saîd olur.”17 “Her
doğan çocuk, İslâm fıtratı üzere doğar. Daha sonra ana-babası onu Yahudi,
Hristiyan ya da Mecûsî yapar.”18
SONUÇ
Bâlî Efendi’nin bu bildirimize konu ettiğimiz risâlesinden de anlaşıldığına göre, belli yaratılış aşamalarından geçerek, belirli süre ve sınırlılıklar içinde varlık alanına çıkan her insan, ilâhî sevgiden kendine düşen payı, istidat ve kābiliyeti ölçüsünce alabilmektedir. İnsanın saîd ya da şakî
(iyi ya da kötü) oluşu, kendine biçilen ömür nisbetinde sürdürdüğü dünyâ hayâtı boyunca yapıp ettiklerine (fiil ve davranışlarına) yansımaktadır. Bu da Yüce Yaratıcı’nın ezelî ilminde “ilim malûma tâbidir” hükmünce belirlenen değişmez gerçeğe göre ortaya çıkmaktadır.
Kısacası insan, iyiyi de kötüyü de seçmekte özgürdür. Ancak ondan
beklenen, fıtrata uygun olan saâdeti seçmesidir. Bu yüzden insan, fıtratının bozulmasına sebep olacak her türlü zararlı etkilerden uzak durmaya çalışmalıdır. Zira insanoğlu, çevreden gelecek iyi ya da kötü, faydalı veya zararlı her türlü etkiye ve değişime açıktır. Onun bu özelliği, öncelikle insanın kendi kendini sürekli kontrol etmesi (otokontrol) gerektiği sonucunu doğurur. Öyleyse insan, Allah’ın rabliğini ve birliğini kabul etme esâsına dayanan fıtratını korumalı ve kendini Allah’a kulluktan uzaklaştıracak her türlü olumsuz ve kötü etkenlerden uzak durmalıdır. Zira
bir anlamda insan, çevresinin mahsûlüdür. Dolayısıyla ömrünü saîd veya şakî olarak geçirmesinde, en başta âilesi ve yakınları olmak üzere, bü15
16
17
18
A.g.e., vr. 172a.
Müslim, Kader, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 7; Dârimî, Mukaddime, 23. Benzer bir rivâyet de şöyledir: “Cennetlik olan kimseler, daha analarının karnındayken cennetlik; cehennemlik kimseler de tıpkı onlar gibi daha doğmadan cehennemliktirler.” İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut, 1351/1932, c. I, s. 452.
Müslim, Kader, 4.
Buhârî, Cenâiz, 79, 92, 96, Kader, 3; Müslim, Kader, 22-25; Tirmizî, Kader, 5; Ebû Dâvud, Sünnet, 17.
147
tün çevresinin önemli rolü vardır. İşte bunun içindir ki insanın, fıtrata
uygun, müslümanca bir âile ve çevre oluşturma ve oluşturulan böyle bir
çevrede yaşama sorumluluğu bulunmaktadır. Çünkü, insanın mutluluğu
veya bedbahtlığı elde etmesinde; kendisinin, âilesinin ve çevresinin büyük bir etkisi vardır.
Şu halde insana düşen başlıca görev, elest bezminde verdiği sözü tekrar hatırlamak ve fıtratına uygun olarak “Allah’ın rabliğini ikrâr”a yeniden ve gerçekten yönelmektir. Esâsen Cenâb-ı Hak, sayısız celâlî ve cemâlî
tecellîleriyle: “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” diye her an seslenip durmaktadır. Öyleyse insan da fıtratının gereğini yerine getirmeli ve: “Evet,
Sen bizim Rabb’imizsin!” diye hem diliyle, hem de fiil ve davranışlarıyla
O’na karşılık vermelidir. Esâsında, insanoğlu için bundan başka kurtuluş
yolu da bulunmamaktadır.
148
ORTAÇAĞDA İSLAM ŞEHİRCİLİĞİ
(İSKENDERİYE ÖRNEĞİ)
Aydın Ömerov*
1. İSKENDERİYE ŞEHRİNİN KURULUŞU
İskenderiye Afrikanın ve Akdenizin önemli liman şehirlerinden biridir. Nil
deltasının batı kenarında yer alan İskenderiye Asya, Afrika ve Avrupayı
birbirine bağlayan yolların birleştiği noktada önemli ulaşım merkezidir.1
Bu özelliği ile sadece Doğu Akdenizin değil dünyanın en büyük ve en
önemli kentidir.2 Büyük İskenderin M.Ö. 332’deki Asya seferi ile başlayıp Helanik kültürünün başka ülkelerin ve başka toplumların tanıması
gerektiğine inanmaktaydı ve bu kültürün burada yayılması için bir ilim
merkezinin kurulmasına karar verdi.3
Edebiyat ve kültür dünyasının merkezi olan Atina’nın yerine olan
İskenderiye Helen kültürünün üçyüz yıl boyunca başkentliğini yapan İskenderiye kentinden dolayı bu dönem İskenderiye dönemi denmektedir.
İskenderiye böyle bir şansı nasıl elde etmiştir; cografi konumu elverişli
* Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
1
Seyyid Muhammed Seyyid, İskenderiye, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.23, s. 574.
2
Bedia Demiriş, Doğu-Batı dergisi, sayı 34, yıl 2006, s. 75.
3
Seyyid Abdulaziz Salim, Tarihu’l-İskenderiyye ve Hadaratuha fi Asr al-İslamiy, s. 7, yıl
1961, İskenderiye.
149
olunuşunu keşfeden Makedonya prensi Büyük İskenderin kentin yükselişindeki payı kuşkusuz büyüktür.4 Büyük İskenderin İskenderiye şehrinin
yerini belirlemesinde liman yerinin özelliği ve stratejik konumu dikkat
çekmektedir. Deniz kenarındaki birikintilerin limanın deniz dalgalarının
taaruzuna ve hedefine maruz kalmıyacak olması ve Nil nehrinden gelen
akıntının da gemilere zarar vermiyecek şekilde akıp geçmesi limanın her
yönden korunaklı olması bu yerin özelliklerinden olmuştur.5
Büyük İskenderin kendi ismiyle kurduğu pek çok kentten ilki olan
İskenderiye M.Ö. 331 yılında Nil ırmağın batı ağzında Pharos kanalı ile
Mareotis gölü arasında uzun bir kara şeridi üzerine kurulmuştur. Büyük
İskender’den sonra ise kentin kalkınmasında ve özellikle de kültür alanında gelişmesinde barışa ve kültürüne önem veren kişilikleri ile İskenderin
en güvenilir danışmanlarından I. Ptolemoios Soter’in M.Ö. 305-282 yıllarında ve onun ardından II. Ptolemoios İskenderin etkisi altındaydılar ve
onun kültür politikasının takipçisi olmuşlardır.6
İbrahim Nushi’nin görüşüne göre Büyük İskenderin İskenderiye şehrinin buraya inşa etmesinin sebeplerinden en-önemlisi dünya ticaret yolunun tam ortası Makedon gücünün idaresi altına girmesi için yapılmış,
çünkü o dönemde Mısır Firavunların böyle bir işi yapabilecek ne gücü ne
de kapasitesi vardı.7
Bu yerin belirgin bir biçimde doğal liman olma özelliği yoktu, ancak
kıyıdan birkaç mil uzaklıkta bulunan Faros adasının bu bölgenin deniz
afetlerine karşı mükemmel bir doğal set olacaktı. Faros adasındaki kalıntıların bu adanın daha önce Mısır Firavunları tarafından liman olarak
kullanıldığı için Büyük İskenderin burasının liman olarak kullanabilecek
en-uygun yer olduğuna dahi kanati oluşmuştur8.
Büyük İskender Pers ordusunu bozguna uğrattıktan sonra M.Ö. 332
yılının son baharının kış aylarında Mısıra varmıştı. Büyük İskender Faros
adasının karşısında kendisine elverişli görünen Phakotis’te kent kurmaya
karar verdiğinde bu kentin planının nasıl olacağı konusunu da belirlemiş-
4
5
6
7
8
150
Demiriş, a.g.m., s. 76.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 9.
Demiriş, a.g.m., s. 76.
İbrahim Nushi, Tarih Mısır el-Bataline, c. 1, s. 13, yıl 1946, Kahire.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 10.
ti. O zaman yeni ortaya çıkan şehircilik gereklerine göre kurulacak olan
kente kıyıdan Faros adasına bir mendirek inşa edilerek çift liman yapıldı. İnşa edilen bir kilömetrelik mendirek ile koyu iki limana ayırıyordu.
Doğudaki liman savaş limanı, tersane ve hükümdarın özel limanı olarak
kullanılıyordu. Batıdaki ikinci liman ise, ticaret limanıydı.9
Büyük İskender Dinokratesin Miletos’lu Hipodamus daha önceden
hazırlamıiş olduğu kent planının bazı düzeltmeleriyle İskenderiye şehrinin planı satranç tahtasındaki hatlar gibi birbirileriyle kesişmektedir.10
İskenderiye kenti zamanının en-kalabalık kentiydi. Kuruluşundan elli yıl
sonra kentin nüfusu yaklaşık olarak üçyüz bine ulaşmıştı. Bu nüfusla zamanın en-kalabalık kenti sayılan İskenderiye’nin Hristiyanlık döneminin
başlangıcında nüfusu bir milyondu. Kentin hızla artış sebebi kuşkusuz
cografi konumu sebebiyle, İskenderiye Akdeniz ticaretinin odak noktasında bulunmasıydı.11
Roma ve Bizans hakimiyetleri sırasında başşehirliği ve bunun yanı
sıra askeri, dini, ticari, kültürel önemini korudu. Ancak Hristiyanlığın
kabulünden sonra mezhep çatışmalarına maruz kaldı. İskenderiye kütüphanesinin Helenistik kültürüyle beslenen İskenderiye kilisesinin Roma ve
Konstantiniyye kiliseleriyle giriştiği teolojik mücadeleler neticesinde halkın kiliselere sığınarak savaşmak üzere hareket etmeleri sonucu kiliseleri
terk etmemek için direnen halk ile askerin karşı karşıya gelmesi oluk gibi
kan akmasına sebep oldu. Tarihi kaynaklar kiliselerde üst üste yıvılan
cesetlerin tavanlara ulaştığını ve ölü sayısının sadece İskenderiye şehir
merkezinde 24 000’e ulaştığı kaydederler. 453 yılında Kadıköy konsolünün baş üyelerinden birinin ölmesi üzere İskenderiye’de halk tarafından
sevinçle karşılanması sonucu yeni bir isyana dönüşme ihtimali üzere çok
sert ve kanlı bir şekilde bu eylem bastırılmıştır.12
I. ve II. Ptolemaios dönemlerinde İskenderiyenin iktisadi durumu dünya ticaretinin tespiteden güç olmuş ve gelen bütün gelirler İskenderiye
şehrinin en-güzel şekilde imar edilmesine ve büyük gösterişli yapılar ya-
9
10
11
12
Demiriş, a.g.m., s. 77.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 11.
Demiriş, a.g.m., s. 78.
Mehmet Çelik, İmparator Marcian’in İskenderiye Kütüphanesini Yaktırması, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 1, s. 60.
151
pılmıştır, Mısır ve Yunan tanrılarının mabedleri inşa edilmiştir. İskenderiye şehrini saran kale duvarları ve kuleleri şehri süslemiştir.13
Büyük İskenderin ölümünden hemen sonra Mısıra Ptolemaios Soter
Mısır hakimi olmuştu, İskenderiye’ye büyük bir fener yaptırmak istedi.
Fenerin inşasına M.Ö. 290’lı yıllarda başlanır ancak fenerin tamamlandığını ne yazık ki göremez. Yüzyıllar boyunca İskenderiye feneri limanın
sembolü olur.14
A. İSKENDERİYE FENERİ
Antik dünyanın yedi harikasından biri olarak kabul edilen fener, Roma
sikkelerinde ve sonrasında gezginlerin yazılarında boy gösterse de başkent
Araplar tarafından Kahireye taşındığında eski önemini kaybeder. Giderek
bakımsızlaşan fener 956’ı yılındaki deprem fenere az da olsa zarar verir.
Yapıya esas zararı veren 1303 ve 1323 depremleri olur. Ünlü arap gezgini
İbn Batuta 1349’da İskenderiye’ye geldiğinde artık bir harabe haline gelmiş olan fenere girmeyi bile başaramaz. İskenderiye feneri için 1480 yılı
son olur. Memlük sultanı Kayıtbay geriye kalan mermer ve taşları fenerin
yerine bir orta çağı kalesi yaptırır.15
İskenderiye fenerin ölçüleri bütün tarihi kaynakların özet vasfı olarak:
fener dört parçadan oluşur ve toplam yüksekliği 124 metre. En-alt kısım
60 metre, ortadaki kısım 30 metre, üçüncü kısım 15 metre, dördüncü
kısım 8 metre, en-üstteki heykel 7 metre.16
Fenerin iç çekirdeği aynı zamanda yakıt deposu işlevi görüyormuş,
ayna ise fenerin tepesindeymiş ve fenerin tepesini deniz tanrısı Poseydonun heykeli süslemekteymiş.17
B. İSKENDERİYE KÜTÜPHANESİ
İskenderin kumandanı Ptolemaios Soter Mısıra hakim olduğu dönemde Phaleronlu Demetrios’tan İskenderiye’de Atina’daki örneğine rakip
13
14
15
16
17
152
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 14-16.
Melda Bağdadlı, Akdenizde Bir Kent İskenderiye, Toplumsal Tarih Dergisi, sayı 136, yıl
2005, Nisan, s. 52.
Bağdadlı, a.g.m., s. 52.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 29.
Bağdadlı, a.g.m., s. 52.
placak bir kütüphane kurmasını istemiş. İskenderiye kütüphanesinin kurulduğu tarih M.Ö. 288 yılından itibaren kütüphane bir üniversite görevi
görmeye başlamış alimlerin ve düşünürlerin akın ettiği bir ilim merkezi
haline gelmiştir. Yunan örneklerini aşan bir Yunan kültür merkezi haline
gelen kütüphane: coğrafya, astronomi, matematik, tıb, tarih, edebiyat,
felsefe dallarında nice alimler yetiştirmiştir.18
Büyük İskenderiye kütüphanesi, İskenderiye’de Grek ve Makedonların
yoğun olarak yaşadıkları Brucheion mahallesinde saraya bitişik Musaion’a
bağlı olarak kurulmuştur. Kütüphaneden günümüze üç taş blok ve bir
hatip heykelinin alt kısmından başka bir şey kalmamıştır.19 Kütüphanede
mevcut olan kitap sayısı ve çeşitlerine gelince, bu konuda kesin bir şey
söylemek mümkün değildir. Kütüphanedeki kitapların sayısı hakkında
kesin bilgi yoktur, lakin 400 bin kitap, 120 bin parşömen, ve 90 bin tek
parça parşömen ve bazı tarihçilere göre 700 bin muhtelif kitaplar olduğu
iddia edilmiştir.20
Büyük İskenderiye kütüphanesini Hz. Ömerin tarafından yaktırıldığına
dahil asılsız iddialar mevcuttur. İddiaya göre Amr b. As İskenderiyeyi feth
edince burada bir kütüphane ile karşılaşmış ve ne yapacağını bilememiş
ve bunun üzerine Hz. Ömere bir mektup yazarak fikrini sormuştur. O da
cevabında şöyle demiş: Eğer bu kütüphanede bulunan kitapların ihtiva
ettiği bilgiler Kur’an’da varsa, bunlara artık lüzüm yoktur. Kur’an’da yoksa, zaten hem lüzumsuzdur, hem de dine aykırıdır. Bu cevap üzere Amr
b. As Büyük İskenderiye kütüphanesinin kitaplarını yüzlerce hamama
dağıtarak alt ay süre ile yaktırmıştır.21
İskenderiye kütüphanesinin tarih boyunca maruz kaldığı tahripleri
izleyecek olursak, bu iddiaların ne kadar asılsız ve İslam dinine hakaret ve nefret üzere amden ve kasten yapıldığını görebiliriz. İskenderiye
kütüphanesi ilk darbeyi M.Ö. 88 yılında yapılan savaşta yanmıştır. Bu
savaşta İskenderiye şehri yanmış ve kütüphane tahribata uğramıştır. Ancak kütüphane kısmen de olsa varlığını sürdürebilmiştir. M.Ö. 47. yılında
18
19
20
21
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 34.
Çelik, a.g.m., s. 55.
Roy Macleod, İskenderiye kütüphanesi, s. 18-19, 2006, Ankara, Dost Kitabevi.
Mehmet Mansur, İskenderiye kütüphanesini Müslümanlar mı yaktı?, s. 42, yıl 1995,
Ankara, T.D.V.Y.
153
ubbealtı ile anlaşan Caeser Mısır ordusunu yendi ve bu savaşta İskenderiye şehri tamamen yanmıştır. Kütüphaneden az sayıda kurtulan eserler
Serapion tapınağına taşınmıştır. Üçüncü darbe ise M.S. 270-275 yılları
arasında savaşta şehrin tamamı harabeye dönmüştür. Dördüncü darbe
Diocletianus döneminde Mısırda yapılan ekonomik reforma sonucu çıkan
isyan yine çok şiddetli bir şekilde bastırılmış şehir yerle bir edilmiştir.22
Son darbe Hıristiyanlığın Romanın resmi devlet dini oluşu ve İskenderiye
kütüphanesinin tarihten silinişinin en-önemli sebeplerinden biri olmuştur.
İmparator Theodesius bu dini çelişkileri İskenderiye kilisesinin beslendiği
putperest kaynaklardan doğduğunu fark etmişti bunun için sert önlemlere
başvurmuş ve yine başa çıkamamıştır. İmparator bu sapık fikirleri önlemek için iki defa konsül toplantısı düzenlemiş olmasına rağmen yine de
İskenderiye kilisesinin fikirleri gâlib gelmiştir. İmparator son olarak 451
yılında Kadıköy’de birliğin sağlanması için bir konsül daha toplayarak
İskenderiye kilisesinin etkisini kırmıştır. İskenderiye patriğini sürgüne
göndermiş, halkın isyanlarını çok kanlı bir şekilde bastırmıştır. İmparator
Marcian bir buçuk asır süren bu fitnenin kökünü kazımak için Mısır valisine gönderdiği fermanla tüm kitap ve kütüphanenin yakılmasına emreder,
böylece İskenderiye kütüphanesi ile bütün Helenistik kültürün ürünleri
olan kitaplar tarihe karışmıştır.23
Görüldüğü gibi siyasi ve dini teasubun İskenderiye kütüphanesinin
tarihe karışıp yok olmasına sebep olmuştur.24
Kolumbiya Üniversitesi Klasikler ve tarihler profesörü Roger S. Bagnal
Amerikan Philosophical Society Dergisi Aralık 2002 sayısında yayınladığı:
Alexandria Library of Dreams, başlıklı makalesinde kütüphanenin tek bir
saldırı ile hatta birkaç saldırı ile ve kaza ile yok olmuş olma ihtimalini
zayıf buluyor. İskenderiyenin nemli ikliminde papirus rulolarının bir veya
iki yüz yıldan çok yaşamasının mümkün olmadığını ileri sürerek kütüphanenin ortadan kaldırılmasının esas nedenlerinin bu olabileceği tezini
ortaya attığını görüyoruz.25
22
23
24
25
154
Çelik, a.g.m., s. 56-57.
Çelik, a.g.m., s. 59-61.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 28.
Celal Şengör, İskenderiye kütüphanesine ne oldu?, Cumhurüyet Bilim ve Teknik Üniversitesi, sayı 857, s. 5, 23 Ağustos 2003 yılı.
İskenderiye kütüphanesinin Hz. Ömer tarafından
yakıldığının iddiaları ve değerlendirilmesi
Abd el-Latif, ibn el-Kifli, ve Ebu’l-Ferac’ın İskenderiye kütüphanesinin
Müslümanlar tarafından yakıldığına dair verdikleri haberler: 1162 yılında Bağdat’ta doğan Ebu Muhammed Abd el-Latif kütüphanenin Müslümanlar tarafından yakıldığına dair verdiği çok kısa malumat bu konuda
en-eski kaynaktır. “Bu bina zannedersem Aristotelin sonradan talebelerinin ders anlattığı Porticus (yani: ubbealtı) idi. Öbürü de İskenderiye
şehrinin kurulduğunda inşa edilen Akademi idi ki, oradaki kütüphane
Amr b. As tarafından Ömerin emri üzere yakılmıştı.” Bu tarihi haberin
tarihi yanlışlıklarla dolu olduğu bellidir. Zira bu haberde belirtirdiğinin
aksine olarak Aristo hiçbir zaman İskenderiye’de bulunmamıştır. Ayrıca
İskenderiye’deki Museion’da İskender tarafından değil, sonraları Plotemalus I. Lagi tarafından inşa ettirilmiştir.26
Diğer iki rivayet İbn el-Kifli’nin ve Ebu’l-Feracın. Bu iki rivayetle İskenderiye kütüphanesinin yakılmasını uzun hikayeler ve diyaloglarla
anlatırlar. Ebu’l-Ferac’da Johannes Philoponos adlı ünlü gramatikçiyi
diyaloglarda zikreder ve kitapların dört bin hamamda altı ay boyunca
yakılmasını anlatmaktadır.
Bütün bu rivayetleri değerlendirecek olursak özellikle Hristiyan yazarların önyargılı iddiaları bilimsel gerçeklerden uzaktır.
1. Müslümanların Mısır fethi ile bu yazarların arasında altı asır bir
zaman birimi mevcuttur. Bu altı asır esnasında yazılan hiçbir eserde bu
iddialar mevcut değil, hatta Hristiyan din adamlarının, rahiplerin ve patriklerin eserlerinde dahi mevcut değildir.
2. Bu üç yazarın iddiaların ilmi kaynağı mevcut değil. Bütün rivayetleri izlediğimizde sanki tek kalemden çıkmış gibi görünmektedir.
3. Üç yazarda tarihi şahsiyetlerin sanki aynı asır ve dönemde yaşamışlar gibi sunmaları genel bilimsel tarihi gerçeklere aykırı görüşleri
ortaya çıkarmaktadır. Örneğin: Abdu’l-Latif el-Bagdadi’nin Aristo’nun
İskenderiye’de yaşamış gibi göstermesidir. İbnu’l-Kifli’nin gramatikçi Johannes Amr b. As ile diyalogun çağdaşmış gibi göstermesi konunun bir
26
Arslan Terzioğlu, İskenderiye kütüphanesi Müslümanlar tarafından yakılmamıştır, Vakıflar Dergisi, sayı 9, s. 419, yıl 1971.
155
tiyatro olduğu açıktır.27
2. İSKENDERİYE ŞEHRİNİN MÜSLÜMANLAR TARAFINDAN
FETH EDİLMESİ VE DAHA SONRAKİ DÖNEMLER
Müslümanların Mısır’ın fethi Filistin ve Şam’ın fethinden sonra gerçekleşmiştir. Şam bölgesindeki Bizans askerlerin Mısır bölgesine çekildiklerinden ve ilk fırsatta İslam ülkesine saldıracakları endişesi ile hicri 18.
yılında Amr b. As Hz. Ömere fetih fikrini sunmuş ve Halifenin onayından
sonra Amr b. As ordu komutanı olarak Mısırın fethi ile görevlendirilmiştir.28 Müslüman ordusu Mısırın fethinden on bir ay sonra İskenderiye’ye
girebilmişlerdi. İskenderiye halkı ile yapılan antlaşma gereği istedikleri
yere gidebilecekleri ve istedikleri şeyleri götürebilecekleri garantisi verilmiştir. Hicri 24. yılında Amr b. As Medine’ye döndüğünde Bizanslar tarafından İskenderiye tekrar geri alınmıştır. Amr b. As ikinci defa İskenderiye
şehrini feth edip ceza olarak da şehir surlarının bir kısmını yıktırmıştır.29
Bu sıralarda rivayetlere göre şehirde oturanların sayısı çocuk ve kadınlar
hariç 200 bin kişi ve bunun 40 veya 70 bini Yahudiler oluşturuyordu. Amr
b. As hilafet makamına buranın yeni Mısırın baş şehri olarak kalmasını
önermiş, fakat Hz. Ömer, devlet merkezi Medine ile vilayet merkezlerinin
arasına su girmeden doğrudan doğruya bağlantılı olmaları gerektiğini
görüşü ile Fustat şehrini kurdurmuştur.30
Amr b. As Mısır valiliğinin gerek Hz. Osman tarafından görevden
alınışına kadar süren ilk döneminde, gerekse Hz. Muaviye’nin göreve
iade edişinden vefatına kadar süren ikinci döneminde düşman saldırılarına açık bir liman şehri olmasından dolayı İskenderiye ile özel biçimde
ilgilenerek buraya bir garnizon kurmuş ayrıca Lahm, Cuzan, Kinde, Ezd,
Huzaa kabilelerinden bir çok kişiyi buraya yerleştirmiştir. Hz. Osmanın
valisi Abdullah b. Sad b. Ebu Serh’de eski Kıpti ustaların yardımı ile genişlettiği tersanede yapılan gemilerden oluşturduğu donanma ile İskenderiye
limanını ticaret ve askeri bir üst haline getirmiştir.31 Emevi hükümdarları
27
28
29
30
31
156
Çelik, a.g.m., s. 65.
Ahmed Abdusselam Nasif, eş-Şurta fi Misr el-İslami, s. 35, yıl 1987, Kahire.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 82-86.
Eymen Fuad es-Seyyid, D.İ.A., İskenderiye, c. 23, s. 574, İstanbul.
Eymen Fuad es-Seyyid, a.g.e., s. 574.
İskenderiye şehrinin stratejik konumu sebebiyle her zaman ilgilenmişlerdir. Müslümanlar şehir içinde değişiklikler yapmamışlar, sadece mescit
ve yeni kale ve burçlar ilave etmişler. Kale ve burçlar’da gerektiği için
bina edilmiştir. Yeni yapılan mescitler eski terk edilmiş kiliselerin yerine
ya da boş kalmış bölgelere yapılmaktaydı. İskenderiye caddeleri satranç
tahtası gibi düz ve uzun caddeler şeklinde Memluklar dönemine kadar
kalmıştır.32 İskenderiye limanı Emeviler döneminde de en-önemli Askeri
liman olarak görev görmüş, hatta Akdeniz kıyıların en-önemli askeri liman olarak kabul edilmiştir.33 Emevilere karşı Abbasi hakimiyetine giren
ilk Mısır şehri İskenderiye’dir. Abbasi döneminin başlıca üssü ve ortaya
çıkan isyanları bastırmak amacıyla Mağrip’e düzenlenen seferlerin merkezi olmuştur. İskenderiye şehri Abbasi halifeleri tarafından dikkat edilen
şehirler arasında olmuştur.
Mısıra Vali olarak tayin edilen Ahmet b. Tolun İskenderiye şehrini ziyaret ettikten sonra İskenderiye geçmişinde görmediği ilgiyi gördü. Onun
zamanında surlar yeniden inşa edildi. Yeni kapılar yapıldı, İskenderiye
dört yönünde yeni kapılar açtırdı.34
Mısır’da ilk Fatimi medresesi Sünni vezir Ridvan b. Velahşi tarafından
İskenderiye’de kurulmuştur. Fatimi halifesi Aadid Lidinillahi’nin veziri
döneminde çeşitli askeri, sivil ve dini yapılarla İskenderiye şehrini süslemiştir. Salahaddin Eyyübi iktidarı ele geçirince İskenderiye’nin surlarıyla,
kale ve burçlarını tamir ettirmiş, donanmayı güçlendirmiş, Divanu’l-ustul
adıyla özel bir divan kurdurmuş ve çeşitli ilimlerin tahsiline yönelik bir
medrese ile öğrenciler için kalma yeri, hamam ve hastane yaptırmıştır.
Birkaç defa İskenderiye’ye gelerek çalışmaları yerinde gören Salahaddin
Eyyübi buraya özel bir önem vermesinin sebeplerinden birini Sünni olan
halkın Fatimilere karşı kendisini desteklemesidir.35
İskenderiye en-parlak günlerini Memlükler zamanında yaşamıştır.
Fransa kralı IX. Saind Loisin Dimyat’a düzenlediği saldırı büyük bir
fiyasko ile sonuçlandıktan sonra bütün Avrupa’nın ve Akdeniz adalarındaki Haç’lı kalıntılarının gözünü İskenderiye üzerine çevirmiştir. Mem-
32
33
34
35
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 100-101.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 107.
Seyyid Abdulaziz Salim, a.g.e., s. 159-160.
Eymen Fuad es-Seyyid, a.g.e., s. 574.
157
lükler daha kolay savunma yapmak için Dimyat’ı yıkıp İskenderiye’ye
önem verdiler. Şehirdeki asıl islah ve restorasyon çalışmaları Muhammed b. Kalavun zamanına rastlar. 1303 yılındaki depremden sonra
hasar gören şehri tamir ettirmiştir.36
İbn Cübeyr İskenderiye hakkında yazdıkları şöyledir: “İskenderiye
kadar geniş yapıları, geniş caddeleri, yüksek ve gösterişli binaları, zengin ve kalabalık pazarları kadar dünyada eşi emsali olan başka bir şehir
yoktur. Binaların yüksekliği kadar mahzenleri de derindir. Su kuyuların
sayısı belli değil ve bu kuyular alttan su şebekesi ile bir-birine bağlıdır.
İskenderiye şehrini vasfederken, medreselerini, okullarını, hastanelerini,
öğrencilerin kalacak evlerini ve ilim talep etmek için gelenlerin sayısının
belli olmadığı ve bütün gelenlerin bütün ihtiyaçları Sultan tarafından
karşılanmaktadır. İskenderiye vakıflarını ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını, hastalarının tedavisini ve yoksulların her ihtiyacını karşılamaktadır.” İbn Cübeyr dünyada İskenderiye’den daha çok mescidi ve camisi
olan bir yer bilmiyorum. Ve bütün mescitler ve camiler maaşlı imamlar
tarafından hizmet vermektedirler.37
1326 yılında İskenderiye’yi ziyaret eden İbn Batuta bu işlek limanda
pek çok yeri ziyaret ederek İskenderiye feneri ve Pompey sütunu olarak
bilinen 3. yüzyıldan kalma mermer sütun dahil ve mescitlerde ve medreselerde ilim ehli dostlar edinerek birkaç hafta geçirdi. Maliki mezhebi
Mısır’da Şafi mezhebi kadar yaygın değildi, fakat eğitimli zümrenin içinde
Kuzey Afrikalıların ve Endolüslü mültecilerin bulunması Maliki doktrininin İskenderiye’de hakim olmasını sağlamıştı. İbn Batuta İskenderiye
ve civardaki bölgeyi gezmiş, bölgedeki kumaş üreten yerleri de ziyaret
etmişti. İbn Batuta İskenderiye şehrinden Kahireye kadar çarşılar birbirinin ardındadır, şehirler ve köyler kıyı boyunca bir-birini takip eder,
onların dünyada eşi benzeri yoktur, nasıl ki Nil’inki gibi havzası bu kadar
yoğun ekime açılmış başka bir nehir yoksa, yeryüzünde deniz denilen tek
nehir Nil’dir.38
Osmanlı dönemi İskenderiye Ridaniye savaşından sonra Tomanbay’ın
Kahire’de 36 gün sonra Cafer Bey idaresindeki donanmasının buraya geli-
36
37
38
158
Eymen Fuad es-Seyyid, a.g.e., s. 576.
Rihletu İbn Cübeyr, İbn Cübeyr, s. 14-17.
Ros Duno, İbn Batuta’nın dünyası, s. 46-52.
şi ile Osmanlı idaresine geçmiştir. İskenderiye bundan sonra İstanbul’dan
Kahire’ye uzanan deniz yolu üzerinde önemli bir liman olarak gelişmeye
devam etmiştir. Osmanlı devletinin Batı devletleri ile olan ticari münasebetlerinde İskenderiye limanı önemli bir yere sahipti. Ticari imtiyaz
verilen Venedik, Fransa, Dubrovnik ve İngiltere tüccarı ve şirketleri
burada faaliyet gösterirdi. Bu devletler kendi tabağılarının meselelerini
halletmek üzere İskenderiye’de konsolosluklar açmışlardı. 17. ve 18.
yüzyıllarda bu imtiyazlara kilise, okul ve bazı mali müesseseler açma
gibi yenileri ilave edilmiştir.39
Osmanlı dönemi İskenderiye’yi en-geniş şekilde Evliya Çelebi anlatmaktadır. Evliya Çelebi İskenderiye şehrini şöyle vasfetmektedir: “İskenderiye şehrinin altı baştan başa satranç nakşı bölme bölme su yollarıdır.
Şehir içinde eski zamanda bu su yolları üzerinde yedi bin kuyudur. Hala
üç bin adedi açıktadır ki her sene Buhayra kaşifi 300 adet sığırlarıyla gelip
bu kuyulardan dolapları sığırlar ile çevirip 150 edet sarnıçları Nil suyu
ile tamamen doldurup Bey Kethüdasına, 7 bölük ağalarına ve 6 adet kale
dizdarına kaşif avaitlerini verip Mısır divanına İskenderiye’yi suladığı için
miri maldan 40 kese muhasebe malı gösterir.” Evliya Çelebi İskenderiye
kalesinden bahsederken: “İskenderiye kalesi çepçevre 11700 adımdır ama
gayet süratle. Dış kat kalesi baştan başa küçük büyük toplam 175 kuledir.
70 burcu birer kale gibidir. Hala 70 burç üzerinde saraylar ve divan haneler
vardır. Bu burçların dışında 10 adet Büyük İskender Seyit burcu vardır.”40
Kale içinde 20 bin dükkan, 2 bin sarnıç Nil suyu ile doluymuş. Üçbin
su kuyusu var imiş. Ve 170 hamam, 200 tekke, 150 han, 7 yerde bedesten,
3 yerde oyun meydanı ve 7 yerde çarşı meydanı var imiş.
Evliya Çelebinin İskenderiye’ye ziyaret ettiği esnasında İskenderiye
camileri 27 hutbe kalmıştır, 75’e kadar olanlar ise mescittir. Bu camilerden başka 160 mescit daha vardır.41
Evliya Çelebi İskenderiye şehrindeki halkını, mahalleleri, camileri,
mescitleri, kaleleri, tekkeleri, zaviyeleri, limanları ve sahabe kabirlerini,
sahabe makamlarını ve bütün özellikleri ve detayları ile uzun-uzun vasfetmektedir.
39
40
41
Seyyid Muhammed es-Seyyid, D.İ.A., İskenderiye, c. 23, s. 577, İstanbul.
Evliya Çelebi, Seyahatname, 10. kitap, 2. cilt, s. 744-747, Yapı Kredi yayınları, İstanbul.
Evliya Çelebi, a.g.e., s. 551-552.
159
KAYNAKÇA
1. Seyyid Muhammed Seyyid, İskenderiye, Diyanet İslam Ansiklopedisi.
2. Bedia Demiriş, Doğu-Batı dergisi, sayı 34, yıl 2006.
3. Seyyid Abdulaziz Salim, Tarihu’l-İskenderiyye ve Hadaratuha fi Asr
al-İslamiy, yıl 1961, İskenderiye.
4. İbrahim Nushi, Tarih Mısır el-Bataline, c. 1, yıl 1946, Kahire.
5. Mehmet Çelik, İmparator Marcian’in İskenderiye Kütüphanesini
Yaktırması, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 1.
6. Melda Bağdadlı, Akdenizde Bir Kent İskenderiye, Toplumsal Tarih
Dergisi, sayı 136, yıl 2005, Nisan.
7. Roy Macleod, İskenderiye kütüphanesi, 2006, Ankara, Dost Kitabevi.
8. Mehmet Mansur, İskenderiye kütüphanesini Müslümanlar mı yaktı?, yıl 1995, Ankara, T.D.V.Y.
9. Celal Şengör, İskenderiye kütüphanesine ne oldu?, Cumhuriyet Bilim ve Teknik Üniversitesi, sayı 857, 23 Ağustos 2003 yılı.
10. Arslan Terzioğlu, İskenderiye kütüphanesi Müslümanlar tarafından yakılmamıştır, Vakıflar Dergisi, sayı 9, yıl 1971.
11. Ahmed Abdusselam Nasif, eş-Şurta fi Misr el-İslami, yıl 1987, Kahire.
12. Eymen Fuad es-Seyyid, D.İ.A., İskenderiye, c. 23, İstanbul.
13. Rihletu İbn Cübeyr, İbn Cübeyr, Betrut, 1962, Daru’s-Sadr.
14. Ros Duno, İbn Batuta’nın Dünyası, 2005.
15. Seyyid Muhammed es-Seyyid, D.İ.A., İskenderiye, c. 23, İstanbul.
16. Evliya Çelebi, Seyahatname, 10. kitap, 2. cilt, Yapı Kredi Yayınları.
160
AYET VE HADİSLER IŞIĞINDA PEYGAMBER (SAV)’İN
BEŞERİ YÖNÜ VE SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİ
Dursun Ali Türkmen*
)5‫=ت ? ا‬% =G F E51 h E 0"2
“Muhammedün Beşerün lâ ke’lbeşeri,
Bel hüve yâkûtün beyne’l haceri.”
Muhammed beşerdir, ama sıradan bir beşer gibi değildir.
Belki taşlar arasında yakut ne ise,
insanlar arasında Muhammed de odur.1
SUMMARY
The Prophet’s (peace be upon him) actions are divided into three: first,
acts that are permissible to be made by the whole ummah. They are made
by the Prophet, but not ordered to ummah. Secondly, the Prophet’s own
actions. Such as the Tahajjud prayer. This prayer is a duty for him and
recommended to the ummah. Third, actions made as a human / man.
Such as eating food with right hand, combing out by separating his hair
* Yard. Doç. Dr., Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Rektör Yardımcısı.
1
İmam Bûsırî, (608/ 1212) 696/ 1296), “el-Kevâkibü’d-Dürriyye fî Medhi Hayri’l-Beriyye”
“Kaside-i Bürde” http://www.mollacami.net, erişim,17.03.2014)
161
from the middle. These types of actions are not binding for the ummah;
because these are acts of a human / man. That part of actions is religious
and forms the basis of Islamic Sharia. Some of them are not religious.
Despite carrying humanitarian or moral values and being of example for
Muslims they have not been considered within the Sharia.
The Prophet’s (peace be upon him) actions as sitting down, standing up, walking, eating, drinking are acts of humanity and are not from
the Sharia; that’s because their source is not his prophetic aspect, but
his aspect of humanity. Likewise his way of trading, agricultural activity, constituting military units, war administration, recommendation of
pharmaceuticals as a result of his human experience are not canonical /
religious. Even if they are example for Muslims, they have nothing to do
with religious precepts, and as long as they are exemplary are not considered as Sharia. Like to marry more than four women.
The Prophet often was warning his companions that on matters which
are not related to religion and on which there is no revelation for them he
is a human/man like them, therefore stated he would hit them or make
mistakes on issues which are not particularly religious.
Because our Prophet (peace be upon him) is a human, with the condition of not entry in the frame of sin and prohibition – with his aspect of
being an example for the ummah – he had not seen any privilege in himself in the religious life and as well as in world affairs, he was not scornful to the community he was living in, and never find right to be raised
to the rank of divinity and to make sanctification as Christians do.
Key words: Sunnah, Tahajjud prayer, world affairs, sanctification, eating
with right hand.
162
A. BİR BEŞER OLARAK HZ. PEYGAMBER:
Kur’an’ı Kerim, Allah’ın (cc) insanlara gönderdiği semavî mesajların
sonuncusudur. Bu mesajı insanlara tebliğ ettikten sonra, uygulamasını
kendi yaşantısıyla gösteren Peygamberlerimiz (sav), Nebiler zincirinin
son halkası ve “hâtemü’n-nebiyyîn”dir.2 Artık ondan sonra başka İlahî elçi
gönderilmeyecektir. Dolayısıyla o, tüm insanlığın hidayet rehberi, kurtuluş için tek umut ve son şanstır.
Yüce Allah(cc), Kur’an-ı Kerim’i insanlara anlamaları ve gereğine göre hareket etmeleri için göndermiştir. Kur’an her devirde insanlığa, taptaze bilgiler sunmakta ve ufuk açmaktadır. Bu İlâhî prensipleri kaynağından almakla şereflendirilmiş olan Hz. Peygamberin (sav), Kuran’ı en iyi
şekilde anlayan ve yaşayan insan konumunda olduğu şüphe götürmeyen
bir hakikattir. Bu bakımdan Hz. Peygamber(sav), dinin anlaşılmasıve yaşanmasında bizler için tek rehberdir. Peygamberler insanlara, Allah katından bilgi getirmek yanında, başta örneklik olmak üzere daha birçok vazife ile yükümlüdürler. Allah’ı anlatmak için, insanlar arasından seçilmelerisünnetullah (kâinatta hâkim kaide ve kanunlar) gereğidir. Bununla birliktePeygamberlerin hem normal insanlar gibi olmaları, hem de onlardan
farklı bulunmalarızarureti vardır. Allah tarafından özel olarak eğitilip insanlığa örnek olsunlar diye görevlendirilmiş şeçkin şahsiyetlerdir.Bir beşerin değil de bir meleğin peygamber olmasını düşünelim, o zaman insanlar: “O bir melektir, biz nasıl olurda onun yaptıklarını yapabiliriz. O kim,
biz kimiz!” diyebilirlerdi veörnek alınmaları da mümkün olmazdı. Sonuçta, pratiği olmayan bir din anlayışı ve hayatın dışında kalan bir peygamber tasavvuru ortaya çıkardı. Yaptığı her şeyi güzel yapan Allah(cc), beşer cinsine/insanlara yine kendi cinslerinden beşer/insan peygamberler/
elçiler göndermiştir. İşte bu hakikati göz önünde bulunduranPeygamber
Efendimiz(sav)de hiçbir zaman, kendi beşerî/insani fiilleriyle vahiy kanalından edindiği bilgileri arasındaki mesafeyi kapatmamış, aksine açık
tutmuş ve yeri geldiğinde hiç çekinmeden, kendisinin de bir beşer/insan
olduğunu, hatta zaman zaman yanılabileceğini vurgulamıştır.
Ramazan aylarında ve Kutlu Doğum etkinliklerinde edebiyat esaslıbir peygamber sunumu öne çıkmakta, tertip edilen programlarınmuhtevası şiir dinletileri ve menkıbevî siyer anlatımlarıyla şekillendirilmekte,
2
Ahzab (33), 40.
163
Hz. Peygamber’i (sav) tanıtma faaliyeti duygu,yoğun söz vemüzik performanslarıyla adeta toplu ağlama seanslarına dönüştürülmektedir.Halbuki Hz. Peygamber’i (sav) ağlayarak değil, anlayarak,düşünerek tanımak ve tanıtmak gerekir. Zira Müslümanların Hz. Peygamber’i (sav) hayal/his âleminde değil, gerçek haliyle anlamaya ihtiyaçları vardır. Onlar Allah Rasûlü’nü (sav) ancak bu şekildetanıdıkları takdirde hayatları
ile onun hayatını mukayese etmeleri vekendilerine çeki-düzen vermeleri, geleceklerini de buna göre tanzim etmeleri mümkün olur. Bunun temini için Hz. Peygamber’i (sav) tanıtma konusunda insanların salt duygularına hitap eden övgü manzumelerindenziyade, akletmeye, tefekküre, tezekküre ve tedebbüreyönelten, yol gösterici bilgilere müracaat etmek, bu mevzuları gündeminealan faaliyetlerin sayısını ve niteliğini artırmak gerekir. Kısaca söylemek gerekirse bu mevzuda asıl hedefimiz çadırlar dolusuağlayan insan yerine, salonlar dolusu anlayan ve düşünen
insanaulaşmak olmalıdır.3
Müslümanlar Hz. Peygambere(sav), beşerî yönü olmayan,tamamen
vahyin direktifleriyle hareket eden ve insani özelliklerinden soyutlanmış, iradesiz bir elçi algısıyla yaklaşmamaktadırlar. Müslüman alimler,
özellikle de usûl bilginleri Hz. Peygamberin(sav)’in içtihadı meselesini
tartışmışlar, bu çerçevede O’nun aldığı bazı içtihadi kararları belli kategorilerde tasnif ederek her birini, yasama değeri/bağlayıcılık bakımından değerlendirmeye tabi tutmuşlardır.Bütün davranışlarının vahiyle
belirlenmediğini,beşerî niteliklerden soyutlanmış bir peygamber olmadığını ifade etmişler;bu arada tamamen beşerî tabiatından kaynaklanan
birtakım tasarruflarının bulunduğunu ve bu tasarrufların tartışma konusu bile yapıldığını açıklıkla belirtmişlerdir.Hz. Peygamber de sık sık ashabını uyararak özellikle dinî tebliğ alanına girmeyen ve hakkında vahiy gelmeyen konularda kendisinin de onlar gibi bir beşer/insan olduğunu; dolayısıyla din ile ilgili olmayan konularda isabet de hata da edebileceğini ifade etmiştir.4
Yazımızın amacı, Hz. Peygamberin (sav) “tüm davranışlarının vahiy
ile mi olduğu, başka bir ifadeyle bazı tasarruflarının vahye dayanıp dayanmadığı konusunda bir çalışmayı ortaya koymaktır”. Daha açık bir ifa-
3
4
164
Adem APAK, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dergisi, Cilt: 19, Sayı: 2, 2010,s. 59-72
Adem Yerinde, Hz. Peygamberin İçtihadı Meselesi, http://www.sonpeygamber.info/erişim:17.03.2014
deyle Hz. Peygamberin beşeri yönüyle vahye muhatap olan yönünü birbirinden ayırmaktır. Şurasını hemen belirtelim ki O’nun hangi davranışının
vahiy ile hangisinin de vahiy haricinde olduğunu tespit etmenin zorluğu
ortadadır.Peygamberimiz (sav) de bir insan olduğu için, günah ve yasak
çerçevesine girmemek şartıyla gerek dinî hayatında ve gerekse dünya işlerinde -ümmetine örnek olması yönüyle- kendinde bir ayrıcalık görmemiş, içerisinde yaşadığı topluma asla üsten bakmamıştır.O’nun yeme, içme, yatma, yürüme, şakalaşma ve benzeribir çok fiili tamamen müspet
ilmin, tekniğin ve teknolojinin konusu olan dünya işlerine bakışı olarak
değerlendirebiliriz. O’nun bu konulardaki sözleri şahsî görüş, zan ve tecrübesine dayanmaktadır, ümmeti için bağlayıcı değildir.
Bu makaleyi ele alırken ilk önce Kur’an’ı Kerim’in Hz.Peygamberi nasıl takdim ettiğine,sonra başta Kütüb-i Sitte (Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Sünen-i Tirmîzî, Sünen-i EbûDâvûd, Sünen-i Nesâî, Sünen-i İbniMâce)
olmak üzere hadis kaynaklarına, hadis mecmualarına ve bu sahada yazılan önemli gördüğümüz diğer siyer ve meğazi ile ilgili eserlere bakmaya çalıştık.
Hz. Peygamberin büyük şahsiyetini ele alırken karşımıza çıkan ilk
özellik, O’nun da bir insan, bir kul olması hususiyeti oldu Zira. Allah’ın
(cc) yüce iradesi, tüm peygamberlerin birer beşer olarak seçilip gönderilmesi şeklinde tecelli etmiştir. Allah’ın (cc)beşere yönelik emirlerini, kendisine ısınabilecekleri vearalarındaki ilişkilerde anlaşmazlığa düşmeyecekleri biriaracılığı ile bildirmesinde bir hikmet vardır ve bu hikmet ayet-i
kerimelerde belirtildiği şekliylegayet açıktır.
İşte konumuza ışık tutan onlarca ayet/i kerimeden bazıları:
‫َ"ُ= َن‬+aْ َ َh ْ ُ 1ُ ‫ ِ ِإن‬1ْ ^ّ ِ 5َْ Gَ‫ُ= ْا أ‬5َX َْ ْ ِ ْ َ5‫ ِإ‬,=
# ‫َ أَر‬2‫َو‬
ِ ُ 'ّ ًhَ3‫َّ ِر‬h‫ ِإ‬kَ +ِ ْ %َ ?2ِ َ+ْ ْ
“Ey Muhammed! Doğrusu senden önce de kendilerine kitaplar ve belgelerle vahyettiğimiz bir takım adamlar gönderdik.”5
Allah Teâla Hz. Peygamberi de diğer kardeşleri gibi beşer olarak
gönderdi.Allah’ın değişmez kanunu ve açık iradesi uyarınca O’nunda bir
beşer oluşu gayet açıklıkla ilan edilmiştir.
ْ
? َ"َ 0ٌ ,‫َا‬
# َ َ'َ‫ُ| ِ ّ'َ"َ أ‬%
ِ ‫ٌَ و‬5‫ ْ
ِإ‬8ُ ُ َ5‫َ َّ أ َ ّ'َ"َ ِإ‬5‫َ_ ِإ‬,=ُ ْ 8ُ ُ +/ْ 2ِّ ٌ E
5
Nahl (16), 43
165
‫ًا‬0,َ َ ‫َ َد ِة َرِّ ِ أ‬aِ ِ ‫ْ ِ ْك‬Eُ hََ ‫ًِ و‬5\
# ً َ"َR Fْ َ"ْaَ +ْ َ ِ ِّ‫ِ َ]ء َر‬5=ُ3ْ َ ‫ َن‬1َ
“De ki: Ben, ancak sizin gibi bir insanım; bana sadece ilahınızın bir tek
ilah olduğu vahyolunuyor, artık kim Rabbinin huzuruna güzel bir surette çıkmayı arzu ediyorsa, yararlı işler yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın !.”6
َّ 5‫ُ= َن ا‬+1ُ Xَْ h‫ً َّا‬0$# 3َ ْ Gُ َ+ْ aَ 3َ َ2‫َو‬
َ?0ِ ِ5َ! ‫'ُ=ا‬1َ َ2‫َ َم َو‬a
“Biz o gönderdiklerimizi, yemek yemez bir ceset kılmadık ve onlar ölümsüz de değillerdir.”7
Müşrikler nebinin insan olarak gönderilmesinin hikmetini anlayamadılar. Allah bir melek ya da insandan daha üstün bir yaratık göndermeliydi
dediler. Böylece insana yapılan bu ikrama hiç değer vermediler. Nitekim,
َّ 5‫ ا‬Fُ 1ُ Xَْ ‫=ل‬
// ‫ُ ' َِ^ًا‬aَ 2َ ‫= َن‬8ُ َ‫ َـ‬kٌ َ+2َ ِ ْ َ5‫ أُ' ِ َل ِإ‬hَْ =َ+%ِ ‫ْ =َا‬c‫ ِ ْا‬Eِ ْ"َ‫َ َم َو‬a
ِ َُّ 5‫ َ^ا ا‬Gَ ‫َل‬
ِ 2‫ُ=ا‬5%َ ‫َو‬
َ
‫ْ ُ=رًا‬$2َّ ًُ 3‫ َر‬hَّ ‫ُ= َن ِإ‬aِ ََّ ‫ِ"ُ= َن ِإن‬5َjّ 5hَ %َ ‫ َْ َو‬2ِ Fُ 1ُ Xَْ ٌ7َّ 3َ َُ5 ‫= ُن‬8ُ َ‫ ٌ أ َ ْو ـ‬1َ ِ ْ َ5ِ €]َ +ْ ُ ‫أ َ ْو‬
“Şöyle dediler: Bu ne biçim peygamber ki yemek yer, sokaklarda gezer!
Ona, beraberinde bulunup uyaran bir melek indirilseydi ya! Yahut kendisine
bir hazine verilseydi, veya besleneceği bir bahçesi olsaydı ya!”8 dediler.
Hz. Peygambere gelen vahye karşı insanların şaşkınlığını ise Kur’an
reddediyor:
// ًh= ُ‫ًا َّر‬E
ُ ّ َ
# َ >‫ا‬
# aََ‫ُ= ْا أ‬5%َ ‫َّ أَن‬h‫ى ِإ‬0َ ُ 5ْ ُ"Gُ ‫َء‬3 ‫ُ= ْا ِإ ْذ‬2ِ ‚ْ ُ ‫س أَن‬
# َّ 5‫ ا‬dَ َ 2َ َ2‫َو‬
َ
ًh= ُ‫ً َّر‬8َ+2َ ‫"َ ء‬$5‫ا‬
َّ َ?""
ِّ ِ ْ َ+Rَ َ5ْ َّ َ َ5 َ?ِّ eِ َ"ْ 2ُ ‫ُ= َن‬E ْ"َ ٌ78َ 9ِ :َ2 ‫ْض‬
ِ ‫َر‬c‫ ا‬Vِ َ'1َ =ْ 5ّ Fُ%
“İnsanlara doğruluk rehberi geldiği zaman, inanmalarına engel olan sadece: Allah peygamber olarak bir insan mı gönderdi? Demiş olmalarıdır. De ki:
Yeryüzünde yerleşip dolaşanlar melek olsalardı biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderdik.”9
Öyleyse Allah’ın,(cc) peygamberleri melek değil bir beşer olarak göndermesinin, bizce bilinmeyen sayısız hikmetleri vardır. Demekki Allah’ın
6
7
8
9
166
Kehf (18), 110
Enbiya (21), 8
Furkan (25), 7-8
İsrâ (17), 94-95
(cc) iradesi böyle olmasını gerektirmiştir.
Hz. Peygamber bir insan olduğuna göre O’nun da diğer insanlarla ortak yönleri olacak, her kes gibi. O da, ölümün acısını tadacaktır:
‫ ِّ ُ= َن‬2َّ َُ'ّ ‫ ِّ*ٌ َو ِإ‬2َ kَ َ'ّ ‫ِإ‬
“Şüphesiz sen de öleceksin onlarda ölecekler”10
‫و َن‬0ُ ِ5َv5ْ ‫ َّ* َ ُ ُ
ا‬2ِّ ‫ أ َ َ ِن‬0َ +ْ v
ُ 5ْ 8َ +ِ ْ %َ ?2ِّ ٍ E
# َ ِ5 َ+ْ aَ 3َ َ2‫َو‬
“Senden önce hiçbir insanı ölümsüz kılmadık, sen öleceksin de onlar baki mi kalacaklar?”11
Ayetler gayet açık bir dille Hz. Peygamberin bir insan olduğunu ve
Allah’ın kendisine vahyetmesi, bildirmesi dışında gaybi bilemeyeceğini
vurgulamaktadır:
َّ ِ ?َ2 ُ َ+aْ َ hَّ Fُ%
‫ُ= َن‬/aَ ْ ُ ‫َ َّ َن‬Xَ'‫ ُو‬aُ ْEَ َ2‫ا> َو‬
ُ َّ hَّ ‫ ِإ‬wْ
# Cَ 5ْ ‫ْض ا‬
ِ ‫"َ و‬$5‫ا‬
ْ ‫َات و‬
ِ ‫َر‬c‫َا‬
“De ki: Göklerde ve yerde gaybı Allah’tan başka bilen yoktur. Onlar ne zaman yeniden diriltilip kaldırılacaklarının farkında değillerdir.”12
ُ‫ ْت‬/َ 8ْ َ‫َْ ـ‬h wْ
ُ ّ ‫`ء‬# َ2 َّh‫… ًّا ِإ‬
# Cَ 5ْ ‫َ ُ
ا‬+Rْ َXُ 1ُ =ْ َ5‫ا> َو‬
# َh‫ً َو‬aVْ َ' $ِ Vْ َ ِ5 kُ +ِ 2ْ َ ‫َّ أ‬h Fُ%
ُ ّ َ ِ $ََّ 2 َ2‫ ْ ِ َو‬vَ 5ْ ‫?َ ا‬2ِ
‫ُ= َن‬2ِ ‚ْ ُ ‫ِ َ]= ٍْم‬5ّ ٌ Eَِ ‫َّ ' َِ^ ٌ َو‬h‫َ'َ ْ ِإ‬Xْ'‫= ُء ِإ‬$5‫ا‬
“De ki: Allah’ın dilemesi dışında ben kendime bir fayda ve zarar verecek
durumda değilim. Görülmeyeni bilseydim daha çok iyilik yapardım ve bana
kötülük de gelmezdi. Ben sadece inanan bir milleti uyaran ve müjdeleyen bir
peygamberim”13
‫ًا‬0`َ# ‫ ر‬hََ ‫… ًّا و‬
# ْ 8ُ َ5 kُ +ِ 2ْ َ ‫ أ‬hَ ِ'ّ ‫ ِإ‬Fْ ُ%
“De ki: Ben size zarar vermeye de iyilik yapmaya da kâdir değilim”14
10
11
12
13
14
Zümer (39), 30
Enbiya (21), 34
Neml (27), 65
A’raf (7), 188
Cinn (72), 21
167
Bir beşer olan Hz. Peygamberin, –eğer vahiyle desteklenmemiş olsa–
diğer insanlar gibi beşerî yapısı gereği bazı hatalara meyletmesi normaldir.
w
ُ 0َ َGْ ‫ َو ِإ ِن ا‬$ِ Vْ َ' _َ+Rَ Fُ ّ …ِ َ ‫ ِ ّ'َ"َ أ‬Vَ ُ +ْ َ+…
ٌ ِ %َ dٌ "ِ $# ُ َ'ّ ‫َ َّ َر ِّ ِإ‬5‫ ِإ‬,=ُ
# ‫ ِإن‬Fْ ُ%
ِ َ"ِ َ *ْ
“De ki: Eğer saparsam, kendi zararıma sapmış olurum; eğer doğru yolu bulduysam, bu Rabbimin bana vahyi iledir; O, işitendir, yakındır.”15
ِ ّ َ?"ِ َ 7ٍ َ $َ
?"ِ َ 7ٍ َeِّ # ?2ِ kََ \
# َ ‫َ أ‬2‫ا> َو‬
# , ْ?ِ2 kََ \
# َ ‫ أ‬2َّ
َ +ْ ْ
ِ ّ ِ _Vَ 1َ ‫ً َو‬h= َُ‫س ر‬
‫ًا‬0ِ `# >
# ‫ وَأَر‬kَ $ِ Vْ َ'ّ
ِ َّ +ِ5 ‫َك‬
“Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır, sana ne kötülük dokunursa kendindendir;. Seni insanlara peygamber gönderdik, şahid olarak da Allah yeter.”16
Allah (cc) Hz. Peygamberi, beşerî davranışlarında hataya meylettiği
zaman hemen uyarmıştır. Budurum onun beşer oluşunun en bariz delillerindendir. Bu hususta, Tevbe sûresinde yer alan şu ayet, gayet bariz bir
şekilde Hz. Peygamberin bir insan olduğunu gözler önüne sermektedir:
_َْ ُ% ِ5‫'ُ= ْا أ ُ ْو‬1َ =ْ َ5‫?َ َو‬1ِ ِ ْEُ"+ْ ِ5 ‫ ُو ْا‬Vِ Cْ َ ْ$َ'َ‫ُ= ْا أ‬2َ ‫َ ِ^?َ آ‬5ّ ‫ َّ ِ ِّ وَا‬+ِ5 ‫ َن‬1َ َ2
ْ ُ ْ\َ‫َ ُ ْ
أ َ ّ'َ ُ ْ
أ‬5 َ?َّ َ َ َ20ِْ aَ ?2ِ
ِ َِ )5‫َب ا‬
“Peygamber ile mü’minlerin, müşrikler için akrabaları olsa dahi af dilemeleri uygun olmaz,onlarınCehennemlik oldukları anlaşıldıktan sonra.”17 Bu
tür ayetlerin sayısını artırmamız mümkündür. Fakat konuyu uzatmamak
için bu kadarıylaiktifâ ediyoruz.
Diğer taraftan Resulüllah(sav) da, zaman zaman bir beşer olduğunu
ilan etmiştir. Bir hadislerinde “Ben ancak sizin gibi bir beşerim; sizin unuttuğunuz gibi unutur, hatırladığınız gibi hatırlarım.”18 buyurmuşlardır.
Hz. Peygamber (sav), hiçbir zaman ashabının kendisini aşırı derecede
15
16
17
18
Sebe (34), 50
Nisa (4), 79
Tevbe (9), 113
Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut, tarihsiz, Mesâcid, 93; Neseî, Sünen-i Neseî,
İstanbul 1981, Sehv, 26.
168
övmelerine, Hıristiyanların yaptığı gibi övgüde sınırı aşarak Hz. İsa’nın
durumunda olduğu gibi, kendisinin ilahlaştırılmasına izin vermemiş, bu
konudaki hassasiyetini defaatle dile getirmiştir. Bu hususla ilgili olarakİbn Kesir şunları kaydetmektedir:
Bir kişi Hz. Peygambere: Ey Efendimiz! Efendimizin oğlu! Diye hitap
edince şöyle buyurdular: Bu sözü söylemeyiniz, şeytan sizi heva ve hevese kaptırmasın. Ben sadece Abdullah’ın oğlu Muhammed ve Allah’ın
Resulü’yüm. Allah’a yemin ederim ki, beni, Allah’ın bana verdiği derecenin üstüne çıkarmanızı istemem.19
Yine aynı kaynakta yer aldığına göre, Hz. Âişe’ye Allâh Resulünün,
evinde ne yaptığı sorulunca, O şöyle cevap vermiştir: “Elbise yamar, pabuç tamiri ve benzeri işleri yapar. Diğer bir rivayete göre de Hz. Âişe,
Resulullâh’ın, koyun sağdığı ve hizmetlerini bizzat kendisinin gördüğünü söylemiştir.Ayrıca İbnKesîr şunları da kaydetmektedir: Hıristiyanların
Meryem oğlu Îsâ’yı uzun uzun övdükleri gibi beni övmeyin. Ben ancak bir
kulum. Bana Allâh’ın kulu ve Resûlü deyin.20 buyurmuşlardır.
Hz. Peygamber’in (sav), bizzat kendisi bir beşer olduğunu vurgulamış
ve bazen unutabileceğini beyan etmiştir. O’nun, çeşitli hadis mecmualarında yer alan şu sözlerini de zikretmemiz yerinde olacaktır:
Ben ancak bir beşerim; siz, halledilmek üzere bir takım davalarla bana geliyorsunuz. Belki bir kısmınız kendisini daha iyi savunur, ben de
bu doğrultuda kardeşine ait bir hakkı ona vermiş olurum, kime böyle bir
hakkı hükmedersem onu almasın çünkü ona ancak ateşten bir parça vermiş olurum.21
Peygamberler Allâh ile kulları arasında, ilâhî emir ve yasakları insanlara bildirmek, insanlara Allâh’ın razı olacağı ve olmayacağı şeyleri göstermek, davranışlarıyla insanlara birer numune olacak elçiler olduklarına
göre, bu elçilerin, insanların kendileri ile bir araya gelip teşrik-i mesaide
bulunabilecek yaratıklar olmaları zorunludur. İşte bunun için Allâh, Resulleri/Peygamberleri beşer cinsinden seçmiştir.22
Şayet Peygamberler melek cinsinden olsalardı, insanlar onlardan bir
19
20
21
22
İbnKesîr, Şemâil, Trc. Naim Erdoğan, İstanbul 1983, s.87
İbn Kesir, a.g,e.,s.87-88
Buhârî, Sahîh, Hiyel,10; Mezâlim,16; Ahkâm, 20, 29; Müslim, Sahîh, Akdiye, 5; Fezâil, 140; Ebû
Dâvud, Sünen, Hıms 1969-74, Akdiye, 7; Tirmizî, Sünen, Ahkâm, 11
Muhammed Ali es-Sâbunî, en-Nübüvvetüve’l-Enbiya, Mekke 1980, s.19
169
şeyler alamazlar, ya da en azından onlarla bir araya gelemezlerdi. Bu durum insanların, kendilerine uymamız için Allâh’ın bize gönderdiği kişiler
bizim cinsimizden değillerdi, bilakis onlar melektirler. Halbuki bizim mizacımızla onların mizacı değişiktir, onlar ahlak, amel ve derece yönünden
bizden üstündürler…demelerine bir sebep teşkil edecektir. Yine Peygamberler melek cinsinden olsalardı, insanlar onlara bir şey soramadıkları gibi, kendilerini göremediklerinden dolayı onlardan korkup kaçacaklardı”23
B. SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİ VE HZ. PEYGAMBERİN
BİLGİ KAYNAKLARI:
Vahyin lügatte bir çok manası vardır: Sür’at ve acele, tez canlılık, işaret, haber göndermek, ilham, gizli söz söylemek, başkasının kalbine ve
kulağına söylenen söz, hızlı bir işaret, kitâbet, işaretle anlatmak, birine,
yanındakine duyurmadan söylemek, fısıldaşma, yazı ile elçi göndermek,
mektup, emir, gerçek rüyalar, insan veya başkasının sesi, gizlice ilân.24
Peygamberlere gelen vahiy, yani vahy-i nübüvvet, beşeri ilimlerin üstünde özel bir keyfiyet ve yakın bir ilim telkin eden Hakk’ın tecellisinin
özel bir adıdır. Dinde vahiy denilince bu mânâ kastedilir. Allah’ın peygamberine dini bilgiler hususunda bildirmek istediği şeyleri gizlice ilka (kalbinabırakması, atması) etmesi demektir.25 Diğer bir ifadeyle vahiy,
Allah’ın bildirmek istediği hidayet ve buyrukları, seçtiği kullarına, insanlar arasında mutad olmayan gizli bir yolla bildirmesidir.26
Hz. Peygaınber’in (sav), fiil ve sözlerinin tamamı sadece dini tebliğ
ve irşada yönelik değildir. Günlük dünyevi hayatın çeşitli meseleleri ile
ilgili açıklamaları da vardır.Dini nitelik taşımayan, insan olarak zarureten yaptığı fiilleri bile vahiy kabul etmek ne derece naslara uygun düşer.!
Bu konuda Hattabi hadisleri, vahiyle alakası olan ve olmayan olarak bölümlere ayırır. Nübüvvet ve nebevi bilgi, tecrübe ve içtihatla elde edilmez. Dolayısıyla bu sahayı ilgilendiren bilgi ve hükümler vahiydir. İşte
bu noktada Hz.Peygaınber’in konuşması kendiliğinden değil bildirilin bir
23
24
25
26
170
Sabuni,a.g.e.s.20
Fîrûzabâdî, Kâmûsu’l-Muhîd; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa; İbn Esîr, en-Nihâye; İbn Manzûr, Lisânu’lArab; Râgıb, el-Müfredât.
Ahmet Hamdi Akseki, İslam Fıtri Tabii ve Umumi Bir Dindir, Nur Yayınları,1981,Ankara,s.138
Suat Yıldırım, Kur’an’ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, İstanbul 1983, s. 20
vahiy iledir.27 Şüphesiz Allah, kendisini Peygamberlik gibi yüce bir görev için seçtiğine göre, beşeri sıfat ve kabiliyetler açısından hemcinslerinin içerisinde güç ve kabiliyet bakımından temayüz etmiş olması gerekli ve en tabii bir husustur. Bu yüzden de Hz. Peygaınber’in özel hayatında beşer yönünü ön planda değerlendirmek daha uygundur. İnsani ihtiyaç ve zaafların kendisinde bulunması O’nun ne Peygamberliğine ne de
ismet sıfatına zarar verir.28
Allah Resûlü’nün (sav) bütün davranışları (sözü, fiili, tavır alışları)
vahye dayanırsa, örneklik ve tebliğ dışında kalan bir davranışından söz
edilemez. Eğer davranışlarından bir kısmı beşerî tabiatından geliyor, yahut rey ve içtihada dayanıyorsa bu takdirde bağlayıcı davranışlarını, böyle olmayanlardan ayırmak ve ayrı kategorilerde değerlendirmek gerekecektir.29
Hz. Peygaınber’in (sav) gerek fızikl-biyolojik harikuladelikler, gerekse
herattığı adımında mucizeler gösterdiği şeklindeki anlayışların hangi gerekçelerle ortaya çıktığını belirtmek gerekirse şu söylenebilir: Bu rivayetlerin bir kısmı, avam tabakasını etkilemek için halk vaizleri (kassas) tarafından, bir kısım da Hz. Peygamber’i (sav) diğer peygamberlerden üstün
göstermek isteyen avam veya ulema tarafından kaynağı meçhul hikayeler
şeklinde uydurulup nakledilmiş olup, bilahare hadis şeklini almış olması
muhtemel görünmektedir.30 Bu bağlamda çok erken dönemlerde bilhassa Hıristiyanlar ile yapılan münazaralarda Müslümanların Peygamberin
şahsını ve hayatını insan üstü hususiyetlerle süslemeye çalışmış olmaları
uzak bir ihtimal değildir.31 Bir başka neden olarak da söz konusu buanlayışların kaynağını, Hz. Peygaınber’e (sav) karşı beslenen sevgi ve özlem
oluşturmakta olup bunların mitolojik tasvirleri içeren rivayetler kanalıyla revaç bulmuş olması gösterilebilir. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber’intarihi kişiliği ve gerçek misyonu gölgelenmiştir.32
Vahiy-sünnet münasebeti hakkında, Suyûtî’nin, Cuveynî’den
27
Necm, (53), 3-4
28
Salih Karacabey, Hadis Vahiy Münasebeti Ve Tıpla İlgili Hadisler Hakkında Hattabi’nin Görüşleri, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:4, Cilt: 4,Yıl: 1992,s.219-220
www.Hayrettin Karaman.net,erişim,07.03.2014
M.HayriKırbaşoğlu,Alternatif Hadis Metodolojisi,Kitabiyat,Ankara,2002,s.343
M.E.B.İslam Ansiklopedisi,VIII,469
M.EminÖzafşarHadisçilerin Peygamber Tasarrufu/Anlayışı, Diyanet İlmi Dergi,Ankara,2000,s.319
29
30
31
32
171
naklettiğine göre Allah’ın indirdiği kelâm ikiye ayrılır: Bunlardan ilki,
Hz. Peygamber’e Allah’ın, Cibrîl aracılığı ile sözlü olarak gönderdiği ve
Cibrîl’in de Peygamber’e: “Şöyle hareket et” şeklindeki konuşmasıdır. Tabiatıyla Cibrîl’in buradaki ifadeleri Allah’tan aldığı ifadeler değildir. Nasıl ki, bir kral güvendiği birini göreve göndereceği zaman ona “falana git,
şöyle şöyle yapmasını söyle” dediği gibi. Burada tebliğ edilen kralın sözlerinin aynısı değil, görevlinin kendi tabirleridir. Görevli kendisine verilen meseleyi hiçbir değişikliğe uğratmadan tebliğ ediyor. İşte bu türden
olan emirler sünnettir. Cibrîl hem Kur’an için hem de hadisler için inmiştir. Sünneti mana ile getirmiştir. Allah’ın indirdiği kelâmınikincisi ise
Kur’an’dır.33
Serahsî’ye göre vahiy, zahir ve batın olmak üzere iki kısma ayrılır.
Bunlardan birincisi, Cibrîl’in Allah’tan alıp Peygamber’in kulağına aktarması şeklindedir ki, Peygamber bunun Allah’tan olduğunun farkındadır.
Mesela, “Ey Muhammed!
َ?"ِ +ِ ْ$ُ"+ْ ِ5 ‫ْ َى‬Eُ ‫ى َو‬0ً Gُ ‫ُ= ْا َو‬2َ ‫َ ِ^?َ آ‬5ّ َِّ /َ ُِ5 uَّ ِ 5ْ ِ kَ ِّ ‫? َّر‬2ِ ‫ ِس‬0ُ ]ُ 5ْ ‫َُ رُو ُح ا‬5َّ َ' Fْ ُ%
De ki:“Kur’an-ıRuhu’l-Kudüs (Cibrîl) Rabbinin katından gerçekle indirdi,
iman edenlerin sebatını artırmak ve Müslümanlara hidayet ve müjde kaynağı olması için”34âyetigibi. İkincisi ise, Melek’in (Cibrîl’in) sözle ifadesi olmaksızın bir işaretle Peygamber’e zahir olan vahiydir. Mesela: “Hz. Peygamber: “Şüphesiz Cibrîl kalbime ilham etti ki, hiçbir nefis, rızkını tamamlamadan bu dünyadan göç etmeyecektir. Öyle ise rızkı aramada gayrı meşru
yollara sapmayınız. Allah’tan korkunuz”35 buyurmuştur.36
Görüldüğü gibi, burada sünnetin kaynağı ilham olmaktadır. Yine aynı şekilde Serahsî: Hz. Peygamber’in bilgi edinme yollarından,- vahye
benzer- diğer bir husus da O’nun, Kur’an-î naslardan rey ve içtihatla hüküm çıkarma yoludur. Bu tür bir hüküm, Peygamber için vahiy ile sabit
olan hüküm derecesindedir. Ümmetin rey ve içtihadı Peygamber’inki gibi değildir.37
33
34
35
36
37
172
Suyûtî, el-İtkân, Beyrut 1973, I,45
Nahl (17), 102
Müslim, Sahîh, Beyrut tarihsiz, Munafikûn, 64;
Serahsî, Usûl, Beyrut tarihsiz, II,60
Serahsî, a.g.e, II.61
Muhammed EbûZehv’e göre sünnet, vahiyden bir bölümdür. EbûDavûd,
Tirmizî, ve İbnMâce’nin, Mikdam b. Ma’dikerib’den rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Dikkat ediniz, bana Kur’an’la birlikte
onun misli (benzeri) verildi. Yine, dikkat ediniz, koltuğuna yaslanmış birisi şöyle diyecektir, “size Kur’an lazımdır, onda bulduğunuz helâli helâl, haramı da
haram olarak alınız. Uyanık olunuz ki, Resulullah’ın haram kıldığı şey (aynen)
Allah’ın haram kıldığı şey gibidir.38 Hasan b. Atiyye’nin rivayetlerine göre
Cibrîl Hz. Peygamber’e Kur’an-ı getirmek için indiği gibi sünnet için de inmiştir. Kur’an-ı öğrettiği gibi sünneti de öğretmiştir. Hz. Peygamber’e vahyolunan şeyler iki kısma ayrılır: Vahy-i metlüv ki bu Kur’an-ı Kerim’dir;
vahy-i gayr-i metlüv ki bu da Resûlullah’ın sünnetidir.39
Ayrıca EbûZehv şunları da ilave eder: Allah’ın vahyi iki kısma ayırmasında hikmetler vardır. Bunda, dinin korunması ve ümmete kolaylık söz
konusudur. Şayet vahyin bütünü Kur’an gibi lafzî, mânâsı itibariyle bir
bütün olsaydı durum güç olacak ve insanlar bu ilahi emri yüklenmekte
zorluk çekeceklerdi. Diğer taraftan vahyin tamamı sünnet gibi olsaydı o
zaman da işin içine şüphe girecek, din düşmanlarının ve inkarcıların lehine durumlar ortaya çıkacaktı. İşte hikmetin gereği olarak Allah, Kur’an’la
dini korudu, sünnetle de ümmetin yükünü hafifletti.”40
Sünnetin Kur’an gibi olmasa bile dolaylı yoldan vahiyle ilişkisi olduğunu gördükten sonra, aklımıza şöyle bir sorunun gelmesi muhtemeldir:
Vahy-i metluv olan Kur’an’da tenakuz olmadığına göre, gayr-ı metlüv olan
sünnette görülen bazı tenakuzun sebebi ne olabilir?
Vahy-i metlüv olan Kitapta/Kur’an’da Allah’tan gelmiş olmasının
tabiî sonucu olarak tenakuz bulunmadığına göre sünnette de tenakuz
mânâsında tearuzun/çelişkinin bulunmamasının gerektiği pek tabiî olarak ortaya çıkmaktadır. Öyle ise bazı hadisler arasında görülen ihtilafın
sebebi ne olabilir?
Bu soruya genel olarak şöyle cevap vermek mümkündür: Dış görünüş
itibariyle hadislerin, önce kendi aralarında, sonra da öteki deliller karşısında ihtilafı ihtiva etmesi, muhtelif sebeplere dayanan tabiî bir durum38
39
40
EbûDavûd, Sünen, Hıms,1969,1974, tah.İzzet Ubryded-De’âs ve Adil es-Seyyîd, sünnet,5: Ahmedb.
Hanbel, Müsned, İstanbul 1982, IV,131
Muhammed EbûZehv, el-Hadîsve’l-Muhaddisûn, Mısır 1378, s.11; MustafaSibâî,es-Sünne, Beyrut
1398/1978, s.50-51
Muhammed EbûZehv, a.g.e, s.12
173
dur. İslâm uleması arasında bu sebeplerin ayrı ayrı incelenmesi ve çözüme kavuşturulması usullerinde görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte bu
ihtilafların sebeplere dayalı olduğu hususunda, bir başka deyimle çözüm
gereği üzerinde muhalefet söz konusu değildir. Hadisler arasında ihtilafın sebepleri hakkındaki ilk tesbitleri, Hz. Peygamber’in kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplar dolayısıyla Şafiî’de bulmaktayız.41
Kabul etmek gerekir ki, risâlet/peygamberlik görevi, peygamber olarak seçilen kişiyi beşeriyetten çıkarmaz. Diğer insanlar için câiz olan veya olmayan şeyler onun için de geçerlidir. Tabiî/doğal olarakbu hususta Resûle/Peygambere ait birtakım farklı özelliklerin var olması söz konusudur.
Şu da bilinmektedir ki bütün Peygamberler, hemcinsleri diğer insanlar
arasında tıpkı onlar gibi doğmuşlar, gelişmişler ve bir insan olarak ölmüşlerdir. Hepsi de geçimleri için bir zanaatla uğraşmışlar, inançları uğruna
yerine göre mücadele etmişler ve hatta savaşmışlardır. Geçim ve mücadele usûllerini seçmede içtihat etmişlerdir. Bu konuda hata ve isabet ettikleri de olmuştur. Bu yolda bazılarından ufak tefek yanılmalar sadır olmuşsa da bu, insanlık gereğidir. Tâ ki Allah ile kul arasındaki açık fark
ortaya çıkabilsin; çünkü hatasızlık yalnız Allah’â aittir.
Peygamberimiz hakkında vârid olan bu gerçekler “hâtemu’nnebiyyîn”42
Yani “Peygamberlerin sonuncusu” olan Hz. Peygamber için de aynen vakidir. Nitekim kendisi de “bir beşer olduğunu, ilahi vasıfların kendisine yakıştırılmasını istemediğinden43 dünya işleri ile ilgili bazı meselelerde44 davaların hükme bağlanmasında45 ve ibadetlerde yanılgıya düştüğünde46 ısrarla belirtilmiştir.47
Hz. Peygamber’in (sav) özellik ve selâhiyetlerini açıklayan âyet ve
hadîsler ile sahâbe uygulaması birlikte değerlendirilince “dünyaya ait söz
ve davranışlarını” da ikiye ayırmak gerekmektedir:
41
42
43
44
45
46
47
174
İsmail Lütfi Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982, s.109
Ahzâb (33), 40
Buhârî, Sahîh, İstanbul, 1979, Enbiya, 48; İbnHanbel, Müsned,I,23
Müslim, Sahîh, Fedail,141; İbn Mace, Sünen, İstanbul, Ruhûn,15
Buharî, Sahîh, Şehadât, 27; Müslim. Sahîh, Akdiye.4
Buharî, Sahîh, Salât,31; Müslim, Sahîh, Mesâcid, 89,92-94
İsmail Lütfü Çakan, a.g.e, s.109-112
a) Müsbet ilimlerin, teknik ve teknolojinin araştırma, çözme ve geliştirme sahasına giren konular.
b) İnsanların ferd ve toplum halinde eğitilip yönetilme ve yönlendirilme sahasına giren konular. Bunlardan birincisi hadîste kastedilen “dünya
işleriniz” sahasıdır ve bu konularda Allah Resûlü’nün (sav) söyledikleri
genellikle şahsî tecrübe ve düşüncesine dayanır, bağlayıcı değildir. İkincisi siyaset, hukuk, ekonomi, sosyal kurumlar, eğitim... ile ilgili sahadır;
Allah Resûlü’nün (sav) bu sahaya giren söz ve davranışları genellikle dine dahildir ve bağlayıcıdır; çünkü ya vahye dayanmakta, yahut da -içtihada dayansa bile- vahyin sözlü veya sükût şeklinde tasdikinden geçmiş
bulunmaktadır.48
Resûlullah “ben bir beşerim” sözünün çerçevesini en veciz şekilde şöyle çizmiştir:
Hakkında vahiy gelmemiş konularda hata ve isabet etmek, unutmak
vs. bakımından “ben de sizin gibiyim”49demiştir. Böylece O’nun risalet görevi dışında isabet ve hata edebileceği anlaşılmış olmaktadır.
İbnKuteybe de sünnetin kaynağı hakkında şunları söylemektedir: “Bize göre sünnet üç nevidir:
A. Cebrâil’in bizzat Hz. Peygamber’e getirdiği sünnettir. Buna misal
olarak Peygamberimizin şu sözlerini zikredebiliriz:“Kadın, halası ve teyzesi üzerine nikahlanamaz”50 “Emzirme ile haram olan, neseple haram
olmuş gibidir.”51 “Bir iki kere emme haram kılmaz”52
B. Allah’ın Hz. Peygamber’e bıraktığı ve hakkında görüşünü açıklamasını emrettiği mübah şeklindeki sünnettir. Hz. Peygamber’in bu tür sünnetle dilediği kimseye ruhsat verme hakkı vardır. Bu hak, öne sürülen illet ve özrün değerlendirilmesine göredir. Misal olarak, erkeklere ipek giymenin haramlığı ve bir özründen dolayı Abdurrahman b. Avf’a ipek giyme izini vermesi53 ve Mekke için, “Oranın otu koparılmaz, ağacı kesil-
48
49
50
51
52
53
www.Hayrettin Karaman.net,erişim, 07.03.2014
Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1967, IX 46
Buharî, Sahîh, Nikâh,27; Müslim, Sahîh, Nikâh,37: Ebû Davûd, Sünen, Nikâh,12;Tirmizî, Sünen, Kahire 1937, Nikâh, 30
Buharî, Sahîh, Şehadât, 7; Müslim, Sahîh, Rada, 9,13
Müslim, Sahîh, Rada,17; Ebû Davûd, Sünen, Nikâh, 10
Buharî, Sahîh, Cihâd, 91; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III,122,180
175
mez” buyurunca, Hz. Abbas, “Ey Allah’ın Resûlü! İzhîr54 bu hükmün dışında kalsın; çünkü o evlerimizin çatılarını örmede işimize yarıyor” deyince Hz. Peygamber, “İzhîr hariç olsun” dedi.55
Şayet Allah, Mekke’nin bütün ağaçlarının kesilmesini haram kılsaydı, Abbas’ın izhir hakkındaki isteğine Hz. Peygamber muvafakat etmezdi.
Görüldüğü gibi Allah ona bu konuda faydalı gördüğü şeyin istisna edilmesinde müsaade etmiş, O da, izhiri serbest bırakmıştır.
Yine Hz. Peygamber’in bir münadisi “fetihten sonra hicret yoktur” diye nida edince, Hz. Abbas, Mucaşî b. Mes’ûd’un kardeşinin fetihten sonra muhacir olması için şefaatçı/aracı olarak Hz. Peygamber’e gelmiş ve
Hz. Peygamber “Amcamın şefaatini (istisnaî bir durum olarak) kabul ettim,
fakat fetihten sonra hicret yoktur”56 buyurmuştur. Bu da konumuza açıklık
getirmektedir. Eğer bu hüküm vahiy ile gelen değişmez bir konu olmuş
olsaydı, burada Hz. Peygamber’in aracı olması câiz olmazdı.
Yine Hz. Peygamber: “Ölü topraklar, Allah ve Resûlü’ne aittir. Daha sonra bu topraklar benden size verilmiştir. Buna göre ölü toprağı kim işlerse o torak onundur.”57buyurmuştur.
Aynı şekilde umre ile ilgili olarak, “Eğer geleceği daha önceden bilebilseydim, umre için, ihrama girerdim”58 buyurmuştur.
Yatsı namazı hakkında da “Eğer ümmetime meşakkat vermeyeceğimi bilseydim, bu namazın vaktini, içinde bulunduğum bu vakit olarak tayin
ederdim”59 buyurmuştur.
Ayrıca Hz. Peygamber kurban etlerinin üç günden fazla evde tutulmasını, kabir ziyaretlerini, kaplardaki nebiz içmeyi yasaklamıştır. Daha
sonra bu yasaklamayı kaldırarak “Ben size kurban etlerinin üç günden fazla saklanmasını yasaklamıştım. Sonra anladım ki, insanlar, bu etleri misafirlerine yediriyorlar ve o anda, orada bulunmayanlar için saklıyorlar. Öyle ise
kurban etlerini istediğiniz kadar saklayınız. Yine ben sizi kabirleri ziyaret etmekten men etmiştim. Şimdi artık onları ziyaret edebilirsiniz. Ama bu konuda aşırı gitmeyin. Anladım ki, kabir ziyareti kalpleri yumuşatmaktadır. Sizi
54
55
56
57
58
59
176
İzhir, bir çeşit güzel kokulu ottur. İbn Esîr, en-Nihâye, I,33
Buharî, Sahîh, Cenâiz, 86; Müslim, Sahîh, Hac, 445
Buharî, Sahîh, Cihâd, 1,27; Müslim, Sahîh, İmare,86
Buharî, Sahîh, Mudaraa,15; Ahmet Hanbel, Müsned, III,304
Buharî, Sahîh, Hac, 81; Müslim, Sahîh, Hac, 130
Buharî, Sahîh, Mevâkît, 24; Ebû Davûd, Sünen, Taharet, 25
kaplardaki nebizi içmekten alıkoymuştum. Şimdi onu içiniz. Sarhoş eden şeyleri içmeyiniz.”60
Yine Peygamberimiz, ensardan birinin bahçesine girdi, yanında bir
kap içinde nebiz bulunan bir adam gördü. Ona “Onu dök” dedi. Adam:
“Onu bir defa daha (son olarak) içmeme izin vermez misiniz? Bir daha
içmem.” Dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Onu bir daha içfakat, bundan böyle bir daha içme.”61dedi.
İşte bütün bunlar, Hz.Peygamber’in bir şeyi menetmesinin/yasaklamasının, sonrasında o şeyi dilediği kimse için mubah kılmasının yetkisi
dahilinde olduğunun delilidir. Hz. Peygamber’e bir gün “k e l â l e”62nin
ne olduğu sorulduğu zamandurakladı,cevap vermedi, çekimser kalırdı.
Daha sonra, kendisine kelâleyi soran kimseye şöyle cevap verdi: “Bana
verilen bilgi budur. Daha fazlası bildirilmedikçe başka bir şey ekleyemem.”63
C. İbn Kuteybe’ye göre, sünnetin üçüncü çeşidi de, Hz. Peygamber’in
edep maksadıyla bize sünnet kıldığı şeylerdir. Eğer biz bu sünneti işlersek bunda fazilet vardır, bizim için iyi olur. Yok eğer onu terk edersek,
bize herhangi bir sorumluluk gelmez. Mesela, Hz. Peygamber’in, sarığın
çene altından bağlanmasını emretmesi ve pislik yiyen hayvanın etini yemekten64 ve kan alma işinden elde edilen kazançtan men etmesi gibi.65
Görüldüğü gibi Hz. Peygamber bir ıslahatçı olarak, zaman zaman bazı kimselere geçici de olsa ruhsat vermiş veya ortaya bir adap/bir prensip koymuştur. Hakkında vahiy bulunan konularda O’nun önce yasaklayıp, sonra ruhsat vermesi düşünülemez. Bu olsa olsa O’nun kendi tasarrufları cinsinden bir fiilidir.
Hz. Peygamber’in bilgisi hususunda da şu görüşlere yer vermemiz uygun olacaktır: Hayatımızda ihtiyaç duyduğumuz ilimler çeşitli kısımlara
ayrılır. Bunların birincisi bir öğreticiye muhtaç olmadan kazandığımız bilgilerdir. Bu bilgileri, hislerimiz ve vicdanımızaracılığı ile elde ederiz. İkincisi beşeri ilgilendirmediği için bir öğreticinin, bize öğretmesine muhtaç
olmadığımız bilgilerdir. Bunlar yaratma ve tekvinin keyfiyeti gibi husus60
61
62
63
64
65
Müslim, Sahîh, Cenâiz, 106; Ebû Davûd, Sünen, Cenâiz,77
Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 237, 250
Kelâle, ölenin babasının veya çocuğunun olmamasıdır.
Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,295,301
Ahmed b. Hanbel, Müsned, I,226,241
Buhâri, Sahîh, Büyû, 25
177
lardır. Bu tür bilgilerde kaderin sırrı söz konusudur, üzerinde düşünülebilir/tefekkür edilebilir. Mesela, bir biyolog bir bitkinin gelişmesini, nasıl
hayat kazandığını ve nasıl beslendiğini bilebilir. Aynı şekilde bir doktor
da, canlının üremesini, insanın yaratılış safhalarını bilebilir. Ama ne biyolog, ne de doktor bitkilerin ve hayvanların nasıl var olduklarını ve ilk
maddelerinin ne olduğunu bilemezler. İşte yaratan ile yaratılan arasındaki
alaka bu açıdandır. Bunun mahiyetine vakıf olmanın imkanı da yoktur.66
Öyleyse Hz. Peygamber’in bütün söz, fiil ve hareketlerinin birer vahiy mahsulü olduğu neticesine varmak O’nun yüce kişiliğini, insânî/beşeri kabiliyetini ve kültürünü dikkate almamak olacaktır. O’nun peygamberlik hayatı boyunca, birkaç kere hata/ zelle yapmış olması, arkadaşları ile bazı konularda istişare ederek görüşünü değiştirmesi gibi- az da olsa- vuku bulan olaylarda bunun, vahye dayanmış olduğunu söylemek hakikaten zordur.
Hz. Peygamber’in bilgisi hakkında görüş beyan eden alimlerden Kadı
Iyaz şöyle demektedir: Dünya işleri hakkında Peygamber’in kalbi şu şekilde hazırlanmıştır. Peygamber için dünya işleri ile ilgili ilimlerden bir
kısmını bilmiyor olması veya bildiğinin aksine olarak olayların cereyan
etmesi mümkündür. Bu durum peygamberler için ayıp değildir. Çünkü
onların himmeti, daha çok ahiretle ilgili haber ve işlerdedir. Bilindiği gibi dünya işleri başka, ahiret işleri başkadır. Durum böyle olmakla beraber onların dünya işlerinden hiçbir şey bilmedikleri de söylenemez. Zira
böyle bir ifade onların gaflette olduklarını ve anlayışsız kimseler olarak
nitelendirilmelerini söylemek olur ki, bu asla caiz değildir. Bilakis onlar
dünya ehline gönderilmişlerdir.67
Şah Veliyyullahed-Dihlevî de Peygamber’in bilgisinin çeşitlerini açıklarken, şu görüşlere yer vermektedir: Hz. Peygamber’den rivayet edilen
hususlar iki kısma ayrılır. Birinci kısım, risaletin/peygamberliğin tebliği
ile ilgilidir. Bu hususta,
‫ب‬
َ َّ ‫ا> ِإ َّن‬
َ َّ ‫ ُْ َ'َُ=ا وَاَّ ُ]=ا‬Rَ ْ 1ُ ََ'َ2‫ ُ^و ُه َو‬v
ُ َ ‫ َُّ = ُل‬5‫ ُ
ا‬1ُ َ ‫َ آ‬2‫َو‬
ِ ]َ aِ 5ْ ‫ ا‬0ُ 0ِ `# >‫ا‬
“Peygamber size ne verirse alın, sizi neden men ederse ondan geri durun”68
66
67
68
178
Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Mısır 1325, II,203-204.
Kadı İyaz, eş-Şifa, thk. Ali MuhammedBecâvî, Kahire 1977, II,730 vd.
Haşr (35), 7
buyurulmuştur. Bu bölüme giren yani risalet/peygamberlik ile ilgili haberler şunlardır:
1. Kıyamet, âhiret ve gaybaleminin hususiyetlerinden bahseden hadislerdir ki, bunların tamamı vahye dayanmaktadır. Bu hususta içtihadın yeri yoktur.
2. Adetlerin ve şeriatların zaptı ve onlardan faydalanma hususunda
varid olan hadislerdir. Bu tür hadislerin bir kısmının kaynağı vahiy, bir
kısmı ise içtihada dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in içtihatlarının bir çoğu, sanıldığı gibi, nastan istinbat edilmiş olması da gerekmez. Onlardan
çoğu Allah’ın kendisine şeriat’ın maksadını, teşrî kuralını ve yorumunu
öğretmesi, vahiyle ilişkisini açıklaması hususlarıdır.
3. Risaletin tebliği ile ilgili diğer bir husus da, bir vakit ile sınırlı olmayan hikmetler (hikmet-i mürsele) ve mutlak maslahatlardır ki, bunların hududu beyan edilmiş değildir. İyi ve kötü davranışları örnek verebiliriz. Bunların kaynağı genellikle Allah’ın kendisine öğrettiği faydalanma
mefhumu anlamına gelen içtihattır.
4. Diğer bir husus da menkıbeler konusudur. Bu menkıbe ve faziletlerin bir kısmının kaynağının vahiy, bir kısmının kaynağının da içtihat olduğu düşünülebilir.
Hz. Peygamber’in bilgisinin ikinci kısmını da risaletin/peygamberliğin tebliği ile ilgili olmayan bilgiler oluşturur. Bu hususta Hz. Peygamber “Ben bir beşerim, size dininiz hususunda bir şey emrettiğimde onu alınız.
Kendi görüşüm olarak bir şey emrettiğimde biliniz ki ben de bir insanım”69
buyurmuştur.Risaletin/peygamberliğin tebliği ile ilgili olmayan bilgileri şöyle sıralayabiliriz:
1. Tıp ile ilgili bazı ifade ve tavsiyeleri.
2. Tecrübeye dayalı bilgiler. Hz. Peygamber’in “Alnında beyazı bulunan siyah atı tavsiye etmesi”70 gibi.
3. Hz. Peygamber’in ibadet kastı olmaksızın adet olarak ve tesadüfen
yaptığı şeylerle ilgili bilgisi,
4. Hz. Peygamber’in normal bir insan olarak ashabı ile konuşması.
Bu kısma, Zeyd b. Sâbit’in şu rivayetleri açıklık getirmektedir. Zeyd b.
Sâbit’in yanına bir takım insanlar geldi ve ondan Peygamber’in hadis-
69
70
Müslim, Sahîh, Fedâil, 140
Tirmizî, Sünen, Cihâd,20; İbn Mace, Sünen, Cihad, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V,300
179
leri hakkında kendilerine söz etmelerini istediler. Zeyd b. Sâbit de şöyle dedi: “Ben onun komşusuydum. Kendisine vahiy geldiği zaman beni
çağırtır,ben de gider, o vahyi yazardım. Biz dünyadan söz açınca, o da,
bize karışır, ahiretten bahsettiğimizde yine aynı davranırdı. Görüldüğü
gibi her halükârda bizimleydi. Ben onun hadislerini size nasıl anlatabilirim. Durum meydanda!”
5. Ümmetin tamamını ilgilendirmeyen ve o günün şartlarına göre
cüz’i bir maslahata taalluk eden bilgiler. Ordunun hazırlanması vs. gibi.
6. Risaletin tebliği konusuna girmeyen bir diğer husus da, hususî kaza ve hükümlerdir. Yeminler bu kısma girmez. Hz. Peygamber’in, Hz.
Ali’ye söylediği şu söz bu konuyu açıklar: “Bir olaya şahit olan kimse,
gâib olan kişinin görmediği şeyleri görür”71 buyurmuştur.72
Bu açıklamalardan sonra, şimdi de, Sahabe’nin sünnetin kaynağı, diğer
bir ifadeyle vahiy-sünnet ilişkisi konusundaki tutumlarının ne olduğundan söz etmemiz yerinde olacaktır: “Sahabe’nin, sünnetin kaynağı konusunda bir fikri vardır. Çünkü onlara bu fikri verecek çeşitli olaylar vuku
bulmuştur. Bu vakıaları aralarında müzakere ve bir birlerine daha sonraları da Tabi’una rivayet ettikleri halde hepsi olmasa bile, bir kısmının
onun künhüne vakıf olmaması uzak bir ihtimaldir. Bununla beraber Hz.
Peygamber’e muğlak veya müphem veyahut da mevzu itibariyle kendi
kendine cevap vermek imkânı olmadığı zamanlarda ve diğer bazı hallerde Kur’an-ı Kerim dışında vahiyler geldiğini gösteren bizzat Sahabi’ler tarafından nakledilmiş olan tipik olaylar vardır. Bunlardan bazılarında vahiy hali açıkca zikredilmiş, bazılarında ise vahiy geldiği Hz. Peygamber’in
kendisi tarafından ifade edilmiştir.”73
Sünnette ilâhi kaynağın olduğu kesindir. Şimdi zikredeceğimiz hadiste bunu açıkca görmemiz mümkündür: “Bir gün Hz. Peygamber, Ashabı
ile namaz kılarken ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Sahabîler
de aynı hareketi yaptılar. Namaz bitince Hz. Peygamber niçin böyle yaptıklarını sordu. Kendisine uydukları cevabını alınca: “Cibrîl bana geldi ve
ayakkabımda pislik olduğunu söyledi”74 dedi.
Buna benzer hadisler çoktur. Gördüğümüz gibi sünnetin kaynağı va71
72
73
74
180
Ahmed b Hanbel, Müsned, I,83
Şah Veliyyullahed-Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, Beyrût tarihsiz, I,128-129
M. Uğur, Hicri Birinci Asırda İslâm Toplumu, İstanbul 1980, s.68
Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 92
hiydir. Şu da muhakkaktır ki, sünnetin vahiy kaynağı ile Hz. Peygamber’in
şahsiyetinin oynadığı rolü birbirinden ayırmanın imkânı yoktur. Bunun
tespiti de imkansızdır. Biz bu konuda İslam alimlerinin ekseriyeti tarafından benimsenmiş olan sünnetin bir şer’i hükme taalluk eden ya da dinî
bir esas sayılabilecek mahiyetteki kısmının vahiy kaynağına dayanması
ihtimalini benimsemek istiyoruz.
Hz. Peygamber’in kültür durumunu nazarı itibare aldığımız zaman
vardığımız sonuç aynı olmaktadır. İctimai hayatın dar imkanları içinde
yetişmiş bir peygamberin ne kadar zeki ve dirayetli olursa olsun kendiliğinden karşılaştığı bütün müşkilleri çözmesine, fikrî ve ilmi kapasitesini
aşan kaideler koymasına imkân yoktur. Kanaatimizce ilk Müslümanlar,
Hz. Peygamber üzerindeki ilâhi kontrolü müşahade etmişler, fakat onun
her hareketinin ilâhî menşee bağlı olabileceğini ya da aksine ihtimal vermeyi hatıra getirmemişlerdir.75
Hz. Peygamber’in ilmi konusunda Aliyyu’l-Kâri de şunları söylemektedir: “Peygamberlerin kalpleri din ve dünya işleri hakkında külli ve
cüz’i bilgilerle doldurulmuştur. Ancak onların bu bilgiler karşısındaki
durumları muhteliftir. Dünya işleri ile ilgili olan bilgilerde ismetleri şart
değildir.”76
Hz. Peygamber’in(sav), çevresindekiinsanları faydalı olan şeylere çekmek ve zararlı olan şeylerden uzaklaştırmak konusunda, bir Peygamber
olarak yetkilerinin var olduğu muhakkaktır. Bu konularda üzerine düşen
görevi eksiksiz olarak yerine getirdiği tarihi bir hakikattir.
Hz.Pygambber(sav)’in bilgisi konusuna Batılılar,Müslümanlardan
farklı düşünmektedirler.Meşhur müsteşrik William MontgomeryWatt, konu ile ilgili olarak şunları söyler: Geleneksel İslâmlık, Muhamed’in okuma-yazma bilmediğini kabul eder. Fakat bu düşünce modern batılı bilginlere şüpheli gelmektedir. Çünkü bu iddia Kur’an’ın bir mucize eseri
olduğu inancını desteklemek ve böyle bir eseri okuma-yazma bilmeyen
biri kendi gücüyle meydana getiremezdi, diyebilmek için ileri sürülmüşe benzemektedir. Aksine bir çokMekke’lilerinokur-yazar olduklarını biliyoruz. Bunun sonucu olarak da Muhammed gibi yetkili bir tüccarın, bu
alanda oldukça bilgi sahibi olması tabii idi. Fakat Tevrat ve İncil’den gel-
75
76
Müctebâ Uğur, a.g.e, s.72
Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’ş-Şifa, İstanbul 1308, s. 209
181
me bilgilerin Kur’an’daki şekillerinden, Muhammed’in hiçbir zaman bu
kitapları(Tevrat ve İncil) okumamış olduğu anlaşılmaktadır. Bu kitapları
okumuş olmasına da pek ihtimal verilemez. Şu halde Yahudi-Hıristiyan
telakkileri üzerindeki bilgisini ancak kulaktan edinmiş olacaktır. Konu ile
ilgili olarak önümüzde bir çok ihtimaller vardır:Yahudiler yahut Hıristiyanlarla karşılaşmış ve onlarla dini konular üzerinde tartışmış olabilir.
Suriye sınırında Arap Hıristiyanlar vardır. Habeşistan’lı ve Arab Hıristiyanlar ticaret için veya esir olarak Yemen’den Mekke’ye gelmiş olabilirlerdi Bazı göçebe soplar ve kabileler Hıristiyandı ve bunların Mekke’deki
yıllık panayıra gelmeleri mümkündü. Bundan başka Medine’de ve daha
başka yerlerde önemli Yahudi gurupları yerleşmiştir. Hiç şüphesiz bunlarla tartışmak fırsatları da çıkmıştır.77
77
182
William Montgomery Watt, Hz. Muhamed, Trc., Hayrullah Örs, İstanbul 1963, s. 44
BULGARİSTAN’DA İLK BAŞMÜFTÜ SEÇİMİ VE HOCAZADE
MEHMED MUHİDDİN EFENDİ’NİN BAŞMÜFTÜLÜĞÜ
Emine Bayraktarova*
GİRİŞ
Bulgaristan’daki Müslümanlar için en büyük ve en önemli müessese Başmüftülük idi1. Bulgaristan Prensliği döneminde çıkarılan “Müslümanların
Dini İdarelerine Dair Talimatname”’de ilk defa Başmüftülük kurumuna
da yer verilmişti. Bâbıâlî’nin karşı çıkmasına rağmen Bulgaristan Prensi
Ferdinand tarafından 15 Eylül 1895 tarihinde onaylanarak yürürlüğe giren bu geçici talimatnamede, Başmüftü, sancak müftüleri ve müftü vekillerinden oluşan bir dini örgütlenme öngörülüyordu. Ancak Başmüftülük
makamı bir türlü kurulamamış ve sadece kağıt üzerinde kalmıştı.2
Sofya’da bir Başmüftülük kurulması meselesi 1907’de tekrar gündeme
geldi. Bunun için İstanbul’da bir komisyon kuruldu. Komisyon çalışma* Dr. Emine Bayraktarova, Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
1
Türk Sedası, S. 411, 18 Şaban 1332, (12 Temmuz 1914), s. 1.
2
Zilabid, Basri 1909’dan İtibaren Bulgaristan’daki Müslümanların Dini Yönetimi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul 2003, s. 73. Bazı yazarlar Hocazade Muhiddin Efendi’nin 19051910 yıllar arasında Sofya’da Başmüftülük makamında bulunduğunu ifade ediyorlar.
Bkz. İbrahim Kamil, “İkili ve Çok Taraflı Siyasi Antlaşmalar, İnsan Haklarına İlişkin Belgeler ve Bulgar Anayasasına Göre” Bulgaristan’daki Türklerin Hakları, Ankara 1989,
s. 20. Ancak Muhiddin Efendi Başmüftü olarak 1910 yılında seçildiği belgelerle sabittir.
183
larının geciktirilmemesi için izinde olan Bulgaristan Dışişleri ve Mezhepler Bakanı Geşov’un yerine Dışişleri Baş katibi Dimitrov İstanbul’a gönderildi. Dimitrov, Bulgar Kilisesi’nin Fener Rum Patrikhanesinden ayrılması örneğinde olduğu gibi, Bulgaristan’daki Müslümanlar için de ayrı
bir şer’i işler merkezinin meydana getirilmesini önerdi, ancak bu konuda
herhangi bir karara varılamadı.3
Bulgaristan’ın bağımsızlığını ilan etmesinden sonra Osmanlı devleti ile Bulgar hükümeti arasında imzalanan 19 Nisan 1909 tarihli Müftüler Sözleşmesinin birinci maddesinde, Bulgaristan’da Başmüftü, müftüler
ve müftü vekillerinden oluşan bir dini örgütlenme kabul edilmişti. Fakat
Başmüftü ve müftülerin seçimlerinin ne zaman yapılacağı konusunda açık
bir hükme yer verilmemişti. Ancak sözleşmenin vakıflarla ilgili sekizinci
maddesinde, mukavelenin imzasından itibaren altı ay içinde Bulgaristan
hükümeti tarafından Başmüftünün de dahil olacağı özel bir komisyon kurulması öngörülüyordu.4 Bu maddeye göre Başmüftünün de, altı ay içinde oluşturulması öngörülen komisyon kurulmadan önce seçilmiş olması
gerekiyordu. Fakat Bulgaristan hükümetinin altı aylık süre dolduğu halde bu konuda hiçbir adım atmıyordu. Bu durum karşısında Bâbıâlî, Sofya Elçiliği’ne bir talimatname göndererek, Bulgaristan hükümeti nezdinde gerekli teşebbüslerde bulunulması talimatını verdi.5
Başmüftü Seçimi Konusunda Osmanlı Hükümeti
ile Sofya Elçisi Asım Beyin Tutumu
Sofya Osmanlı Elçiliği, bu talimat doğrultusunda Bulgaristan hükümeti nezdinde teşebbüse geçerek, Başmüftünün biran önce seçilmesini istedi. Bulgaristan hükümeti, halen Sofya müftüsü bulunan Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’yi Başmüftü seçtirmek istiyordu. Osmanlı elçisi
Asım Bey ise, Muhiddin Efendi’nin Başmüftü seçilmesine şiddetle karşı çıkıyordu. Nitekim Bâbıâlî’ye gönderdiği yazısında, böyle bir seçimin
Bulgaristan’daki Müslüman halkın şimdiye kadar elde ettikleri bütün ka-
3
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Eyalet-i Mümtaze Bulgaristan Evrakı, A. MTZ. 04,
nr. 158/42, Bulgaristan Komiserliği’nden Sadaret’e: 21 Haziran 1907.
4 Anlaşma metni için Bkz. Dırjaven Vestnik, S. 13, 19 Ocak 1910, s. 1-15, BOA, Hariciye Nezareti, Siyasi Kısım Evrakı (HR. SYS), nr. 307/3, lef. 192.
5 BOA, Hariciye Nezareti, Hukuk Müşavirliği İstişare Odası (HR. HMŞ. İŞO) nr. 206/11.
184
zanımların kaybedilmesine sebep olacağını ileri sürerek, buna meydan
vermemek ve daha sonra iki devlet arasında çıkması muhtemel bir takım
anlaşmazlıkları önlemek için, Muhiddin Efendi’ye hiçbir şekilde menşur
verilmeyeceğinin İstanbul’daki Bulgar elçisine anlatılması gerektiğini bildirdi. Asım Beyin teklifi üzerine Bulgaristan Dışişleri Bakanı da, 23 Kasım
1909 tarihinde İstanbul’daki elçisine bir talimatname yazarak, Bâbıâlî ile
fikir alışverişinde bulunulmasını ve Başmüftülük için istenilen vasıflara
sahip bir adayın tespit edilerek bildirilmesini istedi.
Bulgar elçisi, Bâbıâlî ile temasa geçerek Başmüftü adayının Bâbıâlî tarafından belirlenmesinin Bulgaristan hükümetinin seçimini kolaylaştıracağını bildirdi. Fakat elçinin bu konudaki ısrarı Bâbıâlî çevrelerini endişeye sevk etti. Başmüftü adayının Osmanlı hükümeti tarafından belirlenmesi fevkalade tehlikeli ve sakıncalı bulundu. Bu yolun doğru olmadığı
ve mahzurlu olduğu, çünkü bu şekilde gelecekte vuku bulacak Ekzarh seçiminde de, Bulgaristan hükümetinin bir müdahale hakkı elde etmiş olacağı ileri sürüldü. Bu yüzden Bâbıâlî, Bulgaristan’da Başmüftü seçimine
doğrudan müdahale etmekten kaçındı. Bu konuda antlaşmalardan doğan
yükümlülüklerini yerine getirmesi için Bulgar hükümeti üzerine diplomatik yollara baskı kurulması daha uygun buldu. Osmanlı Hariciye Nezareti de, 20 Ocak 1910 tarihli bir telgrafla durumu Sofya Osmanlı Elçiliği’ne
tebliğ etti. Sofya Elçisi Asım Bey de, 11 Şubat 1910’da Hariciye Nezaretine yazdığı yazıda6, İstanbul protokolü ile Bulgaristan’daki müftülere ve
vakıflara ait hukukun bir Başmüftü vasıtasıyla muhafaza ve müdafaasının sağlandığını hatırlatarak, artık bu gibi hususlarda Elçiliğin müdahalesine imkan kalmadığını bildiriyordu.
Bulgar yetkililer, Başmüftü seçimi konusunda elçinin uyarılarına karşı
kanunlar dairesinde işlem yapılacağına dair çeşitli vaatlerde bulundukları
halde, henüz kesin bir netice alınamamıştı. Asım Bey’e göre esasen 70-80
Frank karşılığında müftülük yapan bir kişiden, işinden olmak korkusuyla
Müslümanların hukukunu korumaya yönelik bir girişim de beklenemezdi.
Bu durum ve Müslümanlar arasındaki tefrikanın giderek artması yüzünden hükümet nezdindeki girişimler hep neticesiz kalmaktaydı. Bu nedenle
de Başmüftülüğe istenilen niteliklere sahip bir kişinin seçilmesi mümkün
6
BOA, HR. SYS, nr. 307/3, lef. 137.
185
olamıyordu. Bu yüzden Elçilik, Bulgar elçisi Sarafov’un Başmüftü adayı
konusunda yapacağı araştırmayı kabul etmek zorunda kalmıştı.
Bâbıâlî, Bulgar hükümetinin Başmüftü seçimi konusunda yavaş davranması karşısında 26 Şubat 1910 tarihinde Sofya Elçiliği’ne bir talimatname daha göndererek7, bu konuda Bulgaristan hükümeti nezdinde yeniden gerekli teşebbüslerde bulunulmasını istedi. Sofya Osmanlı Elçiliği de, 7 Eylül 1910 tarihinde Başmüftülük konusunda geniş bilgileri ihtiva eden bir raporu Hariciye Nezaretine takdim etti.8 Osmanlı Elçisi Asım
Bey, Başmüftünün henüz seçilmediğini hatta Bulgarların, Müslüman ahalinin şu sıralar ziraat ile meşgul olduğunu ileri sürerek Başmüftü seçimini
2-3 ay daha geciktirmeğe çalıştıklarını bildiriyordu.9 1909 tarihli protokolün eki olan mukavelenamenin müftülerin azli ve tayinlerine ait olan
üçüncü maddesinin de henüz uygulamaya konulmadığını yazan elçi, eskiden olduğu gibi seçilen sancak müftülerinin durumunu tetkik etmekle görevli hiçbir memurun bulunmadığını, sadece Dışişleri müsteşarı Dimitrov ile Bulgaristan’daki Müslüman vakıflarının en büyük düşmanlarından biri olan Vakarelski’nin kendilerine yakın buldukları Sofya sancak müftüsü Hocazade Muhiddin Efendi ile bir komisyon oluşturduklarını haber veriyordu. Bu komisyonun da yeni seçilen müftülerin seçiliş şekillerini ve yeterli ehliyete sahip olup olmadıklarını tetkik ettiğini, hükümetin istediği ve işine gelen müftülerin seçiminin onaylandığını ve istenmeyen müftülerin ise reddedildiklerini söylüyordu.
Hocazade Muhiddin Efendi’nin Adaylığına Tepkiler
Asım Bey’e göre Bulgarlar, 9 Mayıs 1910 seçimlerinde Şumnu müftüsü seçildiği halde, hala Sofya müftülüğünde tutulan Hocazade Mehmed
Muhiddin Efendi’nin Başmüftü seçilmesi için her yola başvuruyorlardı.10
Hocazade Muhiddin Efendi de, kendisini Başmüftü namzedi olarak görüyordu. Hocazadeye karşı olan sadece Asım Bey değildi. Bazı Müslüman
gruplar da karşı çıkıyorlardı. Nitekim 26 Eylül 1910 tarihinde Sofya Müslüman cemaat ve mektepler başkanı ile azalardan ve Müslüman halktan
7
8
9
10
186
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 206/11.
BOA, Aynı yer.
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5, 13 Eylül 1326 (26 Eylül 1910).
BOA HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5.
bazıları da, yazılı olarak Sadaret’e başvurarak, Hocazade Muhiddin Efendinin Müslümanların yararlarına aykırı durumundan ve hareketlerinden
şikayet ediyorlardı.
Muhiddin Efendi’nin, seçim hakkına sahip müftülerin en değerlilerini
Bulgarların telkinleriyle reddettiğini ve bazı müftülüklerin lağvedilmesine sebep olduğunu, işlerini takip etmek isteyenlerin Meşihat makamına
müracaat etmelerini engellediğini, bununla Bulgaristan hükümetinin güvenini kazandığını ve böylece Bulgaristan Dışişleri Bakanlığı’nın emriyle
bir nevi Başmüftülük görevi yaptığını iddia ediyorlardı. Müslüman halk,
Muhiddin Efendi’nin Sofya müftülüğü görevinden azledilerek yerine uygun bir kişinin gönderilmesini istiyorlardı.11
Bunun üzerine Sofya Elçiliği’ne yeniden talimatname yazılarak, Bulgaristan hükümeti nezdinde teşebbüse geçilmesi istendi.12 Talimatta, mukavelenamenin birinci maddesi gereğince Sofya’ya tayini gereken Başmüftünün henüz seçilmemiş olmasının Bulgaristan’daki Müslümanların dinî
işlerinin aksamasına ve İslâm vakıflarının da büyük zarara uğramasına
sebep olduğundan ve Başmüftünün en geç altı ay içinde seçilmiş olması
gerektiğinden bahisle, hem Başmüftünün tayini hem de dolayısıyla diğer
müftülerin kurallara uygun olarak seçilmelerinin sağlanması ve müftülerin keyfi olarak azledilmelerinin önlenmesi bildirildi.
Sofya Elçiliği’nden gelen 18 Ekim 1910 tarihli cevapta ise, anlaşmaya uygun olarak Başmüftü seçimi için gerekli teşebbüslerde bulunulduğu ve fakat sözlerini tutmak ve Osmanlı hükümetine ait bir işi bitirmek
şanlarından olmayan Bulgar Bakanlarına bu meselenin hallettirilemediği
ifade ediliyordu. Bulgar yetkililer, Müslüman halkın ve vakıflarının zararına çalışan ve kendi çıkarlarına hizmet etmeyen müftüleri güya kanuni sebeplerle azlettiklerini iddia ederek, bu gibi hareketlerine yine Müslümanları alet ediyorlardı. Durumu Sofya’daki Osmanlı Elçiliği temsilcilerine açıklarken de; “Biz ne yapalım, işte Müslümanlar kendileri istemiyorlar, biz medeni ve tarafsız bir devletiz, tebaamızın dini işlerine müdahale edemiyoruz” demekten de herhangi bir mahcubiyet duymuyorlardı.13 Nitekim halk tarafından seçilen ve aranan vasıflara sahip olan üç
11
12
13
BOA, Aynı yer.
BOA, Aynı yer.
BOA, HR. HMŞ. İŞO nr. 20/5; Tsentralen Dırjaven Arhiv, (TDA), F. 176 k, op. 2, a. e.
187
müftüden ikisinin seçimi yine Müslümanlar alet edilerek bin türlü entrikayla geçersiz sayılmıştı.
Asım Bey, Muhiddin Efendi’nin Sofya müftülüğünde bulunduğu altı yıllık süre zarfında Müslüman vakıflarının hukukunun korunması hususunda gösterdiği uygunsuz davranışlarıyla Müslüman halka Bulgarlardan daha fazla zarar verdiğini ileri sürüyordu. Böyle bir kişiye 600 bin
Müslüman’ın kaderinin teslim edilemeyeceğini Bulgar yetkililerine de bildirdiğini ifade ediyordu. Bulgaristan müftülerinin azil ve tayinlerinin eskiden beri bir kaideye bağlı olmadığını, tamamen Bulgar Bakanlığının
keyfine tabi olduğunu ve arzu etmedikleri müftüleri sorgusuz sualsiz azlettiklerini ve istediklerini müftülük makamına getirdiklerini, bazen kendilerine uygun birini buluncaya kadar müftü katibini dahi müftü vekili
olarak atadıklarını söylüyordu.
Bulgar hükümetinin Muhiddin Efendi’yi Başmüftülük makamına getirmek istediğini bir kere daha hatırlattıktan sonra, 600 bini aşan bir Müslüman nüfusunun mukadderatının böyle bir kimseye teslim edilmesinin
büyük cinayet olacağını söylüyordu.14 Hocazade’yi, mutaassıp bir kişiliğe sahip olmakla birlikte, yurtsever olmamakla ve dini asabiyete sahip
olmamakla, Sofya müftüsü olarak görev yaptığı 6 sene içinde İslam vakıflarının hukukunun korunması konusunda girişimde bulunmamakla ve
İslam vakıflarını koruyamamakla ve hatta tamamen yok olmalarına sebebiyet vermekle suçluyordu.15
Diğer taraftan Varna vakıf komisyonu sandık emini ile iki üç azası ve
büyük müderrislerden iki kişinin imzalarını taşıyan ve 28 Nisan 1911 tarihinde Sadaret’e gönderilen bir ihbarnamede de16, gerek yukarıda söz konusu olan şikayetnamedeki ifadelerin ve gerek Sofya Osmanlı Elçiliği’nden
gelen yazılardaki şikayetlerin tamamen yalan olduğu ileri sürülüyordu.
Muhiddin Efendi hakkındaki haberlerin tamamen çıkar sağlamaktan ve
şahsi husumetten kaynaklandığı ve meşru olmadığı ifade ediliyordu. Yazıda Muhiddin Efendi’nin memuriyetinin kabul edilmesi isteniyordu.
14
15
16
188
746.
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5.
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5.
BOA, HR. HMŞ. İŞO. nr. 206/11.
Osmanlı Hariciye Nazırı Rifat Paşa, İstanbul’daki Bulgar elçisi ile bir
görüşmesinde, Bulgaristan’daki Başmüftülük seçimini gündeme getirdiğinde yüksek tahsilli, tarafsız bir din adamının Başmüftülüğe getirilmesinin Bulgaristan Çarlığındaki Müslüman ahalinin mezhep işlerinin iyi idare edilmesini sağlayacağını, Başmüftü konusunda ortaya atılan yanlış duyumlarla Türkiye’deki kamuoyunu olumsuz yönde etkilemeye çalışanların önünün kesileceğini ifade etmişti.
Bu konu daha önce de Hariciye Nezareti’nin siyasi işler bölümü müdürü Emin Bey ile Bulgar Baş tercümanı Popov arasında da tartışılmıştı. Emin
Bey, Başmüftünün ulemadan, yüksek tahsilli, tecrübe sahibi olması gerektiğini vurgulamıştı. Ancak Emin Bey, böyle bir adayın Bulgaristan’dan çıkmasına ihtimal vermemekte idi. Baş tercüman ise, Bulgar hükümetinin talimatlarına uyarak Bulgaristan’daki Başmüftü seçimi ile Türkiye’deki Bulgar Ekzarh seçimini aynı doğrultuda değerlendirmekte ve bu konuda iki
hükümetin çözüm bulabileceği beklentisi içerisinde idi.
Sarafov, Bulgar Ekzarhının tüm Bulgar Metropolitler arasından ve bu
metropolitler tarafından seçilmesinin Bâbıâlî tarafından kabul edilmesi
halinde, Bulgar hükümetinin de Başmüftü olarak bir Osmanlı vatandaşını tayin edebileceğini Osmanlı devlet adamlarıyla görüşmelerinde ifade
etmekteydi.17 Nitekim Sarafov, Hariciye Nazırı Rifat Paşa ile yaptığı görüşmede de, Bulgar Ekzarhının tüm Metropolitler tarafından seçilmesi konusunda iki hükümet arasında anlaşmaya varıldığı takdirde, Başmüftünün de Osmanlı ulemasından seçilebileceğini dile getirmişti. Ancak Rifat
Paşa bunun, Osmanlı devletinin gayr-i müslim tebaaya karşı uyguladığı
politikaya ters düşeceğini ve bütün dengeleri sarsabileceğini belirtmişti.
Bu yüzden Rifat Paşa, Osmanlı hükümetinin bu teklifi kabul edemeyeceğini, Başmüftünün Bulgaristan Çarlığındaki müftüler arasından seçilmesinin daha uygun olabileceğini ifade ederek Başmüftünün bir an önce seçilmesini istemişti.18
17
18
TDA, F. 176k, op. 2, a. e. 746, lef. 1, 2.”Tanin” ve diğer Türk gazetelerinde Filibe, Rusçuk vs de Müslüman ahaliye ait emlakın ellerinden çıkması ve yok edilmesi haberleri
üzerine yapılan bir konuşma esnasında söylenen sözler. 17 Eylül 1910 İstanbul’da bulunan Bulgar Elçisinin Bulgar Başbakanı ve Dışişleri Bakanı Nazırı Malinov’a gizli raporu.
TDA, F. 176 k, op. 2, a. e. 746, lef. 5, 6. Asım bey Osmanlı ulemasından Başmüftü seçilsin düşüncesinde olduğu gibi, eski Şeyhülislam da bu görüşte idi. Aynı yer. 13 Ekim
1910 Sarafov’tan Malinov’a Rapor “Asım Bey Haziran ayında Başmüftü için uygun kişinin
189
Sofya Osmanlı elçisi Asım Bey de, Bulgaristan’daki müftülerin Başmüftülük görevini yerine getirmek için gerekli şartlara sahip olmadığı kanaatinde idi. Asım Bey göre, protokol hükümlerine uyularak Bulgaristan’daki
müftülerden birinin Başmüftülüğe seçilmesinin gerek Bulgar hükümeti,
gerekse Bâbıâlî için zararlı ve sakıncalı sonuçlar doğuracaktı. Bu nedenle Bulgaristan vatandaşlarından olup da Osmanlı devletine göç etmiş, Osmanlı mektep ve medreselerinde eğitim görmüş, Meşihat’ta veya Osmanlı vilayetlerinde yüksek görevlerde bulunmuş tecrübeli ve iş bilen birinin
seçilmesi gerektiğini Bulgaristan Dışişleri Bakanlığına bildirmişti. Bulgaristan Dışişleri Bakanının bu görüşü kabul etmesi halinde, İstanbul’da bir
Başmüftü adayının araştırılması için İstanbul’daki Bulgar elçisi Sarafov’un
Osmanlı hükümetinin desteğine müracaat etmesini uygun görüyordu. Bulgaristan Dışişleri Bakanı Paprikov’un, İstanbul elçisi Sarafov’a bu konu
hakkında emir vermesi ve Paprikov’un da Başmüftülük makamına uygun
kişiyi İstanbul’da araştırması Asım Beyin düşüncelerine uygun hareket ettiğini göstermekte idi.19
Hocazade Muhiddin Efendi’nin Başmüftü Seçilmesi
Başmüftü sancak müftüleri arasından seçilecekti, dolayısıyla Başmüftü olmak isteyenler ilk önce sancak müftülüğü için adaylığını koymaları
gerekiyordu. 25 Nisan 1910 tarihinde Bulgaristan Dışişleri ve Mezhepler
Bakanlığı’nın emriyle 12 sancak müftüsünü seçecek olan ikinci seçmenler belirlendi. Filibe Büyük cami hatibi Hafız Hüseyin Sani, Bulgaristan’da
doğmuş, İstanbul’da hukuk, Nüvvab ya da Darül-fünun bitirmiş olanların Başmüftü olabileceklerini bildirerek, bu gibi kişileri aday olmaya çağırdı.20 İkinci seçmenler, 9 Mayıs 1910’da gerçekleştirilen sancak müftü
İstanbul’da araştırılmasını benden rica etmişti. Ben de ona Ekzarh seçiminden bahsetmiştim. Belki Asım bey Hariciye’ye bunu bildirmişti”.
19
20
190
BOA, HR. SYS nr. 307/3, 10 Teşrin-i Sani 1325 (23 Kasım 1909) Sofya elçisinden
Hariciye’ye.
Sırat-ı Müstakim, S. 125, 25 Nisan 1910. Sancak müftü seçimleri ise Mayıs 1910’da
gerçekleştirilmiştir. 12 müftü seçilmiş, gerekli şartlara uymadıklarından dolayı(tahsil ve
ahlakları) Rusçuk, Plevne, Tırnova, Burgaz müftüleri tasdik edilmemişti. Ayrıca Vidin
müftüsü olarak seçilen müftü ile seçilen cami encümeni arasında ciddi anlaşmazlıklar
dolayısıyla Bulgar Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığı bu görevlere son vermiştir. F. 176
k, op. 2, a. e. 746, lef. 3, 4.
seçimlerinde toplam 12 sancak müftüsünü seçtiler. Bulgaristan Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığı, Geçici Talimatnamenin altıncı maddesi hükmüne göre seçilen müftülerin evrakını inceledikten sonra, dört sancağın
(Rusçuk, Plevne, Tırnova ve Burgaz) müftülerinin tayinlerini talimatnamede belirtilen gerekli şartlara uygun olmadıklarını ileri sürerek yeniden yapılması için reddetti. Onlar da 17 Ekim 1910’da yapılan seçimle
tamamlandı.
Programa göre, Ekim 1910 sonuna kadar bütün sancak müftülerinin
seçimleri yapılmış ve atamaları tasdik edilmiş olacaktı. Bundan sonra Başmüftü seçimi için kasım ayında tüm müftü ve müftü vekilleri Sofya’ya davet edileceklerdi. Aralarında Başmüftü olabilecek nitelikte bir adayın bulunmaması halinde Bulgar hükümeti prensipte bu kişinin Osmanlı devleti ulemasından seçilmesine karşı çıkmıyordu. Ancak tek bir koşulu vardı. O da Bulgar Ekzarhının da tüm Bulgar Metropolitlikleri arasından ve
onlar tarafından seçilmesinin Bâbıâlî tarafından yazılı ve resmi olarak
kabul edilmesi idi. Bulgar Çarlığında bulunan Metropolitlerden biri Ekzarh seçilmesi halinde Osmanlı vatandaşlığına, Osmanlı ulemasından biri de Bulgaristan Başmüftüsü olarak seçildiği takdirde Bulgar vatandaşlığına kabul edilecekti. Bulgar Başbakanı Malinov bunu Bâbıâlî’ye bir teklif olarak değil, fakat konu hakkında görüş almak düşüncesiyle girişimde bulunması için Sarafov’a talimat vermişti.21 Ancak yukarıda da belirtildiği üzere Bâbıâlî buna sıcak bakmıyordu. Nitekim Sadaret’ten Sofya
Elçiliği’ne yazılan 7 Kasım 1910 tarihli yazıda da müftü seçimlerinin anlaşma hükümlerine uygun olarak gerçekleştirilmesi istenmişti.
Başmüftü seçimi, 8 Aralık 1910’da yapıldı. Hocazade’nin dışında Vidin sancak müftüsü Süleyman Rüşdi de aday oldu. Seçimde toplam 34
oy kullanıldı. Seçimde, Sofya Osmanlı elçisi Asım Bey’in başından beri
karşı çıktığı Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’ye 25 oy ve Süleyman
Rüşdi’ye de 9 oy verildiği anlaşıldı. Babasının Şumnu’da müderrislik ve
müftülük görevlerinde bulunmuş olmasından dolayı Hocazade lakabıyla anılan Mehmed Muhiddin Efendi, 1859 yılında Şumnu’da doğmuş, ilk
tahsilini Şumnu’da tamamladıktan sonra eğitimini İstanbul medreselerinde sürdürmüştü. İstanbul’dan icazetname aldıktan sonra geri dönmüş ve
21
TDA, F. 176 k, op. 2, a. e. 746, lef. 3, 4. 30 Eylül 1910 Tarihli Malinov’un Bulgar Elçisine cevabı.
191
babasının yerine Şumnu müftüsü olarak göreve başlamıştı.22 Alimliği, erdemliği ve dürüstlüğü ile tanınan, Bulgaristan ve Şarkî Rumeli’deki Müslümanların sevgisini kazanan Hocazade, Bulgar Meclisindeki Müslüman
milletvekillerin desteği ile Bulgar Başbakanı Raço Petrov tarafından Şumnu sancak müftülüğünden alınarak 1905 yılında Sofya müftülüğüne tayin
edilmiş ve 5-6 yıl bu görevde kalmıştı.23
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi 9 Mayıs 1910 seçimlerinde Şumnu sancak müftülüğüne seçildiği için Başmüftü adayı olmasında hukuki
bir engel yoktu. Sancak müftüleri tarafından seçilen Başmüftünün Şeyhülislam tarafından onaylanması ve kendisine menşur ve mürasele verilmesi gerekiyordu. Oy çokluğu ile Başmüftülüğe seçilen Muhiddin Efendi’nin
Meşihat makamı tarafndan tasdiki için Bulgaristan Dışişleri Bakanı Aleksandır Malinov Sofya Osmanlı Elçiliği’ne yazılı olarak başvurdu. Sefaret
konuyu Hariciye Nezaretine bildirdi ve protokol hükmünce Başmüftülüğe
gönderilmesi gereken menşur ve müraselenin gönderilmesi için Meşihat’a
bildirilmesini istedi. Aynı zamanda Sadaret de durumdan haberdar edildi. Sofya Elçiliği Muhiddin Efendi’nin tasdiki için gerekli olan menşur ile
müraselenin gönderilmemesini tavsiye etmiş ve sebeplerini içeren ayrıntılı bir rapor göndermişti.24 Hariciye Nazırı Rifat Paşa da, gerekli işlemlerin yapılmasını Şeyhülislamlığa bildirmişti. Ancak ilk Bulgaristan Başmüftüsü seçilen Muhiddin Efendinin görevinin onaylanması ve kendisine menşur ve mürasele verilmesi bir hayli uzun sürdü.25 Bu gecikmede,
şüphesiz Sofya elçisi Asım Bey’in ilk Başmüftü seçilen Muhiddin Efendi
hakkındaki olumsuz kanaatinin çok büyük etkisi vardı.
Asım Bey, Muhiddin Efendi’ye güvenmiyor ve Başmüftülüğe seçilmesinden dolayı Müslümanların büyük zarar göreceği kanaatini taşıyordu. Bu nedenle Muhiddin Efendi’ye menşur verilmesini geciktirmeye çalışıyordu.26 Nitekim Debre milletvekili Basri Bey, 30 Mart 1911’de Os22
23
24
25
26
192
Hatiboğlu, İbrahim, Bulgaristan Müslümanlarında Dini Islahat Düşüncesi, Bursa 2007,
s. 31-33.
BOA, A. MTZ. 04, nr. 174/61. Esasen Sofya’da Müslüman nüfusunun az olması ve Kıptilerin müftü seçimlerinde oy kullanma hakkına sahip olmamasından dolayı Sofya merkez
müftüsü seçim ile işbaşına gelmezdi, Bulgar hükümeti tarafından tayin edilmekteydi.
BOA, HR. HMŞ. İŞO nr. 20/5.
TDA, F. 176 k, op. 2. Lef. 7. 29 Ocak 1911 Sarafov’dan Malinov’a.
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5; BOA, HR. SYS nr. 307/3, lef. 170. Ayrıca Başmüftü hak-
manlı Meclis-i Mebusanında Şeyhülislamlık bütçesi tartışılırken, sözü
Bulgaristan’daki Başmüftülük meselesine getirerek, Başmüftünün tasdiki
meselesinde siyasete hiçbir şekilde yer verilmemesini istemişti. Bu meseleye siyasi bir boyut yüklemenin yanlış anlaşılmalara sebep olacağını ve
600 bin Müslüman’ı rahatsız edeceğini söyleyen Basri Bey, Başmüftünün
de kesinlikle siyaset yapmaması gerektiğini söylüyordu.27 Başmüftü, sadece şeriatın uygulanmasına yönelik çalışmalıydı. Sancak müftüleri tarafından kendisine gönderilen kararları incelemeli ve soruları cevaplandırmalıydı. İstanbul’daki Şeyhülislam da, yalnızca bu konularda Başmüftüyü kontrol etme ve denetleme hakkına sahipti. Şeyhülislam alınan kararlarının şeriata uygun olup olmadığını incelemeli ve seçimlere hiçbir şekilde müdahale etmemeliydi.
Sofya’daki Osmanlı elçisi Asım Bey’in müdahalesi dolayısıyla Başmüftünün tasdikinin geciktirilmesinin, Bulgaristan’ın da Ekzarhlık işlerine müdahale etme hakkının doğması konusuna dikkati çeken Basri Bey,
Bulgaristan’ın Ekzarhlık üzerinden ve Osmanlı hükümetinin de Başmüftü
seçimi etrafında politika yapmasını yanlış bulmaktaydı. Bulgaristan’daki
Müslümanların Bulgaristan’ın sadık tebaası olarak dini işlerine müdahale edilmediği sürece ülkenin genel gelişmesinden istifade edebileceklerini söylüyordu. Müslümanlar, ancak bu koşullarda Bulgaristan’ın siyasi ve
anayasal haklarından istifade edebilirlerdi ve zor durumda kalmazlardı.
Basri Bey, hükümete Başmüftünün tasdikinde neden gecikildiğini ve
Sofya Elçiliği’nin müdahalesinin neden esas alındığını soruyordu. Şeyhülislam Meclis-i Mebusan’da bulunmadığı için, onun yerine soruları cevaplandıran Meşihat’tan sorumlu devlet sekreteri, protokol hükmünce her şeyin protokole göre yapıldığını ve protokol dışına çıkılmadığını söylüyordu. Tasdik işlemlerinin kanuna göre düzenlendiğini ve bunun da bir günde halledilecek bir iş olmadığını ifade ediyordu.28
27
28
kındaki düşünceleri konusunda Mebusan Meclisi üyesi Tahir Lütfi Efendi ile mülakat
için bkz. , Sofya Muhbiri Gazetesi, 19 Aralık 1910
TDA, F. 176k, op. 2, a. e. 746, lef. 10, 11. Protokol hükmünce Bulgaristan’da Başmüftü olacak kişi, aynı zamanda Sofya müftüsü de sayılacaktı. Şeriat konularında bir nevi
kadı olacaktı. 650 bin Müslüman’ın şeriat işlerinde tek yetkili merci idi. Basri bey, Şeyhülislam Başmüftünün görevini nasıl kontrol edecek diye soruyordu.
TDA, F. 176k, op. 2, a. e. 746, lef. 8, 9.
193
Rifat Paşa’ya Başmüftüye verilecek menşur ve müraselenin hazır
olup olmadığını soran Bulgar elçisi Sarafov ise, aldığı cevaptan Hariciye Nezareti’nin de Sofya Elçisinin görüşlerini benimsediğinin anlaşıldığını söylüyordu. Gerek Sadrazam gerekse Hariciye Nazırı Rifat Paşa
Bulgaristan’daki Müslümanların iç anlaşmazlıklarına müdahale etmeyi
uygun görmediklerini daha önce belirttikleri halde, Bâbıâlî’nin tutumu
bunun tam tersini göstermekteydi.
Sarafov, Asım Beyin Bulgar hükümeti tarafından onaylanan bir seçimde taraf olmasını doğru bulmuyordu. Osmanlı hükümetinin Müslümanların meseleleriyle ilgilenmesine hiçbir itirazının olmadığını ve sadece kendilerinin de Osmanlı vatandaşı olan Bulgarlarla ilgilenmek istediklerini
ifade ediyordu. Rifat Paşa, İstanbul antlaşmasının Osmanlı hükümetine
müdahale hakkı verdiğini vurgulamıştı. Sarafov ise, anlaşma hükümlerinin detaylarına girmeden, Bulgaristan ile Osmanlı devleti arasındaki bu
tür ilişkilerin karşılıklı anlayışa ve yazılı olmayan bazı hükümlere dayalı olduğunu açıklamıştır.
Sarafov, hükümetinden Muhiddin Efendi’nin seçimini tasdik eden Çar
iradesinin çıkıp çıkmadığı hakkında bilgi istemiştir. Kendisine verilen cevapta, Muhiddin Efendi’nin seçiminin Çar iradesiyle 11 Ocak 1911’de
tasdik edildiği, şubat’tan beri Sofya’da görevi başında bulunduğu ve
Meşihat’tan menşurunun gönderilmesini beklediği bildirilmekteydi. Sarafov, Muhiddin Efendi’nin seçiminin kanunlar dairesinde gerçekleştiğini ileri sürmekteydi. Sarafov’a göre Muhiddin Efendi, Bulgaristan’da Başmüftü olabilecek nitelikte çok nadir rastlanan kişilerden biriydi.
Asım Bey ise, Sarafov ile yaptığı görüşmede Başmüftü seçiminde henüz seçilmemiş müftü vekillerinin bulunduğunu, bunların çoğunlukta olduklarını ve dolayısıyla seçimin doğru yapılmadığını dile getiriyordu. Buna rağmen seçimin bitmiş bir olay olarak değerlendirilmesi gerektiğini,
menşurun da hazır olduğunu ve yakında gönderileceğini söylüyordu. Ancak bazı fesatçılar ve softa takımı, Bulgaristan hükümetinin pasifliğinden
de cesaret alarak, işi başka noktalara çekmeği ve sahte imza ve telgraflar göndererek Osmanlı elçisi Asım Bey’i ikna etmeği başarmışlardı. Muhiddin Efendi’nin seçiminden memnun olmayan bir kısım Müslümanların tutumu Bâbıâlî tarafından dikkate bile alınmıyordu.29
29
194
TDA, F. 176k, op. 2, a. e. 746, lef. 8, 9, 12. 22 Nisan 1911 Sarafov’tan Geşov’a gizli.
Muhiddin Efendi’nin Başmüftülüğüne Karşı Gösterilen Tepkiler
ve Doğurduğu Sonuçlar
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’nin Başmüftülüğü Meşihat makamı tarafından onaylanıp, menşur ve mürasele Hariciye’ye gönderildiği halde, bir türlü Bulgaristan’daki Başmüftülük makamına ulaşmaması bir takım olumsuzluklara ve huzursuzluklara sebep oluyordu. Bu yüzden Haskova müftüsü, 17 Nisan 1911 tarihinde Hariciye Nezaretine yazarak; menşur ve müraselenin gönderilmemesinin Bulgaristan’daki Müslümanların birbirine düşmelerine sebep olduğunu, bir takım fesatçı takımının Müslümanların hukukunu tehlikeye attıklarını ve Bulgaristan’daki
Müslüman ahalinin, birbirine düşmanlık beslemeye başladıklarını ve artık bir daha hayat bulamamak gibi büyük bir tehlike ile karşı karşıya olduklarını dile getirerek, menşur ile müraselenin biran önce gönderilmesi gerektiğini söylüyordu. Bu fesat takımının oyununu bozmak ve tehlikenin önünü almak ve gidermek için Hariciye Nezareti’nde tutulan Başmüftüye ait menşur ve müraselenin bir an evvel elçi Asım Bey vasıtasıyla teslimini talep ediyordu.30
Tırnova müftüsü, 20 Mayıs 1911 tarihinde Hariciye Nezaretine gönderdiği yazısında, Hocazade Muhiddin Efendi’den daha alim, fazıl ve takva sahibi başka bir müftünün bulunmadığını söylüyordu. Menşur ve müraselenin gönderilmemesinin Başmüftülük makamını olumsuz etkilediğini ve Müslümanlar arasında sıkıntı yarattığını belirterek, menşur ile müraselenin bir an evvel gönderilmesini talep ediyordu.31 Varna evkaf encümeni ve sandık eminliğinin birkaç azası ile müderrislerden 2 kişinin
imzasıyla 28 Haziran 1911 tarihinde Sadaret’e gönderilen bir yazıda da,
Muhiddin Efendi hakkındaki iddiaların asılsız olduğu, gerek söz konusu
şikayetlerin gerekse Elçiliğin açıklamalarının tamamen şahsi husumet ve
çıkar çatışmalarına dayandığı bir kere daha tekrar edildikten sonra, Muhiddin Efendi’nin Başmüftü olarak tasdik edilmesi talep ediliyordu.32
Bâbıâlî, Başmüftülük meselesinin bir türlü neticelendirilmemesi yüzünden ortaya çıkan olumsuzlukların nihayet farkına vardı. Hocazade’nin
30
31
32
BOA, HR. SYS nr. 307/3, lef. 72 ve 86.
BOA, HR. SYS nr. 307/3, lef 80.
BOA, HR. HMŞ. İŞO nr. 20/5.
195
seçiminde meydana gelen yolsuzluklardan dolayı seçimin yenilenmesine
dair Bulgaristan nezdinde yaptığı girişimlerden de bir sonuç alınamayacağını anlamıştı. Mesele hakkında başlangıcından beri takip edilen politikanın istenilen neticeyi elde edecek surette değildi. Ayrıca meydana gelen gecikme yüzünden Müslüman ahalinin şikayetleri giderek artmakta
idi. Bu nedenlerle Bâbıâlî, Hocazade’nin seçiminin tasdikini uygun gördü. İleride Bulgaristan Müslümanlarının gerçek menfaatlerine göre bir karar alınabileceği belirtilerek menşur ve müraselenin gönderilmesine karar verildi.33 Nihayet Meşihat makamı tarafından onaylanmış olan menşur ve mürasele 17 Temmuz 1911 tarihinde Sofya Elçiliği’ne gönderildi.
Sofya Elçiliği de, menşur ve müraselenin Hocazade’ye verildiğini 8 Ağustos 1911 tarihinde Hariciye Nezaretine bildirdi.34 Böylece 8 Aralık 1910
tarihinde Bulgaristan’ın ilk Başmüftüsü seçilen Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi, sekiz aya yakın bir süre sonra görevine resmen başlamış
oldu. Ancak kavga bitmedi.
Nitekim Rusçuk Müslüman ahalisinden bir grup, Muhiddin Efendi’nin
Başmüftü olarak seçilmesinin İstanbul antlaşması hükümlerine ve Müslümsan nüfusunun çıkarlarına aykırı olduğu gerekçesiyle, 29 Ağustos
1911 tarihinde Balpınar’da 5 bin kişinin katıldığı bir miting düzenlemişlerdir. Muhiddin Efendi’nin seçiminin antlaşmaya aykırı olduğunu, Başmüftülük makamına uygun olmadığını, dolayısıyla İslam hukukuna aykırı
olduğunu ileri sürerek, Müslümanlardan Bâbıâlî’ye ve Meşihat makamına
telgraflarla bildirilmesini istemişlerdir.35 Müslüman ahali de, Bâbıâlî’ye
Muhiddin Efendi’nin seçimini protesto eden yazılar göndermiştir. Ancak
Bâbıâlî, müdahalenin sakıncalı olabileceğini düşünerek bu tip protestoları dikkate almamıştır.36
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’nin
İstifası ve Bâbıâlî’nin Tutumu
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi 9 Kasım 1911’de istifa etmiştir.
İstifa mektubunda ailevi nedenlerle istifa ettiğini açıklamıştır. İstifa dilek33
34
35
36
196
BOA, HR. SYS nr. 307/3, lef. 81.
BOA, HR. SYS nr. 307/3 ek. 69.
BOA, HR. SYS nr. 307/3, lef. 64.
BOA, HR. HMŞ. İŞO, nr. 20/5.
çesi kabul edilmeyince ikinci istifa mektubunu 25 Kasım’da Bulgar Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığına sunmuştur. Hocazade bu mektubunda da, on
ay boyunca yürüttüğü Başmüftülük görevine sağlık nedenlerinden dolayı devam edemeyeceğinden istifa ettiğini yazmıştır. Fakat basın, Başmüftünün istifa nedenini, Bulgar hükümetinin Bulgaristan’daki Müslümanların haklarını ihlal etmesi yüzünden olduğunu açıklamıştır. Bulgar Meclisinde bulunan Müslüman milletvekilleri de, Dışişleri ve Mezhepler Bakanı Geşov’dan istifanın nedenini sormuşlardır. Geşov da, verdiği cevapta Hocazade’nin sağlık nedenleriyle istifasını verdiğini, ancak kendisine
ailesi yanında bir süre dinlenmesi tavsiyesinde bulunulduğunu ve bir süre dinlendikten sonra görevinin başına döneceğini ve Başmüftünün istifa
kararından vazgeçirildiğini bildirmiştir.37 Mezhepler Bakanlığı, Başmüftünün katibini Şumnu’ya göndererek, orada izinli olarak bulunan Başmüftünün istifasını geri almasını sağlamakla görevlendirmiştir.38
Sofya Osmanlı elçisine göre, Hocazade’nin istifasının nedeni Bulgar
Mezhepler Bakanlığı nezdinde yaptığı girişimlerinden bir netice alamamış olmasıydı. Gerçekten de Hocazade istifa etmeden 2 gün önce Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığına bir rapor göndererek Haskova müftüsünün
azledilmesine karşı çıkmıştı. Haskova müftülüğü müfettiş tarafından teftiş edilmiş ve Hocazade’nin menşur ve müraselesinin gönderilmesi için
müftünün Sadaret’e yazdığı mektuplar ele geçirilerek görevden ayrılması için bunlar sebep gösterilmişti. Hocazade, Haskova müftüsünün görevden alınmasının particilik yüzünden olduğunu ve particiliğin müftülük
işlerine müdahalesinin Başmüftünün nüfuzunu ve prestijini zedelediğini söylüyordu. Bundan dolayı Hocazade, müftülerin kanunlara ve şeriata
göre göreve tayin ve azledilmelerini ve müftü vekillerinin tayin ve azillerinde de, ahalinin dayanağı olmayan taleplerinin dikkate alınmamasını istiyordu.39
Sofya Başmüftüsü Hocazade Muhiddin Efendi, yerel idarenin ciddi ısrarlarına rağmen istifasını geri almamakta direnmiş ve buna bir derece
daha önem verdirmek için asıl memuriyeti olan Şumnu müftülüğünden
de istifa etmiştir. Müftünün azli için Sadaret’e takdim edilmek üzere dü-
37
38
39
Stenografski Dnevnitsi, XV OHC, II PC, Sofya 1912 .
BOA, HR. SYS nr. 307/2, lef. 19.
TDA, F. 166k, op. 1, a. e. 795, lef. 128-129, 7 Kasım 1911.
197
zenlenmiş olan mazbatada imzaları olan Sıbraniye’deki Müslüman mebuslar dini hizmetlerinin aksatılmaması için Hocazade Muhiddin Efendi’nin
istifasıyla boşalan Başmüftülük makamına bir zatın hemen seçilmesi için
girişimlerde bulunulması Dışişleri ve Mezhepler Bakanı Geşov’dan yazılı olarak talep edilmiştir.40
Haskova Müftüsü Hacı Süleyman Efendi ise, 8 Ocak 1912 tarihinde Sadaret’e yazdığı arzuhalinde, Başmüftünün istifasının sebebini Bulgar hükümetinin kanunsuz uygulamalarına karşı çıkmasına bağlıyordu.
Hocazade’nin, Bulgar hükümetinin vakıfları tahrip etmek, Müslümanları
korkuya düşürmek ve müftüleri kanunsuz görevlerinden almak gibi konularda daima karşı çıktığını ve meşru olmayan uygulamalara nihayet verilmesi için hükümet nezdinde yaptığı müracaattan bir netice alamamasından dolayı Başmüftünün istifa ettiğini dile getiriyordu. Bulgar hükümetinin Müslümanların dini meselelerine müdahale etmesinin önlenmesi ve müftünün istifasının kabul olunmaması için Bulgar hükümeti nezdinde girişimde bulunulmasını istiyordu. Osmanlı Hariciye Nezareti ise,
Sadaret’e bir mektup gönderen Hacı Süleyman Efendi’nin, istifa eden müftü gibi Osmanlı hükümetinin düşmanı olan Demokrat fırkasına mensup
olduğunun öğrenildiğini Sadaret’e bildirmişti.41
Hocazade Muhiddin Efendi hakkındaki dedikoduları doğru kabul ederek istifasına karşı bir tavır almayan Bâbıâlî, yeni bir Başmüftü arayışına
girişmişti. Nitekim Sadaret’ten Hariciye’ye yazılan 14 Ocak 1912 tarihli yazıda Başmüftü adaylarının kim olduğu soruluyordu. Seçim konusunda gayri resmi olarak girişimlerde bulunması için Sofya Elçiliği’ne talimat verilmesi istenmekteydi. Bâbıâlî’nin istediği bir kişinin Başmüftü seçilmesi halinde hüccet ve müraselenin daha kolay verilmesinin sağlanacağı ifade edilmekteydi.42
Hariciye Nezareti, 30 Ocak 1912 tarihinde Sofya Elçiliği’ne bir yazı
göndererek, Sofya Başmüftüsü Muhiddin Efendi’nin istifasının Bulgaristan hükümetince kabul edilip edilmediğini sordu. İstifanın kabulü halinde, Müslümanların hak ve menfaatlerini ve evkafı koruyabilecek birinin
40
41
42
198
BOA, HR. SYS nr. 307/2, lef. 17, 30 Ekim 1911 Sofya Eliliği’nden Hariciye
Nezareti’ne
BOA, HR. SYS nr. 307/2, lef. 15, 16.
BOA, HR. SYS. nr. 307/2, lef. 13.
seçilmesinin uygun olacağı ve bu özellikleri taşıyan adayların elçi tarafından da uygun bulunduğu takdirde Hariciye Nezaretine bildirilmesinin
gerekli olduğu bildirildi.43 Sofya Osmanlı Elçiliği’nden 6 Şubat 1912 tarihinde Hariciye Nazırlığına gelen yazıda, izinli olarak Şumnu’da bulunan Hocazade’nin istifasını geri alması için Dışişleri ve Mezhepler Bakanı Geşov’un Başmüftü katibi Mehmed Efendi’yi Şumnu’ya gönderdiği ve
Mehmed Efendi’nin de Hocazade’yi ikna ettiği haber veriliyordu. Ancak
buna rağmen istifa meselesinin tam olarak anlaşılmadığı ve istifa sebeplerinin meçhul kaldığı bildiriliyordu. Hocazade’nin yerine Başmüftü olmak için gerekli vasıfları taşıyanlar içinde Vidin müftüsü Süleyman Rüşti Efendi ile Filibe müftüsü Saadettin Efendi gösteriliyordu. Ayrıca Başmüftülük makamının önemi vurgulanarak, Bulgaristan Başmüftülük makamına gelecek zatın seçimi ile tayininin özellikle Müslümanlar arasında şiddetle hüküm süren aşırı istekler açısından feda edilecek ve Osmanlı hükümeti tarafından kayıtsız bırakılacak bir konu olmadığı ifade ediliyordu. Bulgaristan hükümetince müdahale sayılmayacak ve Bulgarlara
da mukabil bir müdahale hakkı vermeyecek bir şekilde imali nüfuz etmenin doğru olacağı açıklanıyordu.44
11 Şubat 1912’de Sofya elçisi Hariciye Nazırı Asım Beye Muhiddin
Efendi’nin Şumnu’dan dönerek Başbakan ile görüştükten sonra istifasını
geri aldığını ve eskisi gibi Başmüftülük makamını işgal etmeye devam ettiğini bildirmiştir.45
Diğer taraftan basında ise, Hocazade’nin müftülük makamına geri döneceğinden bahsediliyordu. Verilen haberlere göre, Bulgaristan’daki Müslümanların hakları Bulgar hükümeti tarafından çiğnenmişti. Bu haklar Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığı tarafından iade edilecekti. Müftü Hocazade ile Dışişleri Bakanlığı arasında bu konuda bir anlaşma sağlandığı ve
müftünün bu anlaşma sonucunda görevine dönmesinin gerçekleştiği ileri sürülüyordu.
Bulgar Meclisinde bulunan 10 Müslüman milletvekili, 1 Şubat 1912
tarihinde Bulgar Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığından Hocazade’nin istifa
nedeni ve tekrar göreve alınması konusundaki iddialara bir açıklık geti-
43
44
45
BOA, HR. SYS. nr. 307/2, lef. 12
BOA, HR. SYS nr. 307/2, lef. 14.
BOA, HR. SYS nr. 307/2, lef. 9.
199
rilmesini istediler. Milletvekilleri; Başmüftünün istifa nedenini, istifasına
sebep olacak Bulgaristan’daki Müslümanların hangi haklarının çiğnendiğini, Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığının Hocazade’nin geri dönmesi için
ne yönde hareket ettiğini soruyorlardı. Ayrıca milletvekilleri, Müslüman
ahali tarafından hakkında ileri sürülen iddialar ve şikayetler dolayısıyla,
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’nin Başmüftülük makamı için layık
biri olmadığını da ileri sürüyorlardı.46
Başmüftü Mehmed Muhiddin Efendi’nin
İstifasının Reddedilmesi
Belgelerden anlaşıldığına göre Hocazade’nin istifası resmen kabul edilmediği halde, Bulgaristan Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığı 27 Şubat 1912
tarihinde Sofya Başmüftü vekilliğine Süleyman Faik Efendiyi tayin etmiştir.47 Bu atamanın, Muhiddin Efendi izinli sayıldığı için geçici olarak yapıldığı anlaşılmaktadır. Sofya elçisi Asım Bey’in 17 Kasım 1912 tarihinde Hariciye Nezaretine gönderdiği yazıda ise, Muhiddin Efendi’nin istifasının Bulgar hükümeti tarafından kabul edildiği bildirilmekteydi. Ancak Hocazade aynı zamanda Şumnu müftüsü de olduğundan Şumnu’ya
bir müftü tayin edildikten sonra, sancak müftülerinin yeni bir Başmüftü
seçecekleri haber veriliyordu.48
Halbuki bazı kaynaklar, Hocazade’nin müftülük görevinden ayrılmadığını göstermekteydi. Nitekim 9 Aralık 1913 tarihli “Balkan” gazetesinde çıkan Ethem Ruhi Bey imzalı yazıda, Hocazade’nin Pomaklar meselesinde49 vazifesini yerine getirmediği öne sürülerek istifa etmesi isteniyordu. Ethem Ruhi Beyin bu görüşünün tamamen karşıtı olan başka bir yazı
da, aynı tarihte “Türk Sedası” gazetesinde yer almıştı.50 Burada ise, Başmüftünün Pomaklar meselesinde vazifesini tamamen yerine getirdiği, gerekli bütün girişimlerde bulunduğu, zaman ve mevkiin verdiği imkan dahilinde her şeyi yaptığı belirtiliyordu. Gazetede, Hocazade hakkında çı46
47
48
49
50
200
Stenografski Dnevnitsi, XV OHC, I PC, Sofya 1912, s. 2117.
TDA, F. 166k, op. 1, a. e. 795, lef. 140. Süleyman Faik Tatar Pazarcık müftü vekili idi.
BOA, HR. SYS. nr. 307/2, lef. 10.
Pomaklar meselesinden kasıt 1912-1913 Balkan Savaşların esnasında Bulgarların Pomakları zorla Hristiyanlaştırmasıdır.
Türk Sedası, S. 32(263), 10 Muharrem 1332(9 Aralık 1913).
kan yazılar protesto ediliyor, Bulgar meclisindeki Müslüman milletvekilleri işbirliğine davet ediliyor ve Başmüftünün istifa etmesinin yanlış karar olacağı görüşüne yer veriliyordu.
Sofya Başmüftülüğü, 27 Ocak 1914 tarihinde Türk Sedası’nda bir ilan
yayınladı. Burada, Bulgar hükümetinin Aydos, Ziştovi, Osman Pazarı,
Preslav (Eski İstanbulluk) ve Provadi müftü vekillerini müftüler sözleşmesi hükümlerine aykırı olarak görevden aldığı ve yerlerine istediği kişileri
tayin ettiği haber veriliyordu. Bulgar hükümeti tarafından tayin edilen bu
müftü vekilleri sancak müftüleri tarafından seçilmedikleri için Başmüftü
tarafından tasdik edilmedikleri ve memuriyetlerinin gayr-i resmi sayıldığı
bildirilmekteydi. Söz konusu müftü vekillerinin verecekleri ilam ve hüccetlerin şeriata uygun olmayacağından şeriat meselelerinin halli için Aydos kazası Müslüman ahalisinin Burgaz müftülüğüne, Ziştovi kazası Müslüman ahalisinin Tırnova müftülüğüne, Osman Pazarı ve Preslav kazalarındaki Müslüman ahalinin Şumnu müftülüğüne, Provadi kazası Müslüman ahalisinin Varna müftülüğüne ve Bele kazası Müslüman ahalisinin
de Rusçuk müftülüğüne müracaat etmeleri bildiriliyordu.51
Başmüftülük, Bulgar hükümetinin kanun dışı uygulamalarına karşı
ancak bu şekilde tepkisini gösterebiliyordu. Nitekim “Türk Sedası” gazetesinde çıkan bir yazıda, “Başmüftülüğün topu ve tüfeği yok ki, çıkıp
da hükümeti hukuk-u meşruiyesine riayet ettirsin” deniliyordu.52 Fakat Bulgar hükümetini hukuka riayet ettirme çabaları istenilen neticeyi vermiyordu.
1913 tarihli Protokol, Müslüman cemaat seçimlerinin Başmüftülük tarafından hazırlanan bir talimatla gerçekleşmesini öngörmekteydi. Bulgar
hükümetinin bu talimatı dikkate almak istememesi yüzünden Başmüftü
Hocazade ile Mezhepler müdürü Simeonov arasında şiddetli tartışmalara
sebep olmuştu. Mezhepler müdürü Hocazade’yi makamında ziyaret ederek ikna etmeye çalışmış ise de Başmüftü protokolün dışına çıkılamayacağını bildirmişti.53 Bu yüzden hükümet çevreleriyle Başmüftü arasındaki ilişkiler iyice gerginleşmişti.
51
52
53
Türk Sedası, S. 49, 29 Safer 1332, ( 27 Ocak 1914).
Türk Sedası, S. 50.
Türk Sedası, S. 51, 3 Rabiyül Evvel 1332( 30 Ocak 1914).
201
Muhiddin Efendi’nin Bulgar Hükümeti Tarafından Azledilmesi
ve Osmanlı Hükümetinin Tepkisi
Bulgaristan Dışişleri Bakanlığı Mezhepler Şubesi müdür muavini iki
Müslüman milletvekilini da yanına alarak, 31 Mart 1914 tarihinde Başmüftülüğe gitti. Başmüftü dahil bütün Başmüftülük görevlilerinin azledildiklerini ve başka yerlere tayin edildiklerini bildiren Dışişleri ve Mezhepler Bakanının emirnamesini teslim etti. Sadece Başmüftü Hocazade’nin
emirnamesini milletvekillerinden Ethem Ruhi ile Hafız Sıtkı Beyler teslim ettiler. Emirnamede, bütün Müslüman milletvekillerinin talebi üzerine
Başmüftülüğün teftiş edileceği ifade ediliyordu. Başvekil Radoslavov’un,
bütün Müslüman milletvekilleri adına hazırlandığını iddia ettiği emirnamenin, neye istinaden yazıldığının araştırılması için, Müslüman milletvekillerinden Şakir Bey ve avukat Kemal Bey’den oluşan bir komisyon
seçildi. Şakir ve Kemal Beyler Radoslavov’a gidip Başmüftülükte meydana gelen değişimin nedenini sordular. Başbakan da, kendileri gibi Müslüman milletvekilleri adına müracaatta bulunan ve Başmüftülükte araştırma yapılması için bütün memurların azlini isteyen diğer iki arkadaşları olduğunu söyledi.54
Bu cevaptan da açıkça anlaşılacağı üzere, Başmüftü Muhiddin Efendiye karşı olan ve Bulgar hükümetinin her dediğini yapan Ethem Ruhi ile
Hafız Sıtkı bütün Müslüman millet vekilleri adına hareket ettiklerini ileri sürerek Başmüftülüğün dağıtılmasını istemişlerdi. Halbuki basın tarafından yapılan araştırmada, diğer millet vekillerinin bu konuda hiçbir isteklerinin bulunmadığı ve böyle bir karardan haberdar olmadıkları anlaşılmıştır. Hocazade’yi destekleyen bazı Müslüman vekillerin 22 Nisan
1914 tarihinde Başmüftü Hocazade’yi makamında ziyaret etmesi ve bir
saatten fazla süren ziyaretin gayet samimi geçmesi Başmüftünün yakında görevinden alınacağını akla getirmemekteydi.55
1914 Tarihinde Başmüftülük Seçimine Son Verilmesi
Bulgaristan hükümeti, 15 Mayıs 1914 tarihinde Müslüman cemaat
haklarına büyük darbe vuran kararını açıkladı. Bulgar hükümeti tarafın-
54
55
202
Türk Sedası, S. 411, 18 Şaban 1332(12 Temmuz 1914).
Türk Sedası, S. 336, 12 Ca. 1332 (8 Nisan 1914).
dan, başta Başmüftü olmak üzere bütün müftülerin geçici olarak görevlerinden alındıkları açıklandı.56 Gerekçe olarak ta, 1913 tarihli yeni Müftüler Mukavelenamesi gereğince Bulgaristan Çarlığı’ndaki bütün müftülerin
yenileneceği ileri sürülüyordu. Halbuki İstanbul antlaşmasında ve Müftüler sözleşmesinde, mevcut müftülerin topluca görevden alınarak yenilenmesini öngören bir hüküm bulunmuyordu. Bu karar, müftüleri atamayla
göreve getirmek isteyen hükümetin aldığı keyfi bir karardı.
Aslında Bulgar hükümetlerinin politikası, Müslüman toplumunun lideri mevkiindeki müftüleri hep cahil ve çıkarcı kişilerden atayarak, Müslümanları cehalet ve tefrika içinde bırakmak ve birlik içinde hareket etmelerini önlemekti. Nitekim 1912’de Bulgaristan’ı ziyaret eden Ahmet
Akseki de Müslümanlar arasındaki tefrikacılığa üzülerek şahit olmuştu.
Tefrikacılığın Müslümanların geri kalmalarına sebep olduğunu vurgulayan Ahmet Akseki, Müslümanların uyanmalarının Bulgarların işlerine gelmediğini ve bundan kesinlikle rahatsız olduklarını daha 1912 yılında açıklamıştı.57
Hükümetin bu kararına büyük tepki gösteren Müslümanlar, seslerini “Türk Sedası” gazetesi vasıtasıyla duyurmaya çalışıyorlardı. Gazetenin bilhassa 21 Temmuz – 5 Ağustos 1914 tarihleri arasında yayınlanan
sayılarında Bulgar parlamentosunda bulunan Müslüman mebuslarına hitaben; “Başmüftülük meselesi daha bu hal-i keşmekeşte devam edecek
mi?”, “Mukadderat-ı İslam ile oyun mu oynanıyor?”, “Hocazade Efendinin makamına iadesini talep ediyoruz”, İlgili makamlara müracaat ediniz” ve Millet-i İslam yanınızdadır” gibi başlıklar altında ve çeşitli imzalarla yazılar yazılarak Hocazade Efendi ile diğer müftülerin görevlerine
iade edilmelerini talep ediliyordu.58
Bulgaristan Dışişleri ve Mezhepler Bakanlığının tamamen keyfi bir kararla Başmüftüyü geçici olarak görevinden alması ve Başmüftülük görevini yürütmek üzere bir vekil tayin etmesi Bâbıâlî’nin büyük tepkisiyle
karşılaştı. Çünkü bu vekil vasıtasıyla istemediği müftüleri azlettiriyor ve
yerlerine seçim yapılmadan istediği kişileri tayin ettiriyordu. Bütün bu
56
57
58
Türk Sedası, S. 341, 19. Ca. 1332. (15 Nisan 1914).
Akseki, Ahmed Hamdi, Bulgaristan Mektupları, Sad. Ferhat Koca, Rağbet Yay. İstanbul 2000, s. 55.
Türk Sedası, S. 431, 13 Ramazan 1332, (5 Ağustos 1914).
203
uygulamalar 1913 tarihli İstanbul antlaşmasına ve Müftüler sözleşmesine aykırı idi. Bilhassa tayin edilen müftülerin verdikleri hüccet ve ilamların meşru olup olmadığı tartışılıyordu. Osmanlı elçisinin itirazı üzerine Bulgar hükümeti, Başmüftünün bu tip hüccet ve ilamlarını kabul edilir ve meşru sayan, 7 Kasım 1914 tarihli tezkiresini gönderdi. Sofya sefaretinden gönderilen 18 Şubat 1915 tarihli tahrirat, Hariciye Hukuk müşavirleri tarafından incelendi ve hukuka aykırı bulundu.59
Bulgar hükümetinin Başmüftünün yerine vekil tayin etmesi ve bu memur tarafından da İstanbul antlaşmasına bağlı mukavelename hükümlerine göre seçimle işbaşına gelmeleri gereken müftü ve müftü vekillerinin
yerlerine doğrudan doğruya Bulgar memurlarının tayin edilmeleri mukavelenamenin 1, 2 ve 8. maddelerinin açıkça ihlali olduğu belirtilerek,
öncellikle anlaşma hükümlerine riayet edilmekle beraber, Başmüftü vekili ve seçimi yapılmadan atanan müftülerle müftü vekillerinin verdikleri kararların Şeyhülislam tarafından geçersiz sayılacağının Bulgar hükümetine bildirilmesi hususunda Sofya Elçiliği’ne bildirilmesi kararlaştırıldı. Ayrıca Başmüftünün neden görevinden alındığı ve yerine neden vekil
bırakmaya mecbur edildiği ve müftünün o vakitte, özellikle ahdî hükümlere aykırı olarak müftüler tayininde, Osmanlı hükümetine durumu neden bildirerek şikayet etmemiş olduğunun ve usule aykırı bir şekilde tayin olunan müftülerin kimlerden ibaret olduğunun acilen Sofya Elçiliği’ne
bildirilmesi de kararlaştırıldı.60
Sofya Elçiliği’ne yazılan 18 Mart 1915 tarihli talimatta da, Başmüftünün Bulgar kanunlarına göre Bulgar memuru sayıldığı hatırlatıldı. İstanbul antlaşmasına bağlı müftüler sözleşmesinde Başmüftüye vekalet
hakkının kime ait olduğu, Başmüftülük makamı boş olduğunda veya bilhassa hastalık gibi bir mazeretten dolayı Başmüftülük işlerinin kim tarafından yürütüleceği konusunda bir açıklık bulunmadığına dikkat çekildi. Buna mukabil İstanbul antlaşması birinci maddesinde Başmüftünün
Bulgaristan’daki müftüler tarafından ve aralarından seçileceği hükmünün
yazıldığı hatırlatılarak, İstanbul antlaşmasına göre seçimle gelen Başmüftülük memuriyetinin/görevinin vekaletinin de yine seçim ile göreve ge-
59
60
204
BOA, HR. HMŞ. İŞO. nr. 20/5
BOA, HR. SYS. nr. 307/3 lef. 23A. Bu metin 11 Mart 1915’te Sofya Elçiliği’ne gönderilmiştir.
leceği yorumu yapıldı. Bulgaristan Mezhepler Bakanlığının antlaşma hükümlerine aykırı olarak seçimsiz bir vekil yerleştirmeye yetkili olmadığı
ileri sürüldü. Ayrıca mukavelenamenin ikinci maddesi hükmünce, müftülerin Bulgaristan Müslüman seçmenleri tarafından seçilmeleri gerektiği hatırlatılarak, Başmüftü yerine tayin edilen vekilin, seçimsiz müftüler
tayin etmesinin caiz olmadığı vurgulandı. Sofya Elçiliği’nden, bu bilgiler
ışığında Bulgar hükümeti nezdinde girişimde bulunması istendi. Ayrıca
Başmüftü vekilinin görevde bulunduğu süre zarfında yapılan bütün muamelatın yok hükmünde olduğunun ve Müslüman cemaat tarafından seçilmeden vekil tarafından tayin olunan müftü veya müftü vekillerini tarafından düzenlenen hüccet ve ilamların tabii olarak geçerli sayılmadığının ve bazı Müslüman vakıfların heyetlerinin doğrudan doğruya Mezhepler Bakanlığından tayin edilmesinin de antlaşma hükümlerine aykırı
olduğunun Bulgar yetkililerine anlatılması istendi. Antlaşmalarda belirlenen usullere aykırı olarak tayin edilen müftü ve müftü vekillerinin azli, vakıf heyetlerinin feshi ile mukavele hükmünce yeniden seçimlerin yapılması için gerekenin yapılması bildirildi.61
Osmanlı hükümetinin Bulgar hükümeti nezdinde diplomatik yollardan yaptığı bütün bu girişimlerden bir sonuç alınamadı. Bu sırada devam
eden Birinci Dünya Harbinde Osmanlı devleti ile Bulgaristan aynı blokta
savaştıkları için, Bulgaristan’a herhangi bir askeri yaptırımda da bulunulamadı. Bulgar hükümet üyelerinin milliyetçi tutumları ve kendi aralarında anlaşamayan bazı Müslümanların da buna göz yummaları yüzünden, Osmanlı devleti ile Bulgaristan arasında imzalanan 1913 tarihli İstanbul Protokolü ve Müftüler Mukavelenamesi hükümleri uygulanamadı
ve Muhiddin Efendi’nin görevine iadesi mümkün olamadı.
Bulgaristan’ın ilk Başmüftüsü olan62 ve yaklaşık 5 yıl görevde kalan
Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’nin azledilmesinden sonra, 1919 yılına kadar Bulgaristan Başmüftülüğü seçimi yapılamadı.63 Sofya Başmüftü61
62
63
BOA, HR. SYS. nr. 307/3, lef. 20.
Bazı kaynaklarda Hocazade’nın 1905’te seçimle ilk defa Başmüftülük makamına getirildiği geçmektedir. Bkz. Bulgaristan’da Türk-İslam Eğitim ve Kültür Müesseseleri ve
Medresetü’n Nüvvab, Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, Haz. Haşim Ertürk-Rasim Eminoğlu,
İstanbul 1993, s. 7. Ancak bu tarihte Hocazade Sofya sancak müftülüğüne tayin edilmiştir.
BOA, HR. SYS. nr. 307/3, lef. 22.
205
lük görevi, 1915-1919 yılları arasında vekaletle yürütüldü. Kaymakamlar
Dönemi adı verilen bu dönemde, Ömer Lütfi Efendi, Emin Zarifi Efendi,
Hafız Ahmed Efendi ve Salih Said Efendi tayinle Başmüftülük görevine
getirildiler. Bulgaristan hükümeti, Başmüftülük makamı ile birlikte sancak müftülüklerinin de önemini düşürerek, Müslümanları savunmasız bırakmak ve Müslüman Türk nüfusunu göçe zorlama politikası uyguluyordu. Müftülüklere cahil ve sıradan kişiler tayin edilmekteydi. Başmüftülük makamı da, nüfuzunu kullanmaktan aciz güçsüz kişilerin elinde bulunduğundan, Bulgar hükümetinin bu politikasına karşı koyulamıyordu.
Ayrıca Sofya’da hayatın pahalı olması ve Başmüftülük maaşının ihtiyacı
karşılamaya yeterli olmaması bu makama güçlü ve faal kişilerin getirilmesine en büyük engel teşkil etmekte idi. Balkan Harbinden sonra yeni
ilhak edilen yerlerle beraber, eski Bulgaristan ve Batı Trakya’da bir milyondan fazla Müslüman bulunuyordu.
Bu sırada basında çıkan haberlerde de, Müslümanların veraset, nikah
ve boşanma gibi dini ve medeni işlerine ait müftülüklerden alınan hüccet ve ilamların, daha yürürlüğe konulamadan durdurulduğu bildiriliyordu. Müslümanların artık uyanmaları ve dinlerine ve milliyetlerine indirilen darbeleri görmeleri gerektiği yazılıyordu. Hükümetin, Müslümanların
dinî ve millî işlerine kanun dışı müdahale etmemesi ve ehliyetsiz müftülerin görevlerinden alınmaları isteniyordu. Müslümanlar hükümeti, Müslümanların hukukunu ayaklar altında çiğnenmesine izin vermemeye davet ediliyordu. Her şeyin hukuk çerçevesinde yapması gerektiği vurgulanarak, kanunun verdiği salahiyet dairesinde kendimiz yapalım çağrısında bulunuluyordu. Sustukları için Müslümanların dini ve milli haklarının çiğnendiği ifade ediliyordu. Müslümanların uğradığı haksızlığa başka bir millet uğramış olsaydı mitingler yaparak feryat ve figanlar koparırdı denildikten sonra “biz hakkımızı aramaz isek kimse vermez” uyarısında bulunuluyordu.64
Sofya Osmanlı Elçiliği’nden 11 Eylül 1918’de Hariciye Nezaretine yazılan bir yazıda da, Bulgar hükümetinin son 3-4 sene zarfında Müslümanlara karşı uyguladığı politika anlatıldıktan sonra, Osmanlı hükümetinin
hukuku ihlal edilen Başmüftülük makamına karşı kayıtsız kalamayacağı
bir kere daha vurgulanıyordu. Başmüftülük makamını canlandırmak ve
64
206
Türk Sedası, S. 380, 7 Recep 1332, (1 Haziran 1914), s. 1, 2.
Müslümanların çıkarlarını ve haklarını koruyacak bir hale getirmek için,
Başmüftülük ve müsteşarı makamlarında bulunacak kişilerin, sefaletten
kurtarılması gerektiği belirtiliyordu. Osmanlı hükümeti tarafından, Bulgaristan Başmüftülük makamına seçilecek olan kişiye iki bin ve müsteşarına
da bin kuruş aylık maaş verilmesi teklif ediliyordu. Sefaretin bu teklifini
uygun karşılayan Bâbıâlî, istenen aylık maaşın gizli giderlerden verilmesini kararlaştırdı ve durum 1 Ekim 1918’de Sofya Elçiliği’ne bildirildi.65
Bulgaristan’ın ilk Başmüftüsü Mehmed Muhiddin Efendi, azledildikten
sonra Osmanlı resmi makamları ile ilişkilerini samimiyetle devam ettirdi. Bayramlarda tebrik ziyaretlerini yıllarca sürdürdü. Başmüftü olduğu
yıllarda Sofya askeri ataşesi olan Mustafa Kemal de bayramını tebrik için
Hocazade’yi makamında ziyaret etmişti. Yine Başmüftülük yaptığı yıllarda
Balkan savaşında esir düşen Türk askerlerine çok büyük yardımları dokunmuştu. Başmüftülüğün önderliğinde toplanan aynî ve nakdî yardımların
Türk esirlerine dağıtılmasında önemli katkıları olmuştu. Bu yüzden Meşihat makamı, Merkez Müftülüğü görevini yürüttüğü yıllarda verdiği fetvalarıyla ilmi ve idari dirayetini kanıtlayan Muhiddin Efendi’ye, Türk askerlerine yaptığı yardım ve hizmetlerinden dolayı “Edirne payesi” rütbesi
verdi.66 Muhiddin Efendi, 1920 tarihli Nüvvap Mektebi Nizamnamesi ve
programının hazırlanmasında Sadeddin Efendi ve Hüseyin Hüsnü ile beraber çalıştı.67 Ayrıca 1924 yılında Divân-ı Âlî-i Şer’î reisliğini yapmış, nikâh
ve talâk işlerini düzenleyen ve bugün de ülkemiz Müslümanlarına bu hususlarda ışık tutabilecek olan Münâkehât ve Müfârekât Nizamnâmesi’ni
hazırlayan altı kişilik komisyonda da bulunmuştur. Emeklilik yıllarında
Nüvvâb’ın Âlî Kısmı’nda Usûl-i Fıkıh dersleri okutmuştur. 1934 yılında
kurulan “Dîn-i İslâm Müdâfileri Cemiyeti”nde de büyük hizmetleri olan
Hocazade, 1949 yılında Allah’ın rahmetine kavuşmuştur.68
65
66
67
68
BOA, HR. SYS 307/3 lef. 1.
Hatiboğlu, a. g. e. , s. 31-33
Keskioğlu, a. g. e, s. 44.
Ahmed, Vedat, Bulgaristan’ın İlk Başmüftüsü: Hocazâde Mehmed Muhyiddin 18591949, http: //bulgaristanalperenleri. blogspot. com/2010/12/bulgaristann-ilk-basmuftusuhocazade. html
207
BİBLİYOGRAFYA
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)
BOA, A. MTZ. 04
BOA, HR. HMŞ. İŞO
BOA, HR. SYS
Merkezi Bulgar Devlet Arşivi (TSENTRALEN DIRJAVEN ARHİV)
TDA, F. 166k
TDA, F. 176k
Bulgar Millet Meclisi Zabıtları:
Stenografski Dnevnitsi, XV OHC, I PC, Sofya 1912.
Stenografski Dnevnitsi, XV OHC, II PC, Sofya 1912.
AKSEKİ, Ahmed Hamdi, Bulgaristan Mektupları, Sad. Ferhat Koca,
Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000.
Bulgaristan’da Türk-İslam Eğitim ve Kültür Müesseseleri ve Medresetü’n
Nüvvab, Edt. Ekmeleddin İhsanoğlu, Haz. Haşim Ertürk-Rasim Eminoğlu, İstanbul, 1993.
HATİBOĞLU, İbrahim, Bulgaristan Müslümanlarında Dini Islahat Düşüncesi, Bursa, 2007.
KAMİL, İbrahim, İkili ve Çok Taraflı Siyasi Antlaşmalar, İnsan Haklarına İlişkin Belgeler ve Bulgar Anayasasına Göre Bulgaristan’daki Türklerin
Hakları, Ankara, 1989
KESKİOĞLU, Osman, Bulgaristan’da Türkler, Ankara, 1985.
ZİLABİD, Basri, 1909’dan İtibaren Bulgaristan’daki Müslümanların Dini
Yönetimi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2003.
Gazeteler:
Sırat-ı Müstakim
Türk Seadası
Sofya Muhbir.
208
TÜRK-OSMANLI İMPARATORLUĞUNUN ZIMMİLERE
TANIDIĞI HAKLAR VE BUNUN GÜNÜMÜZ İNSAN HAKLARI
AÇISINDAN DÜNYA UYGARLIĞINA KATKISI
İsmail Cambazov*
Başlık benim değil. Georgi Balasçev ve Diamandi İhçiev adındaki iki Bulgar Osmanlı tarihi uzmanının daha 1909 yılında. “Minalo” Geçmiş dergisinde yayınladıkları üç makaleye verdikleri ortak başlıktır.
Tarihçiler tarafından bugün bile takdirle anılan Georgi Balasçev ile
Diamandi İhçiev daha o zaman Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk yüzyılında yayınladığı fermanlardan, kanunnamelerden ülkede yaşayan gayrimüslimlere verilen hakları ve ayrıcalıkları çıkarmışlar ve sistemleştirerek
okuyucuya, bilim dünyasına sunmuşlardır.
Böylece Balasçev ile İhçiev bugün bazı objektif Avrupa tarihçilerinin
Osmanlıyı haksız iftiralardan temizleme çabalarını daha yüz yıl evvel
başlatmışlardır. Sonra Osmanlı idaresinin, “Zalim Osmanlı! esareti altında
500 asır inim inim inlemiş, her hak ve hukuktan yoksun bırakılarak köle
durumuna düşürülmüş bir halkın” evlatları tarafından temize çıkarılması
dikkate şayandır. Hele bu yazılarda Osmanlının Balkanlardaki zımmilere
karşı münasebetini belgelere dayanarak anlatmaları, hass mukatalarda,
vakıf çiftliklerinde (Bulgaristan, Makedonya, Bosna Hersek, Kosova gibi
birçok araziler bu kategorilere dahildir. ) çalışan zımmilerin Müslüman* Dr. , Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Eski Rektörü.
209
lardan daha çok hakları ve ayrıcalıkları olduğunun meydana çıkarılması
çok önemlidir.
Konu, daha yüzyıl evvel iki dürüst Bulgar bilim adamı tarafından
yazılmış böyle ilmi bir araştırmanın tarihçilere duyurulması ve yorumu olacaktır. Dolayısıyla bugün çok modern bir konu olan insan hak
ve özgürlükleri, hele de azınlıkların hak ve özgürlüklerine Osmanlının
ilk yüzyılında nasıl baktığını ele alacağım. Bununla ilgili olarak 14. ve
15. yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşayan Zımmilerin durumu
üzerine eğileceğim. Pek tabi örnekler Bulgaristan topraklarında yaşayan
gayrimüslimlerin yaşamından alınacaktır. Ancak bunlar öteki Balkan ülkeleri Zımmileri için de geçerlidir.
Hak, özgürlük, eşitlik hele de insan hakları ve eşitliği zamanımızın
en modern ve en güncel konusu. Bu iki kavram, her toplum ve devletin,
politik rejimin ne kadar çağdaş ve demokratik olduğunu gösteren ölçü ve
ölçek. En mutlakıyetçi, en diktatör devletler dahi kendilerini en haksever
özgürlükçü gösterme çabasında. Düne kadar en geniş ve gerçek demokrasi
Sovyetler Birliği’nde ve öteki sosyalist ülkelerde değil miydi?
İşin garip tarafı bir çoklarının, gerçekten insanın yaşamını çok yakından ilgilendiren bu iki kavramın Büyük Fransız Devrimi (1789) tarafından
gündeme getirildiği, hele de 1797 yılında kabul edilen Fransız Anayasası
ile uygulamaya başlandığı fikrindedirler. Halbuki hak ve özgürlükr kavramları dünyanın kendisi kadar eskidir. İnsan kendini bildi bileli gerek
birey olarak, gerekse toplum olarak hep özgür yaşamayı özlemiş, daima
hakkını ve hukukunu başkasından korumaya çalışmıştır. Hak ve Özgürlük
ideali her sosyal teorinin, devlet düzeninin temelinde yatmaktadır. Hak
ve özgürlük, eşitlik ve sosyal adalet kavramları uyduruk dinlerin olduğu
gibi ilahi dinlerin de en temel taşıdır.
Müslümanların kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim daha Büyük Fransız
Devrimi’nden 13 asır önce “Ey insanlar biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve örfler yoluyla tanışıp kaynaşasınız diye sizi milletlere, boylara ayırdık…”.1 diye dünyaya insan kardeşliğini ilan etmiştir İslam Peygamberi Abdullah’ın oğlu Muhammed ünlü veda hutbesinde : “İnsanlar
bir tarağın dişleri gibi eşittirler” demekle, Medine Yahudilerini de kendi
ümmeti arasına almakla, Necran Hıristiyanlarına Mescid-i Nebi de iba1
210
Hucurat, 49/13
det olanağı sağlamakla, Büyük Fransız Devriminin daha 18. yüzyılda getirdiği insan hak ve özgürlüklerini, ondan 12 asır önce ilan edip uygulamaya geçmiştir.
“Daima adalet ve insaf üzere bulun. Zulme meydan verme. Herhangi
bir işe başlayacağın zaman Allah’ın yardımına sığın. Tebaanı düşmanların ve zalimlerin saldırılarından koru. Haksız yere hiç kimseye muamelede bulunma. Daima halkını hoşnut edecek şeyleri arayıp yapılmasını
sağla. Onların gönlünü kazanmayı, bunun devamını ve artmasını büyük
hizmet bil” diye vasiyet ve tavsiyede bulunuyor bir kabile başkanı oğluna iktidarı teslim ederken.2 Bu kabile başkanı dünyada en uzun ömürlü,
en çok uluslu ve dinlisi olan Osmanlı İmparatorluğu’nun kurucusu Osman
Gazi’dir. Bu tüm insanlığa örnek hak ve hukuk programı İnsan Hakları
Bildirgesinden tam beş asır önce ilan edilmiştir öyle ki Avrupa’nın hak ve
hukuk kavramlarını dahi işletmediği o karanlık dönemlerde.
Bugün dost da düşman da artık Osmanlı İmparatorluğu’nun etrafı tamamıyla düşmanla çevrili bir ortamda, bu kadar uzun yaşamasını ve bu
kadar çeşitli ırk ve dinlerden oluşan halkaların oluşturduğu mozaiğin, nasıl olup da ayakta ve hayatta kaldığını hayretle araştırıyorlar. Birçokları
bu tarihi fenomenin temel nedenini Osmanlının, Müslim ve Gayrimüslim
tebaasının haklarına ve özgürlüklerine riayet etmesinde buluyorlar3.
Osmanlı hukukuna göre ülkede ikamet eden insanlar, dinlerine ve tabi oldukları devlete göre üç ana gruba ayrılırlar:
1. Müslümanlar, 2. Zımmiler, yani Müslüman olmadığı halde zımmet
akdi ile İslam ülkesinin hakimiyeti altında yaşamayı kabul eden ve İslam
ülkesinde devamlı ikamet hakkına sahip olan insanlar, 3. Müstemenlerdir. Bu kendilerine geçici olarak İslam ülkesine girme ve ikamet etme izni verilmiş olan yabancı gayrimüslimlere denir.
Hem Selçuklu hem de Osmanlı Devleti’nde Müslümanlara tanınan hak
ve hürriyetler Zımmi denilen gayrimüslim vatandaşlara da bazı istisnaların dışında tanınmıştır. Müste’men denilen yabancılar da zımmiler gibidirler. Ancak İslam ülkesinde sadece geçici ikamet hakkına sahip olmalarından dolayı, devamlı ikamet nimetinin külfetleri bunlara yüklenmez.
2
3
Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, İstanbul, C. 6, s. 5
Historie de E Empire Otoman, Paris, 1989, s. 36
211
Osmanlı İmparatorluğu’nda Zımmiler dinle bağlantısı bulunmayan alanlarda kamu hizmetlerine girme hakkına sahiptirler. Ancak devlet başkanlığı, ordu komutanlığı, valilik, sancak beyliği, sadaret ve kadılık gibi hakimiyet hakkını kullanma manasını ifade eden görevlere
getirilmemişlerdir. Lakin Zımmiler de şahsi hak ve hürriyetlerden tıpkı Müslümanlar gibi yararlanmışlardır. Din ve vicdan hürriyetini sonuna kadar kullanmışlardır.4 Hatta bazı tarihçiler Osmanlı arşivlerinden
çıkardıkları belgelere dayanarak imparatorlukta birçok durumda zımmilerin, Müslüman Türklerden daha büyük haklara, adeta ayrıcalıklara
sahip olduklarını iddia etmektedirler. Örneğin Prof. İhsan Süreyya Sırma: “Hatta gayrimüslimlerin askere gitme mükellefiyetlerinin olmadığı nazarı itibara alınacak olursa bunların Müslüman’dan fazla da haklara sahip oldukları görülecektir. Çünkü Müslümanlar askerlik yaparken
gayrimüslimler evde oturuyor, durmadan para kazanıyorlardı. Bu arada çocuklarını en güzel şekilde yetiştirebiliyorlardı”.5 diye yazıyor.
Bu görüşü birçok Avrupalı tarihçiden başka bazı dürüst Bulgar tarihçiler de kabul ediyorlar. Daha giriş kısmında isimlerini verdiğim Balasçev ile İhçiev bunlardan sadece ikisi. Onlar 500 yıl Türk esareti altında
yaşayıp da dilini, dinini, etnik kökenini, ulusal benliğini ve kimliğini koruyabilmiş olmanın nedenlerini, Osmanlının Zımmi tebaasına sonsuz bir
hoşgörü ile yanaşmasında, kendilerine çok az istisnalar hariç Müslüman
Türklerle eşit haklar ve özgürlükler tanımasında hatta ve hatta ayrıcalıklar vermesinde buluyorlar.
Bu iki Bulgar tarihçisinin bu meseleler hakkındaki fikirlerini genel
hatlarıyla şöyle özetleyebiliriz:
“Balkan Yarımadasında Osmanlılara barış yoluyla teslim olan ve silah
gücüyle baş eğdirilen Hıristiyan reaya iki kısma ayrılmıştır. Çok ağır kölelik rejimine tabi tutulan ve kendilerine sade ve gayrı muaf reaya keferesi denen kısım. Fakat Osmanlıya karşı koymadan teslim olan, eskiden
de bazı ayrıcalıkları bulunan yahut cesaret ve yiğitlik de ün yapmış olanlar yaşamlarında daha büyük veya daha küçük bazı ekonomik ayrıcalık-
4
5
212
Akgündüz, Prof. Dr. Ahmet, Öztürk Said, Bilinmeyen Osmanlı, , İstanbul, 1999, s.
431
Sırma İhsan Süreyya, Tanzimatın Götürdükleri, İstanbul, 3. baskı, s. 91
lar kazanıyorlarmış. Bu ikinci kısım Hıristiyan reayaya muaf ve imtiyazlı reayalar veya serbest reaya taifeleri diyorlarmış.6
Müelliflere göre Osmanlılar reayaya karşı böyle akıllıca uygulamaya
daha sultan Murad (1367-1389) zamanında başlamışlardır.
“Biz araştırmacılar, yakına gelinceye kadar sadece dört grup reayaya
ayrıcalık tanındığını zannediyorduk.”7
Bu gruplar şunlar imiş:
1. Voynik Askeri veya Voynik Taifesi yahut Sipahi oğlanı reaya bölüğü Zevaid-i Voynigan (bir nevi uzatmalı maaşlı asker) ve Yamak Voyniganlar (yardımcı askerler) de bu gruba dahil imişler.
2. Doğancı Reaya Taifeleri. Bunlar da doğancı asker oğlanları, şahinci
asker bölükleri taifesine giriyorlarmış. Bu grup da bir de “Yuvacılar Reaya
Taifesi” adı verilen şahinler ehlileştirilip terbiye eden bölük de varmış.
3. Derbenci veya Derbentçi Reaya Taifeleri. Bunlar geçitleri (boğazları) koruma ile yükümlülermiş. Onlar da gerçek derbentçi ve kılavuz bölüğü diye ikiye ayrılıyorlar. Kılavuz bölüğünün esas görevi adından da anlaşılacağı üzere savaş zamanında düşman askerlerinin hareketini, niyetlerini istihbarat etmek imiş.
4. Martlos Askeri Taifesi. (Latince-Rumca olan bu kelime silah taşıyıcısı demektir.) Bu taife, kalelerde herkesin geçtiği yollarda limanlarda karavul kulelerinde, geçitlerde askeri-polis görevlileri olarak çalışıyorlarmış.
Bunlardan başka reaya din görevlilerinin de özel ayrıcalıkları varmış.
İstanbul Patriği Nil’in 1384 yılında Papa VI. Urban’a yazdığı bir mektupta belirttiği gibi, gerçekten Türkler Hıristiyanlara zulüm yapıyorlar ama
dinlerinde onları serbest bırakıyorlar, din görevlileri seçmelerine, istedikleri yere piskopos göndermelerine, tüm ibadetlerini serbestçe yapmalarına engel olmuyorlar, der.
Bu ayrıcalık “cemaat, ruhani ve kilise ve manastırları muaf ve imtiyazatı adı altında resmen ilan edilmiştir. Bu da gösteriyor ki Osmanlının ilk
döneminde Türklerin dinsel hoşgörüsü bir hayli genişmiş. Bunu Sultan I.
Murat’ın Kosova’da ölüm anında iken oğluna yaptığı tavsiyede görüyoruz.” Evladım öteki dinlerin ruhani önderleriyle hele de Hıristiyan ruhani
önderleriyle iyi dostane ilişkiler yürüt. Dini ibadetlerini koru ve hürmet
6
7
Georgi Balasçev ve Diamandi İhçiev, Minalo Dergisi, Sofya, 1909, s. 15
Balasçev ve İhçiev. a. g: e. , s. 16
213
et. Patrik, Metropolit, Piskopos gibi dini önderlerine saygı göster. Kanunsuz hareketlerden mümkün mertebe kaçın. Reayadan toplanan haraç, can
başına 30 akçeden , ikinci sınıf için 20 akçeden , üçüncü sınıf için 10 akçeden fazla olmasın. (O zaman 48 akçe ve aspır bir altın ediyormuş). Ülkemizin zengin gelirlerinin arttırılması için komşu ülkelerle hele de imparatorluğumuza dost olan Dubrovnik, Venedik Cumhuriyetleri ile ticaret ilişkilerinin dostane ve samimi olmasına özen göster.”8
Balkanların fatihinin bu vasiyetini, gene kendisi gibi fatih olan torunu II. Mehmet fazlasıyla uygulamıştır. Fatih’in ünü sadece İstanbul’un
çağ kapayıp çağ açan fethine bağlı değildir. Büyük dedeleri Osman Gazi
, Murad Hüdavendigar gibi veli padişahların vasiyetlerini tutup uygulanmasında. Cihan imparatorluğunun Zımmilere karşı tutumunu sağlam temellere oturtup kanunnamelere geçirtmesindendir. Rum Patrikhanesinin
bugün hala neden İstanbul’da bulunduğunu anlamayan, biraz tarih okusunlar. Onun bize Fatih Sultan Mehmet’in mirası olduğunu görecekleridir. O kutsal şahıs İstanbul’u aldıktan sonra Ortodoks Hıristiyanlar Patirkhanesini yeniden kurmuş, Gregoryan Ermeni Patrikhanesini yoktan var
etmiş. İstanbul Yahudi Hahambaşısına bütün Musevilerin Lideri payesini veren de O’dur.
II. Mehmet, İstanbul’u ele geçirmeden önce Rum Patriği III. Gregoris Mamme İstanbul’dan kaçtı. (1450) Böylece resmen feshedilmiş olması gereken Patrikhane, fetihten sonra Fatih tarafından yeniden kurulmuş
ve boş bulunan patriklik makamına yeni bir patrik seçmelerini Ortodoks
(Rum) halkından istemiştir. Bizans yönetiminden sonraki ilk Rum Patriği II. Gennadios Scholarios ‘dur. Gennadios’a ruhani egemenliği temsil
eden patriklik asası ile tacı verildi. Patrikler Osmanlı İmparatorluğu’nda
vezirliğe eşit payede tutuldular. Diğer taraftan Rumeli ve Anadolu’nun
dışında Mısır, Suriye, Filistin ve Rusya Ortodokslarının yönetimi Rum
Patrikhanesi’ne bırakıldı.9
Tarihlerin kaydettiğine göre Fatih Sultan Mehmet İstanbul Ortodoks
Patrikliğinin yeniden kurulması münasebetiyle düzenlenen törende yaptığı konuşmada seçimle işbaşına getirilen Gennadios’a: “Patrikliğini mut8
9
214
Murat Hüdavendigar’ın bu vasiyetnamesini Türk kaynaklarda bulamadım. Bulgar tarihçiler kaynak olarak Paris kütüphanesindeki Historia Patriachat, XXII, gösteriyorlar.
Yavuz Doç. Dr. Ercan, Türkiye’de XV. Ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukuki, İçtimai ve İktisadi Durumu, C. 47, sy. 188, s. 1133
luluk içinde yap ve dostluğumuza güven. Bu size kendinizden önce gelip
geçmiş patriklerin tüm ayrıcalığını sağlayacaktır” demiştir.
Fatih Sultan Mehmet o zaman yeni patriğe verdiği bir ahitname ile bütün din adamlarının Hıristiyanlık zamanındaki ayrıcalıklarını korumuştur.
Bu ahitnamenin iki maddesini aşağıda günümüz Türkçesi ile veriyoruz:
“1. Kabul eyledim ki, kendilerinin ayinleri ve erkanları ne vecihle ola
gelirse yine o üslup üzere adetlerin ve erkanların yerine getireler. Ben dahi üzerlerine varup kal’alarını yıkup harap etmeyem.
2. Buyurdum ki, kendilerin malları ve rızıkları ve mülkleri ve mahzenleri ve bağları ve değirmenleri ve gemileri ve sandalları ve bi cümle metaları ve avretleri ve oğlancıkları ve kulları ve cariyeleri kendilerin ellerinde mukarrer ola, mütearız olmayam ve üşendirmeyem”10
İnsan bu tarihi belgenin 1453 yılında çıkarıldığını bilmezse, 21. yüzyılın en demokrat liderlerinden biri tarafından imzalandığı fikrine kapılır.
İşte böyle belgelerden ve bilgilerden hareketle iki Bulgar araştırmacı
şu sonuca varmaktadırlar:
“Sofya’daki ulusal kütüphane arşivlerindeki sicil defterlerinde tamamıyla kayıtlı bulunan el yazmalı sultan fermanları, beratlar, buyrultular,
vasiyetnameler, şeriat mahkemeleri kararları incelendiğinde Hıristiyan
reayanın 25 çeşit ayrıcalığa sahip olduğu görülür: ”Bunun için yukarıda
saydığımız beş çeşit ayrıcalığa ötekilerini de katalım ki imtiyazlı Hıristiyan reaya listesi tam olsun” der, bu iki tarihçi.11
Ancak bizim bütün bunları ayrıntılarıyla ele alıp anlatmaya imkansız. Ek olarak verilen daha 20 sınıfın meşgul oldukları iş alanlarına bir
göz atacak olursak görülür ki Osmanlının ilk yüzyılında ülkenin ekonomik hayatı tümüyle ayrıcalıklı zımmilerin eline geçmiştir. Örneğin daima savaş halinde bulunan ordunun araç gerecini, iaşesini Gayrimüslimler temin etmektedir. Kazak alayları süvari Hıristiyanlardan oluşmaktadır. Osmanlı askeri-ticaret filosunda da birçok Zımmi eleman çalışmaktadır. Birçok Hıristiyan polis, jandarma görevlerinde bulunmaktadır. Ayrıca ticaret reayası taifesi vardır. İşin garip tarafı bu mesleklerde Gayrimüslimler kendi hesabına ve çıkarına çalıştıkları halde birçok ayrıcalıklara sahiptirler. Askere alınmazlar, vergi ödemezler, angarya yapmazlar.
10
11
Akgündüz ve Öztürk, a. g. e. , s. 433-434
Akgündüz ve Öztürk , a. g. e. , s. 19
215
Zavallı Müslümanlardan ise “İmparatorluğun Efendileri” olarak her şey
istenir ve zorla da olsa alınır.
Araştırmacıların belgesel saptamalarına göre yukarıda saydığımız Hıristiyan reayaya verilen tüm ayrıcalıklar I. Sultan Murat oğlu Beyazıt keza II. Sultan Murat ve II. Sultan Mahmut zamanında yasallaştırılmıştır.
Zaten Avrupa Türkiyesinin tüm toprakları onların döneminde feth edilmiştir. Örneğin müsellimlerin ayrıcalıklarını Orhan vermiştir. I. Murat da
askerlerin, doğancıların, derbentçilerin, kömürcülerin, harameyn ve şerefeynin, pandurların (bekçiler, koruyucular) din görevlilerinin ve tüccarların ayrıcalıklarını da II. Sultan Murat vermiştir. Fatih de gemicilere
, kürekçilere, pirinççilere bir takım imtiyazlar tanımıştır.
Yazarlar günümüzdeki Bulgar ulusunun gelişip yükselmesinde bu ayrıcalıkların oynadığı büyük rolü şöyle vurguluyorlar: Türklerin Bulgarlara verdikleri ayrıcalıklar Bulgar halkı için büyük önem taşımaktadır. Onlar sadece halkın politik ve ekonomik yaşamını kolaylaştırmakla kalmamışlardır. Bulgar ahali bu ayrıcalıklar sayesinde daha önemli merkezlerde bir yere toplanmıştır. Böyle topluluklarda geçmişe ait anılar canlandırılmış, maneviyat ve daha iyi bir gelecek ümidi kuvvetlenmiştir. Genellikle ayrıcalıklar Türk esareti altında Bulgar Halkının kendisini korumasına çok büyük yardımda bulunmuşlardır.12
Birinci yazıda Osmanlı arşivlerinden çıkardıkları belgelere dayanarak
bu genel bilgilere yer veren “Minalo” Dergisi artık ikinci sayısında (135140. sayfalar) sadece İhçiev’in birincisinden daha da belgesel yazısına yer
vermektedir. Bu araştırmanın başlığı da daha somuttur.
SULTAN ÇİFTLİKLERİNDE (HASS MUKATA KARYELERİ)
ÇALIŞAN HIRİSTİYAN REAYANIN AYRICALIKLARI:
Bu makalede ele alınan, birçok sultan fermanlarına, buyrultularına,
tüzüklerine dayanılarak inandırıcı bir şekilde işlenen mesele köylü Hıristiyan reayanın sosyal ve ekonomik durumudur. 14. ve 15. yüzyıllarda
Müslümanın da Hıristiyanın da esas itibariyle köylü olduğu gerçeği kabul
edildiği takdirde, köylü Hıristiyan reayanın statüsü demek, hemen hemen
tüm Hıristiyanların sosyal ve ekonomik durumu demektir.
12
216
Balasçev ve İhçiev, a. g. e. , s. 26
D. İhçiev bu araştırmasında “hass-ı hümayun” karyelerinde yaşayan
ve çalışan Hıristiyan reayanın durumunu ele alıp incelemektedir. Sultanların özel mülkiyetinde bulunan birçok köylerde, çiftliklerde, arazilerde
çalışan Hıristiyan reaya imparatorlukta adeta öteki tebaadan başka bir hayat yaşamaktadır. Sultanın kanadı ve koruması altında bulunan bu köylere ne asker, ne polis, ne tahsildarlar hiçbir şey yapamaz. Zaten bu köylerin dokunulmazlığı vardır. Hiç bir devlet memurunun karışmaya hakkı
yoktur. İhçiev’in araştırması da bunu kanıtlıyor. Hassa karyelerinin topraklarında yaşayan reaya nüfus tamamıyla serbest vatandaşlar imiş, diye
yazıyor ve şöyle devam ediyor: “Onlar özel haklardan ve ayrıcalıklardan
faydalanıyorlarmış. Müslümanlarla aynı durumda imişler.” Arazi-i Hass
mülklerinin sınırları ve toprakları dokunulmaz imiş. Oralara hiçbir kimse dışarıdan girme cesareti gösteremiyormuş, zaten kuvvet kullanarak da
girmeye hakkı yokmuş. Toplumdaki mevkii ve görevi ne olursa olsun dışarıdan biri, bu topraklarda yaşayan reayaya herhangi bir zulüm yapamaz, ona karşı suç işleyemez, zorbalık kullanamaz.
Bundan sonra padişah askerleri de dahil, dışarıdan hiçbir kimse bu
sultan köylerine giremez. Onlardan ödemeden yemek, içmek isteyemez,
gıda maddeleri ve başka bir şey alamaz. Bu köylerde yaşayan reayanın evlerinde yabancı insanın gecelemesi yasaklanmıştır. Tek kelimeyle ”Hassa Karyeleri” ahalisinin büyük ayrıcalıkları varmış, yaşamda bir
çok kolaylıklardan faydalanıyorlarmış. Hükümete “Avaris-i Divaniye”
“Şefriye Resumu”, ”Resum-u Gulam”, ”Resum-u Urfiye” gibi hiçbir ağır
vergi veya sıradan vergiler ödemiyorlarmış. Bilakis reaya tam bir serbestliğe seviniyormuş. Kendisini Müslüman kardaşı “toprak kardaşı” olarak kabul ediyormuş.13
Osmanlı İmparatorluğunun ilk yıllarında ise yeni fethedilen toprakların büyük bir kısmı sultanın hassa karyeleri oluyormuş. Örneğin Balkanları
zapt eden Sultan I. Murat’ın Makedonya’da Akdeniz Adaları Sahilleri’nde,
Bulgaristan’da, Bosna’da, Balkan ülkelerinin bir
Kısmında bir çok hassaları varmış. Selanik, Bitole, Veles, Avrat Hisar, Doyran, İskeçe, Gevgeli, Kukuş, Dupnitsa, Samakov, Plovdiv, Edirne, Sofya, Köstendil havalilerinde yüzlerce hassa köyleri, çiftlikleri, uçsuz
13
İhçiev, Privilegiite ima hristiyanskite reaya v çastnite sultanski zemi (Hassa mukatakaiyeleri). Minalo Detgisi, sy. 2, s. 136
217
bucaksız ormanları, varmış. Sadece bütünüyle verimli topraklar üzerinde bulunan Veles ilçesinin en mümbit 18-20 köyü Sultan Murad’ın imiş.
Sofya kazasında sultan köylerinin sayısı 15’i buluyormuş. Yıldırım Beyazıd Han’ın da Bosilegrad (Sırbistan) nahiyesinde geniş araziler üzerinde
“hassa karyeleri“ varmış.
İhçiev, tüm Balkan ülkelerindeki hassa karyelerini birer birer belgelendirip gösterdikten sonra bu sultan köylerinde çalışan reayanın Tanzimat’a
kadar çok hoş yaşadıklarını, Müslümanlardan farklı olarak hükümete hiçbir vergi ödemediklerini, angarya çalıştırılmadıklarını defalarca belirtiyor. -14
İki dost araştırmacı yazar “Minalo” dergisindeki 3. yazıyı gene beraber kaleme alıyorlar. Bu incelemeye de “Kutsal yerler olan Mekke
ve Medine şehirlerine adanan topraklardaki reayanın ayrıcalıkları” başlığını koymuşlardır “Harameyn ve Şerifeynin mukataa reayaları”
alt başlığı ile giriş yaptıkları bu değerli incelemede her Müslüman için
büyük bir önem taşıyan ve kutsal olan Mekke ve Medine şehirlerine sultanların, devlet ve hükümet yöneticilerinin kendi mülklerinden ayırarak
vakfettikleri köylerde, beldelerde, çiftliklerde yaşayan Hıristiyan reayanın durumunu ele almaktadırlar.
Mekke ve Medine vakıfları malikanelerinde çalışan Hıristiyan reayanın
durumu, çeşitli fermanlardan çıkarılan sonuca göre “Hassa Karyeleri”ndeki
reayanın durumundan bir hayli farklı. Şöyle ki, vakıf köylerinde, çiftliklerinde çalışan köylü , Müslümanlar gibi birçok vergiye, angaryaya,
başka yükümlülüklere tabi tutuluyor. Daha Sultan I. Murad zamanında başlayan bu pratik, son zamanlara kadar devam ediyor. Bunu Sultan
I. Abdülhamid’in(1775) günümüze kadar gelen bir fermanından anlıyoruz. Bu ferman kutsal şehirler malikanelerinde çalışan Hıristiyan ahaliden alınan vergilerin koskoca bir listesini oluşturuyor. Örneğin bu tip reayadan asar-ı şeriyye, resum-u urfiyye, curum ve cinayet resumu resumu bedehva, resum-u yuva, kaçkın kul ve cariye müjdekeyanesi, rusum-u
füçi vs gibi yüzlerce vergi toplanıyormuş. Ancak yazarlar şunu da kaydediyorlar: “Tüm bu vergiler bu tür vakıf arazilerinde çalışan Müslümanlardan da alınıyormuş.”15
14
15
218
a. g. e. , s. 138
Balasçev ve İhçiev, Privilegiite na rayata v zemite zaveştani na çestitite gradove Ma-
Aynı fermandan anlaşıldığına göre (ki bu ferman o zamana kadar ki
pratiği sistemleştirip maddeler şekline sokarak yasallaştırmıştır) bu tip
malikanelerde çalışanların genede, onların dışındaki reayaya bakarak, büyük ayrıcalıkları vardır. Mesela aynı fermana göre, bu sınıfa giren reayadan “musahhar”(bir nevi tabiiyet vergisi), cizye, haraciyeyi avarız hane,
menzilhane, seferiye, kasabiye gibi tekalifi şakkı grubuna dahil kaba ve
ağır vergiler isteniyormuş. “Teşrifiye”, kudumiye, mübaşiriye, zahire biha, saray döşemesi ve saire vergilerden de serbest bırakılmışlar. Hem de
bunlardan serbest bırakılan daha eski zamanlardan beri devam etmektedir. Bunu Harameyn ve Şerifeyn mukataalarında çalışan reayaların ayrıcalıkları ve haklarıyla ilgili eski imparator fermanlarından anlıyoruz.
Ayniler, valiler ve mütesellimler vilayetlerini gezmeye çıktıklarında
harcamaları için toplanan bir nevi harcırah olan resum-u selametiye (emin
yolculuk vergisi), kaftan biha(resmi elbise vergisi), nal biha (at nalları
vergisi), konak ve konakçı akçesi gibi özel vergilerden de muaf tutuluyorlarmış. Aynı zamanda hiçbir hükümet memuruna reayanın arazilerine ve
evlerine girmelerine onların işlerine karışmalarına asla müsaade edilmiyormuş. Böyle haklara sadece kendi voyvodaları sahipmiş.16
Bu sınıf reayanın Bulgaristan’da ve Makedonya’da ne kadar bulundukları kesinlikle bilinmiyor. Fakat gözü geçen fermandan anlaşıldığına göre,
Vratsa, Vidin-Nikopol(Bulgaristan) kazalarında böyle mukataalar varmış.
Sultan III. Selim Han’ın 1807 yılında çıkardığı Arnavutluk’ta , Kosova’da
, Bosna’da, Makedonya’da ve öteki Balkan ülkelerinde de böyle mukataalar az değilmiş. Bu vakıf malikanelerinde belki de on binlerce Hıristiyan
çalışarak, birçok ayrıcalıktan faydalanıyorlar, Osmanlının adaleti, hoşgörüsü sayesinde zamana göre iyi bir hayat geçiriyorlarmış.
Mekke ve Medine kutsal şehirlerine adanan vakıflardaki Hıristiyan reayanın sosyo-ekonomik ve hukuksal durumunu incelemek ve anlamak için
Sultan II. Mahmud Han’ın Tırnova’daki Rüstem Paşa Vakfiyesine gönderdiği fermanı ameliyat masasına yatırmak lazımdır. Koskoca ciltlere sığmayacak kadar zengin bir içeriğe sahip olan bu ferman ne yazık ki şimdiye kadar Türk uzmanları tarafından incelenmemiştir. Benim ulaşabildiğim kaynakların hiç birinde bu fermandan bahis yoktur. Çünkü ferma-
16
ka-i Medine-i dokümanti vırhu tah, Sp. Minalo, 1910, Kn, 119, str. 142
Balasçev ve İhçiev, a. g. e. , s. 142
219
nın aslı Türkiye Başvekalet Osmanlı Arşivi’nde değil, Bulgaristan’ın Tırnova şehrindeki il müzesinde bulunmaktadır.
II. Mahmud’un (1785-1839) Tırnova’daki Rüstem Paşa Vakfiyesi için
kadıya gönderdiği ferman, bu kazanın sınırlarını çok aşarak tüm imparatorluktaki Mekke ve Medine şehirlerine adanan vakıflarda çalışan Hıristiyan reayanın sosyal ve ekonomik, hukuksal durumunun kapsayan bir
program niteliği taşımaktadır.
Kanuni Sultan Süleyman’ın Rumeli orduları serdarı ve sadrazamı ve nihayet damadı olan Hırvat Rüstem Paşa, bugün de Bulgaristan’ın en güzel
yerlerinden olan Arabanası, Gorna ve Donla Orahovitsa, Laskoveta bölgesindeki arazilerini Mekke ve Medine kutsal şehirlerine vakfetmiştir. Bu
arazilerde o zaman da Bulgarlar yaşıyormuş şimdi de yaşıyor.
Ağabeyi IV. Mustafa’nın tahttan indirilmesiyle padişah olan II. Mahmud 16 Temmuz 1810 tarihli fermanında kendisinden önceki tüm padişahların Rüstem Paşa vakıflarına ve o vakıflarda çalışan Hıristiyan reayaya tanıdıkları ayrıcalıkları onayladıktan sonra, üçüncü maddesinde şöyle buyuruyor:
Bu köylerde ve onlara bağlı mahallelerde yaşayan reayadan hiçbir
hükümet vergisi istenmesin ve toplanmasın. Çünkü bu sınıf köylü reayaya “Muafname” adını taşıyan Padişah fermanlarıyla ayrıcalık tanınmış
ve böyle vergiler ödemekten ebediyen serbest bırakılmışlardır. Fermanın dördüncü maddesi ise daha kesin ve keskindir. Orada bu konu üzere şimdiye kadar çıkarılmış olan Padişah buyrukları, mülknameler, temessükler ihlal edilmemeli ve küçümsenmemelidir. Zira bunlar daha eski zamanlarda meşrulaştırılmıştır. Serbest reaya köylerinin hakkı olarak
tanınmışlardır.
Beşinci madde ise Harameyn ve Şerifeyn vakıf arazilerinde çalışan Hıristiyan reayanın hukuki statüsünü belirlemektedir. Bu maddenin metnine
göre “bu köylerde ve mahallelerde yaşamış olan ve yaşayan Hıristiyan reaya bundan böyle de eski zamanlarda olduğu gibi serbest ve bağımsız tebaa olarak kabul edileceklerdir. Onlara hiçbir hükümet vergisi konulmayacak, toplumsal yükümlülük verilmeyecektir. Böyle vergiler ödemekten
ebediyen serbest bırakılacaklardır. Reaya basit insan, haksız reaya muamelesi yapılmamalıdır. Hiç bir kimsenin onlara hücum etmeye, işkence yapıp zor duruma düşürmeye hakkı yoktur. Reaya iyi himaye edilmeli, zulümden, işkencelerden korunmalıdır. Reayanın hayatı, namusu ve
220
mülkü ülkenin kanunları tarafından kutsal şeriatın ve daha bir çok kutsal
belgelerin istemleri gereğince teminat altına alınmalıdır.17
Osmanlı Devleti’nde reayaya karşı alınan bu sosyo-ekonomik hukuksal uygulama, insan hakları bakımından bugünkü en demokratik devletlerini utandıracak durumdadır.
Sayın Prof. Dr. Yavuz Ercan Türkiye tarafından Osmanlı İmparatorluğu’nda gayrimüslimlerin sosyal ve ekonomik durumlarını, insan hakları ve hürrüyetleri bakımıondan hukuksal statülerini incelemiş ve inandırıcı eserler yazmıştır. Onun Türk Tarih Kurumu’nun yayın organı Belleten dergisinde daha 1983 yılında yayınladığı “Türkiye’de XV1 ve XVI. yüzyıllarda gayrimüslimlerin hukuki, içtimai ve iktisadi durumu”, aynı dergide
1991 yılında çıkardığı “Osmanlı İmparatorluğu’nda gayrimüslimlerin ödedikleri vergiler ve bu vergilerin doğurduğu sosyal sonuçlar” başlıklı değerli incelemelerinde, çeşitli sultan fermanlarından, buyruklarından, kanunnamelerden derleyip toparladığı bilgiler ve belgeler onlar üzerinde yaptığı yorumlar da Balasçev ve İhçiev’in çıkardıkları sonuçları destekler niteliktedir.
Prof Dr. Ercan birinci yazısında, yukarıda da değinildiği gibi karar alma hakimiyet kullanma mevkilerinin dışında tüm toplumsal, ekonomi,
devlet hayatına Müslümanlar gibi katılabilir, aralarında hak hukuk farkı
yoktur, hürdürler, eşittirler diye belirtiyor.
Osmanlı İmparatorluğu’nda zimmet durumunun hukuki temellerine
gelince, Sayın Profesör: “Şahsi hukukun bir parçasını oluşturan seyahat
ve ikamet özgürlüğü gayrimüslimlere tam olarak tanınmış denilebilir”
demektedir.18
Hatta ve hatta Osmanlı, gayrimüslim tebaasına şeriat hukukunun bazı temel ilkelerini çiğneme pahasına, çok toleranslı davranmıştır. Örneğin İslam hukukuna göre, gayrimüslimler, Müslümanlardan daha büyük
ve yüksek ev yaptıramazlarken Osmanlı döneminde böyle bir yasak söz
konusu olmamıştır.19
Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşayan gayrimüslimlerin Müslümanlarla ilişkileri sırasında aralarında herhangi bir davranış farkının varlığını
17
18
19
Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuası, Kanuni Kanunnamesi, (TOEM) yay. , s. 3
Doç. Dr. ERCAN Yavuz, Türkiye’de XV ve XVI Yüzyıllarda Gayrımüslimlerin Hukuki,
İçtimai, ve İktisadi Durumu, Belleten, 1983, c. 47, s. 188, s. 1138
a. g. e. , s. 1142
221
gösterecek bir belgeye henüz sahip değiliz. Oysa İslam hukukunda gayrimüslim halkın, Müslümanlarla bir arada bulundukları zaman nasıl davranacakları, nasıl konuşacakları ve ne şekilde selam verecekleri ayrı ayrı saptanmıştır.20
Gene İslam hukukunun aksine olarak gayrimüslimler, Osmanlı ordusunda askerlik yapmışlardır. Sipahilik, topçuluk yaptıkları gibi, voynuk,
martaloz, Eflak örgütleri içinde başlangıçta tam daha sonraları yarı asker olarak görev almışlardır. Ayrıca donanmada çalışan Hıristiyan leventler ve kürekçiler, özellikle Ege adalarında denizden gelebilecek saldırılara karşı vigite bekleyenleri de askerlik görevi yapan gayrimüslimler olarak kabul edebiliriz.21
Aile hukuku çerçevesi içinde gayrimüslimler arasında evlenme ve boşanma tamamen kendi din adamlarının yetkisine bırakılmıştır. Miras konusunda zımmilere, Müslümanlara tanınan hakların hepsi tanınmıştır.
Hatta Sayın Prof. Ercan, Başvekalet Arşivindeki Osmanlı belgeleri arasında kendisini hayrete düşüren ve uzun uzun düşündüren belgeler de bulmuştur. Bunlar arasında örneğin Kanuni Sultan Süleyman
Kanunnamesi’nde “zina ile ilgili suçlarda gayrimüslimlerin aynı suçu işleyen bir Müslüman’a nazaran onun yarısı kadar ceza ödeyecektir. Zira
bu zikrolunan ceraim kafirden sadır olsa, gani Müslüman’dan alınan cerimenin nisfi ve mutavassıtü’l-halden, orta halli Müslüman’dan alınan cerimenin nısfı ve fakirden, fakirü’l hal Müslüman dan alınan cerimenin nısfi alına” kesin emri vardır.22
Aynı Kanunname’de yaralama ve öldürme suçlarına kısas uygulanmadığı takdirde bir takım para cezaları tayin edilmiştir. Bu tür suçlar gayrimüslim tarafından işlendiği zaman Müslüman’ın ödediği cezanın yarısını ödemesi kaydedilmiştir. Kaydın kendisi şöyledir: ”Eğer bu zikrolunan kaza kafirden sadır olsa vech-i mesfur üzere Müslüman cerimenin
nısfı alına.23
Bu yazısında Osmanlı İmparatorluğu’ndaki zımmilerin hukuki statüsünün çok az istisnalar dışında Müslümanlarla aynisi olduğunu, bol ve
20
21
22
23
222
a. g. e. , s. 1142
a. g. e. , s. 1142
Kanuni Kanunnamesi, s. 4
Kanuni Kanunnamesi, s. 4
inandırıcı belgelerle kanıtlayan Sayın Prof. İkinci yazısında tarih kitaplarında hele de bazı Avrupalı yazarların incelemelerinde çok büyük iftiralara sözde kanıt oluşturan vergi meselesini ele almaktadır. Bilindiği gibi bir çok Avrupalı müellif cizye ve haraç vergilerinin sadece gayrimüslimlerden alınan çok ağır vergiler olduğunu, onların Müslümanlardan kat
kat fazla vergi ödediklerini iddia ediyorlar.
Sayın Prof. Dr Ercan Yavuz bu yazısında da Osmanlı yasalarına, ferman, beraat, hüküm, nişan ve benzeri gibi özel emirlere dayanarak cizye
ve haracın niteliğini ve niceliğini açıklamıştır. Bu incelemelerden Müslümanlardan alınan vergilerden daha fazla vergi alınmamıştır. Çünkü “zımmilerin verdiği bu vergiye(cizye) karşılık zekat gibi yalnız Müslümanlara
özgü vergiler de vardır. Cizyeyi zekat ve askerlikten muaf olmasının karşılığı olarak kabul edersek haraç da Müslümanların ödediği çift resmi veya resm-i dönüm de denilen toprak vergisinin karşılığı olabilir.
Pek gelir sağlamayan birçok devlet memuriyeti ile hemen hemen hiç
gelir sağlamayan askerlik hizmetinden Müslüman olmayan halkın muaf
tutlması bakımından Zimmiler lehine mukayese kabul etmez bin avantaj
sağlamıştır. Nitekim Osmanlı İmparatorluğu’nda ehl-i zimmet, her türlü
tehlike ve gelir getirmeyen görevlerden korunmuş olarak büyük bir güven içerisinde ticaret ve sanatla uğraşmış ve imparatorluğun iktisadi hayatını hemen hemen bütünüyle ele geçirmişlerdir.24
Sonuç olarak söylemek istediğim şudur: “Çeşitli kaynaklardan topladığım bu bilgiler ve belgeler, Osmanlı İmparatorluğu’nun birçok Avrupa tarihçilerinin kasıtlı iddia ettikleri gibi bir barbarlar toplumu olmadığını, aksine daha karanlık orta çağlarda, bugün kendilerini en uygar insanlar olarak göstermeye çalışan Avrupalıların haktan hukuktan haberleri dahi olmadığı dönemlerde insan haklarına ve özgürlüklerine dayanan bir adalet sistemi kurduğunu kanıtlamaktadırlar. Bugün hangi Avrupa ülkesi kendi bünyesinde yaşanan azınlıklara Osmanlının Zimmilere
daha 600yıl evvel tanıdığı hakları verilebilmiştir…
Bütün yazdıklarımızı özetleyecek olursak, Osmanlının daha orta
yüzyıllarda Zimmilere tanıdığı haklar ve ayrıcalıklar bugün bir çok Avrupa memleketlerinde azınlıklara tanınmamıştır. Demokrat Avrupa’nın
24
Prof Dr. YAVUZ Ercan, Osmanlı İmparatorluğunda Gayrimüslimlerin ödedikleri vergiler ve bu vergilerin doğurduğu Sosyal Sonuçlar, Belleten, sy. 213, s. 372, 373, 1991
223
bugün yapmaya çalıştığını Osmanlı ecdadımız, daha 500 yıl önce yapmıştır. O zaman yapılanlar, günümüzde insan hakları açısından dünya
uygarlığına büyük bir katkıdır.
KAYNAKLAR
ı. Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, İstanbul, C. 6, s. 5
2. Historie de Empire Otoman, Paris, 1989
3. AKGÜNDÜZ, Prof. Dr. Ahmet Öztürk Said, Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul, 1999
4. SIRMA İhsan Süreyya, Tanzimatın Götürdükleri, İstanbul, 3. baskı, s. 91
5. Georgi Balasçev ve Diamandi İhçiev, Minalo, Sofya, 1909
6. YAVUZ Doç. Dr. Ercan, Türkiye’de XV. Ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukuki, İçtimai ve İktisadi Durumu, c. 47, sy. 188, s. 1133
7. Georgi Balasçev i Diamadi İhçiev, Privilegiite ima hristiyanskite
reaya v çastnite sultanski zemi (Hassa mukatakaiyeleri). Minalo Detgisi, Sy. 2, S. 136
8. G. Balasçev, D. İhçiev, Privilegiite na rayata v zemite zaveştani na
çestitite gradove Maka-i Medine-i dokümanti vırhu tah, Sp. Minalo, 1910,
Kn. 119, str. 142
9. Kanuni Kanunnamesi, Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuası(TOEM)
yay
10. Doç. Dr. ERCAN Yavuz, Osmanlı İmparatorluğunda gayrimüslimlerin ödediği vergiler ve bu vergilerin doğurduğu sosyal sonuçlar, Belleten, s: 213, 1991
11. Kur’an-ı Kerim
12. Historia Patriachat, XXII, Paris Kütüphsnesi
13. Dr KrasamiraMutafova, pravovata reglamentatsiye na konfesionalnite otnoşeniye mejdu hristiyani i müsülmani v bulgarskite zemi prez XVXVIII vek. Sbr. Religiya i tsırkva v Bulgaria, Sofia, 1999, str. 313-325
224
BULGARSİTAN DİN GÖREVLİLERİNE YÖNELİK
BİR ANKET ÇALIŞMASI
Fikret KARAMAN*
Anket Bulgaristan Müslümanları Başmüftülüğüne bağlı çalışan din görevlilerini kapsamaktadır. Takdir edileceği üzere din görevlileri, bu ülkenin
farklı bölgelerinde çalışmaktadırlar. Onların hizmet, görev yerleri ve birlikte yaşadıkları toplumun yapısı dikkate alındığında söz konusu çalışmanın kolay olmadığı açıktır. Her şeye rağmen biz Bulgaristan’da kutsal din
hizmetini yürüten arkadaşlarımızın duygu ve düşüncelerini bizzat kendilerinden dinlemeyi uygun gördük. Bu vesile ile uyguladığımız anketin amacı, içeriği ve katılımcıları hakkında bir bilgi verilmesi yararlı olacaktır.
ANKETİN AMACI:
Bulgaristan Müslümanları Başmüftülüğü’nün bünyesinde görev yapan
“vaiz, Kur’an kursu öğretmeni ve imam-hatiplerin faaliyetleri hakkında
bilgi edinmektir. Bu elemanların görevleriyle ilgili mesleki ehliyet, beceri, performans ve problemlerini tespit ederek gelecekteki çalışmalara ışık
tutmasını sağlamaktır.
Bu anket ilk defa uygulanmaktadır. Görevlilerin sorulara rahat ve
serbestçe cevap vermeleri için kimlik bilgileri istenmemiştir. Anket formunun üzerine imza ve işaret konulmasına da izin verilmemiştir. Müm* Prof. Dr. , T. C. Sofya Büyükelçiliği, Din Hizmetleri Müşaviri.
225
kün olduğu kadar herkesin sorulara objektif ve kendi düşüncesini yansıtması arzu edilmiştir. Böylece kişi tercih ettiği seçeneği veya seçenekleri daire içine alarak işaretlemiştir. Son birkaç soruda ise, boşluklar bırakılmış ve herkesin düşüncelerini birkaç cümle ile burada ifade etmeleri istenmiştir. Anketlerin incelenmesinde ilk olmasına rağmen güzel cevaplar verilmiştir.
ANKETİN HAZIRLANMASI:
Anket soruları ve bunların uygulanması, T. C Sofya Büyükelçiliği Din
Hizmetleri Müşaviri Doç. Dr. Fikret Karaman tarafından hazırlanmıştır.
Anket metninde 47 soru yer almıştır. Mahalli özellikler dikkate alınarak
ankette yer alan sorular Başmüftü yardımcısı Vedat Ahmed tarafından da
incelenmiş gerekli katkı ve düzeltmeler yapılmıştır.
HEDEF KİTLE:
Başmüftülüğe bağlı Bulgaristan genelinde din hizmetini alanda ve
halkla iç içe yürüten vaiz, Kur’an Kursu öğretmeni ve imam-hatiplerdir.
Zira Başmüftülük bünyesinde bu kadro ve unvanlarda aktif görev yapan
toplam 650-750 arasında personel bulunmaktadır. Anketin uygulanmasında Başmftülük ve 20 Bölge Müftülüğünden istifade edilmiştir. Sadece
bir Bölge müftülüğü, uzun süre beklememize rağmen personelin anketlerini bize ulaştıramamıştır. Bu nedenle yeri gelmişken ankete katılan ve
katkıda bulunan herkese teşekkür etmek istiyorum.
ANKETİN DEĞERLENDİRİLMESİ
Yapılan çalışma hakkında bir kanaat sahibi olmak için sorulara verilen cevapların tahlil edilmesi gerekmektedir. Biz her maddeye verilen cevapları dikkatle inceledik ve kendi içinde bir değerlendirmeye tabi tuttuk.
Buna göre anketi ilk sorudan itibaren dikkatinize sunmaya çalışıyoruz. .
1. Ankete Katılanların Görev, Unvan ve Sayıları
Ankete katılanların sayı ve oranları bizzat verdikleri cevaplarla ortaya
konulmuştur. Buna göre; ilk soruda ankete katılanların görev ve unvanlarını belirtmeleri istenmiştir. Bu soruya 473 kişi cevap vermiştir. Alınan
sonuçlar değerlendirildiğinde bunlardan 9 kişinin vaiz, 19 kişinin Kur’an
226
Kursu Öğreticisi, 444 kişinin imam-hatip ve bir kişinin de camii encümeni olduğu anlaşılmıştır. Bunların sayıları ve yüzdelik oranları tablo 1 de
gösterilmiştir. Burada sevindirici olan, katılımcıların her soruya yoğun bir
şekilde cevap vermiş olmalarıdır. Bu husus, aynı zamanda anketin kabul
gördüğünün de bir işareti sayılabilir.
Vaiz
9
% 1, 2
Kur’an Kursu Öğ.
19
% 2, 9
İmam Hatipler
444
% 89, 8
Cami- Encümeni
1
% 00, 1
473
% 100
Toplam
Tablo 1
2. Ankete Katılanların Görev ve Yerleşim Yerleri:
Ankete katılanların görev yaptıkları yerler önemlidir. Çünkü köy hayatı ile şehir hayatı aynı değildir. Bu farklılık, karşılaşılan problemleri
de etkilemektedir. Bu itibarla görevlilerin çalışma yerlerinin bilinmesi
önem arz etmektedir. Zira köylerdeki cemaatin yoğunluğu, kültür ve eğitim düzeyi farklıdır. Buna paralel olarak şehirlerde görev yapan personelin de mesleki ehliyetinin daha güçlü olması gerekir. Köylerde çalışanlar
da çevreleriyle uyum içinde olmalıdır. Çünkü ilerde verilen cevaplardan
da anlaşılacağı üzere köylerde cemaatin az oluşu, var olan cemaatin camiye gelmemesi mazeret ve şikâyet konusu olmaktadır. Bu soruya verilen cevaplardan anlaşıldığına göre personelin çoğunluğu köylerde görev
yapmaktadır. Tablo 2 de köy, kasaba ve şehirlerde görev yapan görevlilerin dağılımı gösterilmiştir.
Köy
356
% 84
(İlçe) Kasaba
72
% 10
Şehir Merkezi
42
%6
Toplam
470
% 100
Tablo 2
227
3. Görev Yaptıkları Yerelerin Nüfus Yapısı:
Şüphesiz ki din hizmetini yürüten elemanların görev yerleri önem arz
etmektedir. Çalıştıkları köy, kasaba ve şehirlerdeki halkın inanç, örf ve
adetlerin bilinmesinde yarar vardır. Bu soruya verilen cevaplar dikkate
alındığında personelin görev yaptığı bölgelerdeki toplam nüfusun yaklaşık 5. 134. 010 olduğu anlaşılmaktadır. Devamında söz konusu nüfusun
ne kadarının Müslüman ve ne kadarının diğer dinlere mensup olabileceği sorulmuştur. Alınan cevapların dağılımı tablo 3 te verilmiştir. Buna göre tablo incelendiğinde din görevlilerinin bulunduğu yerleşim yerlerindeki Müslüman nüfusunun %26 dolayında olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü
din görevlileri, Müslüman nüfusun yoğun olduğu yerlerde görevlendirilmiştir Bu aynı zamanda katılımcıların ne kadar itinalı cevap verdiklerinin bir göstergesidir. Dolayısıyla buralardaki Müslüman nüfusunun oran
itibariyle yüksek çıkması abartı olarak kabul edilmemelidir.
Müslüman Nüfusu
1. 179. 740
% 26
Diğer Nüfus
3. 954. 740
% 74
Toplam
5. 134. 010
% 100
Tablo 3
4. Eğitim Düzeyi:
Bu bölümde çalışan personelin eğitim durumu irdelenmiştir. Soruya
466 kişi cevap vermiştir. Alınan cevapların yaklaşık oranları tablo 4 de
gösterilmiştir. İlk incelemeden de anlaşılacağı üzere; eğitimleri ilkokul,
ortaokul ve lise düzeyinde olanlar çoğunluktadır. Üniversite mezunu %
22, 3 civarındadır. Yüksek lisans yapanlar sadece 8 kişidir. Doktora düzeyinde eleman yoktur. Bu sonucun AB üyesi olan ve bir buçuk milyon
Müslüman nüfusu bulunan bir ülke için hem eğitim düzeyi hem sayısal
olarak yeterli olduğu söylenemez. Muhtemelen üniversite mezunu olduğunu söyleyenlerin tamamı da yüksek dini öğrenim veren eğitim kurumlarından mezun değildir.
228
İlkokul Mezunları
68
% 14, 5
Ortaokul mezunu
169
% 36, 2
Lise Mezunu
117
% 25, 1
Lisans/Bakalayır
104
% 22, 3
Yüksek Lisans( Mastır)
08
% 1, 7
Doktora
0
%0
Toplam
466
% 100
Tablo 4
5. Personelin Görevdeki Hizmet Süreleri:
Anketin beşinci sorusunda halen çalışan personelin hizmetlerindeki
kıdemleri test edilmiştir. Verilen cevaplardan da anlaşıldığı üzere görevlilerin yarıya yakını ilk beş yılı içinde çalışmaktadır. Bu görüntü sevindiricidir, çünkü son birkaç yılda din hizmetlerine rağbetin arttığına örnek gösterilebilir. Ancak bu sayı beraberinde bir de sorumluluk
getirmektedir. Zira bu arkadaşlarımızın önünde daha uzun bir yol var.
Bunların mutlaka hizmet içi eğitim kurslarıyla yetiştirilmeleri gerekiyor. Bu eğitim zarureti, herkes için de geçerlidir. Bir bakıma Müftülük
personelinin % 92 sinin mutlaka hizmet içi eğitim kurslarıyla desteklenmesi gerekiyor. Bu hayatın bir gereğidir. Çağımızda ABD ve AB ülkeleri başta olmak üzere kalkınmış ülkeler hayat boyu eğitim projelerini uygulamaktadırlar. Aslında bu eğitimin önemini Kur’anın “oku” emri “bilenlerle bilmeyenlerin bir olamayacağı” mesajı ve ilmi beşikten
mezara kadar arayınız” hadisi bu ihtiyacı vurgulamaktadır. Dolayısıyla eğitimin sürekliliğine ayak uydurma bir ihtiyaçtır.
Hizmeti 1-5 yıl arası olan
219
% 47, 5
Hizmeti 4-10 yıl arası olan
115
% 24, 9
Hizmeti 10-20 yıl arası
101
% 21, 9
Hizmeti 20-30 yıl arası
26
% 5, 6
Toplam
461
% 100
Tablo 5
229
6. En Son Mezun Oldukları Eğitim Kurumu:
Ankete katılan 473 kişiden 332 kişi dini eğitim kurumlarından mezun
olduğunu ifade etmiştir. Geriye kalan 141 kişi ya kendi imkânlarıyla yetişmiş, Kur’an Kursu veya imam yetiştirme kursu mezunu olduğu sanılıyor. Dini eğitim görenlerin % 21, 3 İlahiyat Lisesi, % 9, 9 ise Yüksek İslam Enstitüsü mezunu olduğu anlaşılmaktadır. Bu sonuca göre personel
arasında Yüksek İslam Enstitüsü mezunu olanların oranı sadece % 10 civarındadır. Bu sayının yeterli olmadığı izahtan varestedir.
İmam- Hatip Yetişt. Kursu
162
% 48, 7
İlahiyat Lisesi
71
% 21, 3
Yüksek İslam Enstitüsü
66
% 19, 8
Yurtdışı Dini Yük. Öğr.
33
% 9, 9
Toplam
332
% 100
Tablo 6
7. Yurt Dışında (Dini)Eğitim Görenler:
Bu soruyu sorarken sadece yurt dışında eğitim görenlerin tespiti amaçlanmıştır. Ancak Dini eğitim kaydı konulmamıştır. Cevaplardan anlaşıldığına göre bunların önemli bir bölümü yurt dışında yüksek dini öğrenimi
görmüşlerdir Bunların toplam sayıları 98 kişidir. Eğitim gördükleri ülkeler ise tablo 7 de şöyle sıralanmıştır.
Kuveyt
2
%2
Mısır
1
%1
Suudi Arabistan
10
% 10
Suriye
2
%2
Türkiye
72
% 73
Ürdün
11
% 11, 2
Toplam
98
% 100
Tablo 7
230
8. Mesleki Ehliyet ve Başarı:
Anketin sekizinci sorusunda, katılımcılara, din hizmetinde önemli bir
yeri olan mesleki ehliyet ve başarı durumlarının öğrenilmesi arzu edilmiştir. Özellikle imam-hatiplerin Kur’an-ı Kerimdeki ezber miktarı öğrenilmesi hedeflenmiştir. Böylece hafız, yarım hafız, çeyrek hafız, amme cüzü ve namaz soruları sorulmuştur. Bu konuda kendilerine güvenerek cevap verenlerin dağılımı aşağıya çıkarılmıştır. Ne var ki 473 kişinin verdiği cevaplar incelendiğinde sadece 10 kişinin hafız olduğu anlaşılmıştır.
Geriye kalanlardan 7 kişi yarım hafız, 14 kişi çeyrek hafız, 119 kişi amme cüzü ve 323 kişi de namaz surelerini ezberlediğini açıklamıştır. Mesleki ehliyeti gösteren durum tablo 8 de gösterilmiştir.
Hafız
10
% 2, 2
Yarım hafız
7
% 1, 4
Çeyrek hafız
14
% 2, 9
Amme cüzünün ezberi
119
% 25, 1
Namaz sureleri ve aşırlar
323
% 68, 2
Toplam
473
% 100
Tablo 8
9. Görev Yaptıkları Camilerin Tarihçeleri
Anketin bu bölümünde ibadete açık camilerin yapılış tarihlerinin öğrenilmesi arzu edilmiştir. Ortaya çıkan sonuca göre 1990 ve daha önceki
dönemlerde yapılan ve ibadete açık olan camii sayısı daha fazladır. Fakat komünizm döneminden sonra yapılan camilerin sayısı da önemli bir
ipucu vermektedir. Buna göre Bulgaristan Müslümanları son 23 yıllık süre içinde 136 camii yapmış ve ibadete açmışlardır. Bu duruma göre son
20 yılda her yıl, 6-7 cami inşa edilmiştir.
1990 yılından öncekiler
171
% 55, 7
1990 yılından sonrakiler
136
% 44, 2
Toplam
307
%100
Tablo 9
231
10. Camilerin Hacmi
Bu soruya 297 kişi cevap vermiştir. Muhtemelen diğerleri caminin
metre karesini hatırlayamadıkları için cevap verememişlerdir. Bu rakamlar önemli bilgiler içermektedir. Anlaşıldığına göre 100 metre kare civarındaki camiler çoğunluktadır. Diğerleri 100-300 metre kare arasında değişmektedir. Sadece 17 caminin hacmi 300 metre kareden daha büyük
olduğu anlaşılmaktadır. Kanaatimce bundan sonra da Bulgaristan’da inşa edilecek camilerin çevredeki Müslüman nüfusun oranı dikkate alınmalıdır. Camiler, israftan uzak kullanışlı ve ihtiyaca cevap verecek büyüklükte planlanmalıdır.
Caminin Hacmi 1-100 m2
138
% 46, 4
100-200 metre kare arası
128
% 43
200-300 metre kare arası
14
% 4, 7
300 metre kare ve üzeri
17
% 5, 7
Toplam
297
Tablo 10
11. Camilerin Minare Durumu
Camilerin minareleri de merak konusudur. Bu soruya 368 kişi cevap
vermiştir. Minare sayısı sürpriz olarak tahminimizden daha fazla çıktığını söyleyebiliriz. Minarenin mimarisi ve şekli farklı da olsa toplam 324
caminin minareli olduğu anlaşılmıştır. 44 caminin minaresi yoktur. Minaresi olmayan camilerin izin alamadıkları için mi yoksa ekonomik sebeplerden dolayı mı yapılmadığını tam bilemiyoruz. Belki ikinci bir ankette böyle bir soru da sorulabilir.
Minaresi olan camiler
324
% 88, 04
Minaresi olmayan camiler
44
% 11, 95
Toplam
368
% 100
Tablo 11
232
12. Camilerin Sergileri
Şüphesiz ki camilerin bakımı, temizliği, görüntüsü ve sergileri insanın huzur içinde ibadet etmesine yardımcı olmaktadır. Bazı camilerde
çok eski, bakımsız ve kirli sergiler olabiliyor. Bazılarında daha bakımlı temiz, yeni ve kaliteli halılar bulunuyor. Doğru olanı bütün camilerde
eski de olsa sergilerin temiz tutulmasıdır. Bu vesile ile camilerin sergileri hakkında bir kanaat sahibi olmak için cami halılarının tek tip yeni halı, Farklı desenli eski halılar, eski kilim veya battaniye gibi yetersiz olan
camilerin sergilerini belirten bir soru sorulmuş ve 444 kişiden alınan cevapların sonucu tablo 12 de gösterilmiştir.
Tek tip hali ve yeni sergi
195
% 43, 9
Farklı desenli eski halılar
156
%35, 1
Eski kilim ve yetersiz
93
%20, 9
Toplam
444
% 100
Tablo 12
13. Camilerin Müştemilatı (Eklentileri)
Anketin bu bölümünde camilerin lojman, cemaat(eğitim) odası, tuvalet ve abdest yerleri ile bahçe durumu sorulmuştur. Bu sorunun şıklarına da farklı cevaplar alınmıştır. Önemli bir bölümü cevap vermekle beraber bir kısmı cevap vermemiştir. Verilen cevapların dağılımı tablo 13
de gösterilmiştir. Özellikle 297 kişi görev yaptıkları camilerin bahçelerinin var olduğunu belirtmiş ancak bunlardan 143 kişi kaç metre kare olduğunu yazmamıştır. Aslında bütün görevliler görev yaptıkları caminin
iç ve dış mekânlarına sahip çıkmalıdır. Metre karesini, ağaç sayısını, bakımını diktiği çiçeği ve gülü dikkate almalıdır. Caminin çevre duvarı, tapusu, estetiği dış görüntüsü, gelen cemaat ve misafirlerin dinlenmesi gibi detayların düşünülmesi ayrı bir güzelliktir. Fakat görevli arkadaşlarımızın bu soruya biraz dağınık ve eksik bilgiler verdikleri gözden kaçmamıştır. Bu konular tablo 13 de verilmiştir:
233
Müştemilat
Var mı?
Sayı
Yüzdesi
Yok
Sayı
Yüzdesi
Lojman
Var
61
% 27, 7
Yok
159
%72, 2
Eğit. odası
Var
357
% 93, 7
Yok
24
% 6, 2
Tuv. abdest
Var
378
%95, 6
Yok
17
% 4, 3
43
22, 2
Yok
45
23, 3
—
—
—
Bahçe
2
1-50 m
2
Bahçe
50 m üstü
105
%53, 8
Bahçe
Belirtilmemiş
143
% 42, 5
Tablo 13
14. Camilerin İbadete Açık veya Kapalı Oluşu:
Camilerin beş vakit namazda açık olması esastır. Şayet camiler, namaz vakitlerinin tamamında açılamıyorsa cemaatin oluşması mümkün
değildir. Nitekim Tablo 14 de görüldüğü üzere camilerin bir kısmı hafta
arasında kapalıdır. Sadece Cuma günleri açılmaktadır. Bir kısmı ise yıl
boyunca kapalı olup yalnız bayram namazlarında açılmaktadır. Bu konu
üzerinde özel olarak durmak gerekir. Ne pahasına olursa olsun cami beş
vakit namaza açık olmalıdır. Aksi halde caminin fonksiyonel olması, temiz tutulması ve cemaatin bir araya gelmesi mümkün değildir. Zira camilerde, ezan okunmalı, namaz kılınmalı ve insanlar bir araya gelmelidir. Aksi halde camilerin herhangi bir köy evinden farkı olmaz. Burada
verilen cevaplar üzerinde durulmalıdır. İlk göze çarpan camilerin yaklaşık % 70’nin beş vakit namaza açık olmasıdır. Bu sayı yeterli değil ama
sevindiricidir. Sorunun şıkları işaretlenirken 33 kişinin mükerrer işaretlediği görülmüştür. Burada işaretlemelerde muhtemelen Cuma, teravih
ve bayram namazlarında tekrarlar olmuştur.
Beş vakit namazda açık
363
% 72
Sadece Cuma günü açık
78
% 15, 4
Sadece teravihte açık
43
% 8, 5
Sadece Bayramda açık
20
% 3, 9
504
Tablo 14
234
15. Cami Beş Vakit Namaza Açık İse Gelen Cemaat Sayısı:
Anketin bu bölümünde 363 kişi camilerinin beş vakit namazda açık
olduğunu belirtmiştir. Peki, vakit namazlarına kaç kişi geliyor? Hangi namaz vaktinde cemaat daha fazladır? Biz 363 kişinin beyanını esas alarak;
sabah öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarına gelenlerin tamamını topladık. Bu aynı zamanda bütün Bulgaristan Müslümanları için namaz kılanların toplamını vermektedir. Bu sonuca ulaşmak için 363 kişinin her
namaz için verdiği cemaat sayısını toplayarak genel bir sonuç ortaya çıkmıştır. Buna göre; sabah namazlarında, 363 camiye toplam 2. 112 kişi
gelmektedir. Bu rakam öğle namazı için 2. 938 kişidir. İkindiye 2. 677
kişi, Akşama 3. 282 ve yatsı namazına ise 3. 562 kişinin geldiği anlaşılmaktadır. Diğer bir değerlendirme ile 363 camii ölçü alındığında sabah
namazına, her camiye ortalama 5. 8 kişi, öğle namazına 8, ikindi, 7, 3,
akşam 9, yatsı vaktine ise 9, 8 k, işinin katıldığı anlaşılmaktadır.
16. Cuma, Teravih, Kandil Ve Bayram
Namazlarında Cemaat Sayısı:
Cuma, teravih, kandil ve bayram namazları için yaklaşık 500 kişi cevap vermiştir. Bütün camiler için verilen bu cevaplar esas alınarak hepsi
toplandı. Buna göre; 500 camide Cuma namazlarını kılan cemaat sayısının toplamı 25. 757 kişidir, Teravih namazlarına ise aynı camilerde toplam, 20. 107 kişi katılmaktadır. Kandil gecelerinde 14. 710, Bayram namazlarında ise bu sayı dört katına çıkarak 87. 375 kişiye ulaşmaktadır.
Bu namazların ortalaması değerlendirildiğinde 500 camiye gelen ortalama cemaat sayısı için şöyle bir sonuç çıkmaktadır: Cuma namazları için
51, teravih 40, kandil 28 bayram namazları için de 175 kişi karşımıza
çıkmaktadır. Bu rakamlar ilk bakışta sevindirici olabilir. Fakat Bulgaristan Müslümanlarının genel nüfusu dikkate alındığında bu sonuçların yeterli olmadığı açıktır.
7. Cuma ve Bayram Hutbelerinin Okunduğu Dil
Dil her toplumun kimliğini, milli ve manevi değerlerini korumak için
önemli bir unsurdur. Elbette Bulgaristan Müslümanlarının içinde yaşadıkları devletin dilini çok iyi bilmeleri gerekir. Ancak günümüzde kalkınmış ülkeler en az iki ve üç dil konuşmaktadırlar. Bu bağlamda Bul235
garistan Müslümanlarının önemli bir bölümü Türkçe konuşmaktadır. Bu
itibarla okullarda, camilerde Türkçenin de yeni kuşaklara öğretilmesine
özen gösterilmelidir. Güney bölgelerinde Türkçe bilmeyenler çoğunluktadır. Günümüzde ikinci bir dil öğrenmek çok zor değildir. Bu vesile ile
Cuma günleri okunan hutbelerin dili de önemlidir. Cemaatin durumuna
göre iki hatta gerekirse Arapça da ilave edilerek üç dilde bile kısa paragraflar halinde okunabilir. Mevcut uygulamaya göre bu soruya verilen cevaplara göre hutbe 107 camide, Bulgarca, 268 camide Türkçe okunmaktadır. 48 camide ise, Türkçe ve Bulgarca okunmaktadır. 71 camide de eski Türkçe ve Arapça hutbeleri okunduğu belirtilmiştir.
18. Okunan Hutbelerin Kaynakları:
Takdir edileceği üzere Cuma ve bayram hutbeleri büyük bir kitleye
hitap etmektedir. Cuma günü yaklaşık 25000 kişi bayramda ise 90. 000
kişi okunan hutbeden etkilenmektedir. Diğer önemli bir husus da Cuma
ve bayram hutbe saatinde bütün cemaat camide hazır bulunuyor. Oysaki
vaaz ve sohbetlerde cemaatin önemli bir kesimi ezan ile birlikte içeri girmektedir. Bu itibarla hutbelerin sahih ve sağlam kaynaklardan seçilmesi önem arz etmektedir. Görevlilerin de hutbelere hazırlanarak çıkmaları
gerekiyor. Bugünkü uygulamaya göre 317 kişi, Başmüftülüğün dergi ekinde verdiği hutbeyi okuduğunu, 103 kişi de hutbeyi kendilerinin hazırladıklarını belirtmişlerdir. 147 kişi ise farklı hutbe kitaplarından yararlandıklarını ifade etmiştir. Yukarda açıklandığı gibi 35 kişi de yine Osmanlı
döneminden kalan hutbe kitaplarından okuduğunu belirtmiştir.
19. Camilerde Vaaz ve İrşad Hizmeti:
Bu bölümde camide cemaate yönelik her gün düzenli olarak herhangi bir namazdan önce kitap okuyup okumadığı veya dini konularda bilgi
verilip verilmediği sorulmuştur. Bu sorulara verilen cevapları şöyle sıralamak mümkündür. Bunlardan 325 kişi Cuma günleri vaaz ettiğini, 197
kişi de sadece kandil ve bayramlarda vaaz verdiğini, 24 kişi ise vaaz vermeye vaktinin olmadığını ifade etmiştir. Ayrıca 89 kişi de bazı vakit namazlarından önce 10- 20 dakika arasında vaaz verdiğini veya kitap okuduğunu ifade etmiştir.
236
20. Camilerde Kur’an Kursu Eğitim Ve Öğretimi:
Camilerde icra edilmesi gereken önemli hizmetlerden biri de Kur’an
Kursu hizmetidir. Bu bölümde görevlilerin yaz tatilinde veya hafta sonlarında yahut resmi tatil günlerinde camilerde çocuk okutanların durumu sorulmuştur. Cevap verenlerden 247 kişi sadece yaz günlerinde çocukları okuttuklarını, Hafta sonu ve tatil günlerinde okutuyorum diyenlerin sayısı 129 kişidir. Geriye kalan 53 kişi ise çocuklar gelmediği için
okutmadığını ifade etmiştir. Ayrıca 45 kişi ise yetişkinlere de Kur’an öğrettiğini belirtmiştir.
21. Camilerde Okunan Ezanlar ve Dışarıya Duyurulması:
Takdir edileceği üzere ezan namazın vaktini bildiren ve camiye davet eden önemli bir mesajdır. Bu vesile ile ankete katılanlara kendi camilerinde ezanın hoparlörle mi? Yoksa içerden mi okunduğuna dair bilgiye ulaşılmak istenmiştir. Bu konuda 129 kişi Ezanın beş vakitte ve caminin içinde hoparlörsüz okunduğun ifade etmiştir. 277 kişi ise gündüzleri hoparlör ile okunduğunu ve sesin dışarıya verildiğini açıklamıştır. Geriye kalan 32 kişi de sabah ve yatsı namazında hoparlör olmadan okunduğunu ifade etmiştir.
22. Görevdeki Mesleki Ehliyet:
Ankete katılanların öz güvenleri hakkında bilgi sahibi olmak için mesleki ehliyetleri sorulmuştur. Takdir edersiniz ki bir insanın kendisini nasıl
bildiği önemlidir. Bu nedenle görevleriyle ilgili mesleki ehliyetleri “çok
iyi, iyi, orta ve yetersiz” şeklinde dört seçeneğe cevap verilmesi istenmiştir. Buna göre 72 kişi mesleki ehliyetlerinin çok iyi, 181 kişi İyi olduğunu, 170 kişi ise mütevazı davranarak orta seviyede olduğunu açıklamıştır. Başka kimse olmadığı için bu görevi yaptığını ama kendisinin yetersiz olduğunu söyleyenlerin sayısı ise 44 kişidir.
23. Görevde İken Mesleki Ehliyeti
Yükseltmek İçin Neler Yapılabilir?
Her mesleğin kendine göre alt ve üst basamakları vardır. İnsanlar göreve girerken alt basamakta başlar Zamanla mesleki ehliyetine göre mesleğinin uzmanı olur. Önemli olan göreve başladıktan sonra eksiklerinin
237
farkında olarak onları gidermeye çalışmaktır. Görevi ile ilgili eksikleri
öğrenmek daha çok tecrübe ile anlaşılmaktadır. Bu eksikliklerin giderilmesi ise, ancak mesleği ile ilgili eğitimden geçmekle mümkün olur. Yeni bir okula gidemez. Ancak hizmet içi eğitim kurslarıyla mesleğinin detaylarını öğrenebilir. Tıp bilimi, teknik eğitim, ziraat, askeri ve diğer sivil mesleklerin tamamı böyledir. Din hizmetini de bundan farklı düşünmek mümkün değildir. Bu vesile ile mesleki ehliyeti yükseltmek için neler yapılabilir? Sorusuna alınan cevaplarda hizmet içi eğitime işaret edilmiştir. Verilen cevaplar incelendiğinde birden fazla şıkkı işaretleyenler
de olmuştur. Makul sürelerle bu eğitimin yapılmasının önemi vurgulanmıştır. Bu konudaki tercihler tablo 15 de gösterilmiştir.
İki aylık Kurs Olmalı
186
% 42, 2
Üç aylık Kursu Olmalı
81
% 18;7
Altı aylık Kurs Olmalı
69
% 15, 9
Kurslara Gerek Yok
97
% 22, 4
Toplam
433
%100
24. Bu Kursların Açılması Durumunda Katılmak İster misiniz?
Söz konusu Hizmet içi eğitim kursları açıldığında gönüllü olarak katılmak ister misiniz? Sorusuna da 424 kişi şöyle cevaplandırmıştır. Bunlardan 166 kişi iki aylık kurslara, 49 kişi üç aylık kurslara, 31 kişi altı
aylık kurslara, 75 kişi de masrafları ödendiği takdirde bütün kurslara katılabileceklerini ifade etmişlerdir. Ancak bunlardan 103 kişi hiçbir kursa
katılmak istemediğini ifade etmiştir.
25. Düzenlenen Mevlit Cemiyetleri:
Düzenlenen mevlit cemiyetleriyle ilgili sorulan bir soruya 475 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 154 kişi ayda ortalama 1-3 arası, 80 kişi ayda
4-5 kadar, 61 kişi ise 6 veya daha fazla mevlit okuduklarını ifade etmişlerdir. Mevlitlerin ev de mi? Yoksa camide mi okunduğu hususunda sorulan bir soruya da 385 kişi katılmış ve bunlardan 180 kişi evde, 205 kişi de camide okuduklarını belirtmişlerdir. Mevlitlere katılan ortalama cemaat sayısına da 272 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 192 mevlit cemaatinin 10-50, arası, 64 kişi 50-100 arası, 16 kişi de 100- 200 arası in238
sanın katıldığını ifade etmişlerdir. Bir mevlit cemiyetinin kaç saat veya
dakika devam ettiği şeklindeki bir soruya ise, 333 kişi düşüncesini şöyle açıklamıştır. 135 kişi bir mevlidin 30 dakika ile bir saat arası, 165 kişi bir saat ile iki saat arası, 30 kişi ise iki saat ve daha fazla sürdüğünü açıklamıştır.
26. Cemaatten Gelen Soru Çeşitleri:
Müslüman halktan en çok gelen soru çeşitleri hakkında sorulan bir soruya 637 kişi cevap vermiştir. Gelen sorular yoğun olduğu için birden fazla seçeneğin imzalandığı anlaşılmıştır. Buna göre 201 kişi inançla, 324
kişi ibadetle, 29 kişi kitap, çocuk okutma vs, 74 kişi de ailevi problemlerle ilgili sorular sorulduğunu açıklamıştır.
a- İnançla ilgili sorular;
b- İbadetle ilgili sorular;
c- Kitap, çocuk okutma vs. ;
d- Ailevi problemler ile ilgili sorular;
(201)
(324)
(29)
(74)
Görüldüğü üzere burada fert ve toplum açısından hayati önem arz
eden inanç ve ibadetle ilgili sorular ilk iki sırayı paylaşmaktadır. Burada
akla gelen ilk soru acaba görevli arkadaşlarımız, bu sorulara cevap vermek için gerekli bilgi ve donanımlara sahip midir? Anketin tamamında
anlaşıldığı kadarıyla sorular var fakat cevapların içeriği ve ikna düzeyi
yeterli değildir.
27. Cemaatinizin Maddi Yardımlara Yaklaşımı Nasıldır?
Cevabını merak ettiğimiz sorulardan biri de cami cemaatinin maddi
yardımlara yaklaşım tarzıdır. Bu şeklideki bir soruya da 460 kişi cevap
vermiştir. Bunlardan 303 kişi cemaatin hem kendi camileri hem de müftülüğün kampanyalarına yardım yaptığı şeklinde olmuştur. Nitekim 68 kişi yalnız kendi camilerine yardımcı olduklarını, 77 kişi de halkın yardımlara ilgisiz kaldığını, 12 kişi de yardım toplamayı hiç teklif etmediklerini
söylemiştir. Bu açıklamalara göre cemaatin önemli bir kesimi yardım kampanyalarına destek vermektedir. Burada yapılan yardımın azı veya çoğu
önemli değildir. Önemli olan bu bilincin halk tarafından benimsemesidir.
239
28. Diğer Din Mensuplarıyla İlişkileriniz Ne Durumdadır?
“Müslüman olmayanlarla ilişkileriniz ne durumdadır?” şeklindeki bir
soruya da 489 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 332 kişi iyi komşuluk ilişkilerimiz var, 65 kişi sadece din adamlarıyla iyi ilişkilerim var, 35 kişi
bazılarıyla sıkıntılarımız var, 6 kişi iyi geçinemiyoruz, 51 herhangi bir
ilişkim yok. Şeklinde cevap vermiştir.
a- İyi komşuluk ilişkilerim var;
b- Din adamlarıyla iyi ilişkilerim var;
c- İyi ilişkilerim olmakla birlikte bazılarıyla sıkıntılarım var;
d- İyi geçinemiyoruz;
e- Herhangi bir ilişkim yok;
(332)
(65)
(35)
(6)
(51)
29. Cemaatinize ve Çevrenize Yönelik Misyonerlik Çalışmaları
Var mı? (Birden fazla işaret koyabilirsiniz)
Anketimizin önemli bir sorusu da misyonerlik faaliyetiyle ilgilidir.
“Cemaatinize ve çevrenize yönelik misyonerlik çalışmaları var mı?” Sorusuna 458 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 84 kişi Evanjeliklerin çalışmalarının olduğunu ifade etmiştir. Geriye kalanlardan 22 kişi Ortodoksların, 12 kişi Katoliklerin, 11 kişi mormonların, 41 kişi de Yahova şahitlerinin çalışmalarını olduğunu açıklamışlardır. 12 kişi de isim vermeden
bazı başka grupların da bulunduğunu belirtmiştir. Ancak 274 kişi ise bölgelerinde herhangi bir çalışma olmadığını söylemektedir.
a- Evanjeliklerin çalışmaları var;
b- Ortodoksların çalışmaları var;
c- Katolik çalışmaları var;
d- Mormonlar’ın çalışmaları var;
e- Yahova Şahitlerinin çalışmaları var;
f- Krişnacılar’ın çalışmaları var;
g- Diğerleri
h- Herhangi bir çalışma yok;
240
(84)
(22)
(12)
(11)
(41)
(2)
(12)
(274)
30. Cami Cemaatine Yönelik Ziyaretler:
Cemaatle ilişkiler bağlamında; cami cemaatine yönelik yapılan ziyaretler sorulduğunda 436 kişiden şu cevaplar alınmıştır: 84 kişi sık, sık ev
ziyaretlerini yaptığını, 286 kişi arada sırada, 66 kişi ise böyle bir alışkanlıklarının olmadığını dile getirmişlerdir.
a- Yoğun olarak ev ziyaretleri yapıyorum;
b- Arada sırada ziyaretler yapıyorum;
c- Ziyaret alışkanlığım yoktur;
(84)
(286)
(66)
31. Cami dışında dini tebliğe Yönelik Faaliyetiniz Var mı?
Aslında toplumu din konusunda aydınlatmanın önemli bir yeri de cami dışındaki mekânlardır. Bu yerler; kahvehaneler, iş yerleri salon etkinlikleri cenaze törenleri, taziyeler ve evlerdir. Bu soruya karşı verilen cevapların dağılımı aşağıda gösterilmiştir. Cami dışında dini anlatma veya
cemaatle ilişkiler nasıl gidiyor? Bu konuda birden fazla yerde görev yaptığını işaretleyen olduğu için toplam 658 kişi cevap vermiştir. Bunlardan
166 kişi kahvelerde, 38 kişi iş yerlerinde, 28 kişi salonlarda etkinlik düzenleyerek, 282 kişi cenaze ve taziyelerde, 144 kişi evlerde dini anlatmaya çalıştığını 35 kişi ise hiçbir yerde imkân bulamadığını açıklamıştır.
a- Kahvelerde;
b- İş yerlerinde;
c- Salonlarda etkinlikler düzenleyerek;
d- Cenaze töreni ve taziyelerde;
e- Evlerde;
f- Hiçbir yerde imkan olmuyor;
(166)
(38)
(28)
(282)
(144)
(35)
32. Kadınlara Yönelik Dini Yönden Bir Çalışmanı Var mı?
Takdir edersiniz ki toplumun yarısını kadınlar teşkil etmektedir. Özellikle nüfusun karma olduğu toplumlarda kadınlara yönelik dini hizmetlerin yürütülmesi daha da zordur. Bu konuda verilen cevaplardan da anlaşıldığı üzere 170 kişi hanımlarla ilgili özel bir çalışma yapamadığını açıklamaktadır. Bu önemli bir eksiklik olarak ortaya çıkmaktadır.
Kadınlara yönelik bir dini tebliğ faaliyetiniz var mı? Sorusuna 429 ki241
şi cevap vermiştir. Bunlardan 40 kişi bölgelerinde kadın Kur’an kursu olduğunu, 137 kişi de vaaz ve sohbetler yapıldığını ifade etmiştir. 82 kişi de kendilerinin bu işi yapamadığını ancak bazen bir bayan hoca davet
ettiklerini, 170 kişi de konu ile ilgili herhangi bir çalışmalarının olmadığını ifade etmiştir.
a- Kadınlar için Kur’an kursu var;
b- Vaaz ve sohbet yapılmakta;
c- Ben yapmıyorum, Ama konuşmacı davet ediyoruz;
d- Herhangi bir çalışmam yok;
(40)
(137)
(82)
(170)
33. Dini Nikâh Kıyıyor Musunuz?
Ailenin temeli sahih ve sünnete uygun bir nikâhla başlar. Elbette resmi nikâh ülkenin ön gördüğü prensipler çerçevesinde yapılmalıdır. Bu
tescil Kur’an ve sünnete de uygundur. Ancak eşler arasında dini kurallara uygun olarak yapılacak nikâh akdi de önem arz etmektedir. Bu hususta arkadaşlarımızın görev yerlerinde dini nikâh kıyıp kıymadıkları konusunda sorulan bir soruya 440 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 315 kişi kendi istekleriyle başvuranların nikâhlarını kıydıklarını açıklamışlardır. 84 kişi, çok az insanın başvurduğunu, 41 kişi ise hiç nikâh kıymadığını ifade etmiştir.
a- Gelenlerin nikahını kıyıyorum;
b- Çok az nikah kıyıyorum;
c- Hiç nikah kıydmadım,
(315)
(84)
(41)
34. Cami Encümenleri İle İlişkileriniz:
Uygulamada görüldüğü kadarıyla cami encümenlikleri bir çeşit sivil
kuruluşlardır. Diğer bir ifade ile her encümenlik bir cami derneği niteliğindedir. Encümenlikler aracılığı ile İyi bir çalışma sergilenebilirse cami
hizmetleri çok daha başarılı olabilir. Din görevlilerimizin işleri kolaylaşır.
Bu itibarla imam-hatiplere çevreleriyle diyalog ve iyi ilişkiler bağlamında
cami encümenleri ilişkilerinin düzeyi sorulmuştur. Bu soruya da 496 kişi
cevap vermiştir. Buna göre; cami encümenliği camiye çok iyi hizmet ediyor diyenler 247 kişidir. 66 kişi encümenlerin arada sırada camiye gel242
diklerini, 147 kişi cami imamına destek verdiklerini, 36 kişi de encümenlerin ilgisiz ve cami imamına hiç yardımcı olmadıklarını bildirmişlerdir.
a- Cami encümeni camiye çok iyi hizmet ediyor;
b- Arada sırada camiye geliyor, beklenen hizmeti vermiyor;
c- Cami imamının çalışmalarına destek veriyor;
d- Camii imamına beklenen desteği vermiyor;
(247)
(66)
(147)
(36)
35. Bölge müftülükleriyle ilişkileriniz:
Bölge müftülükleriyle olan ilişkileri için 571 kişi cevap vermiştir. 319
kişi çağrıldığında bölge müftülüğüne gittiğini, 130 kişi işleri olduğu zaman bölge müftülüğüne uğradıklarını, 98 kişi müftülerin bazen camiye
uğradıklarını, 90 kişi bölge müftülerinin sıkça camiye uğradığını 4 kişi
de hiç uğramadığını açıklamıştır.
Yukarıda da ifade edildiği üzere bu bir ilk ankettir. Kurum içinde yanlış anlaşılabilecek sorular sorulmamamsına özen gösterilmiştir. Çünkü görevlilerle bölge müftülerinin içli dışlı çalışmaları gerekir. Biz şikâyet ve
sitemleri çağrıştıracak soru sormadık. Fakat ileri bir safhada bu konularda da anket soruları düzenlenmelidir.
a- Bölge müftülüğüne çağırdıkları zaman gidiyorum;
b- İşim olduğu zaman gidiyorum;
c- Bölge müftüsü bazen camimize uğruyor;
d- Bölge Müftüsü camiye sıkça uğruyor
e- Bazen uğrar
f- Hiç Uğramaz
(319)
(130)
(98)
(90)
(19)
(4)
36. Maaş ve Sigorta Durumu: (Mali Konular ve Sosyal Güvenlik)
Görev yapan personelin aldıkları maaşın yetersiz olduğu bilinen bir konudur. Buna rağmen “maaş ve sigorta” durumlarıyla ilgili bir soru sorulmuştur. Amacımız bu konudaki düşünce, öneri ve tepkilerini öğrenmektir.
Altı seçenekle tercihleri istenmiş ve toplam 327 kişi cevap vermiştir. Buna göre, 35 kişi Başmüftülük ve cami encümenliğinden aldığı toplam
maaşın 100, 00, 63 kişi 100-200 arası, 87 kişi 200- 300, 87 kişi 300400 arası 47 kişi 400-500 arası 8 kişi ise 500. 00 üzeri BGN aldığını
243
açıklamıştır. Ayrıca 65 kişi 50-200 kadar BGN sigorta bedelinin yatırıldığını ve memnuniyetin ifade etmiştir. 31 kişi sigorta ücretinin
yatırılmadığını, kendisinin de ödeyemediğini bu yüzden mağdur olduğunu, 81 kişi ise emekli olup sigortaya ihtiyaç duymadıklarını, 25
kişi görev yaptıkları halde hiç maaş almadığını söylemiştir.
A. Başmüftülük ve Camii encümenliğinin
verdiği toplam aylık tutar;
a) 50 – 100, 00 Leva
b) 100, 01 – 200, 00 Leva
c) 200, 01 – 300, 00 Leva
d) 300, 01 – 400, 00 Leva
e) 400, 01 – 500, 00 Leva
f) 500, 01 Leva ve üzeri
(35)
(63)
(87)
(87)
(47)
(8)
B. Ayrıca sigorta ücretim yatırılmaktadır. Sigorta tutarı:
a) 0, 01 – 49, 99 Leva
(4)
b) 50, 00 - 99, 99 Leva
(9)
c) 100, 00 – 199, 99 Leva
(57)
d) 200, 00 Leva ve üzeri;
(4)
e) Sigorta ücreti yatırılmadığı için sağlık hizmetlerinden yararlanamıyorum; ( 31 )
f) Emekliyim ve sigorta ihtiyacım yoktur;
(81)
g) Görev yapıyorum fakat hiç maaş almıyorum;
(25)
37. Maaşlarınızın Ödenme Şekli Nasıl Olmalı?
Bugün ticaret, harcama ve gelirler tamamen elektronik ortamda yürütülmektedir. Kamu görevlilerinin aldıkları maaşlar da çoğu kez memurun
eli değmeden harcanmaktadır. Bu vesile ile ankete katılan arkadaşlarımıza maaşlarını nasıl ödemek gerektiği de sorulmuştur. Soruya cevap veren
419 kişiden 375 kişi maaşlarının bankalardaki hesaplarına aktarılmasını
istemişlerdir. Geriye kalan 44 kişi ise Bölge müftülüklerince ve elden verilmesini tercih etmişlerdir. Bugün de çoğunluğun talebine göre maaşlar
banka aracılığı ile ödenmektedir.
244
a- Bölge müftülüklerinde elden ödenmeli;
b- Bankadaki hesaplara ödenmeli;
( 44 )
(375)
38. Ek gelir durumunuz:
Katılımcılara maaşları dışında “Ek gelir durumu” sorulmuş bu soruya da 430 kişi cevap vermiştir. Bunlardan 101 kişi ziraata dayalı gelirlerinin olduğunu, 37 kişi ticaret ve benzeri çalışmalarla gelir elde ettiğini,
61 kişi ailesinden başkaları çalıştığı için bir nebze gelirlerinin olduğunu
231 kişi ise hiçbir ek gelirlerinin olmadığını açıklamıştır. Bu konuda verilen cevapların dağılımı şöyledir.
a- Toprak ve ziraattan gelirim var;
b- Ticaret veya başka görevlerden dolayı elde
ettiğim gelirim var;
c- Ailede başka çalışanlar olduğu için elde
edilen gelirim var;
d- Başka ek gelirim yoktur;
(101)
(37)
(61)
(231)
39. Ailenizin Nüfus Durumu:
“Ailenizin Nüfus Durumu” şeklindeki bir soruya ise 83 kişi bekâr olduğunu belirtmiştir. 29 kişi çocuğunun olmadığını, 96 kişi bir çocuklu,
143 kişi 2 çocuklu, 48 kişi 3 çocuklu, 12 kişi 4 çocuklu, 6 kişi 5 ve üzeri
çocuğunun olduğunu açıklamıştır.
A- Henüz bekârım;
B- Evliyim ve çocuğum var diyenler:
a) Çocuğu olmayan;
b) 1 çocuğu olan;
c) 2 çocuğu olan;
d) 3 çocuğu olan;
e) 4 çocuğu olan;
f) 5 ve üzeri çocuğu olan;
C- Anne ve babasıyla birlikte oturanlar:
(83)
(29)
(96)
(143)
(48)
(12)
(6)
(59)
245
40. Yıllık Tatil ve İzninizi Nasıl Değerlendiriyorsunuz?
Ankete katılan görevlilerin yıllık izinlerini nasıl geçirdiklerine dair bir
soru da sorulmuştur. Bu soruya karşılık 249 kişi, yıllık izninde ailesine katkıda bulunmak için çalıştığını, 80 kişi normal tatil yaptığını,
20 kişi yurt dışında çalışmaya gittiğini, 14 kişi de yıllık tatillerinin
olmadığını beyan etmiştir.
a- Yıllık izin günlerimde aileme katkı
yapmak için çalışıyorum;
b- Tatil yapıyorum;
c- Yurtdışında çalışmaya gidiyorum;
d- Yıllık tatilim yok
(249)
(80)
(20)
(14)
41. Sigara İçiyor musunuz? Ne zaman sigara içmeye başladınız?
Genelde Balkanlarda özelde ise Bulgaristan’da fazla sigara içildiğine dair yaygın bir kanaat vardır. Bu hususta din görevlilerine de, “sigara içiyor
musunuz? Şayet içiyorsanız buna kaç yaşında başladınız gibi bir soru sorulmuştur. Verilen cevaplar ilginç ve takdire şayandır. Din görevlileri arasında düşünüldüğü kadar sigara içme oranın yüksek olmadığı anlaşılmıştır.
Bu soruya toplam, 429 kişi cevap vermiştir. 39 kişi 10-20 yaş arasında
iken, 54 kişi 20-30, 6 kişi 30-40, yaş arasında sigara içmeye başladığını açıklamıştır. 63 kişi önce sigar içtiğini ama daha sonra bıraktığını 263 kişi ise hiç sigara içmediğini beyan etmiştir. Buna göre % 62,
2 sini hiç sigara içmediği % 14, 6 kişinin de bıraktığı düşünüldüğünde toplamda % 76, 8 kişinin sigara içmediğini söylemek mümkündür.
a- Sigaraya 10-20 yaş arası içmeye başladım;
b- Sigaraya 20-30 yaş arası başladım;
c- Sigaraya 30-40 yaş arası başladım;
d-Yıllarca sigara içtim sonra bıraktım;
e- Sigara hiç içmedim;
(39)
(54)
(6)
(63)
(267)
42. Ev ve Araba Sahibi Olanların Sayısı:
Çağımızda ev ve araba zorunlu bir ihtiyaçtır. Hayatımızın bir parçasıdır. Köy ve kasabalarda yaşayanlar için buna ziraat makine ve aletleri246
ni de ilave etmek gerekir. Bu konu da din görevlilerine sorulmuştur. Bu
soruya karşılık 295 kişi ev sahibi, 206 kişi araba sahibi, 19 kişi de
traktör sahibi olduğunu açıklamıştır. 14 kişi de bunlardan hiçbirinin olmadığını ifade etmiştir.
a- Ev;
b- Araba;
c- Traktör/biçerdöver;
d- Hiçbiri
(295)
(206)
(19)
(14)
43. Mesleğinizle ilgili karşılaştığınız zorluklar nelerdir?
Her insan görevini ve mesleğini sevdiği ölçüde başarılı olur. Kişi sevmediği işi isteyerek yapmaz. Bu durumda zorlukları da başaramaz. İmam
hatiplik gibi bir mesleğin zorlukları neler olabilir diye bir soru sorulmuştur. Buna göre zorluklar şöyle sıralanmıştır. 102 kişi mesleki bilgilerinin eksik oluşunu, 294 kişi maaşlarının çok az olduğunu 29 kişi de
çevre ve mahalle baskısına maruz kaldıklarını, 33 kişi ise, resmi kurumlardan gelen baskılar sebebiyle zorluklarla karşılaştıklarını belirtmişlerdi.
a- Mesleki bilgilerimizin yetersiz olması;
b- Maaşımızın az olması;
c- Çevre ve mahalle baskısı;
d- Resmi kurumlar ve diğer toplumlardan gelen baskılar;
(102)
(294)
(27)
(33)
44. Bu görevinize sonuna kadar devam etmek istiyor musunuz?
Zorluklara rağmen acaba bu imamlar görevlerine devam edecekler mi?
Yoksa bir iş bulduklarında hemen görevi bırakacaklar mı? Bu da bir merak konusudur. Çünkü her görevlinin Başmüftülüğe ve ailesine bir maliyeti vardır. Yoksa verilen emekler kazanılan tecrübeler boşuna mı gidecektir. Bu soruya verilen cevaplar şöyle sıralanmıştır: 377 kişi evet sonuna kadar görevlerine devam edeceklerini, 13 kişi devam etmeyeceğini 61
kişi de daha iyi bir görev bulduklarında ayrılacaklarını açıklamışlardır.
a- Evet;
(377)
247
b- Hayır;
c- Başka iyi bir görev bulursam bırakırım;
(13)
(61)
45. Başmüftülük Bütçesinin Gelişmesi İçin Neler Yapılabilir?
Başmüftülük bütçesini arttırmak hereksin ortak arzusudur. Peki, bu
nasıl olabilir? Başmüftülüğün tabanını ve personelin çoğunluğunu teşkil
eden İmam- Hatipler düşüncelerini şöyle açıklamışlardır. 95 kişi “Müslüman ailelerden yıllık bir miktar aidat alınmasını, 195 kişi iş adamları ziyaret edilerek gönüllü aidatların toplanmasını, 107 kişi camilerde kampanya düzenlemesini önermiştir. Çoğunluğu temsil eden 232 kişi ise vakıf
mallarının değerlendirilerek mali kaynak sağlanabileceğini açıklamıştır.
a- Müslüman ailelerden yıllık bir miktar aidat alınabilir;
b- İş adamları ziyaret edilerek yıllık aidatlar alınabilir;
c- Camilerde kampanya düzenlenerek mali
kaynak sağlanabilir;
d- Vakıf malları değerlendirilerek mali kaynak sağlanabilir;
(95)
(149)
(107)
(232)
46. Görevinizle İlgili Önem Sırasına Göre İki Problem Yazınız?
Anketin bu bölümünde katılımcılara; görevleriyle ilgili iki problem
yazmak gerekirse önem sırasına göre neler olabilir? Şeklinde bir soru
tevcih edilmiştir. Bu bölümde 132 kadar farklı cevap verilmiştir. Bunlar gruplandırılmış ve önem sırasına göre aşağıda maddeler halinde sıralanmıştır.
1. Cevapların önemli bir bölümü maaş yetersizliği üzerinde inşa edilmiştir. Bu husus, bütün problemlerin kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Maaşlar eksik olunca sigortalar da ödenememektedir. Şüphesiz ki bu konuda görevlilerin haksız olduğu söylenemez. Aldıkları maaşların asgari ücretin üstünde olmasını arzu etmek herkesin doğal hakkıdır. Bazılarına göre, Başmüftülük maaş ödüyor denince bunu duyan cemaat ve encümenlikler de yardım etmeyi bırakmıştır. Eskiden maaşın bir kısmını encümenlik ödüyordu şimdi onlar da ödemiyor. Birisi örnek olarak kendisinin 150, 00 Leva
verdiğini geriye 200, 00 Leva aldığını ifade ediyor. Bir kısmı da
durum böyle devam ederse istifa edeceklerini açıklamıştır. Ayrı248
2.
3.
4.
5.
6.
7.
9.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
ca mevcut maaşların da düzenli ve zamanında ödenmediğini dile
getirenler de vardır.
Bir bölümü de görev yaptıkları caminin onarımını, sergi teminini
ve minare yapılmasını istemektedir.
Cemaatin az olduğunu, vaaz edecek kimsenin olmadığını, kadınların dini konularda daha da mahrum olduğunu ve bazen köyde
bölünmelerin olduğunu dile getirmişlerdir.
Vaizlerin irşad hizmeti için araç ve yol giderleri karşılanmalı ve
arttırılmalıdır.
Bazı imamlar, görev yaptıkları yerin nüfusu az olduğunu belirterek daha geniş çevrede görev yapmak istemektedirler. Bir kısmı
da akrabalarından hasta vs mazeretleri olduğu için kendilerine
nakil konusunda yardımcı olunmasını istiyorlar.
Tashih-i Huruf ve diğer Hizmet içi eğitim kurslarına gidenlerin
kurs süresi boyunca maaş ve özlük hakları korunmalıdır.
Din görevlilerine lojman temin edilmelidir.
Başmüftülük tarafından imamlar ve her kademedeki personel çalışıp çalışmadıkları sıkça denetlenmeli, çalışmayan ve ehil olmayanlara iş verilmemelidir.
Bölge müftüleri yapacakları faaliyetlerde imamlarla istişare etmelidir.
Yaşlı ve görev yapamayanların yerine yeni gençler yetiştirilmelidir.
Bütün köylere ulaşmak için vaiz kadroları arttırılmalıdır.
Görevde iken mesleki ehliyetimizi geliştirmek ve görevlerimizi gereğince yerine getirmek için Başmüftülük bizlere daha fazla destek vermeli ve eğitim imkânı sağlamalıdır.
Görevliler toplantı ve seminerlere davet edildiğinde yol masrafları karşılanmalıdır.
Görevlilerin kitap okumaları ve çalışmaları için yeterince kaynak
eserler ve yayınlar temin edilmelidir.
Arapça ve fıkıh derslerinin de bulunduğu kurslar açılmalıdır.
Vaizlere verilen aylık 100, 00 BGL’lik katkı yetmiyor. Arttırılmalıdır.
İhtiyar imamların yerine yeni genç görevliler hazırlanmalıdır.
Müslüman kadınlara yönelik değişik programlar düzenlenmelidir.
249
Yaş farkı gözetilmeksizin kadınlar için Kur’an Kursları açılmalıdır.
18. Değişik zamanlarda ve yüksek seviyede daha çok seminer düzenlenmelidir.
19. Görevde iken tahsilimizi de sürdürmek istiyoruz. Sofya Yüksek İslam Enstitüsünü bitirelim. Bize gıyabı programa katılma fırsat verilmelidir.
20. Camilere, din görevlilerine yapılan herhangi bir saldırı anında
Başmüftülük ve diğer merciler tarafından tepki gösterilmeli ve
açıklamalar yapmalıdır.
47. Bulgaristan Müslümanları Başmüftülüğü’nden En Önemli
Beklentileriniz Nelerdir?
1. Adalet, bu bağlamda göreve ehil olanları tayin etmeli ve hizmetleri denetlemelidir. (Bazıları da hizmet ve adalet cümlesini birlikte kullanmışlardır. )
4. Yapılan çalışmalar hakkında halk ve görevliler bilgilendirmelidir.
5. Başarılı olmak için herkes Allah rızası için çok çalışmalıdır.
6. Görevlilerin ve halkın problemlerine duyarlı olmalıdır.
7. Müftüler daha sık cemaatle görüşmeli ve halkın içine girmelidir
8. Planlı, estetik ve sanat değeri olan camiler yapılmalıdır.
9. Toplantıya çağrıldığımızda yol masraflarımız verilmelidir.
10. Başmüftülükte neler oluyor, haberimiz olmalıdır.
11. Teşkilatımızda karşılıklı sevgi ve saygı kuralları arttırılmalıdır.
12. Görevlilerden çalışanlarla çalışmayanlar arasında fark olmalıdır.
13. Halka daha fazla hizmet götürülmelidir.
14. Köy ve kasabalardaki camilerimizde görev yapanlarla daha sıkı
bağlar olmalıdır.
15. Daha iyi ve kaliteli bir hizmet için maaşlar arttırılmalıdır.
16. Elden çıkmış vakıf mallarının tekrar geri alınması için çalışılmalıdır.
17. Başmüftülük cami, minare Kur’an Kursu yapımına ağırlık vermelidir.
18. İmamlara baskı yapılmamalıdır.
19. Kadın hocaların sayısı arttırılmalıdır. Ancak görevleri de denet250
20.
21.
22.
23.
23.
25.
26.
27.
28.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
lenmelidir.
Yaşadığımız ülkede Müslümanların prestijleri korunmalı ve arttırılmalıdır.
Çocuklara okullarda din dersi okutulması sağlanmalıdır.
İmamlara karşı maddi yardım kadar manevi ilgi de gösterilmelidir.
Müslüman halkımıza daha çok ilgi gösterilmelidir.
Başmüftümüzün bizi ziyaret etmelerini ve desteklemelerini bekliyoruz,
İmamlarla daha sıcak ilişkilerin olması, kısa aralıklarla seminerlerin yapılması.
Müslümanlar Dergisinde dini konulara daha fazla yer verilmelidir.
İmamlara verilen maaşlarda adalete riayet edilmelidir.
Mesleki eğitim seviyesini yükseltmek için “Tashih-i Huruf” kursları açılmalıdır. 29. İmamlar güvenilir, iş görür ve diğer insanlarla iyi diyaloglar içerisinde olmalıdır.
Daha çok vaaz yapacak elemanlar gönderilmelidir.
Daha iyi ve güzel bir çalışma yapabilmemiz için cami ve mescitlerin tamirine yardımcı olunmalıdır.
Bu kötü dönemde fakir ve miskin Müslümanlara yardımcı olmalıyız.
Camiler ve vakıf malları onarılmalıdır.
Daha sistemli bir şekilde çalışılmalıdır. Maaş konusunda adaletli
olunmalıdır.
Siyasetle uğraşılmamalıdır. Dini hizmetlere ağırlık verilmelidir.
Okullarda din kültürü dersi verilmelidir.
Kur’an okuyanlar, etkili olabilmeleri için dini musiki derslerini
de almalıdır.
Beş vakit namaz kıldırılan cami imamlarının maaşı arttırılmalıdır.
İmamlara gereken destek verilerek güven kazanmaları sağlanmalıdır.
İmamlarına ve vaizlere sahip çıkılmalı problemleri sadece yaprakta kalmamalıdır.
Başmüftülük personeli cemaatle bütünleşmeye çalışmalı, siyaset251
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
252
ten uzak durmalı her partiyle yan yana gelmemelidir.
İşimiz zor ve dergi ile ilgili sadece kendi köyümü abone yaparım,
başka köylere karışmam, bu konuda zorlama olmamalıdır.
Bölge müftüleri daha iyi seviyelerde ve liyakatli olmalı, imamlarla daha iyi diyalog içinde olmalıdır.
Toplantılara çağrıldığında yol parası ödenmeli ve öğle yemeği karşılanmalıdır.
Başmüftülük camilere yönelik genel bir çalışma yapmalı ve ihtiyaçlarının tespit ederek ihtiyaçlarını giderilmelidir.
Seviyeli insanlar yetiştirilmeli, dini güzel bir şekilde anlatmak için
bol miktarda ilmihal kitapları ve dini kitaplar dağıtılmalıdır.
Talebe ve gençlere sahip çıkılmalıdır.
Her zaman Ümmet-i Muhammed’in hizmetleri devam etmelidir.
Köylere ziyaretlerin arttırılması, dini idareye saygıyı arttırır. Bunun için etkinlikler düzenlenmeli ve insanlara gidip onlarla konuşmak için her fedakârlığa katlanılmalıdır.
Başmüftü, bölge müftüleri ve yardımcıları işlerine tam bakmalıdır. Çünkü bence ne Başmüftü ne de bölge müftüleri işlerine tam
bakmıyorlar. Sadece imamlara şart koşuyorlar, onu yapmazsanız
maaşınızdan keseriz diye. Ama ahirette çıkacak her şey. Kim işine bakmış, kim bakmamış. Bizim maaşlardan kesiyorlar, ama ahirette sizden kesecekler.
Maaşların ödenmesinde belirli bir tarih tespit edilmelidir.
Her yıl görevli imamların kendilerini geliştirmek için kurslara gönderilmesi.
Yeterli çalışmam için, geleceğim için güven sağlanmalıdır.
Yeni yetişen imam-hatiplere sahip çıkılmalı. Maaş ve sigortalar verilmeli ve imam kurslarına devam ettirilmeli, görev yapan imamların gelişmelerine, önem verilmelidir.
Bulgaristan Müslümanları Başmüftülüğü’nden en önemli beklentim, biz imamların bir şekilde maaşlarımızı günümüzün koşullarına daha uygun bir seviyeye çıkarmalarıdır.
En büyük eksiklik, halkı ve cemaati yeterince ziyaret etmemektir.
En azından arada sırada bir hal hatır sorulmalıdır.
On yıldır maaşların kaldırılmasını bekledim, ancak tam tersine siz
kaldıracağınıza indiriyorsunuz. Bundan daha kötü bir şey bekle-
miyorum.
59. Ödeme işini çok iyi yapmaları lazım ki imamlar işini çok iyi ve
seve seve yapsınlar.
60. En önemli olan beklentimiz, niye bazı imamlar çok aşıyor, bazıları ise az. Bu fark nedir? Hepsi bir olmalı. İmamlar en az 500, 00 –
600, 00 BGL maaş almalıdırlar. Tüm imamların istekleri bu yöndedir.
61. Eğitimin daha kaliteli olmalı ve yapılan programların daha düzenli olmalıdır.
62. Cübbe, sarık ve kıyafet verilmelidir.
63. Bizlere kitap desteği sunsunlar, kütüphane kurmak istiyoruz.
64. Bölgemize daha sık ziyarette bulunmaları.
65-Daha iyi bir yönetim ve sadece bazı bölgelere değil, her yerdeki
Müslümanlara eşit davranılarak yardım yapılmalıdır.
66. Daha uygun bir çalışma ortamı oluşturması ve Başmüftülüğün faaliyetleri hakkında daha fazla ve daha sık bilgi verilmesi.
67. İmamlarla dalga geçmesinler, düzgün maaş ve sigorta versinler.
68. Kendilerini düşünmeden önce halkın iyiliğini düşünsünler, Allah’ın
ve Rasulünün yolunu takip etsinler ve onların sakındırdıklarından
sakınsınlar.
69. Kendi elemanlarına sonuna kadar sahip çıkmalarını canı gönülden arzu ediyor ve bekliyorum.
70. Ortaya çıkan problemlerin pratik ve reel olarak çözümlendirilmesi, görevli arkadaşlara yönelik empati yapmalarını diliyorum, lütfen bu konuları daha dikkatli ve hizmete sahip çıkarak ele alsınlar.
71. Müslümanların hayatında daha aktif rol almak ve sosyal faaliyet
alanını ülkenin tamamına genişletmek.
72. Maaşlar konusunda zam beklentimiz var, lojman olduğu takdirde kiraya para vermeyiz, sigortalarımız daha yüksek olabilir, eskiden ödenmeyen sigortalarımızın ödenmesi.
73. Daha fazla eğitim kurslarının düzenlenmesi.
74. Camiye gereken hizmeti vermeleri, imamlara sahip çıkmaları ve
sıkıntılarını gidermeleri.
75. İmamlar ile ilgili seminerlerin daha sık yapılması ve maaşlarımızın yükseltilmesi.
253
76. Yaptıkları işlerle Müslümanlar arasında daha çok güven sağlayacaklarına inanıyorum.
77. Genç imamlara yeterli maaş verilmesi.
78. Bölge Müftülüklerinin aktif ve şeffaf olarak çalışmaları. Dini eğitim alanlara iş sahalarının açılması, Dini önderlerin rastgele değil de yeterliliklerine göre seçilmeleri.
79. Kur’an Kursları arasında spor müsabakaları düzenlensin. Çocukların Kur’an Kurslarına cezbedilmesi için düzenlenecek olan programlar için Başmüftülük tarafından maddi destek sağlansın.
80. Okullarda İslam Dini dersinin okutulması.
81. Gençler için geziler ve seminerler düzenlensin. Bölge Müftülüğü
imamların yerine geçebilecek kişilerin yetiştirilmesi için kurslar
düzenlesin. Yardımcı imamların belirli görevleri olsun ve baş imama karışmasın. İnsanların İslam’a yönelebilmeleri için dua etsinler.
82. İmamlara yararlı olabilecek daha çok eserin tercüme edilmesi.
İmamlara farklı konularda daha çok kursların düzenlenmesi uygun olur. şsınlar.
83. Müslümanların haklarını korusun. İmamların çalışmalarını organize etsin. Vakıf mallarını korusun ve bakımlarını yapsın.
84. HÖH ve diğer siyasi partilerle hatta diplomasi ile birlikte çalışmaları, Müslümanların problemlerini çözebilmek için kamu alanında
ciddi bir ortak çalışma yapılmalıdır. Okullardaki din dersleri ve
anaokullarındaki çocukların eğitimi ile ilgili sorunların çözülmesi için Eğitim Bakanlığı ile ciddi görüşmelerin yapılması, (Anaokullarında Müslüman çocukların tamamına Paskalya için yumurta boyatılıp yılbaşı, Mart kutlamaları vb. Hristiyan Bayramlarının
tamamı kutlatılmaktadır. )
85. Gerçek İslam’ın (Bid’atsiz olan) anlatılabilmesi için gerekli maddi desteğin sağlanması.
86. Adil olsunlar, İslam dininin gereklerini gereği gibi yerine getirsinler, yeni akımlardan uzak dursunlar, davetin yapılabilmesi için
çok farklı şekillerde programlar düzenlensin ve farklı metodlar
kullanılsın.
87. Görevlileriyle daha iyi bir iletişiminin olması, faaliyetlerini arttırmaları ve iyileştirmeleri, kadrolarına gereken değeri vermeleri, güncel olarak maaşların yeterli olması, bölgelere daha sık zi254
88.
89.
90.
91.
92.
yaretler düzenlemeleri.
Kadroların geliştirilebilmesi için uzun zamanlı stratejilerinin olması, ciddi işlerle uğraşmaları, Başmüftülükte çalışanların kendilerini güvende hisstemelerini ve geleceklerini görebilmeleri, çağdaş metodları kullanıp çalışmalarını zamana uydurmaları.
Gençlerin yurtdışına okumaya gitmemelerini sağlamak için buradaki eğitimi sağlamlaştırmaları, çünkü yurtdışında okuyanlar şimdi burada değiller ve insanlara bu anlamda hiçbir faydaları yoktur.
Politikacılardan uzak durmaları, insanlara yakın olmaları ve insanların güvenini kazanmaları.
Yurtiçi ve yurtdışı katılımcılarıyla seminerler düzenlesin. Uzun
vadeli bir program yapılsın.
İmamlara ve vaizlere yönelik yıllık seminerler düzenlenmesi. Periyodik olarak hizmetiçi eğitim kurslarının düzenlenmesi. Müezzininden Başmüftüsüne kadar Başmüftülük çalışanlarının kontrol
edilmeleri. İlahiyat eğitimi almak isteyen Başmüftülük personeline yurtiçinde ve yurtdışında İlahiyat eğitimi almasının kolaylaştırılması. Başmüftülük personelinin İlahiyat eğitimi almaları için
onlara destek olunması. İlahiyat eğitimi alanların Başmüftülük sisteminde çalışabilmeleri için mümkün olan herşeyin sonun kadar
yapılması. Her yıl periyodik olarak bu şekilde anketler düzenlensin ve tüm Başmüftülük personelini kapsayıcı olacak şekilde düzenlensin. Başmüftülük, Bölge Müftülükleri, İslam Enstitüsü, İlahiyat Lisesi, bunların öğrencileri, imamlar, vaizler, müezzinler ve
cami encümenlikleri de bu ankete dahil olsunlar. Bulgarca yayın
ve tercümeleri için daha çok çalışılması. Sahih-i Buhari, Sahih-i
Müslim, Tefsir, dört mezhebin görüşlerini de içeren fıkıh kitapları gibi eserlerin tercüme edilmesi.
255
ŞUMNU’DAKİ “NÜVVÂB” OKULUNDA
DİL VE EDEBİYAT ÖĞRETİMİ
Vedat Ahmet*
1922 yılında Şumnu’da açılıp 1947 yılına kadar Bulgaristan Türklerine Lise ve Yüksekokul seviyesinde öğrenim görme imkânı sağlayan Medrestü’nNüvvâb (Nüvvâb Medresesi), o yıllarda Bulgaristan’da en yüksek düzeyde
eğitim ve öğretim imkânı sağlayan Müslüman-Türk okuludur. Okul, adından anlaşılacağı üzere, aslında bir din okulu, medresesidir. Ancak o dönemin ihtiyaçları göz önünde bulundurularak açılan bu medresede okuyan
öğrenciler, çok yönlü öğrenim görme imkânına sahip olmuşlardır. Okulun Tâlî (lise) Kısmından mezun olanlar, başta imam- hatip, vaiz, müftü
ve şer’iye mahkemesi görevlisi olurken, aynı zamanda eğitim ve kültür sahasında hizmet veren değerli elemanlar olarak görev yapmışlardır. 1 Özellikle yine Şumnu’da Ortaokul üzerinde iki yıllık eğitim vererek Türk azınlığının öğretmen kadrosunu sağlamaya çalışan Dârü’l-Muallimîn (Devlet
Türk Öğretmen Okulu)2 adlı öğretim kurumunun 1928 yılında kapatılmasından sonra Rüşdiye/Ortaokul seviyesi üzerinde öğretim yapan ve öğret* Başmüftü Yardımcısı, Sofya, e-mail: vedatsabri@abv. bg
1
Vedat S. Ahmed, “Bulgaristan İle Türkiye Arasındaki Bilimsel ve Kültürel İlişkilerde Medresetü’nNüvvâb’ın Rolü”, Uluslararası Osmanlı ve Cumhuriyet Döneminde Türk-Bulgar İlişkileri Sempozyumu, Eskişehir, 11-13 Mayıs 2005, s. 283-290.
2
256
İbrahim Tatarlı, “Şumen Devlet Türk Öğretmen Okulu (Darü’l-Muallimin)”, Ümit, Kasım 1995, yıl 1,
say. 5, s. 16-18; ИбрахимТ. Татарлъ, Правата на човека, на нациите и на малцинствата, София 2009, с. 173-176; İbrahim T. Tatarlı, İnsan, Ulus ve Azınlıklar Hakları, Sofya 2009, s. 173-176.
men yetiştiren Türk okulu olarak sadece Nüvvâb Medresesi kalmıştır. Bu
sebeple Nüvvâb, Bulgaristan Müslümanlarının her türlü eleman ihtiyacını hazırlamak veya en azından bunun temellerini atmak vazifesini üstlenmek durumunda kalmıştır. Hal böyle olunca, 25 yıllık ömrü olan okul,
Müslüman-Türk toplumunun hayatının bütün alanlarında etkili olmuş ve
bu etkisi uzun yıllar, neredeyse bir yüzyıl boyunca sürmüştür.3
Nüvvâb Medresesi’nin etkili olduğu alanlardan biri de kültür ve edebiyat alanıdır. Nüvvâb’ın kurulup meyvelerini vermeye başlamasından önceki dönemlerde Bulgaristan Türkleri arasında kültür ve edebiyat sahalarında yapılan bazı münferit çalışmaları bir tarafa bırakacak olursak, okulun Bulgaristan Türkleri edebiyatı ve kültürünü şekillendiren en önemli
merkezlerden, etkenlerden biri olduğunu söyleyebiliriz. Bunun zemininin
nasıl hazırlandığını aşağıdaki satırlarda ifade etmeye çalışacağım.
1. Nüvvâb Okulunda Genel Olarak Dil ve Edebiyat Öğretimi
Klâsik medrese öğretiminde “âlet ilim” olarak dil ve edebiyat öğretimine geniş yer ayrılmış ve bu yüzden özellikle klâsik dönem Osmanlı
şiirinin oluşumunda medreselerin büyük etkisi görülmüştür. Bir medrese
olarak açılan Nüvvâb okulunun da müfredatında dil öğretimine önemli yer verilmiştir. Okulda yetiştirilecek kadroların öncelikle din adamı
olmaları hedeflendiği için klâsik dinî kaynaklardan istifade etmelerini
sağlamak amacıyla ağırlıklı olarak Arapça üzerine durulmuş; Türk azınlığına hitap etmesi ve okulda öğretim dilinin Türkçe olması sebebiyle
ders programında Türk Dili ve Edebiyatına geniş yer ayrılmıştır. Bununla beraber, okulun Bulgaristan’da faaliyet göstermesi sebebiyle ülkenin
resmî dili Bulgar Dili ve Edebiyatı okutulmuştur. Ayrıca o dönemlerde
edebî dilde Osmanlıcanın etkisinin belirli ölçüde devam etmesi ve Farsçanın da bu dilde önemli yer tutması sebebiyle Fars Dili ve Edebiyatına da önem verilmiştir.4
Bu hâliyle bir “Doğu Dilleri Merkezi”5 şeklini alan ve bu yönde değerli kadrolar yetiştiren Nüvvâb Medresesi’nde Bulgarca, Türkçe, Arap3
Vedat S. Ahmed, a. g. m. , s. 289.
4
Medresetü’n-Nüvvâb - Nizâmnâme-i Esâsî, Program ve Dâhilî Talîmâtnâmesi, 1924, s. 9-10, 1322.
5
Rehber, 09. 07. 1932, say. 235, s. 2; Vedat S. Ahmed, Medresetü’n-NüvvâbveEğitimSistemi, (LisansBitirmeTezi), Sofya 2001, s. 33.
257
ça, Farsça ve son yıllarda Farsça yerine Fransızcanın öğretimi, dolayısıyla dil öğretiminin ders müfredatındaki yeri ile ilgili aşağıdaki tablo daha
net bilgi vermektedir6:
Sınıflara Göre Haftalık Ders Sayısı
Ders
1
2
3
4
Arap Dili ve Edebiyatı
Türk Dili ve Edebiyatı
Bulgar Dili ve Edebiyatı
Farsça/Fransızca
1. sınıf
2. sınıf
3. sınıf
4. sınıf
5. sınıf
6
3
2
2
5
3
2
1
5
3
3
1
3
2
2
1
4
2
2
1
Müfredatın ayrıntılarına geçmeden önce bir hususu ifade etmenin faydalı olacağını düşünüyorum: Nüvvâb’ın müfredatı, hazırlandığı dönemin
şartlarına göre çok iyi sayılabilecek bir çalışmadır. Bu müfredat okulun
açıldığı ilk yıllarda büyük ölçüde uygulanmış, ancak birkaç dönem mezun verdikten sonra okulun önüne başka hedeflerin de konması ve ülke
içerisinde ictimaî değişikliklerin yaşanması müfredatın bazı kısımlarını
uygulanamaz hale getirmiştir. Özellikle Arapça öğretimi zaman içerisinde
hedeflenen seviyenin çok altına düşmüş, Arapça okutulan dersler Türkçe
okutulmaya başlanmıştır. Ayrıca 1940’lı yılların başından itibaren, muhtemelen mevzuat icabı, Farsça ders programından çıkarılmış ve yerineBatı dili olarak Fransızca konmuştur.7
Müfredatta yer alan Arap Dili ve Edebiyatı dersinin amacı, Arap Dilinden istifade etmek ve meşhur Arap edipleri ve eserlerini tanımak, sözlü ve yazılı olarak ifade-i merâma alışmak, şeklinde belirlenmiştir.8 Buna göre, ilk üç sınıfta Arapça, gramere ve bunu destekleyen basit metinlere ağırlık verilerek okutulmuş, dördüncü sınıfta Arap edebiyatı nazariyesi ve edebî metinler ele alınmış, beşinci sınıfta iseArap edebiyatı tarihi üzerinde durulmuştur.
Okul hocalarından Osman Seyfullah (Keskioğlu)’nun ifadesine göre,
ilk dönemlerde Arapça ders kitabı olarak Mısır veya Beyrut’tan getiri6
Medresetü’n-Nüvvâb – NizâmnâmeNizâmnâme-i Esâsî, Program ve Dâhilî Talîmâtnâmesi, s. 60.
7
Osman Kılıç, Kader Kurbanı, Ankara 1989, s. 213; Vedat S. Ahmed, Medresetü’n-Nüvvâbve Eğitim
Sistemi, s. 34.
8
Medresetü’n-Nüvvâb – NizâmnâmeveEğitimSistemi, s. 13.
258
len kitaplar kullanılmıştır.9 Bununla birlikte İstanbul’da basılan kitaplardan da faydalanılmıştır.10 Ayrıca Nüvvâb hocalarından Yusuf Ziyâeddin
Ezherî’nin hazırladığı Arap Edebiyatı metinleri ile Süleyman Sırrı, Hâfız
Nazif Osman ve Osman Seyfullah’ın hazırladıkları Arapça gramer kitapları derslerde takip edilmiştir.11 Belirli bir dönemden sonra bazı hocaların temel İslâmî ilimlerin öğretiminde yardımcı olacak kitaplarını Arapça
hazırlamaları da okuldaki Arapça öğretimini desteklemiştir.12
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Arapça derslerini değişik zamanlardaEmrullah Feyzullah, Yusuf Ziyaeddin Ezherî (Ersal), Mustafa Hayri (Coşkun), Hâfız Nazif Osman (Konuk), İsmail İbrahim (Akdere), İsmail Mehmet (Ezherli) ve Osman Seyfullah (Keskioğlu) okutmuşlardır.13
Medresetü’n-Nüvvâb’ta yapılan Farsça öğretiminin amacı, müfredatta çok net bir şekilde ifade edilmiştir: “Lisân-ıFârisînin elsine-i mühimme-i İslâmiyeden olup bu lisânın Türkçemize ve edebiyatımıza olan tesiri, gâyet zengin bir lisâna mâlik olduğu talebeye telkîn olunarak kendilerinde bu lisân hakkında muhabbet uyandırmak ve bu tatlı lisânın en mühim kavâidini öğretmek ve öğretilen kavâide misâl olmak üzere en meşhûr âsâr-ı üdebâdan parçalar vererek bu sûretle talebenin ahlâken, edeben, hayâlen i‘lâsın açalışmak.”14
Belirlenen amaç ve ders saatlerinin azlığından hareketle Farsçanın
programa konmasından, bu dili öğretmekten ziyade Türk dilini zenginleştirmesi bakımından tanıtma ve Fars Edebiyatının Türk Edebiyatına olan
etkisini ortaya koyarak istifade etmenin hedeflendiği açıkça anlaşılmaktadır. Bu amaca binaen birinci sınıfta belli başlı dil bilgisi kurallarının
9
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, İstanbul 1985, s. 134.
10
Nüvvâb mezunlarından merhum Yusuf Kerim hocam, Nüvvâb öğrencisi iken ders gördüğü bir Arapça kitabını bize hediye etmişti: Mihalicî Mustafa Efendi, Emsile-i Cedîde, Mecmû-ı Resâil Matbaası
1330.
11
Ebu’l-HayrZiyâeddin el-Ezherî, Kitâbü’l-Kırâati’l-Arabiyye, Şumnu 1927; Teshîlü’l-Kavâidi’l-Arabiyye,
haz: Süleyman Sırrı, Hafız Nazif Osman ve Osman Seyfullah, Sofya 1942.
12
Ebu’l-HayrZiyâeddin el-Ezherî, Vasiyyetü’l-İmâm Ali, Şumnu 1930; Kitâbü’d-Dürri’l-Münazzam, derleyen ve şerh eden: Ebu’l-HayrZiyâeddin el-Ezherî, Şumnu 1933; Ziyâeddin el-Ezherî, Kitâbü’d-Düreri’lMüntekâh fî Şerhi’l-Mirkat fî İlmi Usûli’l-Fıkh, Sofya 1941; Mustafa Hayri, el-Muktetaffi’l-Fıkıh, Sofya
1941.
13
Vedat S. Ahmed, Medresetü’n-Nüvvâbve Eğitim Sistemi, s. 48; İsmail Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb; Anılar-Belgeler, Sofya 2005, s. 113, 114, 128.
14
Medresetü’n-Nüvvâb – NizâmnâmeveEğitimSistemi, s. 14-15.
259
öğretilmesi, ikinci, üçüncü ve dördüncü sınıflarda Acem edebiyatından
bazı parçaların okunması, beşinci sınıfta da Acem edebiyatı tarihinin ele
alınması müfredata konmuştur.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla okulda Acemceyi uzun zaman Mustafa Hayri (Coşkun)veSüleymanSırrı (Tokay)okutmuşlardır.15 Ancak derslerde hangi kitapların takip edildiği, hangi konuların işlendiği konusunda herhangi bir bilgimiz bulunmamaktadır. Daha önce de belirtildiği üzere 1940’ların başında Farsça dersi kaldırılmıştır.
Nüvvâb’ta Bulgar Dili ve Edebiyatı öğretimi, öğrencilerin sözlü ve yazılı olarak Bulgarca konuşup yazmaları, Bulgarca eserlerden istifade etmeleri ve Bulgar edebiyatını tanımaları amacıyla yapılmıştır. Müfredata göre, ilk üç sınıfta okuma, yazma ve konuşma hedeflenerek dil bilgisi
öğretileceği, dördüncü ve beşinci sınıflarda da Bulgar Edebiyatı ve Bulgar Edebiyatı Tarihi okutulacağı ifade edilmiştir. Bulgar Dili ve Edebiyatı
derslerini, ilk yıllarda Vidinli Rüstem Cemil (Erkunt), daha sonraları ise
uzun zaman İstanbul’da eğitim görmüş olan Todor Kartalov okutmuştur.16
Okutulan ders kitapları hakkında bir bilgimiz bulunmamaktadır.
Okulda birkaç dinî ders Arapça, birkaç ders de Bulgarca tedri sedilmiş, derslerin büyük çoğunluğu ise Müslüman-Türk azınlığının anadili
olan Türkçe ile okutulmuştur. Bunun etkisiyle de okulun yetiştirdiği kişilerin Türkçeleri her zaman ön plâna çıkmış, konuşmalarını Türkçe yapmışlar, yazılarını ve şiirlerini nerdeyse tamamen Türkçe yazmışlardır.17
Bu hususu göz önünde bulundurarak okuldaki Türk Dili ve Edebiyatı öğretimi üzerinde biraz daha geniş durmak gerekmektedir.
2. Nüvvâb’ta Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi
Nüvvâb’ta Türk Dili ve Edebiyatı öğretimi sağlam temeller üzerine kurulmuştur. Daha dersin müfredatı hazırlanırken geniş tutulmuş, okuma,
anlama, yazma ve tercüme etmeye yönelik konulara yer verilmiştir. Nüv15
İsmail Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb;Anılar-Belgeler, s. 113.
16
İsmail Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb;Anılar-Belgeler, s. 114.
17
Nüvvâb mezunlarının genellikle Bulgarcalarının zayıf olduğu bilinmektedir. Aralarında Bulgarcayı iyi
bir şekilde konuşanların sayısı çok azdır. Bunlar da ya daha önceden Bulgar okulunda okumuş, ya
da kendi üstün gayretleriyle öğrenmiş kimselerdir. O yüzden Nüvvâblıların yazı dili nerdeyse tamamen Türkçedir. Komünizm döneminde Türklüğün izlerinin silinmeye çalışıldığı dönemde bazı Nüvvâblılar Bulgarca yazmaya çalışmışlarsa da çok büyük başarılar elde ettikleri söylenemez.
260
vâb okulunun müfredatını hazırlayan komisyon üyelerinin arasında Osman Nuri (Peremeci), Mehmet Masum (Akalın), Hâfız Abdullah Fehmi ve
Süleyman Sırrı (Tokay) gibi değerli yazar, araştırmacı, dilci, çevirmen ve
şairler bulunmaktadır.18 Okulun temellerini teşkil eden müfredata baktığımızda Türk Dili ve Edebiyatının öğretim amacı şu şekilde açıklanmıştır:
“Gerek şifâhî, gerek tahrirî olarak Türk lisân-ı edebîsini esâslı bir sûrette öğretmek, o lisânın Arabî ve Fârisî ile irtibâtını da gözeterek tekâmüli târihiyesi hakkında mâlûmât edindirmek ve en sonra Garp edebiyatı ile
de temâsını az çok nazardan bırakmayarak edebiyatımızı tanıtmak.”
Müfredata göre, birinci ve ikinci sınıftaki öğrencilere dilbilgisinin yanı sıra düzgün bir şekilde okuyup anlama, tahlil etme, ifade etme ve kendi başına yazma alışkanlığı kazandıracak konuların uygulamaya ağırlık
verilerek işlenmesi öngörülmüştür. Ayrıca ikinci sınıfta edebî türlerin uygulamalı bir şekilde öğretilmesi ve bazı edebî sanatların/kuralların kısaca tanıtılması plânlanmıştır. Üçüncü sınıfta, edebî kuralların genişçe ele
alınması, Türk Edebiyatının Arap ve Acem Edebiyatlarıyla ilişkileri ve
bunların Türk Edebiyatı üzerindeki etkileri sözlü ve yazılı bir şekilde uygulanarak ve edebî eserler okunarak öğretilmesi hedeflenmiştir. Dördüncü sınıfta ise 40 dolayında şair ve yazarın eserleri ele alınmak suretiyle
Türk Edebiyatı Tarihi, dönemleri ve ekollerinin tanıtılması, özellikle de
son dönemdeki edebî akımların incelenmesi programa alınmıştır. Beşinci sınıfta da Dünya Edebiyatının okutulması öngörülmüştür.19 Bu müfredatın büyük ölçüde uygulandığı, hatta müfredatta adı geçmeyen bazı şair ve yazarlardan da bahsedildiği elimizde bulunan bir Türkçe Edebiyat
defterinden anlaşılmaktadır.20 Ayrıca birinci ve ikinci sınıflara mahsus bir
defterden de müfredata uyulduğu anlaşılmaktadır.21
İlk yıllarda Türk Dili ve Edebiyatı derslerini okutan HasipSafvetî (Aytuna), Süleyman Şevket’in liseler için hazırladığı “Güzel Yazılar” adlı dört
18
Medresetü’n-Nüvvâb – NizâmnâmeveEğitimSistemi, s. 3.
19
Medresetü’n-Nüvvâb – NizâmnâmeveEğitimSistemi, s. 15-19.
20
Arşivimizdeki 1, 2, 3, 4. ve 5. Sınıflara ait “Türkçe Edebiyat Defteri”, Şumnu’ya bağlı Bohçalar/
Kaolinovo’dan olup Nüvvâb’tan 1946 yılında mezun olan Mehmet Abdullah’ın iki ders defteriyle birlikte bulunmuştur, ancak başkasına ait olması da muhtemeldir.
21
“Edebiyat” dersi defteri 1947/1948/1949 yıllarında Nüvvâb’ta 1. ve 2. sınıf öğrencisi olan Eğridere
(Ardino)’ya bağlı Ömerler (Lübino) köyünden Ahmet Koçancı’ya aittir. Defterin kopyasını bize temin
eden Balkanlar Vakfı Başkanı ve eski eserler kütüphanesi sorumlusu Mestanlı’lı Akif Atakan’a müteşekkirim.
261
ciltlik antolojisini ve İsmail Habib’in “Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi”
adlı eserini takip etmiştir. Daha sonraları aynı dersi okutan Süleyman Sırrı ise Millî Edebiyat akımının öncülerinden Ali Cânib’in liseler için hazırladığı “Edebiyat Dersi” kitaplarını kullanmıştır.22
Nüvvâb’ta okutulan Türk Dili ve Edebiyatının muhtevasını gösteren
önemli bir kaynak da okul öğrencilerinin ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla yayınlanmış olan Edebiyat Metinleri seçkileridir. Nüvvâb’taki birinci sınıf öğrencileri için Süleyman Sırrı ve Hâfız Nazif Osman tarafından
derlenen “Müntehabât” adlı derlemede aşağıdaki şair ve yazarların şiir,
hikâye ve nesir yazılarına yer verilmiştir: Abdülhak Hâmit, Hüseyin Câhit
(2 hikâye), Mehmet Emin, Hâlit Ziya, Rıza Tevfik (2 şiir), Nâmık Kemal,
Fâzıl Ahmet (3 şiir ve 1 nesir), Ömer Seyfettin (3 hikâye), İbrahim Şinâsî,
Tevfik Fikret (3 şiir), Refik Hâlit (1 hikâye ve 1 nesir), Ahmet Hikmet,
Hâlide Edip (2 hikâye), Ahmet Râsim, Mehmet Âkif (2 şiir), Orhan Seyfi,
Reşat Nuri (4 hikâye), Âkif Paşa, Hâlit Fahri ve Mehmet Murat.23
Nüvvâb’ın ikinci sınıfı için Süleyman Sırrı, Hâfız Nazif Osman ve Osman Seyfullah tarafından derlenen “Müntehabât” adlı derlemede ise aşağıdaki şair ve yazarların şiir, hikâye ve nesir yazılarına yer verilmiştir:
İbrahim Şinâsî, Ömer Seyfettin, Nâmık Kemal (4 şiir ve 1 piyes), Tevfik
Fikret (4 şiir), Abdülhak Hâmit, Hüseyin Suat, Hâlit Ziya (2 hikâye), Cenap Şehâbettin (4 şiir), Mehmet Âkif (3 şiir), Fâzıl Ahmet, Osmanpazalı
Mehmet Fikri (1 şiir ve 1 hikâye), Nedim (3 şiir), Nâbî (2 şiir), Gâzi Giray, Muallim Nâci (2 eserinden alıntı), Yahya Kemal (2 şiir), Pertev Paşa,
Ziya Paşa (2 şiir ve 1 nesir), Semih Rifat, Yakup Kadri, Cevdet Paşa, Rıza Tevfik (2 şiir), Yusuf Ziya, Vâsıf Enderûnî, Dertli, Fuzûlî (2 şiir), Fâruk
Nâfiz, Fâlih Rıfkı, Evliya Çelebi, Âşık Cefâî, İsmail Safâ, Mehmet Emin,
Ahmet Hikmet, Dede Gâlip ve Ferit.24 Anlaşıldığı üzere bu seçkide yerli
yazarlardan, Nüvvâb Medresesi mezunlarından Mehmet Fikri’nin eserlerine de yer verilmiştir.
Tespitlerimize göre, 25 yıllık çalışma süresince Nüvvâb okulunda
Türk Dili ve Edebiyatı derslerini genellikle şu hocalar okutmuştur: HasipSafvetî (Aytuna), Süleyman Sırrı (Tokay), Osman Seyfullah (Keskioğ22
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, s. 134;
23
Müntehabât, derl: Süleyman Sırrı ve Hâfız Nazif Osman, Sofya 1940.
24
Müntehabât, derl: Süleyman Sırrı, Hâfız Nazif Osman ve Osman Seyfullah, Sofya 1942. Ayrıca bk.
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’daTürkler, s. 147-148.
262
lu), Beytullah Şişmanoğlu.25 Bununla birlikte değişik zamanlarda Ahmet
Kemal, Halil Aliosman (Aydoğan), İbrahim Halil (Tanır), Osman Kılıç,
Yusuf Aliş, Şakir İbrahim (Haksöz) vb. hocalar da bu dersleri vermişlerdir.26 Ancak öğrencilerin Türk Edebiyatı alanında yetişmeleri hususunda
ilk dört öğretmenin katkıları çok büyüktür. Çünkü Süleyman Sırrı yıllarca Türk Dili ve Edebiyatı üzerine çalışmış, değişik okullarda bu dersleri vukûfiyetle okutmuş, ders kitapları hazırlamıştır.27 Sofya Üniversitesi
mezunlarından HasipSafvetî iyi bir öğretmen ve pedagog olmakla birlikte aynı zamanda şair bir kişidir; birçok şiiri yayınlanmış, ya da yazma halinde kalmıştır.28 Osman Seyfullah da geniş kültürü ve bilgisi ile
tanınmış biridir. Ayrıca Edebiyat ile meşgul olmuş, Türk ve Arap Edebiyatları üzerinde araştırmalar yapmış, Acem Edebiyatı konusunda bilgisini genişletmiş, aynı zamanda şiir ve edebî yazılar yazmıştır.29 Beytullah Şişmanoğlu’nun her ne kadar şairliği olmasa da Dilbilgisi ve Edebiyat alanındaki çalışmaları çok olan bir uzmandır. Şumnu’daki Medresei Aliye’de, kapanmazdan önceki buhranlı yıllarda Nüvvâb’ta, daha sonraları ise “Nazım Hikmet” Türk Lisesi ve Şumnu Türk Öğretmen Enstitüsünde Türk Dili ve Edebiyatı derslerini okutmuş, Bulgaristan’daki Türk
okulları için hem nazarî, hem de pratik içerikli ders kitapları hazırlamış
bir Türk Dili ve Edebiyatı mütehassısıdır.30
Nüvvâb öğrencilerinin edebiyat alanında gelişmelerinde derslerin yanı
25
İbrahim Tatarliyef, Antologiya, Sofya 1960, s. 12.
26
Nüvvâb öğretmenleri ve okuttukları dersler hakkında bk. Vedat S. Ahmed, Medresetü’n-Nüvvâb ve
Eğitim Sistemi, s. 48-49.
27
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, s. 183-184; HüseyinHocaoğlu, “Süleyman Sırrı Tokay”,
Balkanlar’da Türk Kültürü, Ekim-Kasım-Aralık 2001, yıl 11, sa. 41, s. 36.
28
Mehmet Çavuş, “Hasip Ahmet Safveti (Aytuna)”, Tuna, Temmuz-Ağustos 1998, yıl 2, sa. 20-21, s.
22-40; Mehmet Çavuş, “DüşünveSanatAdamı: Hasip Ahmet”, Tuna, Ekim-Kasım 2000, yıl 5, sa. 4647, s. 75-99; Altın Petek, Bulgaristan Türklerinin Çocuk Şiiri – Antoloji, derl: İsmail A. Çavuşev, Sofya 2001, s. 31-32.
29
Mehmet Çavuş, “Osman Seyfullah – Osman Sungur – Osman Keskioğlu (Belgesel)”, Tuna, Aralık
2001, yıl 6, sa. 60, s. 96-103; Ahmet Cebeci, “Dr. Osman KeskioğluKimdir?”, BalkanlarınSesi, KasımAralık 2002, sa. 19, s. 28-30; İsmail Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb ve Eğitim Sistemi, s. 123-125;
Vedat S. Ahmed, “OsmanSeyfullah/Keskioğlu’nunHayatı, HizmetleriveEserleriHakkındaGe-
nelBirDeğerlendirme”, ГодишникнаВисшияислямскиинститут (YüksekİslâmEnstitüsü
Yıllığı), Sofya 2012, sa. 4, s. 5-12.
30
Hikmet Şanov, “Unutamadığım Öğretmenim”, Kaynak, Mart-Nisan 2001, yıl 2, sa. 3, s. 22-23;İsmail
Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb ve Eğitim sistemi, s. 148-150.
263
sıra, okulda yürütülen edebî faaliyetlerin de büyük katkısı olmuştur. Bu
konuda öğrencilerin kurdukları Müsterşidler Cemiyeti önemli rol oynamıştır. 31 Zira bu cemiyet etrafında öğrenciler birçok şair ve yazarın eserleriyle daha yakından tanışma fırsatına sahip olmuşlar, ayrıca Edebiyat
konusundaki kendi araştırma ve fikirlerini de cemiyetin tertiplediği toplantılarda sunma imkânı bulmuşlardır. Anlaşıldığına göre, Mehmet Âkif
Ersoy’un Nüvvâb öğrencilerinin üzerinde büyük etkisi olmuştur, çünkü
öğrencilerin birçoğu Mehmet Âkif tarafından yayınlanmış olan Sebilürreşad (hatta çok önceleri yayınlanan Sırât-ı Müstakîm) dergisinin arşivini okuma imkânına kavuşmuşlar ve oradaki coşkulu yazı ve şiirlerin etkisiyle konuşmalar hazırlamışlardır.32 İkinci Dünya Savaşı yıllarında okuldaki çalışmaların sınırlandırılmasına ve Müsterşidler Cemiyetinin kapatılmasına rağmen, öğrencilerin Edebiyat etkinlikleri devam etmiş, 1944
sonrasında ise yeniden bir canlılık kazanmıştır. Okuldaki hoca ve öğrencilerin katılımıyla edebî faaliyetler düzenlenmeye başlanmış; edebiyatçılar zümresinin toplantıları, edebiyat geceleri yoğunlaşmıştır.33
3. Nüvvâblıların Türk Dili ve Edebiyatına Katkıları
Nüvvâblıların edebî gelişiminde büyük etkisi görülen diğer bir husus
da öğrencilerin dönemin basınında şiir ve yazılarını yayınlama imkânına sahip olmalarıdır. Öğrenciler söz konusu şiir ve yazılarını, kendi hazırladıkları duvar gazetelerinde, elle yazıp çoğaltarak dağıtımını yaptıkları öğrenci dergi ve gazetelerinde ve yayınlanmakta olan dergi ve gazetelerde şiirlerini okuyucuya ulaştırmışlardır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Nüvvâb okulunda öğrenciler tarafından üç dergi ve gazete çıkarılmıştır: “Doğru Yol” dergisi. 1924-1925 yıllarında üç dört sayı yayınlanmıştır.34 1933-1934 yıllarında “Emel” gazetesi elle çoğaltılarak dağıtılmıştır.35 Bir de İkinci Dünya Savaşı sırasında “İrşad” gazetesi yayınlan31
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, s. 93; Osman Kılıç, Kader Kurbanı, s. 98-100.
32
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, s. 93; Osman Kılıç, Kader Kurbanı, s. 98-100; İbrahim Hatiboğlu, Bulgaristan Müslümanlarında Dinî Islâhat Düşüncesi, Bursa 2007, s. 26-27, 45, 146; İsmail
Cambazov, “Bulgaristan’da Özel Türk Okullarında Mehmet Âkif Ersoy”, 1. Uluslararası Mehmet Âkif
Ersoy Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Burdur 2009, c. 1, s. 414.
33
İsmail Cambazov, Medresetü’n-Nüvvâb;Anılar-Belgeler, s. 25.
34
Koca Balkan, 27. 06. 1925, sa. 21, s. 1; Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da…, s. 93, 162-163.
35
Emel, 20. 04. 1934, sa. 2 (4), s. 1-2; Yusuf Kerim, “Değerli Bir Hatıra”, Ümit, 1995, sa. 1, s. 10; sa.
264
mıştır. Savaşın oluşturduğu zorluklar sebebiyle gazete ancak iki sayı çıkabilmiştir.36 Bu yayınlarda Nüvvâb öğrencilerinin şiir, hikâye ve yazıları da yer almıştır.
Ancak Nüvvâb öğrencileri ve mezunlarının yoğun bir şekilde eserlerini yayınladıkları başka gazete ve dergiler de vardır. 1944 öncesinde “Medeniyet, İntibah, Sadâ-yı İslâm, Dostluk ve Rehber, daha sonraları ise Işık,
Yeni Işık, Halk Gençliği ve Eylülcü Çocuk” gibi yayın organlarında Nüvvâb
öğrencilerinin imzaları görülmektedir.
Ayrıca Nüvvâb öğrencilerinin önde gelenlerinden bazıları daha öğrenci sıralarında iken vaaz ve nasihat kitapçıkları yayınlamışlardır. Kitapları yayınlananlar şunlardır: Necip Âsım, Osman Seyfullah, Hâfız Nazif Osman, Ahmet Şevki ve Hâfız İslâm Rüşdi.37
Güçlü bir dil ve edebiyat öğrenimi gören Nüvvâb öğrencilerinin birçoğu okuldan mezun olunca dinî görevleriyle birlikte öğretmenlik de yapmışlardır. Bu şekilde yetişmekte olan yeni nesillere birçok değerli bilginin
yanı sıra Türk Dili ve Edebiyatını öğretme ve sevdirme görevini de üstlenmişler ve bu önemli sorumluluğu yıllarca taşımışlardır. Komünist dönem
öncesi ve sonrasında Bulgaristan’daki Türk okullarında okutulan Türk Dili ve Edebiyatı kitaplarının büyük bir kısmını Nüvvâb mezunları hazırlamışlardır. Bununla birlikte 1944 öncesi ve sonrasında değişik gazete ve
dergilerin yayın ve yazı işleri kurullarında görev almışlar, 1930’lu yıllardan itibaren Bulgaristan Türk basınının temel taşları olmuşlardır. Misal
teşkil etmesi açısından bu sahada hizmeti geçenlerin bazılarını burada sayabiliriz: Hâfız Yusuf Şinasî, Necip Âsım, Ahmet Şevki, Osman Kılıç, Selim Bilâl, Sabri Demir, İsmail Cambazov, Âkif Solak, Yusuf Kerim, Kemal
Pınarcı, Salih Baklacı, Beytullah Şişman vb. Bunlar ve daha pek çok Nüvvâblı, gazete ve dergilerde, manzûm ve mensûr edebî eserlerin yanı sıra
gazeteciliğin hemen hemen her türünden eserler yayınlamışlardır. Türk
okulları için başta Türk Dili ve Edebiyatı kitapları olmak üzere diğer dersler için de Türkçe kitaplar hazırlamışlardır. Başta Türkçeden Bulgarcaya
ve Bulgarcadan Türkçeye olmak üzere başka dillerden ve dillere tercümeler yaparak, din, tarih, kültür ve edebiyat ile ilgili birçok eser kaleme
2, s. 11-13.
36
Vedat S. Ahmed, Medresetü’n-NüvvâbveEğitimSistemi, s. 60.
37
Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, s. 138.
265
alarak Bulgaristan Türklerinin kültürüne katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca
göç dalgalarıyla Türkiye’ye gidenlerin bazıları orada da çok değerli eserler kaleme alarak Türk kültürünü zenginleştirmişlerdir.38
Özetle söylemek gerekirse, Nüvvâb Medresesinde köklü bir dil eğitimi verilmiş, özellikle de Osmanlıcayı oluşturan “elsine-i selâse” (Arapça, Farsça ve Türkçe) üzerinde daha bir ciddiyetle durulmuştur. Bunun
neticesinde de dil ve edebiyat konusunda uzmanlaşan onlarca değerli
eleman yetişmiştir. Okulun dinî yönünün ağırlıkta olmasıyla birlikte bu
özelliği de günümüz ihtiyaçlarına cevap vermede misal teşkil edebilecek niteliktedir.
38
266
Vedat S. Ahmed, Bulgaristan İle Türkiye Arasındaki Bilimsel ve Kültürel İlişkilerde Medresetü’nNüvvâb’ın Rolü, s. 285-288.
OSMAN SEYFULLAH KESKİOĞLU
VE BULGARİSTAN’DA KALEME ALDIĞI
“TEFSİR-İ ŞERİF” ADLI MAKALELERİ
Ahmed Hasanov*
A. OSMAN SEYFULLAH KESKİOĞU (1907–1989)’NUN HAYATI
Medresetü’n-Nüvvâb’ın1 yetiştirdiği güçlü kalem Osman Seyfullah Keskioğlu 22 Şubat 1907’de Bulgaristan’daki Kocabalkan’ın güneyinde yer
alan Karinabat ilçesine bağlı Rupça köyünde dünyaya geldi. İlköğrenimini kendi köyünde tamamladıktan sonra, 1924’te Şumnu’da yeni açılan Medrese-i Aliyye’ye kaydoldu. 1933’de Nüvvâb okulunun Tâlî (lise),
1936’da da Âlî kısmından mezun oldu. Hocası Yusuf Ziyaeddin Ezherî’nin
* Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Öğretim Görevlisi.
1
Adı geçen Medresetü’n- Nüvvâb kuzey Bulgaristan’ın Şumnu şehrinde bulunmaktadır.
1922–23 ders yılından itibaren tedrîsâta başlayıp 1947 yılına kadar faaliyetlerini sürdürmüştür. Dönemi itibariyle Bulgaristan’da tek olması bakımından bütün şehir, kasaba ve köylerden gelen öğrenciler için ilim kaynağı olmuştur. Nüvvâb okulu esasında dînî bir muhtevâ
taşımasıyla beraber, hiçbir zaman eski manada eski bir medrese olarak kabul edilemez,
edilmemiştir. Müslüman-Türk halkının maârif hayatında çok mühim ve müspet rol oynayan
Nüvvâb, müstesnâ bir ilim ve irfan ocağıdır. Buradan mezun olan münevverler topluluğu
Bulgaristan’daki Müslüman halkın dînî, içtimâî müesseselerinde görev almış, dînî ve millî
varlıklarının muhâfazasında önder olmuş, aldıkları seviyeli eğitimle Türk toplumsal varlığının devamına hizmet etmiştir. (Yeşilova, Hasan, Bulgaristan Türkleri ve Osmanpazarı Bölgesi, Sincan Matbaası, Ankara 1997, s. 29).
267
ıslahatçı tutumu onun fikrî gelişmesini sağladı. Bilahare Başmüftülük ve
Vakıflar idaresi tarafından Mısır Ezher Üniversitesine gönderildi. Burada dört yıllık ciddi bir eğitimden sonra 1940’da Bulgaristan’a döndü ve
Medresetü’Nüvvâb’a öğretmen atandı. Nüvvâb’ın lise kısmında Türk Edebiyatı ve Arap dili, yüksek kısmında da Hadis, Usûl-ü fıkıh, Mecelle ve
Târih-i teşri derslerini okuttu. Ayrıca Nüvvâb’da hasıl olan ihtiyaca binaen ders kitapları yazdı.2
İsmail Cambazov hocası Keskioğlu hakkında anılarında şöyle yazmaktadır: “Hocalarımızdan hangisinin ne kadar derin âlim olduğunu bilemezdik,
ama içlerinden en ufak tefek olan Osman Seyfullah (Keskioğlu) aramızda en
çok kitap okuyan, birçok bilimi özümsemiş bir öğretmen olarak biliniyordu.
Ceplerinde daima kitap taşıdığı için, kim olduğunu bilmediğim birisi, hocamıza
“Ayaklı Kütüphane” lakabını takmıştı. Türk Edebiyatı, Arap ve Acem Edebiyatları, diğer Müslüman toplulukların edebiyat ve sanatlarını çok iyi biliyordu.”3
1950’de meslektaşlarıyla birlikte Türkiye’ye göç etti. Uzun yıllar Vakıflar Genel Müdürlüğü’nde mütercim olarak çalıştı. 1958’de Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde Arapça okutmanı ve İslâm Dini Esasları
dersi öğretim görevlisi oldu. 1961’de Diyanet İşleri Başkanlığı Müşâvere
Heyeti azası tayin edildi, bununla birlikte Din İşleri Yüksek Kurulu üyeleri arasında da yer aldı. 1986 ‘da kendisine Selçuk Üniversitesi tarafından
doktora unvanı verildi. Muhtelif basın-yayın organlarında4 dînî, içtimaî,
târihî ve hukûkî konularda akademik düzeyde yazılmış çok sayıda makaleleri vardır.5 Çok yönlü çalışmaları ve başarılı bir araştırmacı kimliğiyle
temâyüz eden ve İslâmî ilimlere katkısı büyük olan Osman Keskioğlu vefatına dek altmış civarında (yayınlanmamışlarla birlikte) birbirinden de2
3
4
5
268
Cebeci, Ahmet, Dr. Osman Keskioğlu Kimdir?, Balkanların Sesi, Kasım-Aralık 2002,
sayı 19, s. 28; Mutafçieva, Vera-Tsankov, Georgi-Karabelova, Magda, Literaturata na
Maltsinstvata v Bılgaria Sled Osvobojdenieto, İzdatelstvo “Karina M”, Sofia 1999, c. I,
s. 105.
Cambazov, İsmail, Medresetü’n-Nüvvâb, “Ahmed Davudoğlu” Vakfı Yayınları, Sofya,
2005, s. 123.
Anayurt gazetesi (1954-1957), Vakıflar Dergisi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Diyanet Gazetesi ve Diyanet Dergisi’nde yayımlanmış çok sayıda makalesi bulunmaktadır.
Türker, Mehmet, Gölgedeki Kahraman, Ufuk Ötesi Yayınları, İstanbul 2003, s. 67–69.
Ayrıca bkz. Yaşaroğlu, Kâmil, “Osman Keskioğlu”, TDVİA, Ankara 2002, c. XXV, s. 309310.
ğerli eserler vermiştir. Şunu gözardı etmemek gerekir ki, müellif Bulgaristan Türklerinin yetiştirdiği ve bu toprakların aydınları arasında üretken kalemiyle öne çıkan müstesna simalardandır.6
Bulgaristan’da ayaklı kütüphane lakabını alan kıymetli din adamı, şair ve yazar Osman Keskioğlu, 04.08.1989’da Ankara’da vefat etmiştir.
Merhum Osman Seyfullah Keskioğlu’nun doğduğu tarihten (1907) vefat ettiği tarihe (1989) kadar yaşamış olduğu zaman dilimini göz önünde
bulundurduğumuzda, Bulgaristan kökenli olması bakımından hayatının
büyük bir kısmının da burada geçtiği görülecektir. Fakat 1950’li yılların
başında Türkiye’ye göç etmesiyle birlikte onun hayatında ikinci bir dönem başlar. Şöyle ki, uzun yıllar biriktirdiği ilminin meyvelerini asıl burada vermeye başlar ve de hak ettiği yeri bulur. Dolayısıyla müellifin hayatını iki merhalede ele aldığımızda yetişme döneminin Bulgaristan’da,
olgunluk döneminin ise Türkiye’de geçtiğini söyleyebiliriz. Yalnız hayat
serüvenini bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, ömür boyu işlek kalemiyle adeta yazma müptelası olmuş diyebileceğimiz bir ilim adamı portresi çizmeyi başardığı da ortadadır.
Bir diğer husus da Keskioğlu’nun Türkiye’ye göç öncesi bulunduğu ortamı, şahsî tutumu ve ilmî çizgisini bilmek, onun kimliğini-eksileri ve artılarıyla birlikte-ortaya koyabilmek açısından önem arzetmektedir. Meseleyi açıklığa kavuşturmak için şöyle bir örnek vermek uygun
olacaktır: Osman Keskioğlu ve değerli üstat Ahmet Davudoğlu7 özel olarak Bulgaristan’ın genel olarak Balkanlar’ın bağımsızlık sonrası yetiştirdiği son dönem âlimler arasında zikredilmektedir. Bu şahıslar yerel medreselerden mezun olduktan sonra Ezher Üniversitesi’nde eğitimlerine devam etmişler ve bunun akabinde de Bulgaristan’a dönüp mezun oldukları Nüvvab Medresesi’nde görev alarak aynı ortamı paylaşmışlardır.8 “Fa6
7
8
Henüz hayatta olan ve Anavatan’a göç öncesi Osman Keskioğlu ile birlikte Nüvvab medresesinde hocalık yapan Osman Kılıç, meslektaşı Keskioğlu’nun yazı yazmadaki maharetine ilişkin: “Bizler-Bulgaristan’dan gelen aydınlar-kalem oynatma hususunda hiçbirimiz ona erişemeyiz” şeklindeki sözleri bu gerçeği itiraf etmektedir. Osman Kılıç gibi değerli bir şahsın konumuz bağlamındaki övücü ifadesini burada zikretmeyi müellifin daha
iyi tanınması bakımından faydalı olacağını mülahaza ettim. (25.03.06 tarihli mülakat).
Ahmed Davudoğlu’nun biyografisiyle ile ilgili bkz. Nihat Engin, “Ahmed Davudoğlu”,
DİA, İstanbul 1994, c. IX, s. 52-53.
Bulundukları ortam aynı fakat görüşleri ayrı olan bu iki ismin Bulgaristan’daki durumlarıyla ilgili akıllarda soru işareti bırakan bazı hususlara isabetli cevap bulma ne dere-
269
kat gerek Şumnu’daki hocalıkları gerekse Türkiye’ye geldikten sonra, birisi gelenekselci diğeri de çağdaşçı anlayışın tarafında olmak üzere, hep
fikrî çatışmaların odağında yer almışlardır”.9 Keskioğlu’nun ıslahatçı yaklaşımı dolayısıyla okul arkadaşı Davudoğlu ile gün yüzüne çıkan münakaşaları olmuştur.
“Türklerin ıslahatçı düşüncede mühim bir yerinin olduğunu savunan
Osman Keskioğlu, İslâm dünyasının muhtelif yerlerindeki ıslâhatçıları bütünü ile savunan bir tavır sergiler. Özellikle Türkiye’ye göçünden sonra
yazdığı makalelerinde bu yaklaşımını açıkça izhar etmiştir. Afgânî, Abduh ve Musa Carullah Bigiyev’in hayatlarına dair makalelerinde bu durum açıkça görülür”.10
O halde yukarda açıklamaya çalıştığımız örnek, konumuz olan Osman Keskioğlu’nun kimliğini bir nebze de olsa tanımak açısından önemli ve neticede müellifin dinî ıslâhattan yana ehl-i tahkik bir karakter olduğunu anlamak için yeterlidir. Şunu da belirtelim ki, konumuz yenilikçilik veya gelenekçilik olmamasına rağmen sözkonusu nitelemelerin her
9
10
270
ce mümkün olabilir bilinmez ama, o düşündürücü hususları açıkça tartışmada yarar
vardır. Şöyle ki; 1944’de Bulgaristan’da Komünistlerin iktidarı ele geçirmesiyle beraber Müslüman-Türk aydınlarının büyük bir kısmı tehdit olarak görülmüş ve tutuklanarak muhtelif cezaevlerine konulmuşlardır. Bu tutuklular arasında yer alan Ahmet Davudoğlu Hoca’da işkence kamplarında insanlık dışı muamelelere tabi tutulmuştur. Tutuklanmasının sebebi ise, dinî metaneti ve İslâmî hükümlere bağlılığındaki tavizsiz duruşudur. Halbuki Osman Keskioğlu meslektaşları gibi tevkif edilmezken, herhangi bir
ceza alıp almadığı veya eziyet görmüş olması söz konusu edilmemiştir. Bu önemli bir
noktadır ve bazı soruların sorulmasını gerekli kılmaktadır: Sosyalizm döneminde genel
olarak Bulgaristan topraklarında Müslüman varlığına, özelde ise, o toplumun aydınlarına tahammül edemeyen yetkililer, Keskioğlu’nu neden tutuklamadılar? Yoksa komunist yöneticilerin isteği doğrultusunda çalışmayı kabul edip, onlara şirin görünmek için
mecburî taktik mi uygulamıştı? Ya da Müslüman halka uygulanacak olan sinsi politikanın etki boyutunu önceden sezip yerine göre ılımlı ve esnek olmayı mı tercih etmişti?
Veya tehlike çanları çalınca bazı şeylerden taviz vererek işin ehvenini mi seçmişti? Bu
ve benzer soruların Keskioğlu hakkında olumlu veya olumsuz yorumlara açık olabileceği kanaatindeyim. Her ne kadar bunlar lüzumsuz meseleler gibi görülse da burada
mevzu bahis edilmelerinin yerinde olacağını düşündüm.
Hatiboğlu, İbrahim, Bulgaristan Müslümanlarında Dinî Islâhat Düşüncesi, Emin Yayınları, Bursa 2007, s. 193.
Hatiboğlu, a.g.e., s. 129. Ayrıca bkz. Yalımov, İbrahim, “Osman Keskioğlu’nun Düşünce Biçimi”, Müslümanlar Dergisi, Kasım 2013.
zaman güncelliğini koruyup doğrudan şahıslarla ilgili olduğu için bu hususlara da atıfta bulunmuş olmamız gayet tabiidir.
Buraya kadar fazla teferruata girmeksizin genel hatlarıyla Osman
Keskioğlu’nun hayatını, ilmî çizgisini ve bu bağlamda bazı açıklayıcı mahiyetteki örnekleri sunmaya çalıştık. Başta da zikredildiği üzere etkin bir
yazar sıfatıyla müellif çeşitli alan ve konularda-şiir ve makaleleri de dahil-birçok eserler kaleme almıştır. Fakat bizim çalışmamız kapsamlı olmayıp makale olarak düşünülmesi hasebiyle burada eserlerini tek tek
saymaya lüzum görmüyoruz. Asıl gayemiz Osman Keskioğlu’nun 1940’lı
yıllarda Bulgaristan’da hâlâ Osmanlıca olarak neşredilmeye devam eden
“Medeniyet”11 gazetesinde “Tefsir-i Şerif” başlığı altında yayınlanan bazı makalelerinin tanıtım ve değerlendirmesini yapmaktır. Zikri geçen yıllar itibariyle Bulgaristan Müslümanları arasında ilmî düzeyde yazı yazmak bir marifet kabul edilirse, Keskioğlu’nu sayılı yazarlar arasında ilk
sıralara oturtmak mümkündür. Dolayısıyla müellifin ilmî bir yayın organı olan Medeniyet gazetesindeki Kur’ân ve Hadis eksenli makaleleri, dönemin toplumsal yapısı da göz önünde bulundurulduğunda kültür seviyesi yüksek diyebileceğimiz kesime yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim dinî literatürün nerdeyse hiç bulunmadığı bir dönemde Müslüman
halk ancak gazete sayfalarında yayımlanan periyodik tefrikalardan birşeyler duyup öğrenme imkânı bulabilmiştir. Bu haliyle sözkonusu makaleler dönemine has eğitici ve bilgilendirici öneme sahiptir.
Keskioğlu, Bulgaristan’da kaldığı zaman zarfında gerek Medreset’ünNüvvâb’da gerekse bulunduğu toplumda hâsıl olan gereksinime binaen
-daha ziyade gazete sayfalarında basılmış- muhtelif makaleler kaleme aldığı malûmdur. Müellif ilgili makaleler içerisinde zaman zaman Kur’ânî
bilgilere müteallik mevzulara da yer vermiştir. Şöyle ki, makalelerin bir
kısmında “tefsir-i şerif” başlığı altında belirli ayetler üzerinde durmuş,
11
Dîn-i İslâm Müdâfîleri Cemiyeti’nin yayın organı olarak varlığını sürdüren Medeniyet
Bulgaristan Müslümanları’nın önemli faaliyetlerinden biridir. Gazetenin ilk sayısı 19
Ağustos 1933 tarihinde Filibe’de yayın hayatına başladı. 7. sayısından itibaren Sofya’da
devam etti. Başlangıçta haftada bir sayı çıkarken, 15. sayısından itibaren on günde birsayı, daha sonra da on beş günü geçmemek kaydıyla değişik süre ve periyotlarla on
bir yıl boyunca aralıksız yayımlandı ve nihayet 12 Ağustos 1944 tarihindeki 375. sayısına kadar yayın hayatına devam etti. Gazete, ilgi alanı itibariyle bölgedeki en uzun
süreli neşriyat olma özelliğine sahiptir. (Hatiboğlu, a.g.e., s. 72-73).
271
ayetlerin anlamlarını verdikten sonra tefsir mahiyetinde kendine has bir
uslûpla genişçe izahatlarını da yapmıştır. Diğer bir kısımda ise “Ulûmu’lKur’ân’dan bahisler” başlığı altında Kur’ân’ın vahiy olması sebebiyle tesir gücünden bahsetmiştir. Yeri gelmişken hemen söyleyelim ki, bu makaleler kendi aralarında uyum arz etmeyen, belki o tarihlerde herhangi bir
şekilde yazılmaları uygun görülmüş kişisel tercihe dayanan serbest konulardadır. Her ne kadar ilk bakışta bunlar mutat hale gelmiş muayyen
mevzular gibi görülse de yer, yazılış tarihi ve muhatap kitlesi bakımından
öneme haiz oldukları kanaatindeyiz. Gözlüğümüzdeki merceği o günün
yaşam şartlarına göre ayarlayabilirsek yapılan çalışmaların anlam boyutunu her yönüyle daha iyi görmüş ve idrak etmiş oluruz.
B. OSMAN KESKİOĞLU’NUN MEDENİYET GAZETESİNDE
“TEFSİR-İ ŞERİF” BAŞLIĞI ALTINDA YAZDIĞI MAKALELERİNİN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Yukarda da işaret edildiği üzere müellifin seçilmiş ayetler çerçevesinde ele aldığı konular sırasıyla şöyledir:
1. Âl-i İmran 2/ 26-27 Ayetleri Çerçevesinde Değerlendirme
‫ء َو ُِ^ ّ ُل‬E
# َ ?َ2 ُ ّ aُِ ‫ء َو‬E
# َ ?"َّ 2ِ kَ +ْ "ُ 5ْ ‫َ ُع ا‬
# َ ?َ2 kَ +ْ "ُ 5ْ ‫ ُ ْ‚ِ ا‬kِ +ْ "ُ 5ْ ‫ ا‬kَ ِ5َ2 َّ ُ َّ+5‫ ا‬Fِ ُ%
ِ ‫ء َو‬E
ُ‫ ِْج‬vُ‫ َو‬Fِْ َّ+5‫ ََّ َر ِ ا‬5‫ِˆُ ا‬5=ُ ‫ ََّ ِر َو‬5ْ ‫ ِ ا‬Fَْ َّ+5‫ِˆُ ا‬5=ُ {62} ٌ 0ِ %َ ٍ‫` ْء‬# Fِّ 1ُ _َ َ+Rَ kَ َ'ّ ‫ ْ ُ ِإ‬vَ 5ْ ‫ َك ا‬0َِ ِ ‫ء‬E
# َ ?َ2
{72} ‫ب‬
# َ ?َ2 ‫ َِّ َوَ ْ ُز ُق‬5ْ ‫?َ ا‬2ِ *
# َّ َ"َ5‫ ِْجُ ا‬vُ‫"َ ِّ ِ* َو‬5ْ ‫?َ ا‬2ِ ََّ 5ْ ‫ا‬
ٍ $# ,ِ ِ ْ Cَ ِ ‫ء‬E
“De ki: Ey Mülkün Sahibi olan Allah’ım, Sen mülkü dilediğine verirsin, dilediğinin elinden çeker alırsın ve dilediğini aziz kılarsın, dilediğini de zelil edersin. Hayır yalnız senin elindedir. Muhakkak ki sen her şeye kadirsin. Geceyi
gündüze katarsın, gündüzü de geceye katarsın. Ölüden diri çıkarırsın, diriden
de ölü çıkarırsın. Dilediğine hesapsız rızık verirsin”
Müellif bahsi geçen ayetin mealini sunduktan sonra fazileti hakkında bilgi verdikten sonra sebeb-i nüzûlü ile ilgili müfessirlerin görüş birliğinde oldukları malûm tarihi vakayı zikretmiştir.12 Ona göre her mü12
272
Olay şöyle: Medine etrafında hendek kazılırken büyük bir taş çıkmıştı. Rasûlullah Efendimizi çağırdılar. Mübarek ellerine çapayı alarak taşa vurmaya başladı. Her vuruşta taş-
min-muvahhid, Allah Teâlâ’nın “Mâlikü’l-Mülk” sıfatıyla mülkünde istediği gibi tasarrufta bulunduğuna ve bilcümle varlığın yegâne sahibi olduğuna tereddütsüz inanmakla yükümlüdür. Dolayısıyla beşer arasında
varlıklı kimselere nispet edilen sahiplik nitelemeleri hakikatte kendilerine ait olmadığını bilakis Fâtır-ı Mutlak tarafından belirli bir süreyle geri alınmak için verilmiş imkânlar şeklinde görülmelidir. Kendisi bu bağlamda şöyle devam etmektedir:
“Kâinat Allah’ın mülküdür. Onda O’nun hükmü, kaza ve kaderi carîdir,
iradesi hükümfermadır. Kul için hakiki tasarruf tasavvur olunamaz. Her şey
meşiyyet-i ilâhiye (ilâhi irade) ile olup biter. Dilediğinden mülkü alır, dilediğine verir, kimse buna karışamaz. Etrafına bir bak, bunun binlerce misaliyle
dopdoludur, bugün bakarsın ikbal (talih) ile üç felekte uçuyor, yarın bakarsın
tahtıyla, saltanatıyla göçmüş yerlerde sürünüyor. Allah dilediğini aziz kılar,
ona devlet ve izzet verir, saltanat ve şevket verir, servet ve kuvvet verir. İstediğinden bunları çeker alır. Onu zelil eder, hakir düşürür. Hayat bu gibi sayısız
hadiselere sahne olmuş, tarih binlerce misalle dolmuştur. Nice azamet ve gurur
sahibi hükümdarlar devrilmiş, taçsız ve tahtsız bir uşak derecesine inmişlerdir.
Ne milletler çökmüş, ne devletler göçmüş, ne sultanlar uçmuştur. Biri düşerken diğeri kalmış, yerleşmiş; izzet ve şevket, şan ve şeref sahibi olmuş. Biri ikbalde diğeri idbarda, biri kemalde, diğeri zevalde, biri itilâ (yükselme) ve
terakkîde (ilerleme), diğeri inhitat (düşme) ve teraddîde (yozlaşma). Tarih-i
beşerin nice ibretli ve hüzün yaratan sayfaları vardır. Ne mutlu onları ibret
gözüyle okuyanlara can kulağıyla dinleyenlere”.13
Görüldüğü üzere müellif ayetin yorumunda klasik müfessirlerin açıklamaları dışında yeni birşeyler söylememiş, bilakis onların dilinden konuşmayı yeğlemiştir. Nitekim yazdığı cümleler arasında “müfessirînden
bazıları” şeklindeki ifadelerden de bunu anlıyoruz. Ayrıca bu müfessirlerden bir kısmının ayette geçen “mülk” kelimesini nübüvvet ve galebe şeklinde tefsir ettiklerine de dikkat çekmiştir. Müfessirler şeklinde genel bir ifadeyi kullanırken istisnai olarak Osmanlı âlimlerinden Ebu’s-Suûd’un adını zikretmiş ve onun tefsirinden küçük bir alıntı yaparak örnek vermiştir.
Böylece Keskioğlu, ayette geçen mâlik, mülk, izzet, zillet, hayır, ha-
13
tan ateşler çıkıyordu. Rasûl-u Zîşan bu ateşlerin aydınlığıyla Kisrâ’nın kasırlarını, Rum
Kayseri’nin saraylarını, Sana’nın köşklerini görmüştü ve bunu ashabına haber verdi.
Böylece bu ayet nazil oldu.
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1942, sayı No: 320, s. 1.
273
yat, memat gibi güncel mefhumları insanlık tarihi içerisinde olagelmiş ibretli misaller çerçevesinde harmanlayıp okuyucunun istifadesine sunmuştur. Netice olarak da, kâinatın her zerresinde Allah’ın melekût ve ceberûtu
(ilahi kudreti) tecelli ettiğini, gökte, yerde, canda, tende O’un hükmü ve
meşiyetinin carî olduğunu unutmamamız gerektiğini vurgulamaktadır.
2. Hucurât 49/11-12 Ayetleri Çerçevesinde Değerlendirme
_$# Rَ ‫ء‬$# ِ'ّ ?2ِّ ‫ء‬$# ِ' hََ ‫ ْ ُ ْ
و‬2ِّ ‫='ُ=ا َ! ًْا‬8ُ َ‫_ أَن ـ‬$# Rَ ‫= ٍْم‬%َ ?2ِّ ٌ‫=م‬%َ ْ vَ ْ$َ hَ ‫ُ=ا‬2َ ‫َ ِ^?َ آ‬5ّ ‫َ أ َ َُّ ا‬
‫ن‬
# eِ ‫ب‬
ِ َ"ِt‫ ْا‬0َ aْ َ ‫ُ = ُق‬$Vُ 5ْ ‫ْ ُ
ا‬hِ ‫ ا‬6ْ
ِ ]َ 5ْ َ cْ ِ ‫ َََ ُوا‬hََ ‫ ْ
و‬8ُ $# Vُ 'َ‫ ِ" ُوا أ‬+ْ َ hََ ‫ ْ َُّ? و‬2ِّ ‫ َّ? َ! ًْا‬8ُ َ‫أَن ـ‬
‫َ ِ?ّ ِإ َّن‬jّ 5‫?َ ا‬2ِّ ‫ًا‬/ِ 1َ ‫َ ُِ=ا‬3ْ ‫ُ=ا ا‬2َ ‫َ ِ^?َ آ‬5ّ ‫ { َ أ َ َُّ ا‬11} ‫ِ"ُ= َن‬5َjّ 5‫ ُ
ا‬Gُ kَ eِ َ5‫ ُ ْو‬Xَ wُْ َ ْ َ5ّ ?َ2‫َو‬
!ِ َ ‫َ ْ َ
أ‬5 Fَ 1ُ Xَْ ‫ ْ
أَن‬1ُ 0ُ ,َ َ ‫ أ‬wُ ّ ُِ َ‫Š أ‬oْaَ 8ُ ُoْaَّ wَCْ َ hََ ‫ُ =ا و‬$$ََّ )َ hََ ‫ْ ٌ
و‬s‫َ ِ?ّ ِإ‬jّ 5‫ْ‹ ا‬
# aَ
{21} ٌ ,ِ ‫اب َّر‬
َ َّ ‫ا> ِإ َّن‬
َ َّ ‫ُ"ُ= ُه وَاَّ ُ]=ا‬Gْ ِ 8َ َ‫ًْ ـ‬2َ
ٌ =َّ َ >‫ا‬
“Ey imân edenler! Bir kavim diğer bir kavmi eğlenceye almasın; belki eğlenceye alınan, eğlenceye alandan daha hayırlıdır. Birtakım kadınlar da
diğer kadınları eğlenceye almasınlar; belki onlar, bunlardan daha hayırlıdır.
Hem kendinizi ayıplamayın ve kötü lakaplarla atışmayın! İman getirdikten sonra fısk adını kazanmak ne kötü şeydir. Her kim de tövbe etmezse artık o gibiler zalim kimselerdir. Ey müminler! Zannın birçoğundan çekinin, çünkü zannın bazısı vebaldir. Gizli şeyleri araştırarak tecessüs de yapmayın, birbirinizi
gıybet etmeyin, sizden biriniz kardeşinin ölü halinde etini yemesini arzu eder
mi? İşte bak, ondan tiksindiniz. O halde Allah’tan korkun, Allah tövbeleri kabul eder, merhamet eyler.”
Bu makalede müellif yukarda bahsi geçen ayetin öncesinde İslâm kardeşliğini öngören ve “Müminleri kardeş ilan eden” ayetten hareketle
üzerinde duracağı meseleleri birbirileriyle irtibatlandırmaya çalışmıştır.
Yazarın giriş mahiyetindeki cümlelerine burada yer vermek uygun olacaktır:
“Bu ayet-i kerimelerin (yukarda verilen) üst tarafında Allah Teâlâ ‹müminler ancak kardeştirler, öyleyse kardeşlerinizin aralarını bulun, uzlaştırın ve Allah’tan korkun ki, rahmete şayan olasınız› buyurarak bütün müminlerin kardeş olduklarını haber verdikten sonra o kardeşliği bozacak, samimiyeti sarsacak, mütekabil saygı ve sevgiyi bulandıracak şeylerden
274
işte böylece nehyediyor. Bu suretle iman kardeşliğinin devamı temin edilmiş
oluyor. İslâmiyet uhuvvet dinidir. Bütün insanlar bir anadan, bir babadan,
bir Allah tarafından yaratılmıştır ve din onların bu nispet karâbetine iman
birliğini de katarak çok samimi bir kardeşlik havası yaratmıştır. Bir ana, bir
baba, bir din, aynı asıl, aynı gaye! Can, kan, iman birliği. İşte insanlar bu
muazzam çatının altında toplanmıştır. Bu kardeşlik havasını bozacak şeylerin hepsini yapmak yasaktır.”14
Keskioğlu bunun akabinde ele aldığı ayetin içerisinde geçen suhriyye, lemz, kötü lakab, su-i zan, tecessüs, gıybet gibi din kardeşliğini
bozan kavramlar üzerinde tek tek durarak ne ifade ettiklerine genişçe yer
vermiştir. Neredeyse makalenin bütününü ansiklopedik bilgi verircesine
bu terimler çerçevesinde şekillendirmiştir. Terimlerin iyi anlaşılabilmesi açısından da gerektiği yerlerde örnekler vermeyi de ihmal etmemiştir.
Mesela; Hz. Peygamber (s.a.v)’in ashabına güzel lakaplar taktığını fakat
su-i zan15 ve ayıpları araştırma16 noktasındaki uyarıcı hadisleriyle toplumu bu çirkin işleri yapmaktan menettiğini hatırlatmaktadır. Bu bağlamda Hz. Ali’nin oğlu Hasan’a: “gıybet edeni dinleme, temiz kalbini öyle pis şeylerle doldurma” şeklindeki nasihatini de örnek olarak göstermekte ve herkes için geçerli olduğunu söylemektedir. Yine Vahidî (v. 468) ve Katâde
b. Diâme (v. 680-735) gibi âlimlerin konuya ilişkin kısa açıklamalarına
değinmiş olmasına rağmen eserlerinin adını zikretmemektedir.
Müellif ayette kadınların da ayrıca olarak zikredilmesinin sebebini onların gıybet ve dedikoduya daha meyilli olup bunu huy olarak edinmelerine bağlamaktadır. Dolayısıyla dinin asla hoş karşılamayıp tasvip etmediği bu tarz yıkıcı eylemler, ölü eti yemek gibi tiksindirici bir benzetmeyle yasaklanmıştır. Çünkü yeryüzü halifeliği gibi olağanüstü bir imtiyazı olan insanın namus ve şerefi, izzet-i nefsi ve haysiyeti, eti ve kemiğinden, damar ve kanından elbet daha mühimdir.
14
15
16
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1942 sayı:305, s. 1-2.
“Sû-i zandan sakının. Zira sû-i zan sözün en yalanıdır. Başkalarının ayıplarını araştırmayın, dedikodu peşinde koşmayın, rekabet etmeyin, hased etmeyin, birbirinize kin
bağlamayın, ey Allah’ın kulları, kardeş olun” (Buhârî, Sahih, Vesâyâ 8).
“Müslümanların ayıplarını arkasına düşüp araştırmayın. Çünkü kim ki müslümanların
ayıplarını araştırırsa Allah da onun ayıplarını takip eder ve Allah her kimin ayıbını araştırırsa onu velev evinin içinde bile olsa rezil rüsvay eder.” (Tirmizî, Sünen, 84).Not: Müellif bahsi geçen hadislerin kaynaklarını belirtmemiştir.
275
3. Bakara 2/177 Ayeti Çerçevesinde Değerlendirme
ِ ّ ِ َ?َ2‫َ?ْ آ‬2 َّ ِ 5ْ ‫ َّ? ا‬8ِ ‫َـ‬5‫ ِ ِب َو‬Cْ َ"5ْ ‫ْ ِ ِق وَا‬E َ"5ْ ‫ ا‬Fََ %ِ ْ 8ُ Gَ =ُ3‫ُ= ْا ُو‬5ّ =َ ُ ‫ ِ َّ أَن‬5ْ ‫ ا‬6ْ
7ِ 8َ 9ِ : َ"5ْ ‫ا;! ِ وَا‬
# َ5ّ
ِ ‫ َ= ِْم‬5ْ ‫> وَا‬
َ َ"5ْ ‫ َّ ِ ِّ?َ وَآ َ_ ا‬5‫َب وَا‬
َّ ‫ و‬F
َّ َ?ْ‫ِ?َ وَا‬1$# َ"5ْ ‫َ_ وَا‬2ََ 5ْ ‫ ُ] َْ_ وَا‬5ْ ‫ ِّ ِ َذ ِوي ا‬,
ِ ‫ِ?َ َو‬+9ِ l$5‫َا‬
ُ _َ+Rَ ‫ل‬
ِ 8ِ 5ْ ‫وَا‬
ِ ِ $5‫ا‬
َّ ‫ء‬# Xَْ 5ْ ‫ِ ِ?َ ِ ا‬p5‫َا‬
َّ ‫و ْا و‬0ُ Gَ َR ‫ ْ
ِإ َذا‬Gِ 0ِْ aَ ِ ‫"ُ=ُ= َن‬5ْ ‫ َة وَا‬1َ َّ 5‫ َة وَآ َ_ ا‬p5‫ا‬
َّ ‫ َم‬%َ َ ‫ب وَأ‬
‫ َّاء‬o5‫وا‬
ِ %َ ِّ 5‫ا‬
{177} ‫ ُ"َّ ُ]= َن‬5ْ ‫ ُ
ا‬Gُ kَ eِ ‫َـ‬5‫ُ=ا وَأُو‬%0َ \
# َ?^ِ َ5ّ ‫ ا‬kَ eِ ‫َـ‬5‫ ِس أُو‬Xَْ 5ْ ‫?َ ا‬,َ
ِ ‫و‬
“Yüzünüzü kâh doğu tarafına, kâh batı cihetine çevirmeniz iyilik ve hayır
değildir. Asıl iyilik yapan o kimsedir ki Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba, peygamberlere iman eder; hısım ve akrabaya, öksüzlere, yoksullara, dilenenlere, esir ve köle azadına malı seve seve verir; hem namazı dosdoğru kılar, hem zekâtı verir; bir de antlaştıkları vakit sözünü yerine getirir; sıkıntı ve
hastalık hallerinde ve harbin şiddeti zamanında sabır ve sebat gösterirler. İşte
sâdık olanlar bunlardır, muttakî olanlar da bunlardır.”
Müellif manası son derece açık olan bu ayetin nüzul sebebini, kıblenin değiştirilmesini fırsat bilip suistimal etmek isteyen dedikoducu Yahudi ve Nasrânilere ve de bunlardan etkilenerek zanna kapılan müslümanlara uyarı olarak gönderildiğini beyan buyurmaktadır. Zira ona göre
Müslümanların bir kısmı işin zahirine kapılarak tahvil-i kıbleyi dinde bir
gaye zannetmişlerdi. Halbuki kıble lizâtihi maksud olmadığı gibi, dinden
maksadın da yüzü şu yana bu yana çevirmek olmadığının altını çizmektedir. Öyleyse yazara göre; kalıba değil kalbe, dışa değil içe, şekle değil ruha
bakılmalı ve asıl gaye gözetilmelidir. Bu ise ancak ilgili ayette müteselsilen sayılan ulvî esas ve hassasiyetlerin dikkatlice gözetilmesiyle mümkün olacaktır. Burada Keskioğlu’nun anlamlı açıklamalarını bizzat kendi
kaleminden dinleyelim:
“Ayet-i kerime evvela iman ve sahih itikattan başlayarak hüsn-ü muâşeret
ve muâvenet-i ictimaiyeyi, insanların hayrına, saadet ve refahına çalışarak
elemlerini tahfif etmeği, sonra amel-i salih ve tehzib-i ahlakı sıralıyor ki bütün kemâlât-ı beşeriyyeyi câmîdir. Rasûlü Ekrem ‹Kim ki bu ayet ile amel
ederse imanını tamamlamış demektir› buyurmuşlardır. Ebu Zer Gıfârî peygamberimize imanı sordu, bu ayeti okudu. Tekrar sordu, yine bu ayeti okudu. Tekrar sordu, yine bu ayeti okudu. Çünkü bu ayet-i kerime itikat, amel
276
ve ahlak hususunda dinin hulâsasıdır ve bu ayet-i celileye göre din, iman şuurdan doğan, kalbe yerleşen, kökleşen bir akidedir, ameldir, yoksa ruhsuz bir
kalıp değildir. Yüzünü şuraya buraya dönmek, zahire saplanıp kalmak değildir. Din iradeleri hayra çevirir ve iyi neticeler verir. Yoksa kuru davayla, boş
lafla, kör taklitle olmaz.
Ne şaşılacak şeydir ki, bugün müslümanların bir kısmı kör bir göreneğin,
kuru bir taklidin esiri! Zahirci ve şekilci müslüman, diğer bir kısmı da her şeyden sıyrılıp çıkmakta! İfrat ve tefritten kurtulamıyoruz, halbuki Kur’ân müslümanları ümmet-i vasat olarak takdim ediyor. Kur’ân şuurlu iman istiyor.
Düşünen kafa, işleyen kul, hayra çalışan müslüman istiyor. Dine aykırı bakan zümre gibi dini basmakalıp tanıyan, İslâm’ın ruhunu umup benimsemeyen zümre de ruh-u İslâm’a aykırı hareket ediyor demektir. Din ameldir, harekettir, seyir ve sulûktur. Laf ve söz değildir. Bu sayılan şeyleri işlemeyen kimse kuru iddia ile birr ve salâh, hayır ve takva ehlinden geçinemez. Namazı kılmayan, zekâtı vermeyen, Allah’ın kullarına merhamet ederek yardımda bulunmayan, hayırlı işlere santim sunmayan, sözünde durmayan, sabır ve sebat
göstermeyen müslüman nasıl bir müslümandır bilemem?! Bu ayet-i kerimede
sayılan şeyleri yapan kimselerdir ki, iman ve İslâm iddiasında sadık, müslüman ve muttakî unvanına layıktırlar.”17
Görüldüğü üzere hakiki manada müslüman olmanın özeti konumundaki bu ayet-i kerime müellif tarafından gayet güzel ve akıcı bir üslûpla
izah edilmiştir. Makalenin 1942-43’lerde Bulgaristan’da yazılmış olması
göz önünde bulundurulursa, o günden bugüne müslümanların problemleri olarak tartışılagelen meselelerin pek değişmediğini muhakkikin satırlarındaki serzenişlerinden anlamak zor değil. Nitekim günümüzdeki pek
çok yazar-çizer de Müslümanların gerçeği gördükleri halde-düşünsel ve
eylemsel olarak- terakkî edememesinin nedenini köklü bir gelenek sultasına, şekil ve taassup kabuğundan sıyrılamadıklarına bağlamaktadır. Dolayısıyla yukarda iktibas ettiğimiz yazının ikinci paragrafında müellif kör
geleneğe ve kuru taklide bağlı kalmanın olumsuzluklarına atıfta bulunmuştur. Böylece Keskioğlu’nun kullandığı bazı ipucu mahiyetindeki atıflardan
hareketle kendisinin daha Bulgaristan yıllarındayken ıslâhatçı düşünceyi
savunduğunu ve meselelere bu tutum içerisinde yaklaştığını anlamakta-
17
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1942, sayı No: 306, s.
1-2.
277
yız.18 Bu önemli bir tespittir!
Dikkat çeken bir diğer husus, yazar üzerinde durduğu ayetlerin
Kur’ân’da nerede geçtiklerini belirttiği halde kullandığı hadislerin kaynaklarını belirtmemiştir. Bazen de olayla ilgili herhangi bir sahabînin ismini zikrettiği de gözden kaçmamaktadır.
4. Âl-i İmran 3/102-103 Ayetleri Çerçevesinde Değerlendirme
ِ ّ Fِْ َ ِ ‫"ُ= ْا‬pَِ Rْ ‫{ وَا‬201} ‫"ُ= َن‬+ِ ْ$2ُ ّ ُ 'َ‫َّ وَأ‬h‫َ َ"ُ= َُّ? ِإ‬h‫ ُ َ]ِ ِ َو‬uََّ , >‫ا‬
ًa"َِ 3 >‫ا‬
َ ّ ‫ُ= ْا اَّ ُ]= ْا‬2َ ‫َ ِ^?َ آ‬5ّ ‫َ أ َ َُّ ا‬
# َ5ّ َXَ ‫اء‬0َ Rْ َ ‫ ُ ْ
أ‬1ُ ‫ ْ
ِإ ْذ‬8ُ ْ‫َـ‬+Rَ >‫ا‬
ِ ّ 7َ َ"ْaِ' ‫ ُو ْا‬1ُ ‫ُ= ْا وَا ْذ‬%َّ Vَ َ َh‫َو‬
ْ ُ 1ُ ‫ْ"َ ِ ِ ِإ ْ!=َا'ً َو‬aِ ِ ُ ْ َ ْ\َXَ ْ 8ُ ِ=ُ+ُ% َ?َْ [
{301} ‫و َن‬0ُ َْ َ ْ 8ُ َّ+aَ َ5 ِ َِ‫ ْ
آ‬8ُ َ5 >‫ا‬
ُ Vَ `# _َ َ+Rَ
ُ ّ ?ُ ِّ َ ُ kَ ِ5^َ 1َ َْ 2ِّ 1ُ ^َ ]َ 'َXَ ‫ َّ ِر‬5‫?َ ا‬2ِّ ‫ َ ٍة‬Vْ ,
“Ey iman edenler! Allah’tan nasıl korunmak gerekirse öylece korunun,
hakkıyla muttakî olun ve her halde müslüman olarak can verin. Topyekün
birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, birbirinizden ayrılmayın ve Allah’ın sizin üzerinizdeki nimetini yadedin: Hani sizler birbirinize düşman iken o sizin
kalplerinizi birbirine yanaştırdı ve yerleştirdi de onun nimeti sayesinde kardeş
oldunuz. Hem sizler ateşten bir uçurumun tam kenarında bulunuyordunuz da
Allah sizi ondan kurtardı. Artık hidayet bulup hak üzere durasınız diye Allah
size ayetlerini işte böylece beyan eder.”
Müellif ayeti yorumlarken ilkin takva kavramı üzerinde durmuş ve
onun tarifini yapmıştır.19 Akabinde de ilk dönemin ileri gelen müfessirlerinden Abdullah b. Mes’ûd’un (v. 32/652) tefsirindeki takva tarifine yer
vermiştir.20
Takvayı bütün faziletlerin başı olarak tanımlayan yazar, Allah
18
19
20
278
Keskioğlu’nun hayatı ile ilgili bölümde, kendisiyle Ahmet Davudoğlu arasındaki münakaşa ve anlaşmazlıkların gelenek ve yenilik tartışmalarından meydana geldiğini belirtmiştik. Makalenin son kısmındaki bazı ifadeler daha önce onun hakkında söylediklerimizi teyit etmektedir.
Keskioğlu’nun tarifine göre takva: İşlenmesi lazım gelen şeyi terk etmemek, terki lazım olan şeyi de işlememek ve bu hususta gücünü, kuvvetini sarf etmek, canla, başla, aşkla, şevkle çalışmaktır.
İbn Mes’ûd’a göre ise: Allah’a daima itaat üzere olup isyan etmemek, Allah’ı her vakit anıp onu unutmamak, her halde şükredip hiç küfrâna (nankörlük ve inkâra) düşmemektir.
Teâlâ’dan hakkıyla ittikâ etmenin ölünceye kadar eliyle diliyle kimseye ezâ vermeyerek İslâm üzere bulunup her halde Müslüman olarak ölebilmek için bütün müminlerin ayette işaret edilen iki önemli şeye sarılmakla mükellef olduklarına dikkat çekmekte ve şöyle devam etmektedir:
“Birinci; habl-i ilâhi’ye toptan sarılmak. İkinci; tefrikadan, ayrılık ve gayrılık gütmekten sakınmak. Öyle ise;
Dünya ve ahiret için selamet ve saadet yolu budur. İslâmiyet vahdet dinidir. Tevhid-i kulûb eder ve tevhid-i sufûf ister. İmanda ve amelde birlik ister.
Her şeyde birlik, İslâm dininin en büyük rüknüdür, en metin esasıdır. Bu din,
din-i içtimaiyedir. Herkes aklına buyruk olsun, herkes başının çaresine düşsün,
müslümanlıkta bu olmaz. Sürüden ayrılanı kurt kapar, birlik yaşatır, tefrika
öldürür. Birlik dirliktir. Birlik hidayet, tefrika dalâlettir. Sevâd-ı a‘zamdan,
cemaatten ayrılmamalı. Ümmetin mecmûundan hata merfûdur. Bu ümmet-i
merhume dalâlet üzere içtimâ etmez. Onun için icmâ-i ümmet hüccettir, edile-i
şer’iyyedendir. Allah’ın rahmeti, inayeti, tevfîki cemaatledir. Hayır topluluktadır. Ferdî mesâînin mahsulü daima hüsrandır. Fertler her şeyini kaybederler, fakat cemaatler payidar olur. Fert cemiyetin bir uzvu, heyet-i içtimaiyyenin bir rüknü olması itibariyle yaşayabilir ve kıymeti cemiyete dahil olmaktır. Kâmil ve münevver fertlerden teşkil eden cemiyetler ümmet-i fâzıla teşkil
ederler; medeniyet-i fâzıla meydana getirirler; fazilet içerisinde, mesut ve müreffeh bir hayat sürüp giderler. Cemaatleri darmadağın, perişan olan milletler
behemehal perişan olurlar. Onun için bütün ehl-i îman kelime-i vâhide etrafında birleşip toplaşmalı ve bu suretle takva yoluna girmeli, hakka ermelidir.”21
Yine ayette vurgulanan habl-i ilâhî’den muradın; Din, İslâmiyet,
Kur’ân, îman-ı ilâhî, itaât-i bârî, emr-i sübhânî, ahd-i rahmânî ve özetle Allah’a ulaştıran, Hakk’a kavuşturan herşey şeklinde geniş ve pek kapsamlı bir mana ifade ettiğine dikkat çekilmiştir. Bu şekilde habl-i ilâhî’nin
içerdiği hususlar zihinlere iyice oturtulması bakımından sözkonusu mefhum aydınlatıcı misallerle sunulmaya gayret edilmiştir. Öyle ki, sıradan
bir okuyucunun bu ayeti okuyup düşündüğünde oradaki “ip”ten maksadın gayr-i ihtiyârî olarak kafasında canlandırdığı ve insanların ihtiyaç
olarak kullanageldikleri sıradan bir nesne şeklinde düşünmeyip aksine
teşbih yapılarak sımsıkı uyulması gereken üstün değerler bütününün bilinmesi şeklinde anlaşılmalıdır denmiştir. Böylece ayetin devamında Al21
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1942 sayı No:321, s. 1-2.
279
lah Teâlâ müminlere olan nimetini hatırlatırken maziden ibret almaya
davet ettiği beyan edilmiştir. Nitekim Kur’ân inzal edilmeden önce aralarında kaynaşma ve muhabbet vaki olmayan savaşçı zümreler din sayesinde kardeş olup toplumsal ahengin tesis edildiği mesut bir hayata kavuştukları bildirilmiştir.
Keskioğlu makalenin sonunda tefrika ve bölünmelerin İslâm âleminin
salgın hastalığı olup her tarafı kapladığını ve dünya müslüman kitlesinin düşünüş, tutuş ve yaşayış itibariyle asla birbirine uymadıklarını, tabir caizse herkesin kafasına göre farklı bir telden çaldığını sitem dolu ifadelerle dile getirmektedir. Bu sebeple ayni duygularla “ey tefrika zehiriyle şaşırmış giden ümmet” diyerek kaleme sarılan millî şair M. Akif
Ersoy’un İslâm âleminin acı halini tasvir eden manidar bir dörtlüğüyle
konuya son vermiştir.
5. Zümer 39/23 Ayeti Çerçevesinde Değerlendirme
ْ Gُ ُ‫ُ=د‬+3
ُ َّ
ُ ?ُ +ِ َ َّ ُ s ْ ُ َّ‫ ْ= َن َر‬E
ُ ُْ 2ِ ُ ّ aِ E
# ,َ‫ا> 'َ َّ َل أ‬
# vْ َ َ?^ِ َ5ّ ‫ُ=دُ ا‬+3
# ]ْ َ َ ِ'َ/2َّ ًِE
# َ2ُ ّ ًَ1ِ 
ِ 0َِ 5ْ ‫?َ ا‬$ْ
ِ َّ ‫ى‬0َ Gُ kَ ِ5‫ا> َذ‬
ِ َّ ِ 1ْ ‫َ_ ِذ‬5‫ُ= ُ ُ ْ
ِإ‬+ُ%‫َو‬
{32} ‫َ ٍد‬G ْ?ِ2 َُ5 َ"َ >‫ا‬
ُ َّ Fْ +ِ oُْ ?َ2‫ء َو‬E
# َ ْ?َ2 ِ ِ ‫ي‬0ِْ َ >‫ا‬
“Allah sözün en güzelini indirdi; hem birbirine benzer, çift çift ahenkli bir
kitap halinde. Ondan rablerine saygısı olanların tüyleri ürperir. Sonra da derileri ve kalpleri Allah’ın zikriyle, rahmetiyle yumuşar. İşte o öyle bir Allah
rehberidir ki, Allah onunla dilediğini doğru yola çıkarır. Her kimi de Allah bir
defa şaşırtırsa artık ona hidayet verecek, yol gösterecek bulunmaz.”
Müellif söze başlarken ayette geçen sözün en güzeli ibaresinin sadece
birkaç ayete matuf olmadığını bilakis baştan sona istisnasız bütün Kur’ân
ayetlerini şamil olduğunun altını çizmektedir. Böylelikle Kur’ân ayetlerinin tümü mükemmel belagat, yüksek ahenk, tam bir şeriat, kıssaların çift
çift irad olunuşu, mev’iza ve nasihatlerin zihinlere iyice yerleşmesi bakımından birbirine benzeyip tekrar edildiği ve dolayısıyla Allah’ın indirdiği ahsen-i hadis müteşabih ve mesânî’dir denmektedir.
Yine önceki makalelerde olduğu gibi büyük müfessir Fahreddin
Râzî’nin (v. 606/1209) tefsirinden iktibasla “mesânî” kelimesine açıklık
getirilmiş,22 ayrıca konuya ilişkin destekleyici mahiyette benzer ayetler
22
280
Kur’ân’da zikrolunan şeyler hep çift çift tekrarlanır: emir ve nehiy, âm ve hâs, mücmel
de araya serpiştirilmiştir. Böylece yazar, konuyu işlerken üzerinde durduğu ayeti bir başka ayetle destekleyip kuvvetlendirmiştir.23 Her ne kadar
hadislerden hiç örnekler vermediği dikkat çekmekteyse de buna mukabil
İslâm tarihinin ilk yıllarında vuku bulan bazı olaylara değinmektedir. Keskioğlu burada önceki yazılarına nazaran duygusal bir üslûpla okuyucusuna tesirli sorular sormakta ve onları Kur’ân üzerinde düşünmeye davet ettiği görülmektedir.24 Mevzuya ilişkin yorumlarını kendisinden dinleyelim:
“Allah sevgisi ve saygısından dolayı haşyet-i ilâhiye’ye mustağrak olanların zikri ve fikri ahsen-i hadis olan Kur’ân’ı Kerîm ile dir. Kur’ân’ı dinleyince onları bir ürperme alır. Bu yalnız azap ayetlerine mahsus bir hal değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de öyle bir hassa vardır ki, dinleyenler üzerinde bambaşka bir tesir icra eder. İmanı tatlı tatlı ihtizaza getirir. Ruh, Kelâmullah’a
muhatap olunca vecd ve istiğraka dalar gaşiy olur gider (kendinden geçer).
Bütün vücudu hoş bir ürperme kaplar; bedenin her azası, baştan ayağa kulak
kesilip Allah kelâmını dinler; bütün vücut fânîlikten sıyrılıp ruh olur. Kur’ân-ı
Kerîm’in belâgatinin icazı, manasının yüceliği karşısında vâlehu(şaşkınlıkla)
hayran ve mest kalır; kendisini beht ve hayret alır. Rahmet-i ilâhiye’yi,
nimet-i rabbâniye’yi, eltâf-ı subhâniye’yi hatırlar, zikir ile kalbi yumuşar ve
yatışır.25 Evliyâullahın, Allah’ın sevgili dostlarının sıfatları bunlardır. Kalpleri kararanlar, yürekleri katılaşanlar ise bu zevk-i manevîden mahrumdurlar. Hakka yanaşmaz, Allah’a ulaşmazlar. Onlar dünyada dalâlete, ahirette azaba mahkûmdurlar.
Kelâmın en güzeli, sözün en iyisi olan Kur’ân, ahkâmın da en mükemmellerini muhtevîdir. Kur’ân en yüksek manasında, en geniş surette, en parlak şekilde tevhide davet eder. Kâinatta bir Allah vardır. Kudret-i ilâhiyesi hiçbir
suretle tahdid olunamaz. Herşey O’nundur. Bir Allah’ın varlığını en açık ve
23
24
ve mufassal, semâvât ve arz, cennet ve cehennem, nur ve zulmet, levh ve kalem, melek ve şeytan, arş ve kürsî, va’d ve vaîd, racâ ve havf… Bundan maksat Allah’tan başka herşeyin eş olduğunu beyandır. Ferd-i ehad ancak Allah Teâlâ’dır.
gibi ve benzeri ayetler.
Ey gafil insan! Niye aldanıyorsun? Niçin ve kime nankörlük yapıyorsun? İnsafla düşün!
Onun ahsen-i hadis olduğundan hiç şüphe edilir mi? Dünyada hangi kitabın etrafında
bu kadar toplanılmış? Hangi kitap gece ve gündüz, mabed ve mektepte, evde ve kırda, her yerde ve her zaman bu kadar okunur? Milyonlarca halk onu ezberliyor. Etrafında binlerce eser yazılıyor, tefsir ve şerh ediliyor. Müellif yazısının belirli yerlerinde
kişiyi düşünmeye sevk eden bu tarz soru cümlelerini kullanmıştır.
25
281
en parlak delillerle kalplere yerleştirdikten sonra Kur’ân-ı Kerîm: bütün hayırlara, saygı ve sevgiye, kemâl ve cemâli takdire davet eder. İnsanlara faydası
olan her ameli teşvik ve tergib eyler. İnsanlar arasındaki münasebet ve alakayı tanzim edip yoluna koyar.”26
Yukarda da hatırlattığımız üzere müellif bu yazısını sırf ayetler çerçevesinde şekillendirmiştir. Son noktayı da muttakîlerin özelliklerini sayan
Bakara suresinin ilk beş ayetiyle koymuştur. Çünkü ona göre Allah bilincinden mahrum yaşanan bir hayatta sevgi ve saygı tesis edilemez, kemâl
ve cemâl bilinemez, hayra ve ona götüren bütün yollara sulûk olunamaz.
Velhasıl Cenâb-ı hakkın takdir edeceği felaha da ulaşılamaz.
***
Buraya kadar gördüğümüz “Tefsir-i Şerif” başlığı altındaki makalelerin her biri farklı ayetlerin ele alınıp yorumlanmasından ibaretti. Buradan itibaren müellif “Ulûmu’l-Kur’ân’dan Bahisler” başlığı altında birkaç makalede Kur’ân-ı Kerîm’in inişiyle insanlık üzerinde yaptığı güçlü
etki ve tesirinden bahsetmiştir. Kanaatimizce Kur’ân İlimleri’ne ilişkin bu
makalelerin farklı bir çalışmada değerlendirilmeleri insicam açısından daha isabetli olacaktır.
Bütün bu değerlendirmelerden sonra bir şeyler söylemek gerekirse,
Osman Keskioğlu çok yönlü bir araştırmacı-yazar olarak değişik sahalarda serbestçe fikir beyan etmiş donanımlı bir ilim adamıdır. Birikimini satırlara dökerek tarih yazan Keskioğlu’nun müstakil eserleri bir yana, bir
de Bulgaristan’da yaşadığı dönemde zamanının önde gelen ilmî gazetesi Medeniyet’ de tefrikalar halinde yayımlanmış muhtelif makaleleri de
mevcuttur. Biz gücümüz nispetinde bu makaleler arasından tefsire dair
olanları tespit edip kısa değerlendirmelerle bir nevi onların varlığından
haber vermek istedik. Ayrıca böylesine önemli bir gazetede yer alan bu
makalelerin en azından tanıtılmış olmalarını faydalı bulduk. Çünkü onlar
dönemine has kıymeti olan eğitici öneme sahiptir. Başta da söylediğimiz
gibi, her ne kadar işlenen mevzular genelde tekrar edilegelen şeylerden
olup yeni bir söylem adına farklı bir şey vermiyorsa da, makalelerin dikkatlice incelenmesinden sonra önemli ipuçların çıkabileceğine inanıyoruz. Nitekim adı geçen makalelerin birinde karşımıza çıkan tek bir cümle26
282
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1943 sayı: 343, s. 1.
nin yaptığı çağrışım Keskioğlu’nun ıslâhat yanlısı olduğu yönündeydi. Bu
da daha önceden onun hakkında sahip olduğumuz fikri teyit etmiş oldu.
Yine yazmış olduğu satırlardan anlayabildiğimiz kadarıyla edebiyata olan düşkünlüğü onun yazı yazmadaki başarısında etkili olmuştur. Zira zaman zaman kullandığı edebî ifadelerin cümle içerisindeki halâveti
gözden kaçmamaktadır.
Makalelerin ilmî bir yayın organı olan Medeniyet gazetesi aracılığıyla
eğitim ve kültür seviyesi yüksek insanları -genelde öğretmen, müftü, hoca
ve dönemin imamlarını- muhatap aldığı aşikârdır. Dolayısıyla burada güdülen amacın her şeyden ziyade din kültürü ve Kur’ân bilgisi konusunda
az da olsa söz sahibi olmak isteyen ve bu uğurda gayret sarf eden kişilerin yararına sunulmuş olması kuvvetli bir ihtimaldir. Zira o dönem Bulgaristan Müslümanlarının ellerinde dînî literatür adına istifade edebilecekleri fazla birşeylerinin olmadığını daha önce belirtmiştik. Üzücü olan
bir durum varsa müellifin “Tefsir-i Şerif” başlığı altında sıraladığı tefrikaların birkaç sayıyı geçmemesidir. Sebebi, ilgili makalelerin yazılmasından kısa süre sonra gazetenin yayın hayatına son verilmiş olmasıdır.
Zannımızca yakın gelecekte böylesine velût bir şahsiyetin biyografisi
ve eserleri hakkında teferruatlı çalışmalar da yapılacaktır elbette. Yalnız
bunu yaparken müellifin Bulgaristan hayatı da göz önünde bulundurulması elzemdir. Haliyle de sözkonusu makaleler ve benzerleri bunun için
önem arzetmektedir.
283
Medeniyet Gazetesindeki “Tefsir-i Şerif”
Makalelerinden Bir Örnek
284
KAYNAKÇA
Âl-i İmrân 2/26-27.
Âl-i İmran 3/102-103.
Bakara 2/177.
Cambazov, İsmail, Medresetü’n-Nüvvâb, “Ahmed Davudoğlu” Vakfı Yayınları, Sofya 2005.
Cebeci, Ahmet, Dr. Osman Keskioğlu Kimdir?, Balkanların Sesi, Kasım-Aralık 2002.
Ezherî, Osman (Keskioğlu), “Tefsir-i Şerif”, Medeniyet, Sofya 1942.
Hatiboğlu, İbrahim, Bulgaristan Müslümanlarında Dinî Islâhat Düşüncesi, Emin Yayınları, Bursa 2007
Hucurât 49/11-12.
Mutafçieva, Vera-Tsankov, Georgi-Karabelova, Magda, Literaturata na
Maltsinstvata v Bılgaria Sled Osvobojdenieto, İzdatelstvo “Karina M”, Sofia,
1999.
Türker, Mehmet, Gölgedeki Kahraman, Ufuk Ötesi Yayınları, İstanbul
2003.
Yalımov, İbrahim, “Osman Keskioğlu’nun Düşünce Biçimi”, Müslümanlar Dergisi, Kasım 2013.
Yaşaroğlu, Kâmil, “Osman Keskioğlu”, TDVİA, Ankara 2002, c. XXV.
Zümer 39/23.
285
MODERN ZAMANLARDA İDEAL AİLE OLMA BİLİNCİ
VE AİLE İÇİ İLETİŞİM
Bilal Coşkun*
ÖZET
Aile kurumu medeniyet, kültür ve dinler tarihinde büyük bir öneme sahiptir.Toplumun ahlaki gelişimi,sağlıklı bir kadın erkek birlikteliği,düzenli
bir nüfus gelişimi ve akrabalık bağlarının korunması için aile kurumu merkezi bir konumda bulunmaktadır. Bu yüzden İslam, aile hayatına büyük
önem vermiş, insanları aile kurmaya teşvik etmiş ve huzurlu hayat tarzının ancak aile içinde geçeceğini haber vermiştir. Kur’an-ı Kerim’de: “İçinizden bekarları evlendirin”1 fermanı, bir taraftan aile kurmayı teşvik
ederken bir taraftan da aile kurmaya yardımcı olmayı insanlara bir görev olarak yüklemiştir.
Ayrıca, “İçinizden kendisiyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp
aranızda sevgi ve rahmet var etmesi, O’nun varlığının delillerindendir. Bunda elbet düşünen insanlar için ibret vardır.”2 ayeti ile Allah
Teala, aile ortamını tarif etmekte, ideal ailenin sevgi, rahmet ve muhabbet duyguları üzerine kurulması gerektiğini vurgulamaktadır. Ayette, eşlerden beklenen rolün birbirini huzura kavuşturacak davranışlar içerisin-
* Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Misafir Öğretim Görevlisi.
1
Nur, 24/32
2
Rum, 30/21
286
de olmaları gerektiği belirtilmiş, ve her ikisinin de huzura kavuşacağı yegane ortamın ancak aile yuvasında mevcut olduğu haber verilmiştir.
ABSTRACT
The family institution takes central place in the history of civilization,culture
and religions. The same is valid for the development of society’s moral,
healthy relationship between man and woman, stable population growth
and protection of kinship ties. That is why Islam has made special emphasis on family life, it has encouraged people to build up a family and
gives the message that it is possible to live happily in a family environment only. The passage in Holy Quran:“Marry those among you who
are single.” encourages individuals to form a family one the one hand
and motivate other people to help bringing to existence new families on
the other hand.
Also by the verse “And among His Signs is this, that He created for
you mates from among yourselves, that ye may dwell in tranquillity
with them, and He has put love and mercy between your (hearts):
verily in that are Signs for those who reflect” Allah Teala describes
the family environment, and emphasizes that the ideal family must be
based on love, mercy and fondness. It is also underlined that the expected behaviour of family mates is bringing each other peace, and that the
perfect environment for happiness is the family.
GİRİŞ
Modern zamanlarda adından en çok bahsedilen ve varlığı ile yokluğu en fazla tartışılan konuların başında geliyor hiç şüphesiz “aile olmak” veya ”aile kurmak” meselesi. Modern zamanın kadına dayattığı bireyselleşme ve erkini eline alma güdüsü,eşit iş, eşit haklar ve eşit paylaşım vs kodlanmış hareketler sebebi ile artık birbirini idare eden eşler yerini, birbirine denge kurmaya çalışan iki süper güce bırakmış durumda.
Günümüz toplumunda ve özellikle profesyonel yaşamda etkin biçimde
yer alması, kadını ekonomik açıdan özgürleştirmiştir. Bu özgürlük kadını toplumda birey olarak da “sosyal konu” yapmıştır. Kısacası kadına ar287
tık erkeğin statüsüyle değil; kadınlık kimliğinin yanında hatta bazen de
önünde profesyonel konumu ile referans verilmeye başlandı. Haliyle bu
erkek/kadın ilişkisinde ortak alan içindeki sorumlulukların tarifini de değiştirmektedir. Bir taraftan kadın, aile kurumuna ekonomik katkı koyarken erkeğin sorumluluklarını hafifletmektedir. Diğer taraftan, mesleği ile
“rekabet” eden kadın “sosyal” yaşamda da erkeğe eskisi gibi ihtiyaç duymamaktadır. Belki de en ilginç olan örnek, iletişim teknolojisinin gelişmesiyle küreselleşen dünyada erkek-kadın arasındaki “duygular”ın ve bu
duyguların ifade ediliş tarzlarının da değişmesidir. Bunun sonucunda “internet” aracılığı ile tanışıp, ne istediklerini birbirlerine çevre baskısı olmadan aktarabilen çiftler görmekteyiz. Bu da erkek/kadın evliliklerinin
melezleşmesine vesile olmaktadır. Böylelikledir ki, giderek “din, millet
ve ırk” (hatta cinsiyet!) sınırlamalarının pek de işlemediği bir “aile kurumu” ile karşı karşıyayız. Belki de artık, geleneksel aile yapısının sonuna
gelindiğini itiraf etmek gerekmekte. Aile kurumu çatırdamakta ve çatırdarken de alışageldiğimiz aile değerlerini de alt-üst etmektedir. Bireyler
artık aile yapısı ile tanımlanmayan, başka türlü bir kişisel mutluluk arayışındalar. Evler dayanaksız,fertler dermansız,çocuklar duyarsız bir dünya da yaşamaya başladı.Evlenmek artık nebevi bir sünnet veya yüce bir
olgu olarak değil ağır bir yük, idare edilmeye değer görülmeyen ve küçük bir sarsıntı da yıkılması kolay bir bina gibi… Gençler çekiniyor... Düne kadar gözü kapalı evlenenler bugün evlilikten ürküyor... Kılı kırk yararcasına hesap-kitap yapılıyor… Medeni cesaret gidince pek tabii medeni halde değişmiyor…
Peki nedir aile, nasıl olmalıdır, yüce kitabımız bu işin arifesindekilere ve hali hazırda yaşayanlara ne tavsiye etmektedir.Şimdi dilerseniz en
baştan gelin bu konuyu dini metinlere dayanarak tartışmaya çalışalım.
İDEAL AİLE
Hiç şüphesiz aile toplumun numunesi ve onu meydana getiren parçaların en küçüğüdür. Anne-baba ve evlenmemiş çocuklardan meydana geldiği kabul edilen aile kurumunun sağlam temeller üzerine bina
edilmesi,mutlu ve huzurlu olması toplumun da mutlu ve huzurlu olması sonucunu doğurur.Dünya hayatına gözümüzü açtığımız, ilk nefesimizi
aldığımız, ilk lokmamızı tattığımız, ilk üzüntü ve sevinç duygularını yaşadığımız ve ilk eğitimimizi aldığımız ortam aile fertlerinin çevrelediği
288
ortamdır.Kişide şahsiyet gelişiminin gerçekleştiği en uzun dönem de aile içinde gerçekleşmektedir.
İnsanoğlunu mensubu bulunduğu toplumun dinine yönelten, ona gerek kültürel gerekse terbiyevi anlamda büyük oranda tesir eden aile müessesesi din eğitimi ve öğretiminde ayrı bir önem taşımaktadır.3Bu yüzden İslam, aile hayatına büyük önem vermiş insanları aile kurmaya teşvik etmiş ve huzurlu hayat tarzının ancak aile içinde geçeceğini haber
vermiştir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de :“İçinizden bekarları evlendirin”
4
diye bir taraftan aile kurmayı teşvik ederken bir taraftan da aile kurulmasına yardımcı olmayı insanlara bir görev olarak yüklemiştir. Diğer bir
ayette ise sözü edilen aile ortamı şöyle ele alınır:
“İçinizden kendisiyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda sevgi ve rahmet var etmesi ,O’nun varlığının delillerindendir.Bunda elbet düşünen insanlar için ibret vardır.”5Görüldüğü haliyle ayeti kerimede Allahu Teala aile ortamını tarif etmekte, ideal ailenin sevgi,
rahmet ve muhabbet duyguları üzerine kurulması gerektiğini vurgulamaktadır. Ayette aynı zamanda kadından beklenen rolün, erkeğini huzura kavuşturacak davranışlar olduğu belirtilmiş, erkeğe ise huzura kavuşacağı yegane ortamın ancak aile yuvasında mevcut olduğu haber verilmiştir.Dinimize göre, sevgi ve muhabbetin ailede, saadet ve huzurun ise
evin hanımında aranması gerçek ve ideal olan huzur ve mutluluk kaynağıdır. Aile de karı-koca arasında oluşan muhabbet, kişiye eşini, ana-babasından, kardeşlerinden ve dostlarından daha kıymetli bir hale getirir.
İşte ayette bahsedilen ve Allah’ın varlığının delillerinden olarak sayılan
durum, bu muhabbettir.
İdeal aile de sevgi ve muhabbetin var edilebilmesi ve sürdürülebilmesi için genellikle şu şartlar öngörülmektedir:
1. Aile fertlerinin tümünün birbirleri karşısında “değerli” olabilmeleri.
2. Birbirlerine güven duyabilmeleri.
3
4
5
YAVUZ Kerim,Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi,DİBV Yay.,Ankara
1983,S.46
Nur, 24/32
Rum, 30/21
289
3. Sorumluluk duymaları,(sorunlu ebeveynler gibi değil, sorumluluğunun farkında olan ebeveynler gibi davranmaları gerektiği).
4. Yakınlık ve dayanışma içinde olmaları.
5. Zorluklarla mücadele ederek onun üstesinden gelebilmeleri.
6. Kendini gerçekleştirme ve mutluluk içinde yaşama için uygun ortamı oluşturabilmeleri.
7. Sağlıklı manevi bir yaşama sahip olmaları.6
İdeal aileyi oluşturan bireyler bu ihtiyaçları karşılamalıdırlar. Böylece yapı, sağlam temeller üzerine oturtulmamış olur. Dolayısıyla da baştan
beri ayetten anlamaya çalıştığımız ve delil getirmeye çalıştığımız ailenin
olmazsa olmazı,“sevgi ve muhabbet ortamı” gerçekleştirilemeyecektir.
Zamanın değişmesiyle birlikte anlayışlarda değişmekte, her gün bir
öncekine nazaran yeni sorunlar ve yeni sorumluluklar getirmektedir.Günümüzde sosyal bilimlerdeki gelişmeler, günlük hayatta sosyal değişmeler şeklinde yansımakta ve böylece toplumun bir parçası olan kadının sosyal hayattaki rolü ve yeri de değişmektedir. Geçmişin ev kadını ve anne
rolünü üstlenen kadın tipi yerini çalışan ve toplumsal roller üstlenen kadın tipine bırakmaktadır.Özellikle ihtiyaçların çoğalması gibi zaruretlerin yanında, eğitim ve medya bu değişimi önemli ölçüde etkilemektedir.
Özellikle Türkiye’de son yıllarda çok büyük hız kazanan sosyal değişim,
aile içinde kadının yerini ve annelik rolünü de etkilemiş, geleneksel annenin yerini ve konumunu değiştirmiştir. Onu daha bağımsız ve ilgileri daha geniş alana yayılmış bir kişiye dönüştürmüştür.Görünen odur ki
bu değişim sürecektir.Çünkü toplumun en muhafazakar kesimleri bile bu
değişimi yaşamaktadır. 7
Tek başına dışarıya çıkamayan, erkeklerin bulunduğu ortamda hiçbir
şekilde bulunamayan ve konuşamayan ve miras bırakılan terekeden mal
sahibi olmasına izin verilmeyen,ekonomik olarak devamlı bağımlı olması
öngörülen,evin iç düzenlemelerinde bile söz sahibi olması lüks kabul edilen bir anlayıştan bugün tek başına uzun seyahatlere çıkabilen,erkeklerle
tartışan ve onları rekabetiyle mağlup eden,eşiyle aynı işte çalışan ve aynı parayı kazanan ve çoğu konuda eşini yönlendiren ve son söz sahibi ol-
6
7
290
CÜCELOĞLU Doğan,Yetişkin Çocuklar,Remzi Kitabevi,İstanbul,1994,s.66-67
DODURGALI, Prof.Dr. Abdurrahman, Ailede Din Eğitimi,Timaş Yayınları,İstanbul,
2011,s.145
ma konumuna gelmiş bir kadından bahsediyoruz artık.Çoğu zaman dinden görünen ama geleneğin dayattığı, kadının ikinci planda kaldığı erkek
toplum paradigması, yeni dünya düzeninde yıkılmaya yüz tutmuştur.Bugünün kadınları kendilerini hayatın hemen her sathında geliştirmekte ve
erkek hegemonyasına kafa tutmaktadırlar.Madem böyle zaruri bir geçişin
mecburiyetinden bahsediyoruz o halde modern zamanların ailesini oluşturan karı ve koca bir çatı altında ideal aileyi nasıl bina edeceklerdir?
Ayet-i kerime de huzurlu ve mutlu bir aile için 3 noktaya atıf yapılmaktaydı.
Bunlar:
1. Sükunet ve huzur ortamı,
2. Karşılıklı sevgi ve şefkat ortamı,
3. Rahmet ve merhamet ortamı.
Öyleyse hem erkeğe hem de kadına öncelikle bu ortamı sağlama görevi verilmiş demektir. Onlara düşen bu görevi yerine getirmektir. Eğer kadının çalışması bu ortamı bozacaksa bu ailenin temel esprisine aykırı bir
tutum olacaktır.Ancak erkeğin mali yükümlülüklerini tam olarak yerine
getirememesinden doğan bir huzursuzluk ve sevgisizlik ortamı doğmuş ise
ve kadın çalışması ve para kazanması ile bu ortamın giderilmesine,huzur
ve sevgi ortamının kurulmasına katkıda bulunacaksa o zaman da kadının çalışması asli görevleri arasına girer. Önemli olan bu ortamın meşru
daire içerisinde var edilemeye çalışılmasıdır.8
Dini metinlerde ve gelenekte aile yönetimi ve iaşenin temini erkeğe
verilmiştir.Konu ile ilgili ayet-i kerime de:”Allah kimini kimine üstün
kılmasından ötürü ve erkeklerin mallarından sarf etmeleri nedeniyle erkekleri kadınlar üzerinde hakım kılmıştır.”9 Görüldüğü gibi yönetme ve sorumluluk ailede babaya veriliyor olması ona üstünlük payesi veriliyor gibi görünüyorsa da buna paralel olarak onu ciddi bir yük ve
ağır bir sorumluluk altına da sokmaktadır. Zira çocuğun terbiyesi,dini ve
hayatı öğrenmesi gibi diğer meseleler de yine erkeğin sorumluluğundadır.Olaya feminen10 duygularla yaklaşan çoğu insan ayetin altını çizdiği
ve açık bir gerçek olan erkeğin fıtraten hakim olma, sahip çıkma güdüle-
8
9
10
DODURGALI, a.g.e. ,s.147
Nisa Suresi, 4/34
Feminen: Kadınsal,kadına ait ,kadın merkezli düşünme.
291
rini görmezden gelmektedir.Bu onu(erkeği), olduğundan fazla abartmak
veya onu tahakküm etmesi istenen bir kral yapmak için değil,fıtrattan gelen bazı duygu ve isteklerin absorbisyondan 11geçirilmesidir.Annelik güdüsüyle dünyaya gelen kadına çocuk sahibi olacaksın fakat annelik yapmayacaksın demek nasıl absürt ise babayı da babalık duygusundan men etme, baba olma haşmet ve heybetinden yoksun bırakmak da bir o kadar yanlış ve absürt bir hareket olacaktır. Kalın harflerle yazmak ve altını kalın çizgilerle çizmek gereken bu konu şu cümleyle özetlenebilir.”Erkek sahip olmak;kadın ait olmak ister”. Erkeğin
sevdiği kadına sahip çıkmak istemesi, onu koruyup gözetmesi bazı modern enteller ve feministler için tahammül edilemez görünse de; birbirini seven ve sayan karı- koca için sadece bir teferruat, konuşarak aşacakları basit bir tümsekten ibarettir.
Aile reisliği zannedildiğinin aksine kişinin sadece kendinin çalışması, para kazanması ve onu kendi çıkarları doğrultusunda kullanması değil,evde disiplin ve ahengin korunması,ayrılığın ve başıboşluğun
önlenmesi,aileyi içerden ve dışarıdan gelecek tehlikelere karşı korunm
ası,eğitimiyle,terbiyesiyle,huzuruyla,güven ve emniyetiyle düşünmek ve
ele almak gerekir.Bugün maalesef çoğu evde aile reisliği kurumunun yıkılmış olmasından ötürü ,fıtraten zayıf olan kadın, evi idare de zorluk
çekmekte,aileyi dışarıdan gelen zararlara karşı korumakta ve ev içi disiplin ve dengeyi sağlamada zorlanmakta ,özellikle ergenlik çağına gelen
kız ve erkek çocuklarının gençlik fırtınalarını dizginlemekte sıkıntılı süreçler yaşanmaktadır.
Yaşayarak Örnek Olma Modeli (Dindar Aile Dindar Çocuk)
Günümüz hayatında maalesef en çok ihmal edilen konuların başında,
kişilerin idealize ettiği hayatı,düşünceyi ve davranışları pratiğe ve uygulamaya dökmekte atıl,samimiyetsiz ve gayretsiz kalmalarıdır.Yüce kitabımız başta anne- babalar olmak üzere kişilere özellikle dini prensipleri
yaşayarak örnek olmalarını istemiştir. Kitabımız Kur’an-ı Kerim bu konuyu asırlar öncesinden şu ayeti kerimeyle vurgulayarak tedbir alınmasını
emir buyurmuştur: Yüce Allah: ”Ey Müminler! Neden söylediklerinizle yaptıklarınız birbirine uymuyor? Yapmadığınız şeyi söylemeniz
11
292
Absorbisyon:İçselleştirme,emme, tolore etme (hoşgörme, alttan alma) işlemi.
Allah nazarında en hoşlanılmayan şeydir.12 Diğer bir ayet-i kerimede
ise: “Kitabı okuyup dururken, kendinizi unutur da iyilikleri başkalarına mı emredersiniz? Hiç düşünmüyor musunuz?”13 Görüldüğü gibi ayeti kerimelerde vurgulanmak istenen mevzu,en başta ihlas ve samimiyet ruhuyla hareket etme bilincini yakalayan kişilerden, gerekli temsil
ve sorumluluk vazifesini yerine getirmeleri istenirken bu süreç boyunca
gerek inandıkları yüce davayı ve o davanın savunucuları olarak kendilerini yanlış anlaşılmaktan veya yanlış konumlandırmaktan şiddetle kaçınmaları gerektiğidir.Aksi halde Rableri katında sevimsiz görülmeleri yanı
sıra insanlık katında da ciddiye alınmama ve inanç ile değerlerinin büyük bir darbeye maruz kalacağı haber verilmektedir.Nitekim ailede ideal bir rehber ve örnek olması gereken anne-babanın bu ayetlerin çizdiği
ruh ve inançla hareket etmeleri,yeryüzüne attıkları tohumlarının sağlıklı ve fıtrata uygun büyüyüp gelişmesini sağlamaları, birinci ve en büyük
vazifeleri olduğu bir kez daha önemle vurgulanması gerekir.
Psikoloji ve eğitim alanında yapılan araştırmalarda, özellikle çocuğu insan olma yolunda ilk yönlendiren ve ona mensubu olduğu kültürel
değerleri kazandıran tek sosyal kurumun aile olduğu sonucuna varılmıştır14.Aynı şekilde psikolog ve sosyologlarca,aile ile din arasındaki bağların varlığı tespit edilmiş ve dini formasyonun kazanılmasındaki faktörler önem sırasına göre aile, kişiye ait fikirler ve eğitim (okul) olarak
sıralanmıştır.15 Çünkü özellikle okul öncesi dönemde çocuk, kendine özdeş tutacağı model olarak anne ve babasını alır; onların özellikleriyle değer yargılarını örnek alarak benimser; onların hareketlerini, konuşma ve
davranışlarını taklit etmeye çalışır.Bir başka deyişle, çocuk dış dünyayı
anne ve babasının gözlüğü aracılığıyla görmeye çalışır.16
Din eğitiminde çok net bir kural vardır, “yanlış yollardan giderek
doğruya varamazsınız” veya mantık bilimiyle ele alırsak, “yanlış önermelerden doğru sonuçlar elde edemezsiniz”. Dindar çocuklar istiyorsanız dindar olmak ve dindar davranmak zorundasınız. İnandığınız haya12
13
14
15
16
Saf, 61/2,3
Bakara, 2/44
ÖZCAN, A. Osman, Din ve Ahlak Eğitiminde Ailenin Rolü, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Sayı. 4,1985,s.13 Saima İnal Savi, Ailede Din Eğitimi, Tides, Ankara 1981., s. 254
ARMANER Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Matb.,s.89,Ankara,1980
YAVUZER Haluk, Ana Baba ve Çocuk,İÜEF Yay. İstanbul,1986, s.24
293
tı yaşayamıyorsanız başta çocuklarınız olmak üzere, kimseden ideal olanı
yapmasını bekleyemezsiniz.Ağzındaki sigaradan çıkan dumanın gözünü
yaşarttığı babanın, çocuğuna bu zehri içmemelisin diye nasihatte bulunması, halk arasında inandırıcılığı olmayan söze teşbih edilerek söylenen
“timsahın gözyaşları” deyimini getirmektedir.Çocuk hiçbir zaman babasının bu sözünün ciddiyetinin farkına varamayacaktır.Çünkü ona göre babası, bu işi yapıyor ve mutlaka yaptığı şeyin mantıklı bir açıklamasının
olması gerekiyor.Ondan uzaklaş demesinin bir anlamı yok, çünkü gerçekten inansaydı ondan uzaklaşmak için elinden geleni yapacaktı.Yapıyorsa
bundan mutlaka bir menfaat ve zevk aldığı için yapıyordur imajı ve fikri,
her zaman çocuğun aklını meşgul edecektir.Çünkü çocuk sahibi ebeveynler çok iyi bilirler ki ,çocuklar anne ve babaları ne yaparsa onu mutlaka
yapmak isteyeceklerdir.Kapıyı annesiyle beraber açmak,babasıyla beraber
arabayı çalıştırmak,onunla birlikte namaz kılmak ve onların her tattığını
tatmak isteyeceklerdir.Çünkü olgunluğuna kavuşuncaya kadar (ister iyi
ister kötü olsun) çocuğun asıl öğretmeni merakı ve tutkulardır.Onun en
zevk aldığı şeyler sorgulamak ve hazzın peşinden koşmaktır.Bu münasebetle her şey olmaya hazır bir hamur ve boş bir levha gibi olan çocukların bu dönemlerinde, ebeveynlerine çok büyük işler düşmekte ve gerçekten sorumsuz davranmak gibi bir lüksleri asla bulunmamaktadır.İlmi tecrübeler ve adli vakalar şunu göstermiştir ki,suçlu olan bireylerin kriminal
incelemelerinin sonucu olarak yanlış hayatı seçmelerinde, çoğu zaman talihsiz bir aile hayatı veya aile geçmişinin olduğu görülmektedir.
Sahip olduğu dini duygunun varlığıyla inanmaya meyilli ve meraklı olan çocuğun sağlıklı ve dengeli bir biçimde ilgi görmesi gerekmektedir. Bunun da ilk olarak pratikleştiği ve değer kazandığı yer aile olmakta
ve dini hayatın prensiplerini uygulayan bir ailede yaşayan çocukta,dini
kavramların daha erken ortaya çıktığı görülmektedir.17Dolayısıyla ailenin, çocuğun dini uyanışı ve değişimine bir zemin oluşturduğu ortaya çıkmaktadır.Zaten psikologlar çocuk dindarlığının gelişmesinde, yetişkinlerin önemli etkilerini tespit ederek neticede dini uyanışı yetişkinlerin teşvik
destek ve etkilerine bağlamaktadır.18 O halde çocuk dindarlığının uyan-
17
18
294
YAVUZ, a.g.e. s,71
YAVUZ, a.g.e,s.44
ması ve gelişmesinde bir takım sosyal ve kültürel faktörler rol oynamakta ve bunların başında da aile gelmektedir.
Ailenin çocuk üzerinde önemli olduğu bir diğer konu ise,çocukta Allah tasavvurunun oluşması sürecinde aktif olarak rol oynamasıdır.Öyle
ki Müslüman bir çevrede yetişen çocuklar, Allah’ı Kur’anın öğrettiği gibi
mücerret (soyut) ve sınırsız düşünürken,Batıda yapılan araştırmalarda Hıristiyan çevrelerde yetişen çocukların ise genellikle müşahhas (somut) ve
insana benzetilen bir Tanrı anlayışına sahip oldukları görülmektedir.19Bu
Peygamberimiz(sav)’in bir hadisinde beyan buyurduğu bir gerçeğe de ışık
tutmaktadır. Hz.Peygamber:”Her çocuk fıtrat üzere doğar;sonradan
ebeveyni onu Hıristiyan,Yahudi veya Mecusi yapar.Eğer anne babası Müslüman ise çocuk da Müslüman olur”20 buyurmaktadır.Dolayısıyla en başından beri çocukların kaderini etkileyen ve dini inanca göre onların diğer alemde akıbetlerini bu kadar yakından ilgilendiren bir
süreçte onların doğru seçeneği bulmalarında ve bununla da kalmayarak
bu seçeneğin en ideal seviyede ve süreçte yaşanmasında ailenin ne denli
önemli olduğu görülmektedir.
Anadolu’da bir söz vardır. “Armut dibine düşer.” Bu söz muhakkak
bir tecrübenin ürünüdür ve haklı bir tespittir. Armut sadece dibine düşer; bu söz, ya meyvesinin kurtlu olmasından ötürüdür veya artık olgunlaşmış ve ayrılma vakti geldi anlamınadır. Dibine düşen kurtlu armuttan
dolayı da armut ağacı, başka bir ağacı suçlayamaz, kurdun armuda düşmesine seyirci kalarak onun çürümesini de meyvesinin kabahati olarak
göremez. Muhakkak ki bu temsilden kastımız konumuz itibariyle aile ve
çocuk ilişkisinin birbiriyle ne kadar yakından bağlantılı ve iç içe olduğunu gösterme adına yapılmıştır.Sonuçta bizi yaratan Allah dünyaya geliş
vasıtamızı başka şekilde yapar yine yaratabilirdi ve biz onu kabul eder
ve kanıksardık.Ama Yaratıcımız bu şekli uygun gördü ve aile içindeki ulvi duyguları tatmamızı ve bunun neticesinde imtihana tabi tutulmamızı
istedi.Muhakkak ki bu sorumluluğu ebeveyn ve çocuk cenahında yerine
getirenleri koruyacağını ve onları bu dünyada ve ahirette ödüllendireceğini, bu emanete sahip çıkmayanlara ise en başta bu dünyada azabını çe-
19
20
AY, Mehmet Emin, Ailede ve kulda İdeal Din Eğitimi, s. 34, Düşünce Yayınları, İstanbul, 2006
Müslim, Kader, 25
295
şitli fitneler,isyanlar ve geçimsizlikler ile tattıracağını ve işin akıbetinde
cezalandıracağını beyan buyurmuştur.21
AİLE İÇİ İLETİŞİM
Aile İçi İletişimde Kadının Rolü
Bir konferansta profesöre dünyanın ne kadarı kadınlardan oluşur diye bir soru sorulur. Buna karşılık profesör:”Dünyanın yarısı kadınlar
diğer yarısı ise onlardan olanlardır” diye biraz esprili, biraz kinayeli bir o kadar da düşündürücü bir cevap vermiştir. Zira bütün insanlar
bir kadından doğmuştur ve her biri kadınların terbiyesi altında, onların
anlayışı,ilmi ve zekasının ürünüdür.Dünün tarihini yazanlar ile yarınların tarihini yazacaklar hep onların dizlerinin dibinde tedrisattan geçmişler ve geçeceklerdir.
Geçmişi ta antik çağlara kadar giden, kadim uygarlıklara beşiklik yapan ve sayısız insan tecrübesine şahit olmuş bereketli toprak Anadolu‘da:
“Anasına bak kızını al” derler. Evlenme arifesine gelmiş gençlere ve onlara velayet ve refakat edecek olan ebeveynlerine bu hayırlı girişimden
önce, ilk olarak neye dikkat etmesi gerektiği açık bir şekilde belirtilmiştir.
Zira ticarette usta işi diye bir tabir kullanılır, bunun nedeni almak istediğin hizmet iyi bir ustanın elinden geçtiğinde işin daha bir kıymetlenmesi ve güven duyulmasına neden olduğu içindir. Dolayısıyla dinen, örfen,
ahlaken ayrıca çalışma ve beceri yönünden hamarat ve yetenekli olan annelerin elbette geride en büyük eseri olarak namını sürdürecek olan kızları için yapacakları çok şey olacaktır.Son derece olgun ve erdemli olan
annelerin topluma kazandıracakları kızlarının alelade ve özentisiz, kendisini ve karşı cinsi ilgilendirecek bilgilerden yoksun olarak yola düşmelerini düşünmek abesle iştigal olur.Geçmişte adları tarihe altın harflerle
yazılan Meryemler, Asiyeler, Fatımalar, Rabialar, Nene Hatunlar hep bu
ilk medreseden mezuniyetlerini aldılar.Tabi ki bu kaliteli medreselerden
mezun olanlar daha sonra kendi enstitülerinin temellerini attılar ve atiye
muazzam hikayeler ve ibretli vesikalar hediye ettiler. Peki anneler sadece kız çocuklarını mı etkiler veya eğitir, tabiî ki hayır. Geçmişte dünyayı titreten, bir devri kapayıp bir devri açan, zalimin önünde diz çökme-
21
296
Bknz: Enfal, 8/28; İsra, 17/31;Tegabun, 64/14
yip gerekirse hayatıyla hakkını savunan nice cengaver İbrahimler, Musalar, Ahmed-i Muhammedler (a.s.), Osman Gaziler, Fatihler, Selimler, Süleymanlar ve Çanakkale’de hiçbir istikbal endişesi olmayan nice eli kınalı, yüzü ak kalbi pak vatan erleri var olmuştur. Onların hepsi ağzı dualı,
gözü yaşlı ve gönlü gururla dolu birer annenin genetiğini taşımaktadırlar. Dolayısıyla anneler ne kadar şahsiyetli, ahlaklı ve faziletli olursa onların yetiştireceği çocuklar da o kadar karakterli olacak ve içinde yaşadıkları topluma katkı sağlayacaktır.
Dinimiz ailede nafakayı temin etme görevini erkek tarafına bağladığı için genel itibariyle sabah işte ve akşam eve gelişinde yorgun olan
babanın, aile ve çocuklarla çok ilgilenme fırsatı bulamayacağından
hareketle,çocuğun her türlü eğitim ve terbiyesinden de ailenin hanımını
sorumlu tutmuştur.Zira dinimiz kadın erkek arasında konu edinilen eşitlik veya dengeler yarışından başka onların birbirlerini tamamlayan, biri
diğerinin eksiklerini kapatan bir bütünün parçaları olarak görmektedir.
Üstünlük ve rekabet sadece takvada olduğu için bunun kadın veya erkek
olmakla bir alakası olmadığı gibi, aile içinde olması gereken hiyerarşi sadece düzeni ve dengeyi meydana getirmek ve görevlerin adalete ve fıtrata uygun olarak dağıtılmasını sağlamaktan ibarettir.
Hz. Peygamber(sav)’in temel eğitim ile ilgili olarak: “İlim talebi,
Müslüman erkek ve kadın üzerine farzdır.”22 emri, ailenin harcı olan
annelere bu konuda rehber olmaktadır.Şüphesiz ki herkesin her ilmi öğrenmesi gerekmez.Her mükellefin mutlaka bilmesi gereken, farz-ı ayn
olan ilmihal bilgisidir. Geleceğin teminatı olan gençlerimizi yetiştirmede, şekillendirmede annelerin, İslami temel bilgiler yönüyle kendilerini
yetiştirmiş olmaları zaruridir. Maalesef günümüzde yaşadığımız cemiyette anne adaylarının bu bilgi ve eğitimi, mevcut, eğitim kurumlarından almaları mümkün değildir. Aileyi kuracak anne ve baba adayı gençlerimiz
,müzik,moda,kumar gibi her türlü çirkinliklerle meşgul edilmekte ,okullarında kendilerine ileride pratik ve günlük yaşantısında kullanabilecekleri bilgiler yerine pek çok gereksiz şeyler eğitim adına verilmektedir.Bugünkü genç kızlarımızın ne ev işlerinden ne ev idaresinden ne de evlilik
müessesesinin ciddiyetinden haberleri vardır.23
22
23
İbn Mace, Mukaddime, 17
İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi II, Edt. Prof. Dr. İbrahim CANAN, (İslam’a Göre Ço-
297
Peki annenin yetiştirilmesindeki sorumluluk kime aittir?
Yapılan araştırmalar gösteriyor ki memleketimizdeki annelerimizin
durumu hiç de iç açıcı değildir İstatistiklerde çocuk sahibi ekseri annelerin ciddi eğitim bozukluğu içinde olduğu görülmüştür.24Burada özellikle bilinmesi gereken şey baba evinde iyi eğitim alamamış iyi bir çevre ve okulda yeterli ilmi elde edememiş olan anne adayının sorumluluğu; direk olarak himayesine girdiği koca adayının üzerine geçmektedir.
Kadının öğrenmesi zaruri olan şeyleri,ya bizzat kocası öğretecek, ya da
öğrenmesine imkan hazırlayacak,eğitimli kişilerden ders aldıracak, dini
sohbet ve toplantılara, konferanslara katılmasına izin verecek, evde de
bu faaliyetlerin tamamlayıcısı ve destekçisi olacak,eşinin hayırlı işlerde
vakit geçirmesini temin edecek ,kitap okumasını, dini yayınlar takip etmesini sağlayacaktır.
Maalesef cumhuriyet tarihi boyunca kadının dini eğitimi çok çeşitli neden ve durumlardan dolayı engellenmiş, angarya ve değersiz
görülmüş,milletin necat bulacağı nesli yetiştirmesi gereken anne adaylarının bizatihi kendisi içler acısı duruma düşürülmüştür.Halbuki hayallerdeki anne imajı, önce bir mükellef olarak öğrenmesi gereken fıkhi ve
akaidi bilgilerle kendini doldurmuş, güzel ahlak sahibi, yumuşak ve olgun ,yapmak zorunda olduğu ibadetlerin pratik uygulayıcısı,çevrenin zararlı etkilerine karşı son derece duyarlı ve titiz,batıdan gelen ve gelebilecek tahribatlara karşı uyanık olmalıdır.Anne, mensubu bulunduğu İslama ve mukaddes kitabı Kur’an’a dil uzattırmayan, Peygamberine söz
söylettirmeyen, geçmişinden utanmayan bir cihad kahramanı olmalıdır.
Anneler,en evvela Kur’an-ı Kerim’i kendisi iyi bilmeli, Peygamberi iyi
tanımalı,Peygamberler tarihine ve İslam büyüklerinin hayatlarına vakıf
olmalıdır.Ayrıca annelerin,çocuklarını güzel yetiştirebilmek, onların ruh
dünyalarını keşfedebilmek için “çocuk psikolojisi”ni de bilmeleri gerekir ki evladıyla irtibatı istenilen seviyede olsun25.
24
25
298
cuk Terbiyesinde Annenin Yeri-Nurten ÇEVİKOĞLU) s.200,Ensar Yayınları, 2005,İstanbul
MARANGOZ Bakiye,Çocuğumuzu Nasıl Eğitelim?Mektup Yay.,2005,İstanbul, s.96
VAKKASOĞLU,Vehbi,Sevgi Merkezli Çocuk Eğitimi,s.21,22, Nesil Yayınları, İstanbul,
2010
Annelerin görevi sadece yedirmek, içirmek,giydirmek,temizlemek,p
işirmek değildir.Anne çocuğa şekil veren gizli eldir.Her annenin gayreti topluma,iyi karakterli,kendi şahsi menfaatlerinden çok,memleketinin
menfaatlerini ön planda tutan,kutsal bildiği değerler uğruna canını feda
etmekten çekinmeyen,fazilet sahibi fertler kazandırmaktır.26Ayrıca anneler ellerinde işleyip biçim verdikleri şekillendirdikleri şeyin aynen bir elmas gibi kıymetli olduğunun bilincinde olup üzerine düşen eğitmenlik görevini hakkıyla yerine getirmelidir. Evet anneler ilk öğretmendirler. Çocukların ruh sağlıklarının yerinde olması için en tecrübeli bir tür psikologlardır. Çocuklarını anlamada anneler bu gerçeklerin idrakinde olup ellerindeki şişleri,tığları,dantelleri,el işlerini bir tarafa bırakıp önce kendilerini yetiştirmeli sonra çocuklarını gereken şekilde eğitmelidirler.El becerileri yapılmasın demiyoruz söylemek istediğimiz bu işlere ve boş gezmelere ayırdıkları vaktin bir kısmını da elmas ve pırlanta ayarındaki çocuklarını ayırsınlar. Yalnızca çocukların yedirilmesi, beslenmesi değil asıl
mesele. Asıl mesele çocuğun dini bilgi ve hayat becerileriyle ahlaki düsturlarla doldurularak sosyal çevreye kazandırılmasıdır. Anne eğer evladına bu becerileri kazandırmışsa evladı ona hem bu dünyada hayırlı bir
evlat olacak hem de kendisi ölse bile amel defteri kapanmayacaktır. Zira bu husustaki delilimiz Yüce peygamberimizin şu hadisi şerifinde beyan buyurduğu değişmez gerçektir. Hadiste: “İnsanlar öldüğünde bütün
amelleri kesilir sadece üç şey kesilmez:
1- Kendisine hayırlı amelleriyle yardım eden salih evlat,
2- Sevabı kendisine ulaşan devamlı sadaka, türlü hayır işleri,
3- Kendisinden sonra halkın istifade ettiği ilim veya eser.27
Aile İçi İletişim ve çocuk
Çocuklar bir ağacın verdiği en değerli ürün, yani meyvesidir. İyi ve
sağlıklı ağaçlardan iyi ve olgun meyve, bakımsız ve sağlıksız ağaçlardan
genelde kavruk,tıfıl ve kurtlu meyveler toplanır.Çocuklar aynı zamanda
ailenin bir numunesi,sonuç birimi ve reklam ürünüdür. O halde bu kadar
önemli olan bir süreçte aile içi iletişim ve çocukta gerçekleştirilecek eğitim ve öğretim süreci nasıl olmalıdır. Ebeveynler ve eğiticiler, makul sı26
27
ÇEVİKOĞLU, Nurten,a.g.e.,s.201
Müslim, Vasiye, 14.; Ebu Davud, Sünen, Vesaya 14; Nesei, Sünen 8
299
nırlar içinde ve dengeli olarak ahlaki prensipleri çocuklara kazandırmalıdır. Temizlik, doğruluk, cesaret, iffet, adalet, hikmet gibi ahlakın temel
faziletleri,olaylar içinde sebep ve sonuç ilişkileri gösterilerek, özellikle
temyiz yaşı olan yedi yaşından itibaren çocuklarla uzun uzun konuşarak
sonuçları gösterilerek ve olaylarda en uygun davranışları neler olabileceğini kendileri tarafından bulmalarına yardım edecek bir rehberlik anlayışı geliştirilmelidir.
Çalışkanlık, fedakarlık, paylaşma, başkasını düşünme gibi ahlaki prensipler, çocuklara örnek olarak kazandırılacak faziletlerdendir. Bu faziletleri çocuk aile içinde yaşayarak, örnek alarak kazanır, eğer ebeveynlerin
söylemleriyle yaşadıkları arasında uygunluk yoksa çocuğun bu faziletleri
kazanması güçleşir. Sadece kendi menfaatini düşünen ve üstünlük isteği
halinde gelişen davranışlar diğergam duygular doğuramazlar. Fedakarlık, başkasını düşünme ve anlayış gösterme ise çocuklarda yüksek duygular doğurur. Ancak kendi ihtiyaçlarını da hiçe sayan aşırı fedakarlıklar ve feragatler ise kendine güven ve ruh sağlığını bozan etkilere sebep
olabilir.Ahlak eğitiminde itidal sağlanmalıdır.Böylece çocukların kendine saygı ve güven duyguları kuvvet kazanmış olur.
Çocuklar gözetim altında tutulmalı ancak bu gözetim çocuğun bütün
hareketlerini kısıtlayan bir baskı gibi algılanmamalıdır.Çocukluğunda ihmal edilen,hiçbir ahlaki kayıt altına sokulmayan çocukların,gençlik ve
ileri dönemlerinde ahlaki eğitimleri güç olduğu gibi kendilerine ve başkalarına saygı duymaları,kabiliyetlerini geliştirmeleri ve kendilerini tanımaları güç olur.28
Çocuğunuzun elini bırakmayın
Çocuğun yetiştirilmesi sürecinde anne-baba bir çok engelle karşılaşabilir. Maddi imkansızlıklar, sosyal çevrenin yetersizliği, insanlık değerlerine karşı propaganda bu engellerin bazılarıdır.Aile içinde de birçok problem doğabilir.Sis bir yere çökerse oranın dağ mı göl mü olduğu pek önemli değildir.Her yerde problem görülebilir.Her durumda anne ve baba için üç kolaylık vardır: İlgi, sevgi ve saygı.29Bunlardan hiçbi28
29
300
ÇAMDİBİ Mahmut,Ailede Çocuğun Ahlaki Terbiyesi,İslam’da Aile Ve Çocuk Terbiyesi
II Dergisi, ,Ensar Neşriyat,.2005,İstanbul, s.132
APUHAN Recep Şükrü,Çocuklarda ve Gençlerde Ahlak ve Karakter Eğitimi,Timaş Yay.,
risi için para ödemek zorunda değilsiniz ve çaresiz kalmak gibi bir durum da meydana gelmez. Kaliteli bir hayatınız olmayabilir ama bu kişiliğinizin, anlayışınızın ve davranışlarınızın kalitesiz olması anlamına gelmez. Sorumlu olduğunuz bireyler her zaman sizin ilginize, sevginize, anlayışınıza, öğütlerinize kısaca elinizden ve dilinizden sadır olacak her fiiliyata muhtaç ve tabidirler. Onlara yanlış örnekler ve yollar sunmak gibi
bir lüksünüz yoktur.Çocuklarımız denek değildir,onları kendi doğrularını bulmaları için başıboş bırakmak, modernitenin dayattığı gibi özgürlük
değildir.Onların elini bırakmamalı,masum ellerini suça uzatmalarını en
başta eğitimle engellemeye çalışmalıyız. Döverek değil severek, şefkatle
görevlerini hatırlatmalı, nasihat ederek ve karşılıklı iletişim mekanizmalarını kullanmaktan asla vazgeçmemeliyiz.Son pişmanlığı yaşamamak ve
yaşatmamak için İlahi emirler doğrultusunda üstümüze düşen ve elimizden gelen her şeyi Hz. Musa’ya buyurduğu İlahi mesajla yani “kavli leyyin”30 (yumuşak ve halim konuşmak veya davranmak ) metod ve yaklaşımıyla hareket ederek meydana getirmemiz gerekir.Zira Yüce Allah bu
ayetiyle en sert kalplerin ve nice zorlu süreçlerin yumuşak ve halim bir
perspektifle aşılabileceğini,sevgi ve yumuşaklığın tepkiyi değil etkiyi ve
etkilenmeyi tetikleyeceğine işaret buyurmaktadır.O münasebetle çocuklarımızı sertlikle ve korkuyla değil,sevgi ve hoşgörüyle terbiye edelim.Anne ve babasının güler yüzüne alışmış olan çocuk kalbi, o gözlerin hüzünlenmemesi ve kaşların çatmaması için zamanla kendisini terbiye edecek
anne-babasına olan saygısı korkunun bir ürünü olmayıp; derin bir sevgi
ve saygının gereği olacaktır. Uzağa gitmeğe gerek yok.Zira Kuranı Kerimde Hz İbrahim’in Hz.İsmaile31; Hz Yakub’un da Hz.Yusuf’a”32 Ya
Buneyye” (Ey yavrucuğum),Onların da babasına” Ya Ebeti”(Ey babacığım) şeklinde hitab etmesini ve aralarındaki mülakatı bu halim üs-
30
31
İstanbul,2006, s.39
Taha Suresi, 20/43-44
Saffat 37/102, Böylece onunla beraber çalışma çağına eriştiği zaman dedi ki: “Ey oğulcuğum!
Gerçekten ben, uykuda seni boğazladığımı gördüm. Haydi bak (bir düşün). Bu konudaki görüşün nedir?” (İsmail A.S): “Ey babacığım! Emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah beni sabredenlerden bulacaksın” dedi.
32
Yusuf 12/4-5 Bir zaman Yûsuf babasına: “Ey Babacığım! Doğrusu ben (rüyâmda) on bir yıldızla güneşi ve ayı gördüm; (hem) gördüm ki onlar bana secde eden kimselerdir” demişti.(Babası
Ya‘kub ise) dedi ki: “Ey oğulcuğum! Rüyânı kardeşlerine anlatma! Sonra sana (hased ederler
ve) bir hîle olarak tuzak kurarlar. Çünki şeytan, insan için apaçık bir düşmandır.”
301
lup ve yumuşaklıkla açıklayabilir ve aradaki hitabın bile sevgi patlaması
şeklinde olduğunu,sert bir resmiyet ve mesafeyle değil bizzat aşk ve muhabbetle gerçekleştiğini görebiliriz. Kur’an-ı Kerim de Rabbimizin bu konuyu es geçmemesi ve özellikle vurgulu bir şekilde gözler önüne sermesi herhalde bir hikmete mebni olmalıdır.
SONUÇ
Sağlıklı Aile İçi İletişim ve Gelecek Sağlıklı Nesiller
Bugün batı toplumunu kasıp kavuran ve özelde İslam ülkelerini de
artık derinden etkileyen aile kurumunun dejenerasyona uğraması ve kutsiyetini yitirmesi maalesef ya eşref-i mahlukat deyimine uymayan ahlaksız ve terbiyeden bihaber nesillerin yetişmesine veya aileyle birlikte
İslamın en önem verdiği değerlerden ve kurumlardan birisi olan “Sılai Rahim’in” yani akraba olma ve ziyaretleşme duygularının kaybolmasına veya ruhunu kaybetmesine neden olmaktadır. Avrupa’da nikahsız
evlilikler moda halini aldığı ve bireylerin nikahı, özgürlüğü bitirdiği anlayışı adı altında kabul etmediği bir dünyadan daha ziyade olarak maalesef hemcinsle olan yakınlaşmalar ve diğer farklı sapkın ilişkiler bir
vicdan sorunu ve kabahat olmaktan çıkmış bir insan hakkı olarak telakki edilmeye başlanmıştır.Hemcinslerle yapılan evlilikler resmi onaylarla resmiyete dökülmekte, hazzın ve ihtirasların kurbanı olan sapkın ve
inançsız ruhlar, insanlık neslinin ve onurunun kaderini ciddi manada
tehdit etmektedir.Böyle evliliklerde pek tabi çocuk olmayacağı ve zaten istenmeyen bir nesne olması hasebiyle, bugünün Kıta Avrupa’sında
her evde, nerdeyse köpek sayısı kadar göremeyeceğiniz bir nesne halini
almıştır çocuklar.Bu yüzden nüfuslar erimekte, parklar ve bahçeler sessiz ve çığlıksız kalmakta, yaşlanan nüfus için çözüm üretilememektedir.
Şimdi böyle bir dünyanın, bilişim ve erişim dünyasının altın çağını yaşadığı bu dönemde ideal aileyi kurmak isteyen bireylere ne kadar büyük engeller ve problemler çıkardığını veya çıkaracağını düşünmek için
alim olmaya bilmem gerek var mıdır? Sağlıklı ve yeniden özüne dönen
bir insanlık nesli için,onun yapı taşı olan ailede sağlıklı bir iletişim nasıl gerçekleşmelidir? Bu soruyu kendimize soralım…
Bugün İnsan elinden çıkan bütün icat ve imalatın yanında tüketiciye
mutlaka bir kullanma belgesi yani uyulması gereken bir dizi kurallar sil302
silesini de içeriğinde barındıran ya bir kitapçık veya broşür beraberinde
verilmektedir.Bundan kasıt her türlü sıkıntı,arıza ve olumsuzluğun önüne geçmektir.Hatta bu işlem bir tüketici kanunu olarak bugün bütün dünyada kabul edilmiş ve bir kamu hakkı olarak yerini almıştır; uyulmaması
durumunda, cezai müeyyide bile uygulanmaktadır. O halde, yaratılmışların en üstünü olan insan için bizzat onu yaratan ustanın bir sözü yok
mudur, olamaz mı? Bu usta insan hakkında hiç konuşmamış olabilir mi?
Onun nasıl çalıştığı, nasıl davranması ve yaşaması gerektiği, istenen kural ve kaidelere göre yaşamaması halinde ne tür arıza ve olumsuzlukların ortaya çıkacağı türünden malumatlar serdetmediğini iddia etmek akıl
ve mantığa sığar mı? Peki bugün tuzu çok kaçırmayın, şekerden ve hamurdan uzak durun ki sağlığınızı koruyasınız ve uzun yaşayasınız diyen
bir doktorun sözüne, adeta taparcasına itikad edenler; neden din adamlarının ve onların iman ettiği kutsal kitapların insan için buyurduğu evrensel ve değişmez ahlak, edep ve saadet bilgilerini, hep acaba ile, karşılamak da ve burun kıvırmaktadırlar? İnsanlık nerde yanlışlık yaptı ki aile, evlilik, nikah erkek ve kadın, aşk, çocuk, muhabbet kavramlarının içi
bu kadar boşaltıldı ve bayağılaştırıldı? Sorunun cevabı hiç şüphesiz ideal ailenin kaybolması ve ailedeki rollerin dejenerasyona uğraması ve aile içi iletişimin bitmesinde aranmalıdır.
İnsanlık kadar eski olan aile kurumunun yeniden necat bulması; kadim olan o kutsal ve kuşatıcı havasını geri kazanması, hiç şüphesiz pusulasını kaybeden ve rüzgarların yönettiği bir gemi gibi denizlerde avare
ve başıboş gezen insana tekrardan kendini hatırlama ve kendine dönme
duygu ve erdemini kazandıracaktır. Çünkü aile demek edebi ve saygıyı
bilmek demek, aile demek sevgi ve saygı demek, aile demek sevinçli ve
kederli günlerde arkanda olacak birilerinin varlığı demek,aile demek seni devamlı koruyan kollayan ve yalnız bırakmayan bir dayanak demek,
aile demek sıcak bir yuva ,sıcak bir soba demek,aile demek anne-baba,
yar özlemi demek,aile demek bayram ve özel günlerde heyecanla yollara
düşmek demek,aile demek anne ve babadan dolayı bir sürü akraba ve yakınlık edinmek demek, aile demek çocuk demek, karım ve kocam demek,
tatmadığın bir dizi duyguları tatmak demek, haddini bilmek, Allah’ın kanunlarını tanımak, O’nun rızasını kazanmak demek, aile demek insan demek, insanilik demektir.
303
BİBLİYOGRAFYA
APUHAN Recep Şükrü, Çocuklarda ve Gençlerde Ahlak ve Karakter
Eğitimi, Timaş Yayınları. İstanbul,2006
ARMANER Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Yayınları., Ankara,1980
AY, Mehmet Emin, Din Eğitiminde Mükafat ve Ceza, Gül Yurdu Yayınları, .İstanbul, 2008
AY,Mehmet Emin,Ailede ve Okulda İdeal Din Eğitimi,Düşünce Yayınları,.İstanbul,2006
CÜCELOĞLU Doğan,Yetişkin Çocuklar,Remzi Kitabevi,İstanbul,1994
ÇAMDİBİ Mahmut,Ailede Çocuğun Ahlaki Terbiyesi,İslam’da Aile
Ve Çocuk Terbiyesi II Dergisi,Ensar Neşriyat,İstanbul,2005
DODURGALI , Prof.Dr. Abdurrahman ,Ailede Din Eğitimi,Timaş
Yayınları,İstanbul, 2011
CANAN, Prof. Dr. İbrahim, İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi II,
Edt,Ensar Neşriyat,İstanbul,2005
KOÇ,Ahmet,Din Eğitiminde Etkili İletişim,Rağbet Yayınları,.İstanbul,2011
MARANGOZ Bakiye,Çocuğumuzu Nasıl Eğitelim?,Mektup
Yay.,İstanbul,2005
ÖZCAN,A.Osman,Din ve Ahlak Eğitiminde Ailenin Rolü, Kubbealtı
Akademi Mecmuası,Sayı,.4,1985,İstanbul
SAVİ Saima İnal ,Ailede Din Eğitimi, Tides Yay., Ankara 1981.
VAKKASOĞLU, Vehbi, Sevgi Merkezli Çocuk Eğitimi,Nesil
Yayınları,İstanbul 2010
YAVUZER Haluk, Ana Baba ve Çocuk,İÜEF Yay.,İstanbul,1986
YAVUZ Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi,DİB
Yay.,Ankara, 1983
304
PORTRE
Bulgaristan Müslüman-Türk Kültürüne
Hizmet Eden Şumnulu Bir Münevver
BASRİ HASAN (MAKAKLI)
(1905 – 1993)
Vedat Ahmed*
Bulgaristan Türklerinin basını ile ilgili konuları araştırırken önümüze
“Basri” diye bir isim çıkmaktadır. Kendisini kısaca “mes’ul müdür”, “muallim” olarak tanıtan bu şahıs bir şekilde dikkatimizi çekiyor. Uzun zaman
iğne ucuyla kuyu kazma ve parça parça ortalıkta dolaşan bilgi kırıntılarını yapboz gibi bir araya getirdikten sonra şöyle bir portre çıkıyor:
Hasan oğlu Basri (Basri Hasanov), bugün şehirden birkaç kilometre
mesafede bulunup Şumnu’nun mahallesi olan Makak köyünde doğmuştur. Doğum tarihi ile ilgili kesin bir bilgimiz olmamasına rağmen, 20. asrın başlarında, 1905 yılında doğmuş olması muhtemeldir. Yaşadığı döneme göre çok iyi bir eğitim almıştır. Zira o, 1918 yılında açılıp 10 yıl eğitim hizmeti sunan ve Bulgaristan Türklerinin ortaokul üstü öğretim veren ilk Türk okulu Darü’l-Muallimîn (Öğretmen Okulu)’nda eğitim görmüştür. Oradan mezun olduktan sonra öğretmenlik yapmış ve öğretmenlik yaptığı yerlerin arasında Bulgaristan Türklerinin yoğun olarak yaşadığı Osmanpazarı (Omurtag) kasabası da vardır. Çünkü oradaki Türk okulunda 1927-1929 yıllarında 2 yıl öğretmenlik yapmıştır.1
* Vedat S. AHMED, Başmüftü Yardımcısı, e-posta: [email protected]
1
Hasan Yeşilova, Bulgaristan Türkleri ve Osmanpazarı (Omurtag) Bölgesi, Ankara ,1997,
s. 84.
305
1927 yılının Aralık ayında, aynı kasabada yayınlanmaya başlayan
Türkçe “İntibâh” gazetesinin Mes’ul müdürü olmuş ve toplam 84 sayı yayınlanan gazetenin kuruluşundan kapanışına kadar bu görevde kalmıştır. 1931 yılının başında gazetenin Ser-muharriri (Başyazarı) Hafız Yusuf
Şinasî’nin ayrılıp yerine Necip Asım Hasan’ın geçmesi üzerine Nisan ayında yayınlanan 73. sayısından itibaren Basri Hasan gazetenin Mesul Müdür ve Sahibi olarak karşımıza çıkmaktadır. Gazetede görev yaptığı sürece
“Basri” imzasıyla özellikle eğitim konularını vukufiyetle ele alan yazılar
yazdığı görülmektedir ki, müstear isimle de yazıları basılmış olabilir.
1931 yılının sonlarında gazetenin kapanması üzerine muallim ve gazeteci Basri Hasan’ın ne işle meşgul olduğu konusunda tam bilgimiz bulunmamaktadır. Ancak 1933 yılından itibaren yayınlanmaya başlayan
“Yarın” gazetesinde kısa bir dönem mürettip olarak çalıştığı anlaşılmaktadır. Bu arada veya daha sonraki yıllarda Şumnu rüşdiyesinde öğretmen
olarak da çalışmıştır.2
1933 yılı sonlarında Bulgaristan Türklerinin basın hayatında önemli bir gelişme yaşanmış ve Sofya’da Nüvvâb Matbaası adıyla bir basım ve
yayın evi kurulmuştur. Bulgaristan Müslümanları Başmüftüsü Kulfallarlı
Hüseyin Hüsnü Efendi’nin öncülüğünde dinî neşriyatta bulunmak üzere
temelleri atılan bu önemli kuruluşun başına Basri Hasan getirilmiştir.
İlk birkaç sayısı Filibe’de yayınlandıktan sonra Sofya’da Nüvvâb Matbaasında yayınlanmaya başlayan Türkçe(Osmanlıca) “Medeniyet” gazetesi bu matbaanın kuruluşunu “Hayırlı Bir Müessese” başlıklı haberiyle
duyurmuştur. Birlikte okuyalım:
“İslâm Türk âleminde dinî müesseselerin yıkıldığı bir zamanda, Bulgaristan Müslümanlarının hâiz olduğu dinî ve millî hürriyet ve müsâadenin en parlak bir numûnesi “Medresetü’n-Nüvvâb”ın açılmasıdır. Şimdi de Bulgaristan Müslümanlarının dinî ihtiyâçlarının göstermekte olduğu lüzûm üzerine Hâriciye Nezâretinin müsâadesi ile Sofya’da Nüvvâb Matbaası tesis edilmiş, müdüriyet vazifesi de sâbık “İntibâh” gazetesi Müdürü Basri Efendiye tevdi edilmiş, mûmâ ileyh vazifesine mübâşeret etmiştir.”3
Basri Efendi’nin başında bulunduğu Nüvvâb Matbaası, Sofya’nın mer2
3
306
Hasan Basri Şenyurt, Osmanpazarı (Omurtag) Türkleri, Ankara, 2000, s. 49.
Medeniyet, Sofya, 13. 11. 1933, sayı 7.
kezinde bulunan “Pozitano” sokağı No 38’de faaliyet göstermiş, öncelikli vazifesi de “Medeniyet” gazetesi ve dinî takvim yayınlamak olmuştur.
Daha sonraki yıllarda ders kitapları ve dinî içerikli kitaplar da yayınlayan
matbaa, Bulgaristan’daki Müslüman-Türk kültürüne hizmet etmiştir.4
İki yıla yakın bir zaman matbaanın başında bulunan Basri Efendi, bu
görevi daha sonra Şumnu’daki Nüvvâb Medresesi mezunu olan Mehmed
Halil’e, o da iki yıl aradan sonra Ahmet Şevki’ye devretmiştir.5
Basri Efendi, 1935 yılında matbaadaki görevinden ayrılınca muhtemelen yine memleketine dönmüştür. 1937-1940 yılları arasında Şumnu’lu
Ahmet Kemal tarafından yayınlanan “Havâdis” gazetesinde mürettip olarak çalışmıştır.
1944’te ülkede yeni idarî sistemin kurulmasıyla Nüvvâb’ta da değişiklikler olmuştur. Bu arada yazışma ve malî işlere bakmak üzere Basri
Efendi sekreter-muhasip olarak tayin edilmiştir. Bu görevini 1950 yılında Türkiye’ye göç edinceye kadar sürdürmüş olan Basri Hasan, Nüvvâb
mezunu ve hocalarından Osman Kılıç tarafından “aydın bir milliyetçi”,
“yaratıcı ve pratik bir zekâ sahibi” olarak tanıtılmıştır.6
Nüvvâb sekreteri Basri Efendi’nin dini bütün, cami müdavimi, iyi seviyede Bulgarca bildiğini, uyanık ve cesur biri olduğunu, Osman Kılıç’ın
tutuklanması olayında da vefalı ve yardımperver bir tavır sergilediğini sözlü olarak ifade eden Nüvvâb okulu mezunu Dr. İsmail Cambazov,
“Bulgaristan’da Başmüftülük Tarihi” kitabında bahsettiği7 1944 yılından sonra Nüvvâb Matbaasının makinelerini arama olayında kendisini
Sofya’ya yönlendirenin de aynı zât olduğunu bildirmiştir.
Birçok önde gelen Türk aydını gibi, Basri Efendi de göçten nasibini almış, Türkiye’ye vardıktan sonra köyüne nisbetle Makaklı soyadını alarak
Ankara’ya yerleşmiştir. Koltukçuluk sanatını öğrenerek orada o işle meşgul olmuştur. Ancak ilim faaliyetlerinden orada da kopmamıştır. Özellikle şifalı bitkiler konusunda ciddî araştırmalar yaparak hem Bulgarcadan Türkçeye tercümeler yapmış, hem de kendisi eserler kaleme alarak
4
5
6
7
Nüvvâb Matbaası ile ilgili daha geniş bilgi için bk: İsmail Cambazov, Bulgaristan’da
Başmüftülük Tarihi, Sofya, 2013, c. 1, s. 383-3865
Medeniyet, Sofya, 9. 04. 1937, sayı: 119.
Osman Kılıç, Kader Kurbanı, Ankara, 1989, s. 413.
İsmail Cambazov, Bulgaristan’da Başmüftülük Tarihi, s. 385.
307
bu alanda tanınmıştır.
İki kızı ve iki oğlu olan Basri Hasan’ın kızı Nezihe çocuk doktoru, oğlu Hasan da diş doktoru olmuştur.8
Bulgaristan Türk halkına dinî ve millî bakımdan büyük hizmetleri olan
Hasan Makaklı, 21. 06. 1993 tarihinde 88 yaşında Ankara’da vefat etmiştir.9 Nur içinde yatsın!
ESERLERİ
Şifalı Bitkiler, Basri Makaklı, İstanbul, 1977.
Tıbbi Bitkilerimizi Değerlendirelim, Basri Makaklı, Yalova, 1982.
Şifalı Bitkiler, N. Stoyanof, terc. Basri Makaklı, İstanbul, 1980, 1988.
Zararlı Otlar Yaşam ve Ölüm Kaynağıdır, Yane Lubenov, çev: Basri Makaklı, Mustafa Dinçer, Ankara 1985.
Dengeli Beslenme Ve Hastalıkların Beslenme İle Tedavisi: El Kitabı, Veselin Grançarov, Domna Hubanova, çev: Basri Makaklı, Ankara, 1988.
Şifalı Bitkilerle Tedavi Atlası, İvan İsaev İvanov, İliya İvanov Lançev,
Geo Kirilov Neşev, çev: Basri Makaklı, İstanbul, 1990, 2005
8
9
308
Hasan Basri Şenyurt, Osmanpazarı (Omurtag) Türkleri, s. 49.
Hasan Yeşilova, Bulgaristan Türkleri ve Osmanpazarı (Omurtag) Bölgesi, s. 84.
БЕЛЕЖКИ
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
309
БЕЛЕЖКИ
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
310
БЕЛЕЖКИ
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
311
ВИСШ ИСЛЯМСКИ ИНСТИТУТ
1839 София, кв. „Враждебна”, ул. „57” № 6
тел: 02/945 62 98, факс: 02/840 63 66
e-mail: [email protected]
ISSN 1313-8839
web:www.islamicininstitute-bg.org