asina kitap son.qxd - İran İslam Cumhuriyeti
Transkript
asina kitap son.qxd - İran İslam Cumhuriyeti
âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda ‹mtiyaz Sahibi ‹ran ‹slâm Cumhuriyeti Büyükelçili¤i Kültür Müsteflarl›¤› Editör Ferhad Palizdar Kültür Müsteflar› Yaz› ‹flleri Müdürü Muhammed Pîrî Çeviri ve Düzelti Ertu¤rul Ertekin Firdevs Pîflbîn ISSN: 1304–0189 Yaz›flma Adresi ‹ran ‹slâm Cumhuriyeti Büyükelçili¤i Kültür Müsteflarl›¤› Reflit Galip cad. No: 77 GOP - Ankara Tel : 00 90 312 448 00 50–51 Faks : 00 90 312 446 36 42 Web: www.irankulturevi.com E-mail: [email protected] • [email protected] âflinâ; ‹ran ve Türkiye’ye iliflkin müflterek kültürel, düflünsel, edebî, sanatsal ve felsefî alanlar› inceler. ‹ki ülkenin kültürüyle ilgili yay›nlanan en yeni kitaplar› tan›t›r, önemli kültürel haberlere yer verir. hat›rlatma: âflinâ; ‹ran ve Türkiye’nin kültür ve edebiyat›na ilgi duyan bütün yazar ve araflt›rmac›lar›n makalelerini kabul eder. Gönderilen makaleler daha önce Türkiye’de herhangi bir yay›n organ›nda yay›mlanmam›fl olmal›d›r. Çeviri makalelerin orijinal metinleriyle birlikte gönderilmesi gerekir. âflinâ makaleler üzerinde düzeltme yapma ve k›saltma hakk›n› sakl› tutar. Gönderilen makaleler yay›nlans›n yay›nlanmas›n iâde edilmez. Makalelerde yer alan görüfl ve düflüncelerden yazarlar› sorumludur. Bask›: Pelin Ofset Mithatpafla Caddesi No: 62/4 K›z›lay - Ankara Tel : 00 90 312 418 70 93 - 94 Faks : 00 90 312 418 10 46 E-mail: [email protected] âflinâ ‹çindekiler ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 Editörün Notu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V DÜfiÜNCE Küreselleflme ve Tarih Dâryûfl RAHMAN‹YAN ................................................................ 1 TAR‹H Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak: Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî Prof. Dr. Saime ‹nal SAV‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar Mehrân EFfiÂRÎ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 YAZMA TANITIMI ve TAHK‹K‹ Mevlâna Ad›na Kay›tl› Küçük Bir Mesnevî: Bülbül-nâme Yrd. Doç. Dr. Gencay ZAVOTÇU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 FELSEFE ve TASAVVUF The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayal Âlemi Nasrullah PÛRCEVÂDÎ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 K‹TAP TANITIMI ‹ran Sinemas› Tarihi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 ‹ran Musikîsi Tarihi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Esnaf ve Fütüvvet Hakk›nda On Dört Risâle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 The Sûfî Path: An Introduction To The Ni‘matullâhî Sultân Alishâhî Order . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 B‹BL‹YOGRAFYA Name-i Aflina Makaleler Bibliyografyas› (1995–2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Editörün Notu Ortak kültür mîrâs›n›n aray›fl›nda olan âflinâ, bu say›s›nda tasar›m›ndan muhtevâs›na birçok de¤iflimle karfl›n›za ç›kt›. Bu ortak kültür mîrâs›na ilgi duyan tüm okuyucular›m›zdan dile¤imiz, bu mîrâsa canl›l›k kazand›r›p, günümüz nesline ve gelecek kuflaklara aktarma yolunda bize öneri ve elefltirileriyle yard›mc› olmalar›d›r. âflinâ’n›n daha faydal› olabilmesi için, elinizdeki say›dan itibaren dosya konular› haz›rlanmas›, böylece konuya ilgi duyan okuyuculara daha derin bilgiler sunulmas› hedeflenmifltir. Bu ba¤lamda flu ana dek dosya konusu olarak afla¤›da zikredilen konular önerilmifltir: - Türk dili ve Fars dilinin karfl›l›kl› etkileflimi, - Dinî sanat ve kutsal sanat, - Hz. Alî: Yöneticilik ve siyaset. De¤erli okuyucular›m›zdan ve araflt›rmac›lardan dosya konusu önermek ve makale göndermek suretiyle dergimiz çal›flanlar›na yard›mc› olmalar›n› dilerim. • • • ‹slâm dini ‹ran ve Türkiye’nin ve daha genel anlamda tüm Müslüman dünyas›n›n ortak de¤eridir. Yaln›zca külliyatta de¤il, cüziyata dair birçok konuda tüm Müslümanlar ayn› inanc› paylaflmaktad›r. Müslümanlar› tüm dünyada tek bir kimlik ve tek bir isim alt›nda tan›tan da iflte bu inanç esaslar›d›r. Son ilâhî elçi olarak en yetkin ve en son mesaj› insanl›¤a arma¤an eden Yüce ‹slâm Peygamberi, ne tür bir e¤ilim içerisinde olursa olsun tüm Müslümanlar›n sayg› duydu¤u bir flahsiyettir. Zira O, Müslüman kimli¤inin menfleidir. Di¤er taraftan Hz. Peygamber’in risâletine flehadet etmek ‹slâm dininin ilkelerinden birisi olup günde befl defa camilerin minarelerinde ve namaz kametinde ilan edilmektedir. Bu yüzden Hz. Peygamber’in mübarek vücûdu, her Müslüman›n nezdinde, nevi flahs›na münhas›r bir kutsiyete sahiptir. Çünkü âlemlere rahmet olarak gönderilen âlemlerin Rabbi’nin kâmil kulu Peygamber, büyük ve benzersiz emaneti deruhte etmifl, büyük görevini yerine getirirken zorluklara, ac›lara ve eziyetlere maruz kalm›flt›r. Tüm Müslümanlar, hidayet v Editörün Notu ve kurtulufllar›n›, o Hazretin, muhlis ashâp ve ensâr› ile de¤erli Ehl-i Beyti’nin halisâne ve korkusuz bir flekilde verdi¤i mücadeleye borçludurlar. ‹flte bu yüzdendir ki Hz. Peygamber’e yap›lacak hiçbir sayg›s›zl›¤a göz yumamaz, yap›lan sayg›s›zl›¤› yaln›zca kendilerine de¤il, on milyonlarca insan›n oluflturdu¤u koca bir ümmete, dinî mukaddesata yap›lm›fl addederler. Hiçbir ak›ll› insan ifade özgürlü¤ü bahanesiyle yap›lan sayg›s›zl›¤› kabul etmez. Herkes sözleri ve davran›fllar› di¤erlerini incitmedi¤i ölçüde özgürdür. Birileri nas›l olur da, herkes için önem arz eden bir kavram olan “özgürlük” kavram›n›n arkas›na s›¤›narak, milyonlarca insan› incitme hakk›na sahip olduklar›n› düflünebilirler. Daha da kötüsü nas›l olur da medya kendisine bu türden yap›tlar› yay›nlama izni verip, ‹slâm ümmetinin ac›s›n› daha da art›r›r. Daha utanç verici olan ise dünya üzerinde özgürlük savunuculu¤u iddias›yla bu insanl›k d›fl› eylemi do¤ru kabul eden devlet adamlar›n›n ve siyasetçilerin bulunmas›d›r. vi Di¤er taraftan bu insanl›k d›fl› eylem, Müslümanlara kendi kimliklerini daha derinden yoklama f›rsat› verdi. Müslüman kimli¤inin hayat veren unsurlar› yeniden gündeme geldi ve gözden geçirildi. ‹slâm ümmeti aras›nda birlik, beraberlik rüzgâr› esti. Hangi görüflte olursa olsun tüm Müslümanlar Rahmet Peygamberi’ni savunup, bu eylemi yapanlara ve onlar›n hâmilerine itiraz ettiler. Hepsinden önemlisi Kurtulufl Müjdecisi ile olan biatlerini tazelediler. Ümit ederiz ki bu f›rsat› kaç›rmaz; Rahmet Peygamberi’nin getirdi¤i mesaj üzerinde düflünür, yo¤unlafl›r ve onun arzu etti¤i flekilde oluruz. “‹slâm yücedir ve ondan daha yüce hiçbir fley yoktur.” Ferhad PAL‹ZDAR Kültür Müsteflar› âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 Küreselleflme ve Tarih* Dâryûfl RAHMAN‹YÂN Elinizdeki yaz›da, Küreselleflme ak›m› üzerine, tarih bilimi ve felsefesi aç›s›ndan k›sa, fakat yo¤un bir tart›flma sunulmas› amaçlanmaktad›r. Amac›m›z birbirinden farkl› birkaç somut kavram çerçevesinde konuyu ele almakt›r. Umar›z ki küreselleflme gibi girift bir konuya küçük de olsa bir ›fl›k tutabiliriz. Söz konusu kavramlardan biri, küreselleflmenin tarih bilimi aç›s›ndan tan›mlanmas›n›n gerekli¤idir. fiöyle ki her beflerî düflünce gibi küreselleflmeyi tan›man›n ilk ad›m› da tarihçesini aç›k seçik bir biçimde ortaya koymakt›r. Üzerinde durulmas› gereken bir di¤er önemli husus ise küreselleflme ak›m›n› tarih felsefesi aç›s›ndan tart›flman›n gerekli¤idir. Bu ba¤lamda kastedilen hem teorik tarih felsefesi, hem de elefltirel tarih felsefesidir. Bunlardan biricisinde tart›flma konusu tarihin kendisi, ikincisinde ise tarih bilimdir. Küreselleflme nedir? Neden, nas›l, ne zaman, nerede ve kim taraf›ndan ortaya at›lm›flt›r ve gelece¤i ne olacakt›r? Acaba küreselleflme, kesin, * 24 Eylül 2005 tarihinde “Küreselleflmenin Türkiye-‹ran Üzerindeki Etkileri ve Toplumlar›n Karfl›laflabilece¤i Problemler” alt bafll›¤› alt›nda düzenlenen IV. Türkiye-‹ran ‹liflkileri Sempozyumu’nda sunulan bu makale, Firdevs Pîflbîn taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir. Dâryûfl RAHMAN‹YÂN do¤al ve kaç›n›lmaz bir süreç [prose] midir, yoksa üretilmifl bir politika veya proje midir? E¤er bir süreç ise, acaba kendi bafl›na m› var olmufltur, yoksa birbirinden farkl› ak›mlardan ö¤eler mi bar›nd›rmaktad›r? Kökeni eskilere mi dayanmaktad›r? Yoksa sonradan ortaya ç›km›fl, ça¤dafl bir olgu mudur? De¤ i flken ve kes i ntili bir süreç mi izl emifltir, yoksa sür e kli ve dev a ml› m› olag e lm i fltir? Kontrol, reform ve seçime i mkân verir mi, yoksa cebri, zor u nlu ve kaç›n›lmaz m›d›r? Ort aya ç›k ›fl›nda maddî, kült ürel ve biliflsel yap ›lar ile gerçek ve tüzel kifl iler, dün, b ugün ve yar›n itib ar › yla, ne gibi bir role sahip olm u fll a rd›r. Bu ak›m›n ve siy asî, kült ürel, ekon omik ve sosyal alanl a rda ilintili old u¤u ak›ml ar›n ve benzer proj el erin son u çl ar› neler olac a kt›r? Bir süreç olarak kür es e lleflme ile bir proje olan kür es e ll e flme, kür es e lc il i k ile ne gibi fark ve benzerl i kl ere sah i ptir? 2 Bu gibi sor ular, son birkaç on y›lda, küres e ll e flme ve onun yerine kull an ›lan küresellefltirme kavraml ar› etraf › nda çokça günd eme geldi. Ancak bu sor ul ar›n cev a pl ar› son der ece farkl› ve hatta bazen çelifl i kti. Bugüne dek küres e ll e flme ve kür esellefltirme hakk › nda say›s›z kitap ve mak ale yaz›ld›, her düz e yde çok say›da topl a nt› yap › ld›. fiu anda kon u yla ilgili old u kça genifl bir edeb iyat oluflmufl dur u mdad›r. Öyle ki, gün üm ü zde konu nered e yse, befl erî ve sosyal bil i mler alan › nda bir uzmanl›k konusu halini alm›flt›r. Buna ra¤men, bu karm afl›k konunun çeflitli yön ve boyutl ar ›n› d o ¤ru bir flek i lde anl amak ve idrak etm eye henüz old u kça ciddi bir mesaf ed eyiz. Gör ünüfl itib ar i yle, kür eselleflmeler ve kür esellefltirm el erin geliflme h›z›, bizim bil i msel geliflme h›z ›m › zdan old u kça yüks e ktir. G ün ümüzde kür es e ll e flme, tarihsel ve do¤al bir süreç, kür es e ll e flt i rm e ise kap it alist ve neo - l ib er alist bir proje olarak, düny an›n tüm ülke ve halklar ›n› –özell i kle geliflm e kte olan ülk el eri- ne yapm al ›? sor us u yla karfl› karfl ›ya b›r a km a kt ad›r. Bu sor uyu acilen cev a pl ad›rm ay› ger e kli k›lan, kür es e ll e flme ve kür es e ll e flt i rm enin, bilh a ssa üçüncü dünya ülk el eri ya da az gel i flmifl ve gel i flm e kte olan ülk eler karfl›s›nda, her aland a k o rkunç problemler oluflt uran çok büyük, sars ›c› ve y›k ›c› güc üd ü r . Kuflk usuz kür es e ll e flm eler ve kür es e ll e fltirmel erin de, tüm di¤er ak›mlar gibi hem yararlar› ve olumlu son u çl ar›, hem de zar a rl ar› ve olums u z s on u çl ar› vard›r. Ancak soru, bu yarar ve zar a rl ar›n kimler için old u¤ u , b u nl ar›n kontrol alt ›na al›nm as› ve ifll eyifl sür ec ine etki edilm es inin m ü mkün olup olm ad ›¤› yön ü nd edir. E¤er bu mümkün ise, hangi araçlar, hangi yönt e mler ve ne tür bir bilgi ile mümkün olac a kt›r. Aç›kt›r ki, k ür es e ll e flm eler ve kür es e ll e fltirmel erin yarar ve zararlar› kav i mler, mill e tler ve devletler ar as › nda eflit olarak payl afl›lm ay acakt›r.1 Herkes sahip oldu¤u kült ürel, siy asal, ekonomik vb bilgi, tecrübe ve yetenekl eri ölç ü- 1 Örne¤in bkz: Thurow, Lester; Küreflelleflmenin Kazananlar› ve Kaybedenleri, Farsçaya çev: Mes‘ûd Kerbasiyân, Tahran, 2004; Thurow Lester, “Küreselleflmenin Yarar ve Zararlar›”, Küreselleflme, Erk ve Demokrasi içinde, Ed. Otan Kapstin ve Dimitry Landa, Farsçaya çev: Dr. Sîrûs FeyzîAhmet Reflîdî, Tahran, 2004. Küreselleflme ve Tarih s ü nde, küresell e flm eler ve küresell e flt i rm el erin yarar ve zar a rlar›ndan nasipl en ecektir. Ne yapm al›? sor usu da, sor uyu sor an›n yar a rdan pay ›n› art › rmak ve zar a rdan pay ›n› azaltmak için yön e lt i lm e kt edir. Asl › nda bu sor unun kend isi, kür eselleflm eler ve kür eselleflt i rm eler kon us u nd a t e rcih ve seç ime, bunl ar›n kontrol ve ›slah edil ebilirl i¤ ine inanm ay›, zorl ama ve tesl im iy etin olums u zl a nm as ›n› da içerm e kt edir. Baflka bir dey i flle böyle bir soru yön e l tmek ve cev ab ›n› bulm aya çal › flmak, tesl im iy eti terk ederek, bir tepki verm e ktir. Bu sor u yla ba¤l a nt ›l› olarak yön e lt il e n b a flka bir soru ise, n er eden bafll ayal›m? sor us udur. Bu sor unun cev ab› fludur; kür es e ll e flme sür eci ve kür es e ll e flt i rme proj esi karfl ›s › nda yok edici ve zarar ver ici tepk isellikten uzakl a flmak için, her türlü basit ve kompleks cehal e tten kurt u lm aya, ak›lc› ve bil i msel bilinci gel i flt i rm eye çok y ö nlü olarak gayret etmek ger e kl idir. Elin i zd eki sat›rlar›n yaz ar ›na gör e , kürsell e flm enin tar ihî sür ec in in ayd › nl at›lm as› bu yolun bafll a ng›ç nokt as ›d›r. Buna göre: 1- Küreselleflmeyi, insanl›k tarihinin genel seyri içinde kendine has bir ak›m olarak tan›mak gerekir. 2- Onun nedenselli¤i ve niteli¤i, yönelifl ve hedefleri konusunda tarih felsefesi aç›s›ndan sorular sormak gerekir. 3- Genelde sosyal ve befleri bilimler, özelde de tarih bilimi üzerindeki etkileri ve sonuçlar›n› tart›fl›p incelemek gerekir. Birinci madde üzerinde çok de¤iflik görüfller ortaya konmufltur ki, bunlar genellikle ikinci madde etraf›ndaki, yani küreselleflmenin ortaya ç›k›fl ve yay›l›fl nedenlerinin incelenmesi konusundaki, görüfl çeflitlili¤inden kaynaklanmaktad›r. Baflka bir deyiflle, küreselleflmenin ortaya ç›k›fl süreciyle ilgili yaz›lacak her türlü tarihçe, bizim küreselleflmeyi ortaya ç›karan sebep ve etkenler hakk›ndaki tarifimizle ba¤lant›l› olacakt›r. Bundan dolay›, küreselleflme üzerine yap›lan çeflitli tarifler ve görüfller say›s›nca tarihçe yaz›labilece¤ini söyleyebiliriz. Görüfllerin ve sunulan tarihçelerin birbirinden farkl› olmas›, büyük oranda, küreselleflme kavram›n›n tan›mlanmas› ve yorumlanmas›ndaki görüfl farkl›l›¤›ndan kaynaklanmaktad›r. Sözgelimi, bir kesim küreselleflme veya di¤er bir ifadeyle küresellefltirmenin modernizmin ürünü oldu¤unu savunurken di¤er bir kesim onun tarihî köklerini eski ça¤larda aramaktad›r. Di¤er taraftan kimileri ise küreselleflmenin tarihsel gerçekli¤ini reddedip yap›lan tüm tart›flmalar›n bofluna oldu¤una inanmaktad›rlar! Birinci görüflün taraftarlar›, yani küreselleflme ve küresellefltirmenin modernizmin gerekli¤i ve olgunlaflma sürecinin ürünü oldu¤unu savunalar da kendi içinde üç ana gruba ayr›lmaktalar. Bir grup, küreselleflme ve küresellefltirmenin as›l ortaya ç›k›fl nedenini kapitalist sistemin maddî yap›s›nda aramakta, do¤al olarak tarihçesini de kapitalist sistemin ortaya ç›k›fl, geliflme ve yay›lma tarihiyle iliflkilendirmektedirler. Di¤er bir grup küreselleflme ve küresellefltirmenin ortaya ç›k›fl nedenlerini modern biliflsel–kültürel yap›lanmalarda, yani ak›lc›l›k ve ak›lc›l›kla ba¤lant›l› bilgi ve teknolojilerde aramaktad›r. Tek bo- 3 Dâryûfl RAHMAN‹YÂN yutlu olan bu görüfllerin her ikisini de reddeden di¤er bir grup ise, maddî ve manevî etken ve sebeplerin karfl›l›kl› etkileflimi ön kabulüne dayanan kompleks bir görüflü savunmaktad›rlar. Bunlara göre, modern ça¤›n politik, kültürel, ekonomik ve sosyal de¤iflimleri; telgraf, telefon, radyo, uydu antenleri, internet gibi yeni teknolojiler, bulufllar ve araç-gereçlerin ortaya ç›kmas›, iletiflim devrimi ve bundan kaynaklanan bilgi patlamas›; ayr›ca kapitalist ekonomi alan›nda meydana gelen köklü de¤iflimler, serbest ticaretin geliflmesi, çok uluslu flirketlerin ortaya ç›kmas›; siyasal, toplumsal ve medenî alandaki de¤iflimler; örne¤in, uluslar ve s›n›rlar ötesi evrensel kurumlar›n teflkili ve bunun gibi, ülkeler ötesi bir atmosferin ortaya ç›kmas›, geliflmesi ve yay›lmas›, co¤rafî s›n›rlar›n önemini yitirmesi, zaman ve mekân›n yo¤unlaflmas› ve nihayet ça¤dafl ba¤›ms›z ulusal devletlerin yetki ve güçlerinin azalmas› sonucunu do¤uran tüm bu etkenler, küreselleflmeler ve küresellefltirmelerin as›l nedenleri ve etkenleridir.2 Behemehal bu görüflte de küreselleflmenin tarihçesi modern ça¤a ba¤lanmakta, en çok befl yüz y›l öncesine yani Rönesans dönemine tarihlendirilmektedir. 4 Genel bir de¤erlendirmeyle, son bahsetti¤imiz görüfllerin tamam› küreselleflmeyi, modernizmin geliflim ve ilerleme sürecinin devam› kabul etmekte ve ondan bir anlamda, büyümüfl ve geliflmifl modernizm olarak bahsetmektedirler. Hatta baz›lar› da, bir ak›m olarak küreselleflmeyi de¤il ancak, küresellefltirme ve küreselcili¤i, talan ve sömürü gelenekleriyle iliflkilendirerek emperyalizmin doruk noktas› kabul etmifllerdir. Bunlara göre küresellefltirme ve küreselcilik, farkl› bir k›l›¤a bürünmüfl, kulland›¤› araç-gereç ve yöntemleri de¤ifltirmifl olsa da, eski sömürü ve istismar›n ayn›s›d›r; geliflmifl dünya ile geri b›rak›lm›fl dünya, ya da modern tabirle kuzey ve güney aras›ndaki tarihî kronik uçurumu daha da derinlefltirmekten baflka bir sonuç do¤urmayacakt›r. Baflka bir deyiflle, bu aç›dan bak›ld›¤›nda küreselleflme diye bir fley yoktur; var olan fley, yoksulluk ve felâketleri çok uluslu flirket ortaklar› ve sermaye patronlar› lehine genellefltirip evrensellefltiren Bat› ve Amerikan tarz› sömürgeci küresellefltirmedir.3 Bu sat›rlar›n yazar› kesinlikle, bu görüfller etraf›nda ayr›nt›l› tart›flmalara girmek niyetinde de¤ildir. Bu görüfllere ana bafll›klar halinde de¤inilmesinin nedeni ise yaln›zca, bu yaz›n›n as›l konusu olan küresel- 2- Küreselleflmenin ortaya ç›k›fl nedenleri ve bu konudaki farkl› görüfller için bkz: fiult, Yan Art, Küreselleflme Olgusuna Ayr›nt›l› Bir Bak›fl, Farsçaya çev: Mes‘ûd Kerbasiyân, Tahran, 2004, Bölüm: III-IV. Ayr›ca bkz: Amilî, Said R›za, “Küreselleflmeler: Kavramlar ve Görüfller”, Arganun Dergisi, Say›: 24, 2004. 3- Örne¤in bkz: “Yoksulluk ve Felâketin Evrensellefltirilmesi, Pratikte Yap›sal Dengeleme Stratejisi Makaleler, derleyen ve çeviren: Ahmet Seyf, Tahran, 2001 (bu kitapta uluslararas› iktisadi örgütlerin (Dünya Bankas›, IMF) uygulamalar›n› elefltiren makaleler yer almaktad›r); “Postmodern Sömürü”, Makaleler, derleyen ve çeviren, Ahmet Seyf, Tahran, 2003; Davide Held ve Antony McGrev, Küreselleflme ve Karfl›tlar›, Farsçaya çev: Mes‘ûd Kerbasiyân, Tahran, 2003; Reisdânâ, Feriborz, Küresellefltirme: Ekonomik Katliam, Tahran, 2004. Küreselleflme ve Tarih leflme etraf›nda tarih felsefesi konusuyla ba¤lant›l› olmalar›d›r. Bu görüfle tarih bilimi ve felsefesi nokta nazar›ndan bakmak, özellikle üçüncü dünya ve Do¤ulular için temel öneme sahiptir. Çünkü son birkaç yüzy›ll›k Do¤u tarihi eski ve yeni sömürü olgusu ve sonuçlar›yla s›k› s›k›ya ba¤lant›l›d›r. Sömürü döneminde Bat›l› güç rejimi, oryantalizm denilen özel bir bilimsel araç vas›tas›yla gerçek bir rejim yaratm›flt›r. Bu rejimde bir çeflit diyalektik varl›k bilimi esas al›narak dünya, geliflmifl/Bat› ve geri kalm›fl/Do¤u olarak iki parçaya ve patron/Avrupal› ile iflçi/Avrupal› olmayanlar fleklinde iki ›rka ayr›lm›flt›r. Böylece, sömürü ideolojisine göre Bat› dünya tarihinin merkezinde yer almakta ve kendine has kültürel de¤erleri uyar›nca tüm dünyay› uygarlaflt›rma misyonunu üstlenmektedir.4 Bu yüzden e¤er bu son görüflü esas alarak küreselleflme hakk›nda bir yarg›ya var›r ve onu bir çeflit proje veya sömürü politikas› olarak kabul edersek, ona verebilece¤imiz en do¤ru isim Amerikanlaflt›rma veya Bat›l›laflt›rma olacakt›r. Bu politikada dünyay› Amerika ve Bat› medeniyeti de¤erlerine göre tek tiplefltirmek ana amaç olmakta; do¤al olarak öteki kültürleri zay›flatmak, y›kmak ve yok etmek hedeflenmektedir.5 Her ne kadar bu bak›fl aç›s›ndan ileri sürülenler baz› yönlerden, ülkeler ötesi bir olgu olarak küreselleflme ile ayn›l›k göstermese, farkl›l›klara ve hatta çeliflkilere sahip olsa da, yine de Bat›l›laflt›rmay› veya Amerikanlaflt›rmay› küreselleflmenin tek gerçek yüzü olarak kabul edenler vard›r. Ancak bu görüfle iflaret etmemiz bizim de küreselleflmeyi Bat›l›laflt›rma ile ayn› kabul etti¤imiz anlam›na gelmez.6 Bu bahsin sonunda flu noktaya da iflaret etmek zaruridir ki; Bat› ve Amerikan tarz› küresellefltirme politikas› XIX. yüzy›ldan bu yana ‹slâmofobi politikas›n› ilke edinmifl, çeflitli araçlar ve yöntemlerle ve muhtelif lobiler vas›tas›yla halklar›n zihinlerinde ‹slâm ve Müslümanlara karfl› kurgulanm›fl birtak›m korkular oluflmas›na neden olmufltur. ‹slâmofobi politikas›nda hedef, ‹slâm ve Müslümanlar› ilerleme ve modernite düflman› olarak tan›tmakt›r.7 Bu politika karfl›s›nda Müslüman tarihçilerin görevi, Müslümanlar›n geri kalm›fll›¤›n›n nedenlerini araflt›r- 4- Bkz. Said, Edward, Oryantalizm, Farsçaya çev: Abdurrahim Gevahî, Tahran, 1992. 5- Evrensel düzeyde Bat›l›laflt›rma siyaseti konusunda bkz: Latouchei Serge, Dünyan›n Bat›l›laflt›r›lmas›, Farsçaya çev: Emir R›zayî, 2000; Said, Edward, Kültür ve Emperyalizm, Farsçaya çev: Ekber Efserî, Tahran, 2003. 6- Küreselleflme kavram› ve onun özgürlefltirme, Bat›l›laflt›rma ve uluslararas›laflma gibi kavramlarla aras›ndaki farklar konusunda bkz: fiult, Küreselleflme Olgusuna Derinlemesine Bir Bak›fl, II. Bölüm, s. 43–70. 7- Örne¤in XIX. yüzy›lda meflhur Frans›z filozof Ernest Renan’›n, Seyyid Cemaleddin Esed Abadî’nin de tepkisini çeken ‹slâm ve bilim adl› konuflmas›na iflaret edilebilir. Renan’dan bir süre sonra, dönemin Fransa D›fliflleri Bakan› Gabriel Hanotaux benzer sözler sarf etmifl, ‹slâm ve Müslümanlar› temelde bilim, ak›l, medeniyet ve ilerleme karfl›t› olarak niteleyerek fieyh Muhammed Abduh’un tepkisine neden olmufltur. Günümüzde de benzer söz ve telkinler Bat›l› devletler ve devlet adamlar› taraf›ndan olanca güç ve gayretle tekrarlanmaktad›r. Sözgelimi ‹talya Baflbakan› Berlusconi’nin 11 Eylül olay›ndan bir süre sonraki sözlerine iflaret edilebilir. Bu konuda Edward Said’in, Bat›n›n ‹slâm ve Müslümanlara iliflkin haber politikas›n› ele alan kitab› gerçekten okunmaya de¤erdir. 5 Dâryûfl RAHMAN‹YÂN maya ve dinî düflünce ve kültürü ›slah etmeye gayret etmenin yan› s›ra, ‹slâm dinin de¤erlerini ve potansiyellerini tan›tmak ve Müslümanlar›n geçmiflteki medeniyet ve kültürlerinin insanl›k kültür ve medeniyetinin oluflumundaki temel ve göz al›c› rolünü göstermek için çal›flmakt›r. Buna göre, küresellefltirme politikalar› ile haber ve kültür emperyalizminden kaynaklanan sorunlarla bafla ç›kabilmekte tarih bilimine çok önemli ve temel bir görev düflmektedir. Di¤er bir görüfl kürselleflme olgusunu, modernizmin devam› de¤il, aksine modernizmden kopuflun ürünü olan, bütünüyle ça¤dafl bir olgu olarak kabul eder. Bu tezi savunanlara göre, dünya kasabas› anlam›ndaki küreselleflme tamam›yla yeni bir olgu olup, her ne kadar kökleri XIX. yüzy›la uzansa da, gerçek tarihçesi son otuz-k›rk y›la dayan›r. Bir baflka tez ise küreselleflme sürecinin tarihçesini, antik dönemde imparatorluklar›n flekillenmeye bafllad›¤› zamana dayand›rmaktad›r. Bu imparatorluklar›n kendi genifl ülkelerindeki halklar aras›nda daha fazla ba¤ ve yak›nl›k sa¤lamaya yönelik siyasal, ekonomik ve kültürel giriflimleri gerçekte küreselleflme veya küresellefltirme sürecinin ilk aflamalar›yd›. Dünya devleti ideali ve bunun gerçeklefltirilmesi çabalar› da bu imparatorluklarda flekillenmifltir. 6 Kan›mca, küreselleflmenin tarihçesi üzerine tart›fl›rken, düflünce, ideal, ülkü ve fikir baz›ndaki bir küreselleflmeyi, bilfiil ve gerçek bir olgu olan küreselleflmeden ay›rmam›z gereklidir. Tarih felsefesi aç›s›ndan, hayaller ve arzular insanl›k tarihinin motor gücüdür. Küreselleflme ba¤lam›nda da di¤er tüm insanî ve tarihî olgularda görüldü¤ü gibi her fley zihin ve hayalden bafllam›flt›r. Bu olgu nispeten uzun bir içe kapal›l›k dönemini geride b›rakt›ktan sonra nihayet d›fla dönüklük aflamas›na ulaflm›flt›r. Baflka bir ifadeyle küreselleflme, içe kapan›k fatal geliflme dönemini geride b›rakarak, modern zamanda, tedricen do¤um aflamas›na ulaflm›fl ve hissedilir, aflikâr geliflme dönemine girmifltir. Gerçekte modern veya ça¤dafl küreselleflme, kayna¤› çok uzaklarda olan bir akarsuyun yaln›zca görünen k›sm›d›r. Bu yüzden küreselleflmeyi tarihî aç›dan incelemek için mitoloji ve antik dinler dönemlerinden bafllamam›z daha do¤ru olacakt›r. Küreselleflmenin ça¤›m›zdaki yans›s›n›n yaln›zca maddî ve manevî yap›lar gibi d›fl etkenler veya gerçek ve tüzel kiflilerin istek ve zevklerinden kaynaklanmad›¤›n›, bilâkis, insano¤lunun zât›nda var olan potansiyeller, istekler, ülküler ve yönelifllerden kaynakland›¤›n› kabul etmemiz gerekmektedir. Burada sözü edilen olgunun, küresellefltirme veya küreselcilik de¤il, köklü ve tarihî bir ak›m olan küreselleflme oldu¤u apaç›kt›r. E¤er eskiden beri pek çok mitte, dinî ö¤reti ve felsefî düflüncede tecellî eden bu zâtî yönelifller olmasayd›, hiçbir bilimsel ve teknolojik kudret, hiçbir program ve politika, küreselcilik ve küresellefltirme konusunda baflar›l› olamazd›. Ça¤›m›zda sözü edilen, tek dünya devleti, tek dünya kültürü gibi küreselleflme veya küresellefltirme konusundaki baz› efsanelerin kökleri eski ça¤lara ve Küreselleflme ve Tarih biny›llara uzanmaktad›r. Örne¤in dünya devleti düflüncesi –Yahudilik ve Zerdüfltîlik’teki köklerini bir kenara b›rak›rsak- en az›ndan Ahamenifl ‹mparatorlu¤u döneminden beri vard›r. Onlardan sonra da antik bir miras olarak Makedonyal› ‹skender’e, revakî filozoflar› ve Roma ‹mparatorlu¤u vas›tas›yla da H›ristiyanl›k ve ‹slâm dinlerine kadar ulaflm›flt›r. Yeniça¤da, Kant gibi filozoflar taraf›ndan baz› de¤iflikliklere tâbi tutularak kabul görmeye devam etmifl, ça¤dafl dönemde türlü ve çok say›da evrensel kurum ve teflkilatta kendisini göstermifltir.8 Burada, k›saca da olsa de¤inilmesi gerekli görünen di¤er bir konu, küreselleflmenin ortaya ç›k›fl›, niteli¤i ve sonuçlar› hakk›nda baz› filozoflar taraf›ndan öne sürülen görüfllerdir. Ça¤dafl küreselleflme olgusunun sonuçlar›ndan biri, tarihin küreselleflmesidir. Ça¤›m›zda iletiflim araçlar›n›n artmas› dünyay› eskiye oranla çok küçültmüfl, Mareflal McLohan’›n meflhur ifadesiyle, küresel bir köye dönüflmenin efli¤ine getirmifltir. E¤er co¤rafyan›n, tarihin do¤um yeri oldu¤unu kabul edersek,9 bu durumda ça¤›m›z›n ve sonraki ça¤lar›n küçük ve yo¤unlaflt›r›lm›fl co¤rafyas›, geçmifl dönemlerde oldu¤u gibi, çeflitli da¤›n›k ulusal tarihlerin do¤um yeri olamaz. Aksine yaln›zca evrensel boyuttaki olaylar› kucaklayabilir. E¤er uluslar›n kimliklerini oluflturan temel unsurun, tarihî geçmiflleri ve ortak idealleri oldu¤unu kabul edersek, o halde, küresel ortak tarihe ve ortak ideale sahip olan küreselleflme ça¤› insanlar›, ulus ötesi tek bir evrensel kimli¤e ba¤›ml› olacaklard›r. Di¤er taraftan, siyasal, medenî, toplumsal, ekonomik ve kültürel alanlarda pek çok ülkeler üstü oluflumun ortaya ç›kmas›, ulusal yönetimleri, millî egemenlik hakk›n› kullanmak ve modern dönemin ürünlerinden olan ulus kurma projesini uygulamak konusunda ç›kmaza sokmufltur.10 Öyle ki, baz› araflt›rmac›lar, çok uzak olmayan bir gelecekte uluslar›n erken ölümünden, ulus devletlerin da¤›lmas›ndan veya en az›ndan uluslararas› kurumlar, sivil toplum kurulufllar› ve çok uluslu flirketler karfl›s›nda fliddetle güç kaybetmesinden haber vermekteler.11 Tüm bunlar ulusal tarih yazma döneminin sonu say›lmaz m›? Kan›m›zca uluslar›n ölümü düflüncesi de, küreselleflmeyle ilgili tart›flmalar› gere¤inden fazla basitlefltiren ve gereksiz genelleme yanl›fl›na düflen kimselerin temelsiz efsane ve hurafelerindendir. Elbette ça¤›m›z›n, dünya tarihinin gerçekten bafllad›¤› ça¤ oldu¤unda flüphe yoktur. Ayr›ca küreselleflmenin geliflme sürecinin, ba¤›ms›z ve otonom ulus devletlerin yetkilerinin k›s›tlanmas›yla sonuçlanaca¤›nda da flüphe yok- 8- Bkz: Farguson, Mercury, “Küreselleflme Mitolojisi”, Farsçaya çev: Fât›ma Hüseynî, Arganun Dergisi, Say›: 24, Yaz 2004. 9- Bu ifade, Will Durant’›n Medeniyet Tarihi’nin önsözünde, “Tarih Dersleri” bafll›¤› alt›nda kulland›¤› bir ifadedir. 10- Özellikle bkz: Nash, Kate, Ça¤dafl Siyasal Sosyoloji, (Küreselleflme, Siyaset ve Güç), Farsçaya çev: Muhammed Takî Delforuz Tahran, 2003. 11- fiult, age., 200. 7 Dâryûfl RAHMAN‹YÂN 8 tur. Ama bunlar›n hiçbiri kesinlikle ulusal tarihlerin zay›flayaca¤› ve hatta ulus devletlerin tamam›yla güç kaybedece¤i anlam›na gelmez. Asl›nda küreselleflmenin bu alandaki etkileri ve sonuçlar› farkl› topraklar ve ülkelerde çeflitli derecelerde ve devletler ile milletlerin her birinin ilgili sorunlara bulacaklar› cevaplar ve yapacaklar› çal›flmalara ba¤l› olacakt›r. Baz› durumlarda, küreselleflme ve küresellefltirme sürecinin getirdi¤i açmazlar, ulusal ve etnik kültürlerin yok olmas› ve kimi ulus devletlerin ortadan kalkmas›yla sonuçlanabilir. Belki baz› durumlarda da küreselleflme politikalar›, devleti olmayan kavimlerden yeni ulus devletler oluflturarak hâlihaz›rdaki birden fazla kavmi bar›nd›ran devletlerin yerine ikame edebilir. Bu yüzden, dünya tarihinin ortaya ç›kmas› veya tarihin küreselleflmesi mutlak ve zarurî olarak her yerde ulusal tarihlerin ve tarih yaz›c›l›¤›n›n ortadan kalkmas› anlam›na gelmeyecek, bilâkis, baz› durumlarda tepkisel olarak bu tür tarihlerin ve tarih yaz›c›l›¤›n›n güçlenmesine de neden olabilecektir. Uluslar üstü yeni küresel kimliklerin oluflumuna neden olabilecek radyo, televizyon, uydu, telefon, internet vb gibi muhtelif imkân ve teknolojiler, ayn› ve hatta daha da fazla oranda, ulus kurma, ulusal uyum temellerini güçlendirme projelerinin ve ulus devletlerin ulusal uyum temellerini zay›flatan unsurlara galebe çalmas›n›n hizmetinde de kullan›labilir. Burada da tarih bilimi ciddiye al›nd›¤› takdirde, küreselleflme ve küresellefltirmelerden kaynaklanan kimlik bunal›mlar›n›n tedavisinde iyi bir flekilde görev ifa edebilir, uluslar›n tarih bilincinin güçlendirilmesine hizmet edebilir. Küreselleflme ça¤›nda ‹ran gibi uzun bir tarihî geçmifle sahip uluslar, kimlik bunal›m› ve bundan kaynaklanan çeflitli sorunlarla mücadele edebilmek için, yeni küresel tarih ve co¤rafyada kendilerini yeniden tan›mlamal›d›rlar. Bu yeni tan›mlama, ulusal tarih bilincinin güçlendirilmesi ve gelifltirilmesinden baflka bir yolla mümkün de¤ildir. Bunun için ise tarih biliminden ve tarihsel araflt›rma metotlar›n› gelifltirmekten baflka bir yola sahip de¤iliz. Tarih bilimindeki metodoloji de¤ifliklikleri aç›s›ndan da ça¤dafl küreselleflme pek çok sonuçlar do¤uracakt›r. Elefltirel tarih felsefesi aç›s›ndan k›saca da olsa bunlara de¤inmek önem arz etmektedir. Bilim, teknoloji, radyo, televizyon ve internet gibi yeni araçlar ile çok say›da sesli ve görüntülü e¤itim araç gereci ve yard›mc› materyallerin tarih araflt›rmac›lar›na sundu¤u imkânlar, görülmemifl bir biçimde, tarih bilimi ve e¤itim ve araflt›rma metotlar›nda esasl› bir devrimin zeminini haz›rlam›flt›r. Ça¤›m›zda sesli, görüntülü ve yaz›l› kaynaklar›n çeflitlili¤i ve bilgi ve habere ulaflman›n h›zlanmas›, bir olay veya konuyu tarihî bir olay ve konu olarak eski kabul etme ve onu tarihte bilimsel araflt›rma konusu olarak seçme ölçütlerini tamam›yla de¤ifltirmifltir. Örne¤in, geçmiflte baz› tarihçiler bir olay›n tarihî olma süresini en az yüz y›l olarak kabul ediyor ve ancak böyle bir sürenin geçmesinden sonra olay›n tarihîleflti¤ine ve bilimsel araflt›rma konusu olarak ele al›nabilece¤ine inan›yorlard›. Oysa günümüzde baz› durumlarda bu ölçü on y›ldan Küreselleflme ve Tarih aza inmifltir. Ayn› flekilde, ça¤›m›z›n olaylar› hakk›ndaki say›s›z görüntülü belgenin varl›¤›, ça¤›m›zdaki olaylar›n gelecekteki tarihçiler için daha belgesel ve daha hissedilebilir olmas›na imkân sa¤lam›flt›r. Di¤er yandan bizi de Alman Von Ranke’nin geçmiflteki hakikatlerin gerçekten oldu¤u flekliyle yeniden canland›r›lmas›na dair meflhur rüyas› veya ütopyas›na daha da yak›nlaflt›rm›flt›r. Ayr›ca yeni araç gereçler, tarih e¤itimini ilkö¤retimden lise ve üniversiteye kadar her düzeyde, görülmemifl biçimde kolaylaflt›rm›fl, tarihî bilinç ve tecrübeleri, etnik ulusal ve küresel düzeyde insan fertlerinin bilincine aktarma olanaklar›n› eskisine oranla çok art›rm›flt›r. Bu bak›mdan küreselleflme, insanl›¤›n tarihî bilincinde potansiyel bir devrimin oluflma zeminini haz›rlam›flt›r. Ancak önemli nokta, insanl›¤›n tarih bilincinde gerçekleflecek bu devrimin rehberli¤in kimin elinde olaca¤›d›r. Aç›kt›r ki, küresel kültür emperyalizmi, siyasî, ekonomik vb tüm alanlarda dünyan›n liderli¤ini elde edebilmek için tüm imkânlar›n› kullanacakt›r (daha do¤ru ifadeyle kullanmaktad›r). Böylece dünya kültür ve medeniyet tarihini diledi¤i gibi hedef ve politikalar›na uygun olarak tan›mlayacakt›r. Bu nedenle, günümüzde geri kalm›fl ülkelerin ve özellikle ‹slâm ülkelerinin sosyal ve insanî bilimler, özellikle de tarih bilimi hususundaki kronik geri kalm›fll›klar› ve zaaflar› devam etti¤i ve bir çare bulunmad›¤› takdirde, onlar›n tarihî kimli¤ini diledi¤i gibi tan›mlayan, bu küresellefltiriciler ve küreselcilerin politikalar› olacakt›r. Bu arada, flimdiye kadar h›zl› ve özet bir flekilde ele ald›¤›m›z konulara uygun olarak, dünya tarihi (küresel tarih) düflüncesi ve insanl›k kavram›n›n tarihçesine de k›saca de¤inmemiz faydal› olacakt›r. Dünya tarihi düflüncesi, insanl›¤›n kayna¤›n›n tek oldu¤u ve tek tanr›ya tapma düflüncesiyle tamamen ba¤lant›l›d›r. Bu yüzden ilahî ve ‹brahimî dinler, bilhassa H›ristiyanl›k ve ‹slâm’› bu düflüncenin ortaya ç›kmas›nda öncül olarak kabul etmek gereklidir. ‹slâmî-Kur’ânî tarih görüflünde tarih, yüce bir hedefe do¤ru giden tek ve yekpare bir süreçtir. Taife, kabile, kavim ve ›rk ba¤l›l›klar›na ra¤men herkes Allah kat›nda eflittir ve takva ile imandan baflka üstünlük nedeni yoktur. ‹slâm’›n daveti de bir kavme has de¤il, tüm dünya halklar›na yöneliktir. Bu ö¤retiler nedeniyle ‹slâmî tarih yazma gelene¤ine genel tarihler insanl›¤›n atas› Âdem’den bafllar ve çeflitli milletler ve kavimlerin padiflahlar›, devletleri ve silsilelerini zikrederek yazar›n zaman›na dek ulafl›r. Gerçekte ‹slâmî tarihlerin pek ço¤unun hedefi, tüm dünya tarihini nakletmektir. Böylece ilk gerçek dünya tarihi de ‹slâm kültürü çerçevesinde ve Farsça olarak ortaya ç›km›flt›r; Reflidî’nin Câmiü’t-Tevarîh adl› eseri. Bu kitap, genel dünya tarihi alan›nda, o dönemde dünyan›n henüz bilinmeyen Amerika ve Okyanusya gibi bölümleri haricinde Avrupa’dan Uzak Do¤u’ya kadar tüm kavim ve uluslar›n tarihleri hakk›nda nispeten ayr›nt›l› bilgiler içermektedir. Ancak Dünya tarihi fikrinin bu isim alt›nda ve kelimenin tam anlam›yla ortaya ç›kmas› XVII. ve XVIII. yüzy›la, bilhassa Avrupa’daki ayd›n- 9 Dâryûfl RAHMAN‹YÂN 10 lanma dönemine rastlar. Bu fikrin ortaya ç›k›fl›n›n temel etkenlerinden biri ilerleme düflüncesinin yay›lmas›yd›. ‹lerleme düflüncesi tarih bilimi için pek çok sonuçlar› beraberinde getirdi. Tarih biliminin gün geçtikçe ak›lc› ve bilimsel hale gelmesi, tarihçilerin ekonomik, sosyal ve kültürel konular› daha fazla dikkate almalar›, aristokrat tarih yaz›m›ndan uzaklafl›lmas› ve tarih hareketinin kurallara ba¤lanmas› gerekti¤i fikri ilerleme düflüncesinin tarih bilimi alan›ndaki bafll›ca sonuçlar›ndand›.12 Ayr›ca ilerleme düflüncesine göre, tarihin geliflme yönünde bir seyir izlemesi nedeniyle bir anlam ve kavrama sahip oldu¤u, ak›l ve bilincin ya da evrensel bir kanun ve kural›n kontrolü alt›nda bulundu¤u da kabul edilir. Do¤al olarak ilerleme düflüncesi taraftarlar›, tarih sürecini birbirinden kopuk, millî ve etnik cereyanlar olarak de¤il, evrensel tek bir seyir olarak kabul ediyorlard›. Yeni ortaya ç›kan bir medeniyet veya ulusa mensup bir fert, ilerleme düflüncesi gere¤ince, kendi ulusunun medenî ve kültürel ilerlemesini ilk, kökeni ve öncesi olmayan geliflmeler olarak farz edemez ve do¤al olarak yaln›zca kendi ulusal tarihine e¤ilmek yerine az da olsa tüm insanl›¤›n tarihî kaderini dikkate al›r. Böylece XVI., XVII. ve XVIII. yüzy›llarda ve ayd›nlanma döneminde, Dünya tarihi düflüncesi de flekillenip geliflti.13 Avrupal› ve H›ristiyan olmayan toplumlar incelenmeye baflland› ve oryantalizm denilen bilim ortaya ç›kt›. Her ne kadar maalesef baz› oryantalizm türleri Avrupa sömürü mekanizmas›n›n hizmetine girerek Avrupa merkezli düflünceyi yaymaya ve sömürü ideolojisini savunup propagandas›n› yapmaya yöneldi ise de14, bunlar›n yan› s›ra inceledikleri ulus ve toplumlar› öven ve yücelten flarkiyatç›larda vard›. Dünya tarihi ad› alt›nda yaz›lan ilk kitap XVII. yüzy›l tarihçisi Bosoe taraf›ndan yaz›ld›. Elbette kitab›n ad› içeri¤iyle uyuflmuyordu. Zira kitap yaln›zca Yahudilik ve H›ristiyanl›k tarihini anlat›yordu.15 Ayd›nlanma döneminde ise ilk dünya tarihi kitab› ünlü Frans›z düflünür Volter taraf›ndan Halklar›n Gelenek ve Ruhiyeleri ad›yla kaleme al›nd›.16 Ayn› dönemde A. F. Taylor (1747–1813) adl› ‹skoçyal› bir tarihçi Dünya Tarihinin Plan ve Program› adl› bir kitap yazd›. ‹lerleme tezinin önde gelen savunucular›ndan bir di¤eri ise 1774–1776 y›llar› aras›nda Fransa Maliye Bakanl›¤› yapan Torgo idi. Torgo, 1750’li y›llarda dünya tarihi ve insan düflüncesindeki ilerlemeler hususunda yaz›lar yazd›17. Torgo’nun hemflerisi Kendorse de 1795 y›l›nda yay›nlanan Befler Düflüncesinin Gelifliminden Tarihi Bir Tablo adl› bir kitap yazarak insanl›k tarihi- 12- Karfl›laflt›r›n: Pollard, Sidney, ‹lerleme Düflüncesi, Farsçaya çev: Hüseyin Esedpûr Pîrânfer Tahran, 1975, 10 ve 165. 13- Pollard, age., 33, G. Barraclough “Universal History” H.P.R. Finberg (ed= Approaches to history (1962), 84. 14- Sömürge oryantalizmi hakk›nda bkz: Said, Edward, Oryantalizm. 15- Pollard, age., 33. 16- Pollard, age., 55-57; Zerrînkûb, Abdulhüseyin, Tarih Terazide, Tahran, 53 ve 202. 17- Pollard, age., 87-91. Küreselleflme ve Tarih ni on aflamaya ay›rd›. O, gelecekte gerçekleflece¤ine inand›¤› onuncu aflamay›, insanl›¤›n birli¤i aflamas› olarak niteliyordu.18 1784 y›l›nda da Alman Johanne Gotytfried Herdo Dünya Tarihi Felsefesi Etraf›nda Düflünceler adl› kitab› yay›nlad› ve insanl›k tarihinin tekâmül sürecinden bahsetti.19 Ayn› y›l tan›nm›fl Alman filozof Immanuel Kant, Dünyay› Vatan› Kabul Eden Birinin Gözünden Bir Dünya Tarihi Projesi adl› eserini ve 1795 y›l›nda da meflhur risalesi Kal›c› Bar›fl’› yay›nlayarak, dünya devleti düflüncesinden söz etti.20 Sonunda George Wilhelm Friedrich Hegel’e s›ra geldi. Hegel19 tarih dersleriyle dünya tarihi fikrinin yayg›nlaflmas›na herkesten çok katk› sa¤lad›.21 Böylece XIX. yüzy›ldan günümüze kadar, dünya tarihlerinin yaz›lmas› ve dünya tarihi ak›m›n›n kurallar›n›n anlafl›lmas› çabalar› günden güne artarak devam etti ve tarih araflt›rmac›l›¤› ile tarih yazarl›¤›nda çok önemli ve yap›sal etkiler ve sonuçlar b›rakt›. XX. yüzy›lda da tarih sürecinin küreselleflmesi ve da¤›n›k ulusal tarih derelerinin görkemli dünya tarihi ›rma¤›na ba¤lanmas› anlay›fl› daha da derinleflti, yayg›nlaflt›, genelleflti ve kendi çap›nda ça¤›m›z küreselleflmesinin ortaya ç›k›fl›na zemin haz›rlayan etkenlerden biri haline geldi.22 Bu makalede genel hatlar›yla da¤›n›k ve olgun say›lmayacak flekilde de¤inilen konular dikkate al›nd›¤›nda küreselleflmenin ortaya ç›karaca¤› açmazlar karfl›s›nda güçlü olmaktan baflka bir çaremiz olmad›¤› söylenebilir. Biz, oldukça uzun bir geri kalm›fll›k ve fetret dönemini geride b›rakm›fl bir haldeyken Bat› modernleflmesi ve daha sonra küreselleflme ile karfl›laflt›k. Kan›m›zca, tarihî geri kalm›fll›¤›m›zla sebep sonuç iliflkisi içinde olan bunal›mlar›, befl tür kal›t›msal bunal›m olarak s›n›fland›rabiliriz. Bunlar; ak›lc›l›k bunal›m›, kimlik bunal›m›, yönetim bunal›m›, ahlâk bunal›m› ve ekonomi bunal›m›d›r. Zikrolunanlar aras›nda temel ve as›l olan, ak›lc›l›k bunal›m› ve bundan kaynaklanan bilime inanmamad›r. Di¤er tüm bunal›mlar›n her biri belli ölçüde ak›lc›l›k bunal›m›ndan kaynaklanmakta olup çaresi ak›lc›l›k bunal›m›n›n sunaca¤› tedavi yöntemine ba¤l›d›r. Bunun ve ona ba¤l› di¤er bunal›mlar›n tedavisini bulmak için beflerî ve sosyal bilimlere, özellikle de tarih bilimine ilgi göstermekten baflka çaremiz yoktur. Di¤er makalelerimde de tekrar ve ›srarla belirtti¤im gibi, bizim beflerî ve sosyal bilimlerin tüm alanlar› ve dallar›nda Bat› karfl›s›ndaki aç›k ve 18192021- Pollard, age., 91 vd.; Zerrînkûb, age., 210. Pollard, age., 99. Pollard, age., 97-99; Zerrînkûb, age., 215-218. Belirtmek gerekir ki, Hegel ‹ranl›lar› ve Ahamenifl ‹mparatorlu¤unu dünya tarihinin merkezine koydu ve asl›nda Pers imparatorlu¤unu dünya tarihinin ilk imparatorlu¤u tan›tarak övgülerde bulundu. Bkz: Hegel, George Wilhelm Friedrich, Tarihte Ak›l, Farsçaya çev: Hamid ‹nayet, “‹ran Hakk›nda Ekler”, özellikle 272, 301, 302, 304 ve 311–312. 22- Sözgelimi Karl Jaspers gibi yazarlar›n küreselleflme hakk›nda 1949 y›l›nda Tarihin Bafllang›c› ve Sonu adl› kitapta ifade ettikleri konulara iflaret edilebilir. Bkz: Jaspers, Karl, Tarihin Bafllang›c› ve Sonu, Farsçaya çev: Muhammed Hasan Lutfî Tebrîzî, Tahran, 1984, 103 vd, 168 vd, 185 vd. 11 Dâryûfl RAHMAN‹YÂN fliddetli geri kalm›fll›¤›m›z ve bu alanlardaki taklit, tepki ve tüketim esasl› tutumumuz, tarihî geri kalm›fll›¤›m›z›n en önemli göstergeleri ve sonuçlar›ndan biri oldu¤u gibi, ayn› zamanda bu genel geri kalm›fll›k dairesi içinde dönüp durmam›z›n, yerinde saymam›z›n ve söz edilen befl ana bunal›m›n tutsa¤› olmam›z›n en büyük nedenlerinden de birisidir.23 Tarih baflta olmak üzere beflerî ve sosyal bilimler alan›na ciddi anlamda yat›r›m yap›lmaks›z›n, geri kalm›fll›k ve onun getirdi¤i kal›t›msal tarihî bunal›mlardan ç›k›fl yolunu bulmam›z ve ça¤dafl küreselleflmelerin temelleri sarsan korkunç dalgalar› karfl›s›nda dayanabilmemiz beklenemez. Zira bu yaz›n›n bafllang›c›nda vurgulayarak belirtti¤imiz gibi, küreselleflme veya küresellefltirmenin yol açt›¤› sorunlara cevap verebilmek ve ondan kaynaklanan tehlikelerden korunabilmek için yap›lacak her türlü etkili çal›flma, onu dikkatli, derinlemesine ve çok yönlü tan›makla bafllayacakt›r. Böyle bir bilgiye ulaflmak ise, bizler aras›nda beflerî ve sosyal bilimlerin her dal›n›n ilerleme ve geliflmesine ihtiyaç duymaktad›r. Hayatta kalabilmek için ça¤›m›z› tan›mak ve idrak etmekten baflka çaremiz yoktur. Ça¤dafl flairlerimizden birinin dedi¤i gibi “Kendi ça¤›n› kavramayan kimse, ömrü sona ermeden ölmüfltür.” 12 23- Bkz: Rahmaniyân, Dâryûfl, ‹ranl›lar ve Müslümanlar›n Geri Kalm›fll›¤›n›n Nedenlerinin ‹ncelenmesinin Tarihi, Tebrîz, 2003. âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak: Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî Prof. Dr. Saime ‹nal SAV‹ 977–1200 y›llar› aras›nda egemen olan Gazneliler hakk›nda, Tabakat-i Nâs›rî, Reflidî’nin Câmiü’t-Tevârîh’i, ‹bn Esir’in Kamilü’t-Tevârîh’i ve Hândmîr’in Habîbü’s-Siyer’i gibi genel tarih kitaplar›n›n tümünde bilgi verilmifltir. Ama Gazneliler dönemi özel tarihi, iki kitapla ilki Tarih-i Beyhakî, di¤eri Tarih-i Yemînî ile s›n›rl›d›r. Arapça olan Tarih-i Yemînî Farsçaya çevrilmifl oldu¤undan, bu çal›flmada Tercüme-i Tarih-i Yemînî’ye itibar olunacakt›r. A. TAR‹H-‹ BEYHAKÎ Bu bafll›k alt›nda sekiz ayr› bölümde incelenecek konuda kullan›lacak nüsha 1945’de Tahran’da Bank-› Millî Matbaas›’nda bas›lm›flt›r. I. Elimizdeki Tarih Bu tarih otuz ciltte yaz›lm›fl büyük bir tarihin bir bölümü, deyim yerinde ise kal›nt›lar›ndan ibarettir. Beyhakî, Gazneliler hânedan› tarihini Tarih-i Âl-i Nâs›r ad›yla birkaç ciltte kaleme alm›fl ama o nefis Farsça Saima ‹nal SAV‹ eserden sadece Tarih-i Beyhakî olarak bilinen ve gerçekte Sultan Mes‘ûd dönemi tarihi olan birkaç cilt kalm›flt›r.1 Tarih-i Beyhakî, bafl›ndan beri müsteflriklerin dikkatini çekmifl olup Hindistan, ‹ran ve Avrupa’da bulunan pek çok yazma nüshas›ndan söz edilmifltir. 1862 y›l›nda ‹ngiliz müsteflrik Morley kitab›n ilk bask› nüshas›n› haz›rlam›flt›r. Ama Morley2 bask›ya ulaflt›ramadan vefat etti¤inden Capitane Nassalis ifli üstlenmifl ve kitap ilk kez bas›lm›flt›r. Fakat bu bask› böyle bir kitaba yarafl›r bir özen görmemifl olup günümüz bilimsel ve araflt›rmac› zevkinin gere¤i olan hafliye ve fihristten yoksundu. 1887 y›l›nda Muhammed Edib Peflaverî3 Tarih-i Beyhakî’yi tafl bask› olarak yay›nlad›. Ama ‹ranl› bilim adamlar› ve müsteflrikler bu yeni bask›n›n Hindistan bask›s› kadar tekmil olmad›¤›n› gördü ve bu da kitaptan gerçek yarar sa¤lanamamas›na sebep oldu. Burada söylenmesi gereken, Muhammed Edib Peflaverî’nin metnin incelenmesi, flerh ve hafliyeler hususunda gösterdi¤i çaba ve kitab›n kendi de¤erine yeni bir de¤er katm›fl olmas›d›r. 14 Peflaverî kitab›n flerhi, hafliyeleri ve o dönem ›st›lahlar› için Beyhakî dönemi lügatlerine müracaat etmifl ve edindi¤i bilgilerden kitab›n tarihî noktalar›n› ayd›nlatmada yararlanm›flt›r. Tarih-i Beyhakî’nin günümüzde iki bask›s› yay›nlanm›flt›r. Bunlardan biri Sa‘îd Nefisî’nin4 1907’de yay›nlad›¤› nüshad›r. Nefisî kaybolmufl bölümlerden baz› k›s›mlar› di¤er kitaplardan ç›kararak Der Peyrâmûn-i Tarih-i Beyhakî adl› bir kitapta toplam›flt›r. Önce iki ciltte indekssiz olarak yay›mlanan bu esere daha sonra hafliyeleri içeren üçüncü bir cilt ilâve edildi. Bu üçüncü cilt 969. sahifede bafllay›p 1595. sahifede son buluyor. Bu hafliyeler Beyhakî metninin 79 sahifesi hakk›ndad›r. Gerçekte her biri tek bafl›na bir kitap olmaya de¤er hafliyeler merhûm Nefisî’nin bilgi toplamadaki dikkat ve kapasitesinin ve araflt›rma ve yazmadaki sabr›n›n aç›k bir göstergesidir. ‹kinci nüsha Dr. Kâs›m Ganî ve Alî Ekber Feyyâz taraf›ndan birlikte haz›rlanm›flt›r.5 Bafllang›çta kast olunan kitab›n tamam›n›n yay›nlanmas› de¤ildi. Konu flöyle geliflti: ‹ran Kültür Bakanl›¤›’n›n övgüye de¤er bir çal›flmas› var. Önemi hâiz Farsça metinlerin, ö¤renciler taraf›ndan daha kolay anlafl›lmas›, onlardan flevk ve istekle yararlan›lmas› ve de eski metin derslerinin önem kazanmas› için bu metinleri özetleyerek daha kolay ve çekici bir üslûpla yay›nl›yorlar. Merhûm Nefisî’nin 1 2 3 4 5 Abdullah Râzî, Tarih-i Kâmil-i ‹ran, Tahran, 1341, 289. Tarih-i Beyhakî, neflr: Morley, Kalküta, 1842. Tarih-i Beyhakî, neflr: Muhammed Edib Niflâbûrî, Tahran, 1306/1889–90. Der Peyrâmûn-i Tarih-i Beyhakî, neflr: Sa‘îd Nefisî, Tahran, 1319. Tarih-i Beyhakî, neflr: Dr. Kâs›m Ganî-Dr. Alî Ekber Feyyâz, Tahran, 1324. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî haz›rlad›¤› nüshan›n bask›da oldu¤u günlerde, Kültür Bakanl›¤›, Tarih-i Beyhakî’nin Bakanl›¤›n amac› do¤rultusunda haz›rlanmas› iflini Dr. Ganî ve Dr. Feyyâz’a tevdi etti. ‹fle baflland›¤›nda Hindistan ve Peflaver nüshalar›ndan haberdâr olmalar› düflüncelerinin de¤iflmesine neden oldu. Bu çok de¤erli kitab›n, kendisine yaraflan ve gereken ehemmiyeti görmedi¤ini fark ettiler. Nüshalar bilimsellikten uzak ve indekslerden yoksundu. Bilimsel sorumluluk ve emanet hissi kitab›n ve Farsça kütüphanenin hakk›n›n verilmesini gerektiriyordu. Kitab›n önce incelenmesi, sonra flerh, hafliyeler ve indekslerle zenginlefltirilmesi görüflünde birleflildi. Böylece muteber bir nüsha her özete kaynak olabilecekti. Dr. Feyyâz’›n deyimiyle: “Birkaç ayl›k basit bir ifl, birkaç y›ll›k bir zahmete dönüfltü.”6 Kitab›n tashih ve tanzimi iflinde y›llar y›l› birlikte çal›flt›lar. Çabalar› lay›k ve kâmil bir bask›y› okuyucunun eline ulaflt›rmak içindi. ‹ki üstat fevkalâde bir inayet ve teveccüh ile ‹ran ve Hindistan’daki yazma nüshalar› karfl›laflt›rd›lar. Hafliyelerde Peflaverî’nin çal›flmalar›ndan yararlan›ld›. Kararl›l›klar› ve esirgemedikleri çabalar›, güçleri ile birleflince baflar› kaç›n›lmaz oldu. Nüshaya ayr›nt›l› bir özel isimler indeksi eklendi. Bu, kitaptan bilgilenme ve yararlanmay› kolaylaflt›rd›. Avrupal› müsteflriklerin de teveccühüne mazhar olan nüsha revaç buldu. Son bir nüsha Dr. Yahya Haflab ve Sâd›k Nefl’et taraf›ndan 1956’da Arapçaya çevrilmifl oland›r.7 Bu nüshan›n indeksleri afla¤›daki gibidir. 1234- fiah›s adlar› indeksi, Yer ve kabile adlar› indeksi, Metinde geçen kitap adlar› indeksi, Konular ve hafliyeler indeksi ile notlar ve içindekiler. II. Kitab›n Yazar›: Tarih-i Beyhaki’nin yazar› Ebû’l-Fazl Muhammed b. Hüseyin Beyhakî’dir. Ebû’l-Fazl Beyhakî, 995 y›l›nda Horasân’›n güney do¤usunda bulunan Beyhak’›n Harisâbâd kasabas›nda dünyaya geldi. Yaflam›n›n ilk y›llar›nda Niflâbûr’da Kur’ân, hadîs ve Arap edebiyat› ö¤rendi ve orada fâz›l kiflilerle birlikte oldu. Beyhak Tarihi yazar› ‹bn Funduk, Ebû’l-Fazl Beyhakî’den 93 y›l sonra telif etti¤i kitab›nda Ebû’l-Fazl için flöyle der: “Say›s›z hadîsler iflitti, s›ras›nda onlar› yorumlad›. Ayr›ca Arapça fliirleri vard›. Yirmi yedi yafl›nda, Mahmûd ve Mes‘ûd’un saray›nda Resâil Dîvân› reisi olan Hâce Ebû Nasr Miflkân’›n ö¤rencisi oldu. Hocas› Ebû Nasr’›n ölümünden sonra daha yüksek bir dereceye ulaflmas›n› yafl›n›n küçük olmas› engelledi. Ayn› makamda ve Ebû Sehl Zuzenî ile birlikte çal›flt›. Sultan›n 6 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, “Mukaddime”, Y. 7 Tarih-i Beyhakî, neflr: Yahyâ Haflab-Sâd›k Nefl’et, Kâhire, 1376/1956. 15 Saima ‹nal SAV‹ ve vezir Abdü’s-Samed’in hizmetinde tam bir teveccüh ve de inayet ile yafl›yordu.”8 ‹zzüddevle Sultan Abdürreflîd zaman›nda nimet kâfiri Tu¤rul baflkald›rd›. Sultan›n aleyhine ayaklan›p onu öldürdü. Yak›nlar› ve taraftarlar›n› zindana att›. Ama uzun sürmedi. K›rk gün sonra Sultan Ferruhzâd, Tu¤rul’u öldürdü ve bütün mahkûmlar› serbest b›rakt›. Beyhakî b›rak›lanlardan biriydi. Serbest kal›nca inzivaya çekildi. Kalan ömrünü evinde okumak ve yazmakla geçirdi. Beyhakî’nin tarih kitab›ndan ayr› kitaplar› da vard›. Bunlar, Zinetü’lKüttab ve Makamât-› Ebû Nasr Miflkân’d›r. Dr. Alî Ekber Feyyâz, Tarih-i Beyhakî’nin Mukaddime’sinde: “Tahran’da Hac Hüseyin Aga Melik Kütüphanesi’nde bulunan bir yazma mecmuada Beyhakî’ye ait yaz›l› baz› lügatlerin flerhini içeren birkaç varak vard›r. fiayet Zinetü’l-Küttab’dand›r” demektedir.9 III. Tarih Yazar› Beyhakî 16 Beyhakî, siyasetçi, tarihçi ve edip idi. Dönemin tecrübeli büyüklerinden Ebû Nasr Miflkân ve önce Mahmûd, sonra da Mes‘ûd’un veziri olan Ebû’l-Hasan Meymendî ile çal›fl›yordu. Mes‘ûd döneminin en büyük dan›flmanlar›ndan olup, saltanat ifllerinin yürütülmesinde kendisi ile istiflarede bulunulurdu. Bütün bu saltanat siyasetine yak›n ba¤l›l›¤›, görüfl bildirerek, yazarak ve arac›l›k ederek ifllerin sonuçlanmas›na katk›s›, onu siyasetmedâr, deneyimli bir kâtip ve güvenilir bir mektup ustas› olarak kemal derecesine haz›rlam›fl oldu. Ayn› ba¤l›l›k nedeniyle, ülkenin resmî belgeleri ve saraya ait vesika ve mektuplar›n elinin alt›nda olmas› ve hocas›na olan yak›nl›¤› dolay›s›yla ondan iflittikleri, onun ve tarihinin hizmetinde olmas›n› sa¤lam›flt›r. Beyhakî bunlardan yararlanm›flt›r. Müsteflrik Kazimirski’nin deyifliyle: “Bu vesikalar ‹slamî siyasî mektuplar›n en önemlilerinden say›l›r.” Beyhakî bu belgeler ve onlar›n de¤erleri ile ilgili olarak: “Hilafet huzuruna, Türkistan ve etraftaki meliklere gönderilen mektuplar› ben yaz›yordum; yani ben Ebû’l-Fazl’›n hatt›yla gidiyordu. Tüm nüshalara sahiptim. Kasten yok ettiler. Bu birkaç kez tekrarland›. Yaz›k ki art›k o cennet bahçeleri yerinde de¤il. Kalsa idi bu tarih onlarla nadir olurdu. Ama Allah’›n ihsan›ndan ümitsiz de¤ilim. Onlar bana tekrar ulaflacak, her fley yaz›lm›fl olacak ve bu büyük sadaretin durumu insanlarca bilinecektir” demektedir. Tarihini yazarken, ço¤u tarihçiler gibi, gerçek olaylar›n uza¤›nda de¤ildi. Yazd›klar›n› ifliterek ve baflkalar›ndan dinleyerek de¤il, o olayla8 Ebû’l-Hasan Ali b. Zeyd Beyhakî ‹bn Funduk, Tarih-i Beyhakî, neflr: Ahmed Behmenyâr, Mukaddime: Mîrzâ Muhammed b. Abdülvahhâb Kazvînî, Tahran, 1307, 175. 9 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, “Mukaddime”, Z. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî r›n içinde oldu¤u için biliyordu. Ne tarihî hâdiselerin uza¤›ndayd›, ne de o hâdiselerin içindeki kiflilere ve olaylar›n kahramanlar›na yabanc›yd›. Hattâ onlardan, o dönemin trajedisinde rolü olanlardan biriydi. Bütün bunlar onun tarihi kuru bir flekilde ve olaylar› soyut bir durumda nakletmesine mâni oldu. Tarihî hâdiseler, onlar›n nedenleri ve sonuçlar›, onlarda rolü olan kifliler ve ortaya ç›kanlarla ilgili görüflleri oldu¤u gibi yazd›. Baflka bir deyiflle, tam bir incelemeyle ve olaylar›n canl› gerçek yüzünü hem maddî hem de manevî yönüyle, döneminin tüm özellikleriyle gözler önüne serdi. Vezir, dîvân baflkan› ve di¤er büyüklerin davran›fllar›n› özgürce elefltiriyor, tenkit konusu yap›yordu. Bu büyüklerin raiyet üzerindeki bask›lar›n›n etkisinden ve bu gibi tutumlar karfl›s›nda halk›n yükselen sesinden gafil de¤ildi. ‹slâm Ansiklopedisi’ndeki Beyhakî maddesinin yazar› da olan Rus müsteflrik Barthold, onun tarihinden yararlanm›fl olan ilk kiflidir. O, bu tarihin bir devletin ya da bir ülkenin tarihi de¤il, gerçekli¤i apaç›k ortada oldu¤undan ispat› icap etmeyen bir bilinen olarak, belki bir siyasetmedâr›n birlikte oldu¤u sultanlar›n yaflamlar› ve cereyan eden iç ve d›fl olaylar hakk›ndaki sözleri oldu¤una inan›r ve flöyle der: “Sultan Mes‘ûd zaman›nda Gazneli saray›n›n gücünü ve Sebüktigin ve Mahmûd’un kurdu¤u devletin hükümdarlar›n›n gidiflat›n› sergileyen ‹slâmî orta ça¤ dönemlerinin tek ve eflsiz bir görüntüsüdür.”10 Bu konuda Beyhakî de flöyle yazar: “Öteki tarihlerde böylesine tul ve arz yoktur, yani böylesine enine boyuna yaz›lmam›fl iflin kolay›na kaç›l›p az fley verilmifltir. Ben giriflti¤im bu iflte tarihin hakk›n› tam olarak vermek istiyorum. Her köfle ve her noktan›n etraf›nda dönülmeli, hiçbir fley örtülü kalmamal›d›r. E¤er bu kitap çok uzar ve okuyucu onu okumaktan usan›rsa beni ›srarc› ve ayak direten biri saymamalar›n› dilerim. Hiçbir fley yoktur ki okumaya de¤mesin ve hiçbir hikâye yoktur ki sonu bir nükteden yoksun olsun.”11 Onun bu kitab› yazmaktaki kast›, bir padiflah›n bir flehri falan gün fethetmesi ya da savaflan taraflar aras›ndaki harp ya da sulhtan bir vecize, bir parlakl›k de¤ildi. Tarihçi Beyhakî ve Tarih-i Beyhakî’yi ayr›cal›kl› k›lan da bu özelli¤idir. IV. Beyhakî’nin Üslûbu Tarih-i Beyhakî, tarih kitaplar›n›n ve Farsça edebiyat›n seçkin yap›tlar›ndan biridir. Kitab›n önemi sadece Gazneli döneminin en önemli siyasî olaylar›ndan bir k›sm›n› içermesinden kaynaklanmaz. Buna ilâveten o, yaz›m›ndaki üslûp aç›s›ndan da Farsça teressül tarz›n›n en iyi örneklerindendir.12 10 Barthold, “Beyhakî”, ‹slâm Ansiklopedisi, ‹stanbul, 1940–86, II, 582–4. 11 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 11. 12. Zebîhullah Safâ, Tarih-i Edebiyat Der ‹ran, Tahran, 1339, I, 891. 17 Saima ‹nal SAV‹ Dr. Feyyâz diyor ki: “Tarih yazmak için sadece malzemeye sahip olmak yeterli de¤ildir. Bu malzemeden yararlanabilecek sanat da gerekir. Yani öyle bir inflâ ki kaybolmufl bir maziyi, gelece¤in gözleri önünde flekillendirip hissettirebilsin. Beyhakî’nin hüneri buradad›r. Eskiden yaz›lm›fl çok az kitap, dilinin eskili¤ine ra¤men, okuyucular› için bu kadar cazip olabilir ve okurun dile âflinâ olmas› flart›yla, h›rsla, ifltiyakla ve yorulmadan okunabilir. Beyhakî’nin sanat›, Farsça do¤al belâgat›n zirvesinde olup, güzelli¤i sadelikte arayan, dilin do¤as› ile temastan do¤an s›cak, canl›, sade ve do¤a gibi heybete sahip eskilerin inflâ sanat›n›n en iyi örneklerindendir. Kitapta, çeflitli inflâ örnekleri ve belâgat aç›s›ndan Fars dilinin liyâkat senedi say›labilecek k›talar vard›r.”13 Müsteflrik Kazimirski, Menuçihrî Dîvân›’n›n Mukaddime’sinde Beyhakî’nin üslûbu karfl›s›nda duydu¤u flaflk›nl›k ve övgüyü izhar eder.14 18 Üslûp bilimciler Farsça nesri genellikle devrelere taksim ederler. Birinci dönem Samanîler ve Gazneliler zaman› nesri, ikinci dönemse Selçuklular ve Harezmflahlar zaman› nesridir. Fakat Gazneliler döneminde yaz›lm›fl olan Tarih-i Beyhakî’nin üslûbunu birinci dönem üslûbu sayamad›lar. Ayn› flekilde ikinci dönem üslûbu da. Zira kitap birinci dönem üslûp özelliklerine oldu¤u kadar ikinci dönem özelliklerine de sahiptir. Bu durumda üslûplar aras› olur, yani kendine has bir kimli¤i vard›r. Üslûp bilimciler mecburen bu kitab›n üslûbu aradad›r demektedirler. Beyhakî, tarihi oldu¤u gibi yazm›fl, kimseye kötü bir söz söylememifl, kaba bir kelime kullanmam›flt›r. Çok yumuflak ve yavafl konuflur. Eskiden tarih yazarlar› hep saray çal›flan› olurdu. Bu nedenle tarihi, velinimetlerinin istedi¤i gibi yazarlard›. Ama Beyhakî öyle de¤ildir. Tarihi, adalet isteyen ve gerçe¤i arayan görüflle yazm›flt›r. Cüziyat› külliyata ulaflt›r›r; külliyat› cüziyata uygular. Sebepler dünyas›ndan gerçek dünyaya yolculuk eder. ‹steme daima Allah’› istemedir. Dünya ahiretin tarlas›d›r. Ömür de insan miras›n› deneme f›rsat›d›r. O halde tarih insan›n ustas›d›r. Bu anlamda Beyhakî bu tarihi ona lay›k olan insanl›k ustal›¤›yla kaleme ald›. Beyhakî’nin tarih yaz›m›ndaki flivesi bugünün flivesine yak›nd›r. Söyledi¤i her fleyin çok dakik ve araflt›rma ürünü olmas›na gayret eder. Tarihi, gün, ay ve y›l olarak zikreder ve e¤er olay›n belgesi varsa asl›n› vermeye çaba gösterir. Bu nedenle kitab›n müstesna ve umde oldu¤u söylenebilir. Yaln›z bazen bilimsel ve de edebî gidiflin d›fl›na ç›k›p konuyla alakal› k›ssalar anlat›r. Yani zaman zaman hikâyeler, halîfeler ve daha öncekilerden haberler nakleder ki anlatt›klar›n›n tümü cazip ve dikkat çekicidir ve onun ahlak›n› yans›t›r. Mesela ahu yavru- 13 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, Mukaddime, V. 14 Dîvân-› Menûçehrî-i Demegân, neflr: Kazimirski, Paris, 1886. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî sunun Sebük Tiginden kaçmas› olay›15, Ebû Delf’i öldüren Afflin k›ssas›16 ve di¤erleri gibi. Beyhakî, kitab›nda k›ssalardaki hakikatlere alaka duydu¤u için yazd›¤›n› aç›kça söylüyor. Edebî de¤eri çok fazla olan kasideler Ebû’l-Fazl’›n gerçe¤i arayan ruhu ve iyilikseverli¤ini yans›t›r. Rûdekî17, Dakîkî18, Ebû Tayyib Masa‘abî’den19 k›talar ve ayn› flekilde ünlü flair Ebû Hanife ‹skafî’den20 üç kaside naklolunmufltur. Beyhakî saray yazar› idi. Bu nedenle üslûbu o dönemin saray yazarlar›n›n üslûbu idi. Nesri çok sade de¤ildi. Az da olsa süslü olmaya yönelikti, ama fennî nesir say›lmaz. Deyim yerinde ise mürsel ve fennî aras›ndad›r. Merhûm Melikü’fl-fiuarâ Bahar, nesrin üslubu hakk›nda flöyle der: “Beyhakî’nin üslûbu aynen Nasr Miflkân’›n üslûbunun taklididir. O derece ki Ebû Nasr ve ö¤rencisinin münfleat› aras›nda hiçbir fark mevcut de¤ildir.”21 V. Beyhakî ve Emaneti Emanet, tarih yazar›n›n en önemli ayr›cal›klar›ndan biridir. Hiç flüphe yok ki önce de söylendi¤i gibi tarih yazar› Beyhakî, bu emanetten nasibi olanlar›n en büyüklerinden biridir. Beyhakî tarih yazar› olmas›n›n yan› s›ra tümünde emanet s›fat›n›n bulundu¤u, baflka yönlere de sahip bir insand›r. Beyhakî’nin emaneti, yazar, kâtip, ülke büyüklerinin çal›flma arkadafl›, dan›flman, sultan›n nedimi baflka bir deyimle saltanat kurumunda temsilci olmas›ndan ileri gelmez. Saltanat› koruma ve kollamas› emanetten daha azd›r. Milletin bir ferdi, daha do¤rusu halk›n temsilcisi olarak da onlarla de¤ildir. Beyhakî’nin hedefi hakikat, adalet ve umumun hayr›na araflt›rmad›r. Görüyoruz ki sultana ve iki veziri Meymendî ve Abdüssamed’e ve ayn› flekilde Ebû Nasr Miflkân’a yak›nl›¤› haktan ve do¤ruluktan baflka bir fley de¤ildir. Bu tan›kl›k, onun garaz ve beklentiden, naklettiklerini etkileyecek ya da görüfl e¤rili¤ine neden olacak özel temayüllerden uzak bir tarihçi oldu¤unu kan›tlar. Ebû Sehl Zuzenî onu istifaya zorlad›¤›nda, sultan›n Beyhakî’yi himâye etmesine ra¤men sultan› elefltirmek ve tenkit etmekten ne çekindi ne de korktu. Hakikat, tarih, ülke ve millet hesab›na nifak ve dalkavukluk olacak ne tama ne de beklenti içinde asla ve katiyetle olmad›. Ad›yla ve vicdan› ile ticaret yapmad›. 15 16 17 18 19 20 21 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 203. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 172. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 61, 239, 599. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 386. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 377. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 275, 381–2. Melikü’fl-fiuarâ Bahar, Sebkflinâsî, Tahran, 1337, II, 67. Bu üslûbun özellikleri için Melikü’flfiuarâ’n›n ad› geçen eserinin ilgili sahifelerine bak›labilir. 19 Saima ‹nal SAV‹ O, do¤ruluk ve selâmet yolundan uzaklaflman›n saltanat› ve milleti tehlikeye ataca¤›na inan›yordu. Özellikle de millet üzerinde zulüm ve sitem vaki olunca. Bu kabîl adilâne hareketlerinden biri Emir Mes‘ûd’un halka verdi¤i hil‘at, hediye ve bahfliflleri geri almak için ç›kard›¤› ferman› elefltirmesi, bir di¤eri Amul ahalisinden, makul haddin çok üstünde vergi ve haraç tahsil etmesidir. Bu hususta Beyhakî flöyle der: “Onca günah ve vebal Bû’l-Hasan Irakî ve di¤erlerine geri döndü. Ama Emir de böyle konularda yavafl davran›yordu. Benim için kalemimden böyle bir sözün sad›r olmas› çok zor, ama tarihte tarafgirlik yoktur. Bizimle Amul’da olanlar bu bölümleri okurlarsa dava açar, adalet isterler. Ben ne yazd›msa gelenek üzere yazd›m.”22 20 Emir daima flarap ve e¤lence ile meflguldü. Cuma günü Cemaziye’lEvvel’e iki gün kala askerle Ab Sükûn Denizi kenar›na gitti. Orada çad›rlar ve gölgelikler kurup flarap içtiler ve bal›k avlad›lar […]” ve flöyle devam eder: “Pazartesi günü Cemaziye’l-Âhir’in ikisinde ordugâha geri geldi. Amul halk›n›n ço¤u kaçm›fl ve ormanlarda gizlenmifllerdi […]”23 Beyhakî ayn› flekilde Horasân Dîvân› sahibi Sûrî, sultana yöresine has hediyeler sundu¤unda olanlar› Ebu Mansûr Mustavfî’den naklen flu flekilde anlat›r: “Ebû Mansûr Mustavfî’den iflittim. Dedi ki: ‘Emir hediyelerin gizlice de¤erlendirilmesini buyurdu. Dört kez bin dirhem geldi. Emir bana dedi ki: ‘Bu Sûrî iyi bir köle. E¤er benim böyle iki üç kölem daha olsayd› çok yararl› ve verimli olurdu.’ ‘Öyledir’, dedim. ‘Cüret edip: Onlar› ne kadar incitti¤ini Horasân halk›na sormal›!’ diyemedim. fierefli ve flerefsiz böyle hediyeler geldi. Bu iflin âk›betinin nas›l olaca¤› yar›n belli olur.”24 Beyhakî diyor ki: “Ebû Mansûr, Sûrî korkusuz ve zâlim bir adamd›, dedi ve sonra Sûrî ile ilgili elefltirilerine devam etti.” Önemli olan Beyhakî’nin olay› beyan, gerçe¤i izhar ve sultan ve Sûrî hakk›nda hüküm verme ile yetinmesidir. Emanet hissi, onun sultan› ve günah iflleyenleri yapt›klar›n›n âk›beti hususunda uyarmas›n› zorunlu k›l›yordu. Beyhakî ayn› bilinen lutfu ile Yahya Bermekî ve Harun Reflid hikâyelerini anlat›r. Biz burada 414. sahifeye iflaretle iktifa ediyoruz. Sonunda Beyhakî edebî serzenifli ile bu birbirine benzeyen iki destan› harmanlay›p sonuç ç›kar›r ve: “Her ne kadar sözü uzat›yorsa da böyle hikâyeleri bunlardan sonuç ç›kar›ls›n ve bilinsin diye anlat›yorum”25 der. Beyhakî sultan› nefsinin arzusuna meyilli olmas› nedeniyle çok elefltirirdi. Bu kabîlden Merv Savafl› hâdisesi hakk›nda flöyle yazar: “Garip bir ittifakla sanki Tu¤rul yakalanmamal›yd›. Sultan biraz esrar alm›flt› ve 22 23 24 25 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 462. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 463. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 412. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 421. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî uykusuzdu. Yats› namaz›ndan sonra filin üzerinde uykuya dald›. Fil sürücüleri fili h›zl› sürmeye cesaret edemediler. A¤›r a¤›r sürüyorlard›. Sultan seher vaktine kadar uyuyunca f›rsat zayi olmufltu. E¤er uyumam›fl olsayd› seher vakti Tu¤rul yakalanm›fl olurdu.”26 Beyhakî’nin elefltirel bak›fl›, yaflam›n tüm köfleleri ve sahneleri, genellikle de sultan ve ülke büyüklerinin gidiflat› ve flahsî tutumlar› üzerinde çok keskindi. ‹ç siyaset ve siyasetin tüm dallar›nda, ahlak, özel ve genel davran›fllar, savafl, çat›flmalar›n tahlil ve tecziyesi ve yenme ve yenilmenin sebepleri bütün bunlar ve bunlardan gayrisi Beyhakî’nin adalet terazisinde tam bir emanet duyarl›l›¤› ile tart›lm›flt›r. Ayn› flekilde söylenmesi gerekir ki Beyhakî, kötülükler ve ay›plar› aç›klama hususunda hiç kusurlu olmad›. Hatta onun emaneti ifllerin iki taraf›n› da gösteriyor, hay›r ve iyilik yanlar›n› birlikte ele al›yordu. Meselâ Sûrî’nin yapt›¤›ndan hoflnut de¤ildi. Fakat di¤er taraftan: “Sitemkâra insanl›k iyi bir sadakad›r”27 diye yaz›yordu. Devam›nda ise flöyle yazar: “Bütün bunlar var, ama kanaatimce bunlar, zay›flara yap›lan sitemler de¤ildir. fiair ne güzel söylemifl, fliir: Hasta ziyareti için, komflusunun k›smetinden nar çalan ve bundan güzel bir son uman kimse gibi.”28 Görüflünü hüküm tarz›nda aç›klayan Beyhakî flöyle der: “Komflunun ekme¤ini çal›p komfluya vermek flerîata uygun de¤ildir ve mükâfat› yoktur.”29 Ö¤üt ve nasihat olarak ise flöyle der: “Bilmiyorum bu yeni yetmeler bu dünyada ne görüyorlar. Bir avuç dünya mal›n› toplamak için kan döküp, çekifliyorlar. Sonra onu kolayca terk ediyor ve hasretle gidiyorlar.”30 VI. Beyhakî’nin Kaynaklar›: Kitab›n kaynaklar›na baflvurmadan önce Beyhakî’nin bizzat olaylar›n canl› kayna¤› ve gözüyle gören flâhidi oldu¤unu söylemeliyiz. Ayr›ca olaylar›n geçti¤i bölgede yaflayan kiflinin kendisi kaynak say›l›r. Beyhakî geçmifle ait haberleri iki k›s›mda ele al›r: “Geçmifle dair haberler iki k›s›md›r; ya birinden iflitirsin ya da bir kitapta okursun. Elbette söyleyenin güvenilir ve do¤ru olmas› ve de söylenileni akl›n kabul etmesi gerekir.”31 Beyhakî bazen kendisine güvenilir yollarla ulaflan rivayetleri râvîlerinin ad›yla zikreder. Mesela Abdurrahman Muhammed Kaval32, Ebû 26 27 28 29 30 31 32 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 604. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 413. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 413. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 413. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 413. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 666. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 76. 21 Saima ‹nal SAV‹ Mansûr Mustavfî33 ve Hasanü’t-Tebanî34 bunlardan baz›lar›d›r. Ayr›ca iflaret etti¤i kitaplar› müellifinin ad›yla sözgelimi Üstad Mahmûd Varrak’›n Tarih’inde oldu¤u gibi ad›yla verir. Ama Varrak’›n o¤ullar›n›n karfl› ç›kmas› üzerine mecburen eserden yararlanmay› durdurur. Mesela, Müsâmere-i Hârezm35 olarak bilinen Kitabü’l-Müsâmeret36 ve Hâce Abdulgaffâr’›n nakillerini ihtivâ eden Makamât-i Hâce Gaffâr’›37 örnek verebiliriz. Beyhakî tarihini tavsif ederken flöyle yazar: “Söylediklerimin böylesine haberlerle dolu olmas› o dönemde güvenilir oluflum ve kâtiplerden hiç birinin bunlardan haberli olmamas› nedeniyledir. Hocam Bû Nasr yaz›yor, ben temize çekiyordum. Etraftaki padiflahlar›n, halîfe ve Türkistan hânlar›n›n mektuplar›n› ben yaz›yordum. Bu, Bû Nasr hayatta oldu¤u süre içinde Dîvân’da mühim olan her fley için geçerli idi. Bunu ne laf olsun diye söylüyorum, ne de büyüklük olsun diye yap›yorum. Bunu tarih ad›na yap›yorum.”38 VII. Kitab›n Tarihi 22 Beyhakî Tarih’ini 1018 y›l›nda yazmaya bafllam›flt›r. O, zikrolunan y›lda tarihî olaylar› kaydetmek üzere üstat Mahmûd Varrâk’›n yan›na gitmifltir. Beyhakî, Mahmûd Varrâk ile ilgili olarak eserinin Zikrü’sSeyl bafll›¤›n› tafl›yan bölümünde flu bilgileri verir: “Bu konular hakk›nda Mahmûd Varrâk çok iyi aç›klamalarda bulunmufltur. 350/961 y›l›nda yazd›¤› tarihinde olaylar› birkaç bin y›l öncesinden 409/1018 y›l›na kadar getirmifltir.”40 1032 y›l› olaylar› VII. cildin sonunda bafllar. 1032 Y›l›ndan Kalanlar bafll›¤› ile bafllayan VII. ciltte söz konusu y›ldaki di¤er olaylar ele al›n›r. Beyhakî flöyle der: “Bu y›l›n tarihini bundan önce VII. ciltte anlatm›flt›m.”41 IX. ciltte her ne kadar Hârezm’den de söz etse de Sultan Mahmûd’un Hindistan’a gidifli konusundan önce der ki:”Bu cilt sona erdi. Padiflah›n Hindistan’a gidifline kadar yaz›p X. ciltte bafltan bafllamak üzere bekledim.”42 Anlafl›l›yor ki 1059 y›l›nda, tarihi Ebû’l-Muzaffer ‹brahim b. Nâs›rü’d-Dinullah dönemine kadar getirmifl. Dünyan›n Anlam› fasl›nda ise flöyle der: “1059 y›l› Safer ay›n›n 19’u ulaflt›rd›¤›m yerde büyük Sultan Ebû’l-Muzaffer ‹brahim b. Nâs›rü’d-Dinullah bu bü- 33 34 35 36 37 38 39 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 526. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 689. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 668. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 668. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 111. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 555. 350/961 veya 455/1063 y›l› oldu¤unu söyleyenler de vard›r (bkz: Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 261). Merhûm Sa‘îd Nefisî 450/1058 y›l›n› tercih etmifltir ki bu görüfl tarihî cereyanâta daha uygundur. 40 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 261. 41 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 387. 42 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 664. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî yük iklim ülkesini vücuduyla süslemiflti.”43 Beyhakî tarihini ‹brahim döneminde bitirmeyi ümit ederek flöyle diyordu: “Ben Ebû’l-Fazl bu insan› afla¤›layan yalan dünyada bu hânedan›n kitab›na devam edebilecek kadar kalay›m ve padiflah›n mübarek dönemini yazay›m ve ele ald›¤›m bu flahane ipek kumafl› onun ad›na s›rmaland›ray›m.”44 Bir baflka yerde ise flöyle yazar: “E¤er kitab›n okuyucular›ndan biri Ebû’lFazl’›n sözü ne kadar uzun derse cevab›m: “Ben elli y›l›n, binlerce varak üzerine düflecek ve içinde her tabakadan pek çok büyük ve önemli insanlar›n isimlerinin bulunaca¤› bir tarih yaz›yorum. E¤er haksa kendi hemflerilerimin bölümünü b›rakay›m ve böylesine büyük bir hanedan› daha aflikâr k›lay›m. Benimle yükselmeleri gerekir.”45 VIII. Tarih-i Beyhakî’nin Kahraman› Hat›rlatmak gerekmez ki elimizdeki tarihin kahraman› önce emir, sonra sultan olan Mes‘ûd’dur. Beyhakî tarihi olaylar›n tespitine ilâveten zaman›n›n tarihî flahsiyetlerinin ve özellikle de hikâyesinin büyük kahraman› Mes‘ûd’un flahsiyetinin ruhsal tahlilinden gafil de¤ildi. Mes‘ûd’un kalbinde Mahmûd taraftarlar› ve Sultan Muhammed’e duydu¤u kin, saltanat kurumunun ikiye bölünmesine neden oldu. Mahmûd yanl›lar›, Muhammed taraftar› idi ve Mahmud’un vasiyetine iltizam ediyorlard›. Ama Mes‘ûd’un taraftarlar› onlara galip geldiler. Mes‘ûd, saltanat taht›na oturdu, dizginini eline ald›. Sebebi Sultan Mahmûd olan bu kin en yüksek noktaya ulaflt›. Öyle bir hale geldi ki o dönemin günefli gurubun ete¤ine düfltü. Hikâye flöyle geliflti: Sultan Mahmûd’un yafl›t iki o¤lu vard›, Mes‘ûd ve Muhammed. Baba o¤lu Mes‘ûd’u seviyordu ve onu kendine veliaht olarak seçmiflti. Onu bütün emirlerin tertibinden daha yüksek bir düzenle haz›rlad›. Bu nedenle Mes‘ûd babas› taraf›ndan seçildi¤ine ve ona kardeflinden daha yak›n oldu¤una inand›. Yar›n›n sultan› oldu¤u ve bu genifl ülkenin kendi nasibi olaca¤›ndan emindi. Savafl ve dövüfl alan›na kadir ve lay›k oldu¤unda babas› taraf›ndan ço¤u savafllara gönderildi. Cesaret ve fevkalâde kudret gösterdi. Saltanat topraklar›n›n genifllemesi için çok büyük gayret sarf ediyordu. Kendisinin saltanat›n ikinci adam› ve Mahmûd’un halefi oldu¤unu kan›tlad›. Mahmûd giderek ihtiyarl›k yolunda ilerlerken Mes‘ûd’un y›ld›z› parl›yordu. Her gün artan baflar›s› ve büyüklü¤ü karfl›s›nda kötü düflünceli ve Mes‘ûd’u çekemeyen kimseler onu babas› nezdinde kötülediler. Mah- 43 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 378. 44 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 387. 45 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 199. 23 Saima ‹nal SAV‹ mûd’un öfkesi gecikmedi ve nihayet Mes‘ûd’u, kendi veliahtl›¤›ndan azletti ve bu unvan› di¤er o¤lu Muhammed’e verdi. Baba ömrünün sonunda Mes‘ûd’dan nefret eder oldu, ondan flüpheye düfltü. Mes‘ûd bununla ilgili olarak diyor ki: “Babam›z hayatta iken bizi veliaht tayin etmiflti ama son günlerde mizac› de¤iflti ve o sahip oldu¤u büyüklü¤ü ve düflünce asaletinde bir gevfleme hâs›l oldu. Bizden gerçek ba¤›ms›zl›¤› esirgedi. ‹nsanl›¤›n yarad›l›fl› böyle. Bilhassa sultanlar›n birini kendi yerlerine lay›k görmeleri zor oluyor.”46 Mes‘ûd yanl›lar› sultan› azletme karar› ald›lar ve Mes‘ûd’u saltanat makam›na getirmek istediler. Ama emir Mes‘ûd bunu kabul etmedi. Onlardan sabretmelerini, ölümün bu konuyu sona erdirmesini istedi. Gönlünün üzüntüsü daha da artan Sultan Mahmûd, Mes‘ûd aleyhindeki kararl› ad›m› daha öne att›. Sultan Mes‘ûd’un adayl›¤›n› al›p Muhammed’e vermek istedi ve de verdi. Bu, Mesud’un kin ve intikam ateflini tahrik etti. Babas› ölüp de eline f›rsat geçince, Mahmûd taraftarlar›n›n tümü aleyhine ayakland›. Eski hesab› yeniye ba¤lad› ve baht› onu alt üst etti. Öyle ki onlardan intikam almak onun en önemli ifli oldu ve bunu ülke düzeninden daha üstün sayd›. 24 Hasanek’in öldürülmesiyle ilgili olarak Beyhakî flöyle der: “Padiflah›n ona garezi vard›. Zira o, Mahmûd zaman›nda e¤er sen padiflah olursan beni öldür demiflti. Mes‘ûd bunu göz önünde bulundurdu ve Karmatî oluflunu öne sürerek onu öldürdü.”47 Ama Mes‘ûd’un gönlünde, bu nefret ve düflmanl›k tohumunu onun kalbine eken babas› Mahmûd’a karfl› bir kini yoktu. Ona veliahtl›ktan azlini bildiren mektup verildi¤inde: “E¤er ömrünün sonunda böyle bir cefay› vacip görmüflse ve garezi varsa buna bin yararla bakmak gerekir ki zaman›nda bizi kollad› […] Hiçbir anne Mahmûd gibisini dünyaya getirmez” dedi.48 Mes‘ûd saltanata ulaflt›¤›nda Ebû Sehl Zuzenî’yi kendisine müflavir vezir olarak atad›. Ebû Sehl’in ilk icraât› Mahmûd yanl›lar›n›n tümünü yok etmek ve onlar›n kökünü kesmek oldu. Öyle ki tavr› makul olan haddi aflt›. Saltanat kurumunun tümü bu belaya duçar oldu. Hatta sultan›n ailesi bu siyasetten uzak de¤ildi. Mes‘ûd’un siyasetini afla¤›daki alt› konu çok iyi özetlenmektedir: 123456- Sultan Muhammed’in hapsedilmesi, Alî Karîb ve kardeflinin tutuklanmas›, Altuntafl’›n hapsedilmesi, Hasanek’in öldürülmesi, Sultan›n amcas›n›n hapsedilmesi ve Sultan Muhammed’in inam ve hil‘atlerinin geri al›nmas›. 46 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 80. 47 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 180. 48 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 28. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî Sultan bu ahmakça siyasetin vahim neticeleri karfl›s›nda çaresiz kal›p kendini Ebû Sehl Zuzenî’nin flerrinden kurtarmak için onu Kuhtiz kalesine hapsetti ve tüm mallar›na el koydu. Mes‘ûd gösterifl merakl›s› ve kendini be¤enmifl bir insand›. Hiçbir ak›ll›ca meflvereti ve akla uygun nasihati kabul etmezdi. Vezir Abdussamed görüfl sahibi, agâh ve deneyimli bir insan olmas›na ra¤men, Mes‘ûd’un serkeflli¤i ve gururu öyle bir noktaya ulaflt› ki fitne ve kar›fl›kl›¤a sebep oldu. Ülkenin kenar›nda köflesinde emirler ve afliret reisleri aras›nda ihtilaf yaratt›, baz› yerlerde kar›fl›kl›k ve kargaflaya neden oldu. Emirler, saltanata mensup aileler ve Mahmûd yanl›s› olduklar› için azledilenler, Mes‘ûd’a karfl› ayakland›lar ve Selçuklu ordusunun ön saflar›nda yer ald›lar. Bu kar›fl›k ve rahats›z edici durum karfl›s›nda çaresiz kalan Mes‘ûd paral› Türkmen askerlerinden yard›m ald›. Fakat çok geçmeden askerler eski adet ve al›flkanl›klar›na geri dönerek ya¤ma, talan ve kargaflaya bafllad›lar. Mes‘ûd bafllar›n› ezemedi. Onlar›n ifli o dereceye vard› ki ülke büyük bir tehlikenin tehdidi alt›nda girdi. Düflman birleflti. Büyüklerinden üçünün, Tu¤rul, Davud ve Beygur’un komutanl›¤›nda büyük bir güç oluflturdular. Sultan Mes‘ûd’un bu vahim ve tehlikeli durum karfl›s›ndaki siyaseti hakîmâne de¤ildi. Ülkedeki söz sahipleri de ondan hoflnut de¤illerdi. Sultan› kendisine lay›k bir tutum için ikna hususunda çok çaba sarf ettiler ama beyhude idi. Mes‘ûd baflta Türkmenleri Serahs’da yenmiflti. Ama savafl›n sonunda yenildi. Bedbahtâne bu s›rada Ebû Nasr Miflkân da vefat etti. Sultan, Ebû Sehl Zuzenî’yi Kuhtiz kalesinden ç›kard›. Ama Dandanakan’da büyük bir yenilgiye u¤rad›. Selçuklular ilerlerken Gazneliler geriledi. Yeise düflen sultan Hindistan’a kaçmay› düflündü. Bunun nedeni zafer arzusunu tamamen yitirmifl olmas› ve Gaznelilerin hazinelerini Selçuklular›n eline düflmekten kurtarmak istemesi idi. Hindistan yoluna ad›m›n› att›. Vezirinin iste¤i hilaf›na korku ve tedirginlik içinde olan Gaznelilerin payitaht›n› b›rakt›, flehri kargafla içinde terk etti. Vezir mektubunda flöyle yaz›yordu: “E¤er Hüdavend, düflman Belh kap›s›nda savafl›yor diye gidiyorsa gitmesin. Onlarda flehre girecek cüret yok. Halk›m›z öyle yi¤it ki onlar› flehirden ç›kar›r ve savafl›r. E¤er Hüdavend, ferman buyurursa kullar› giderler ve muhaliflerini o bölgeden uzaklaflt›r›rlar. Hüdavend’in Hindistan’a gitmesine ne gerek var? Bu k›fl Gazne’de kals›nlar. Elhamdülillah hiç acizlik yok. Kesinlikle bilsin ki e¤er Hüdavend Hindistan’a gider ve haremini ve hazineleri oraya götürürse bu haberler yay›l›r; dost düflman herkesin kula¤›na gider ve bu büyük devlet sayg›nl›¤›n› yitirir. Böylece herkesin ona tamah› artar. 25 Saima ‹nal SAV‹ Ayr›ca Hindulara da güvenilmez. Bunca harem ve hazineyi onlar›n topra¤›na götürmekle pekiyi bir ifl yapm›fl olmay›z. Hindular›n ve di¤er kölelerin do¤rulu¤una nas›l güvenilir? Hazineleri sahrada onlara gösterme gere¤ini neden duyuyor? Hüdavend bu derece istibdat etti ve âk›betini gördü. Bu istibdat geçti ve e¤er Hüdavend giderse kullar›n›n kalbi k›r›l›r. Ben bu nasihati Hüdavend’in nimet hakk›n› ödemek ve boynumdan düflürmek için yap›yorum. Hüküm Hüdavend’indir.”49 Bu istibdad›n zarar› Mes‘ûd’a oldu; köleler onu yakalad›lar ve Marikle kalesine att›lar. Hazinelerin tamam›na el koydular. Çok geçmeden Gazneliler saltanat›n›n genifl topraklar› süratle al›nd›. Onlar için günefl batarken Selçuklular Devleti’nin günefli günbegün biraz daha parlad›. B. TERCÜME-‹ TAR‹H-‹ YEM‹N‹ Konu bu bafll›k alt›nda yedi ayr› bölümde incelenecektir. I. Kitab›n Önemi 26 Tarih-i Yemînî, Samanîlerin sonlar›ndan Sultan Mahmûd zaman›na kadar geçen tarihî olaylar› içerir. Eserde Samanîlerden baflka, Sistân emirleri, Âl-i Ziyar, Simcurîler, Hânîler, Âl-i Ferigun, Gurîler, Gürcistan padiflahlar›, Deylemîler, Harezmflâhlar ve Afganl›lar gibi di¤er hânedanlar› da zikretti¤i için önemli ve takdire flayan kaynaklardan biridir. Kitab›n cazip destanlar, etkili ö¤ütler, yeni ibareler ve fasih beyitleriyle edebî bir yan› da vard›r. Çeflitli mezhebî ve içtimaî meselelere dair iflaretlerle IV./X. ve V./XI. yüzy›l insan›n›n düflünce tarz›ndan ve o dönemin içtimaî örf ve adetlerinden söz eder. Daha sonra kaleme al›nan birçok tarih kitab›nda Tarih-i Yemînî’den pasajlar nakledilmifl, kitab›n tercümesi de daha sonraki tarih kitaplar›nda hayli etkili olmufltur. Öyle ki Ravzatu’s-Safâ ve Habîbü’s-Siyer gibi baz› Farsça tarihlerde ayn› ibareler göze çarpar. Gazneli Mahmûd saltanat› olaylar›n› aç›klayan kitap, her ne kadar Gazneli Mes‘ûd saltanat› dönemi olaylar›n› aç›klayan Tarih-i Beyhakî ile baz› konularda benzerlik gösterse ve Beyhakî gibi Sultan Mahmûd ve Sultan Mes‘ûd’u övse de, deyim yerinde ise derbârî, yani saraya mensup kitaplardan say›labilir. Bununla birlikte Yemînî, tarihî gerçekleri beyanda kelimeleri art›rmadan kaç›nmam›fl, sözün dizginini tamamen övgü ve dalkavuklu¤un eline vermemifltir. Kitaptaki Farsça fliirler, Firdevsî’nin fieh-nâme’sinden, Esedî’nin50 Gerflaspnâme’sinden ve Ali b. Muhammed Ebî’l-Gays’›n51 fliirlerinden al›nm›flt›r. 49 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 661–2. 50 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, trc: Ebû’fl-fieref Nâsih b. Zafer Cûrfadekânî, neflr: Dr. Cafer fiuâr, Tahran, 1345, 20. 51 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, 440. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî Bu tarihte dikkat çeken kitab›n yaz›m üslûbudur. Yazar ibareler, Arapça fliirler, ayetler ve hadîslerin anlam ve aç›klamalar›n› sahifelerin hafliyesinde vermifltir. Güçlükler kitab›n dipnotlar›nda imkân nispetinde halledilmeye çal›fl›lm›fl, ayr›ca istifadeyi tamamlamak üzere kitab›n sonuna zor kelime ve deyimleri karfl›l›klar› ile içeren bir sözlük eklenmifltir. II. Kitab›n Nüshalar› Elimizde Tercüme-i Tarih-i Yemînî’nin aslî, güvenilir ve tezhipli nüshalar› olup bunlar›n nitelikleri afla¤›daki gibidir: 1- Esad Efendi Kütüphanesi, nr. 2225. 197 varakt›r. Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman er-Râzî taraf›ndan 636/1238’de istinsah olunmufltur. Nüshada Yemînî hâtimesi ve sonu bulunmamaktad›r. 2- fiehid Ali Pafla Kütüphanesi, nr. 1854. 214 varakt›r. Muhammed b. el-Mühezzib taraf›ndan 638/1240’da istinsah olunmufltur. 3- Britanya Müzesi nüshas›. 636 vara¤› mevcut olup asl› 686 varakt›r. Sa‘îd b. Osmân el-Buhârî taraf›ndan 664/1266 y›l›n›n Recep/Nisan ay›nda istinsah olunmufltur. 4- Ayasofya Kütüphanesi, nr. 3147. 279 varakt›r. Kutluca (?) b. Abdullah Kâtib taraf›ndan 696/1296’da Erzincan’da istinsah olunmufltur. Bu nüsha yaz›m do¤rulu¤u ve asalet bak›m›ndan pek önemi haiz de¤ildir. 5- Lûgat-nâme-i Dehhuda Müessesesi Kütüphanesi, nr. 541. Mîr Abdü’l-Mecid Hüseynî Isfahânî taraf›ndan 1265/1848’de istinsah olunmufltur. 6- Üniversite Merkez Kütüphanesi (‹ran), nr. 121. el-Kâzî taraf›ndan 745//1344’de istinsah olunmufltur. 7- Tebriz E¤itim Devlet Kütüphanesi, nr. 183. Kâtib Bedî’ b. Mustafa b. Abdu’l-Muhammed Musevî Isfahânî taraf›ndan 1282/1865’de istinsah olunmufltur. 8- Fethalî fiâh Kaçar’›n o¤lu Bahaü’d-Devle Behmen Mîrzâ taraf›ndan Habîbü’d-Dîn Muhammed Gulpaygânî’nin tashihi ile Tahran’da 1928 y›l›nda taflbask› olarak yay›nlanan nüsha. 9- Alî Kavim’in gayretiyle 1955’de kurflunlu surbî bask› olarak gerekli hafliyelerle Tahran’da yay›nlanan nüsha. Mersiyenin Arapça metni ve Yemini hatimesi yoktur. 10- Dr. Ça¤lar fiuâr taraf›ndan 1966’da Tahran’da bas›lan nüsha. Bu nüsha Yemînî Hatimesi, Yemînî sonunun tercümesi, Utbî’nin Nasr b. Nâs›rü’d-Dîn hakk›ndaki mersiyesinin tercümesi, talikât, tavzihât ve istidrakât, kitab›n yaz›m üslûbu ve anlamlar› ile birlikte lügatini ihtiva etmektedir. Musahhihin kapsaml› mukaddimesi d›fl›nda afla¤›daki sekiz indekse sahiptir: 1- fiah›s adlar› indeksi, 2- Kavimler, hanedanlar, f›rkalar ve mezhep adlar› indeksi, 3- Co¤rafî adlar indeksi, 27 Saima ‹nal SAV‹ 45678- Kitap adlar› indeksi, Farsça fliirler indeksi, Arapça fliirler indeksi, Hadisler ve Arapça darb›meseller indeksi ve Bibliyografya. III. Kitab›n Yazar› Fasih Arapça ile yaz›lm›fl olmas› nedeniyle Arap edebiyat› metinleri aras›nda say›lan Utbî Tarihi’nin yazar› Ebû Nasr Muhammed el-Cebbar Utbî 1035/1625’de vefat etmifltir. Rey halk›ndan olup XI./XVII. asr›n bafllar›nda yaflam›fl ‹ranl› kâtiplerin ileri gelenlerindendi. fiiir de yazard›. Tarih-i Utbî’den baflka Letâifü’l-Küttâb da eserleri aras›ndad›r. Gençlik y›llar›n›n bafl›nda Rey’den ayr›larak Horasân’a day›s› Ebû Nasr Utbî’nin yan›na gitmifl ve onun ölümünden sonra uzun bir süre Horasân’da Ebû Ali Simcûr ve Nâs›ruddîn Sebüktigin’in yan›nda kalm›fl, bu arada bir süre fiemsü’l-Meâli-yi Kabûs’un naipli¤ini üstlenmifltir. Bir müddet de Niflabur’da Sultan Mahmud’un Horasân Sipehsâlâr› olan emir Nasr b. Nas›ruddîn Sebüktigin’in yan›nda kalm›flt›r. Tarihinde Sebüktigin ve Sultan Mahmûd saltanat›n› 1021 tarihine kadar getirmifltir. Bu kitap Sultan Mahmûd’un Yeminü’d-Devle olan lakab› nedeniyle Tarih-i Yemînî olarak bilinir. 28 IV. Kitab›n Tercüme ve fierhleri Utbî, de¤indi¤imiz gibi, edebiyat›n ileri gelenlerinden say›ld›¤› ve kitab›n Arapça yaz›m›n›n fennî ve zor olmas› sebebiyle yorum ve aç›klamay› gerektirir. Bu nedenle kitaba say›s›z flerhler yaz›lm›flt›r. fiârihler:52 1- Mecdüddîn Kirmanî, 2- Hüseyin Harezmî’nin o¤lu Sadrü’l-Efaz›l Kâs›m, 3- Mahfuz’un o¤lu Tâcüddin Ebû Abdullah, 4- Hamidüddin Ebû Abdullah Mahmûd b. Ömer Necati Niflaburî. Besâtinü’l-Fuzelâ ve Reyâhinü’l-Ukala fi fierh-i Tarihü’l-Utbî (fierh-i Necati olarak bilinir). 5- fieyh Ahmed Mu‘in b. Ali b. Adedî D›m›flkî Fethu’l-Vehbî (fierhi Menînî olarak bilinir). Tercümeler: 1- Ebû’fl-fieref Nas›h b. Zafer Curfadekânî, Tercüme-i Tarih-i Yemînî (Farsçaya) Rieu, Farsça Yazma Kitaplar Fihristi’nde, Ebû’fl-fieref Nas›h b. Zafer Curfadekânî’nin tercümesinden ayr›nt›l› bir flekilde söz eder ve bu tercümenin 1790-1795 y›llar› aras›nda yap›ld›¤›n›, Britanya Müzesi’nde eski güzel bir yazma nüshas›n›n bu- 52 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, 23. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî lundu¤unu, nüshan›n istinsah tarihinin 1266/1849 oldu¤unu yazar. Bu Farsça tercüme iki ayr› dile Türkçe ve ‹ngilizceye çevrilmifltir. Türkçe çevirisini Dervifl Hasan, ‹ngilizce çevirisini James Reynolds yapm›flt›r. Nöldeke, Farsça çeviriyi Arapça asl› ile karfl›laflt›rm›fl ve bu konudaki görüfllerini Sitzungeberichte53 dergisinde yay›nlam›flt›r. Araflt›rma, Farsça çevirinin yaz›flmalar, belgeler ve kasideler d›fl›nda Arapça asl›na ba¤l› olmad›¤›, bunun d›fl›ndaki konularda her türlü kay›ttan ba¤›ms›z ve özgür olundu¤u ve mütercimin, ibarelerin Arapça as›llar›na ba¤l› kalmamas›n›n yan› s›ra baz› ibareleri ç›karma ve baz›lar›n› katma hususunda da tahvil ve tebdil hakk›n› kendisine vermifl oldu¤unu aç›kl›yor. 2- Hac Mirza Ali Sikatü’l-‹slâm Tebrizî, Risâle Bessü’fl-fiekva (Tarih-i Utbî’den Farsça bir bölüm). 3- James Reynolds54, ‹ngiliz müsteflrik (Curfadekânî çevirisinden ‹ngilizceye), 4- Dervifl Hasan55, (Curfadekânî çevirisinden Türkçeye). Tarih-i Yemînî’nin Arapça metni 1848 y›l›nda Delhi’de Isperenger taraf›ndan, ayr›ca 1873 y›l›nda Bulak’da (M›s›r), 1883 y›l›nda Lahor’da bas›lm›flt›r. V. Kitab›n Mütercimi Tarih-i Yemînî’nin Farsça çevirisi Selçuklu döneminin ünlü katiplerinden Ebû’fl-fieref Nas›h b. Zafer b. Sa’d Münflî Curfadekânî (Gulpayganî) taraf›ndan yap›lm›flt›r. Kendisi naz›m ve nesirde her iki dilde, Farsça ve Arapçada mahir ve usta idi. Azerbaycan Atabeklerinin ülkesinde yafl›yordu ve Abdu’l-Cebbar Utbî’nin telifi olan Tarih-i Yemînî’yi bu topraklarda Azerbaycan Atabeklerinden birinin teflvikiyle Arapçadan Farsçaya çevirdi. Kitab›n mütercimi Ebu’fl-fieref Nas›h b. Zafer’in hayat› hakk›nda, elimizdeki kaynaklar›n hiç birinde söylediklerimizden baflka ve de Yemînî tercümesi ve hatimesindeki k›sa iflaretler d›fl›nda bir bilgiye rastlamad›k. Curfadekânî, Yemînî tercümesinin mukaddimesinde fliirlerinin bulundu¤u iki mecmuadan bahseder. Bunlardan biri Ravzatu’l-Hazan di¤eri fiu’letü’l-Kabis’dir. Hatimede de Tuhfetü’l-Afak fi Mehâsin Ehlü’l-Irak adl› kitab›ndan söz eder.56 Curfadekânî’nin Arap edebiyat›na yatk›nl›¤› vard›. Zaman›n geçerli ilmi olan Kur’ân tefsirine büyük ilgi duyuyordu. 53 54 55 56 Sitzungaberichte der Kaiserlichen Akademie, Vienna, c. XXIII, 15-102. James Reynolds, London, 1858. Sultan Murad b. Selim. Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 11. 29 Saima ‹nal SAV‹ Curfadekânî zaman›n›n ço¤u âlimleri ve insanlar› gibi Sünnî mezhep idi. Çok mutaass›p olup Rafizîler ve Alevîlere muhalifti. VI. Kitab›n Ekleri Kitab›n ekleri afla¤›daki gibidir:57 1- Hatime-i Yemini: Nas›h b. Zafer Curfadekânî taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r. Hatime, kendi zaman›n›n olaylar› ve hâdiselerini nakleder ve tarih aç›s›ndan çok de¤erlidir. Curfadekânî bu hatimede sade yaz›ma özen göstermifl ve fasih ibareler kullanm›flt›r. Bu aç›dan Tercüme-i Tarih-i Yemînî’den çok farkl›d›r. 2- Tercüme-i âh›r-i Yemînî, 3- Tercüme-i mersiye-i Utbî. VII. Kitab›n ‹çeri¤i Hakk›nda Bir saltanat›n vücut bulmas› ya da bir ülkenin ortaya ç›kmas› ne sebepsiz ve ans›z›n bir gün ya da bir gece içinde, ne de öncesizdir. Nas›l ki bir tohumu ekiyoruz, büyüyüp a¤aç oluyor, zaman›n ak›fl› içinde ve uygun bir zeminde dal budak sal›p meyve veriyor. Utbî neden Yemînü’d-Devle’ye özel olan tarihinde bunca hânedana yer verdi, onlardan söz etti diye kendime sordum. Cevab›m tek de¤ildi: 30 ‹lki, Gazneli saltanat›n›n kuruldu¤u yeri belirgin k›lmak, yani Yemînü’d-Devle Sultan Mahmûd’un, o dönemin kahraman›n›n rolünü ifa etti¤i sahneyi göstermek. ‹kincisi, Gazneli saltanat›n› do¤uran siyasî durum, yani bölgedeki ihtilal, zaaf ve huzursuzluk içindeki hânedanlar. Bunlar tek tek genç aslan›n pençesine düflecek ve Gazneli devleti vücut bulacakt›r. Üçüncüsü, Gazneli devletinin ortaya ç›k›fl› o zaman›n en büyük ve en beklenmedik olay› idi. Yok olmaya yüz tutmufl, eski ve küçük hânedanlar›n ço¤u bu saltanat içinde sindirildiler. Kitab›n as›l konusu Gaznelilerin iflbafl›na geçifli, özellikle de Sultan Yemînü’d-Devle Mahmûd ve savafllar›d›r. Utbî, iflin hakk›n› verme ad›na saltanat›n etraf›nda bulunan Samanîler, Sistân emirleri, Al-i Ziyâr, Simcurîler, Âl-i Ferigun, Gurîler, Gürcistan padiflahlar›, Deylemîler, Harezmflahlar ve Afganl›lardan ve aralar›nda olup bitenlerden söz etmek zorundayd›. Asl›nda bu, Gaznelilerin ve saltanatlar›n›n zuhuru hakk›nda yap›lmas› gereken fleydi. Bu nedenle “Emir Nas›rüddin Sebüktigin ve Eyleminin Ç›k›fl Noktas›”58 kitab›n ilk bafll›klar›ndan biridir. Yani Samanî topra¤›na, Gazneli a¤ac›n›n dikilmesi ile bafll›yor, Gazneli hânedan›n›n bafl› olan Nâs›rud- 57 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 417-90. 58 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 19. Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî dîn tan›t›l›yor ve onun saltanat liyâkati ve padiflahl›¤› anlat›l›yor. Beyhakî der ki: “Emir Nâs › ruddin Sebüktigin ilahî feyze özgü saltanat görkemi ile süslenmifl Türk as›ll› bir köle idi. Gayret gününde aslan gibi serapa fliddet, ba¤›fl zaman›nda bulut gibi hep kerem ve lütuf, adalet s›ras›nda rüzgâr gibi güçlü ve zay›f demeden üzerlerine s›çrayan, flerefli ve flerefsiz herkesin üstünde parlayan, himmette deniz gibi ihsanda azalmay› düflünmeyen, öfkede sel gibi inifl ç›k›fltan korkmayan, düflüncesi olaylar›n karanl›¤›nda y›ld›z gibi yol gösteren, k›l›c› düflmanlar›n mafsallar›n›n ba¤›n› ecel gibi çözen, soyluluk ve korkusuzluk eseri yüzünde belirgin, bereket ve mutluluk delili hareketinde âflikar.”59 Ayn› flekilde bir sultanda olmas› laz›m gelen s›fat ve özelliklerin tümü Sebüktigin’e nispet edilmifl ve bu ilk kurucunun kitapta fas›ldan fas›la, sahifeden sahifeye günbegün artan büyüklü¤ü en yüksek noktaya ulaflt›r›lm›flt›r. Bu tarihî dönemin ikinci flahsiyeti, zaman tertibine göre ikinci ama etkinlik aç›s›ndan ilk flahsiyeti say›lan Gazneli Mahmûd’dur. Utbî bu kahraman› bize ilk kez Kasdar fethinde tan›t›r ve der ki: “ Sultan Yemînü’d-Devle o savaflta öyle iflaretler gösterdi ki zihinler ve zanlar onun özünü idrakten âciz kal›r[…]”60 Mahmûd’un, Nâs›ruddîn’in veliahd› olan kardefli ‹smail sorununun halli ve saltanat taht›na oturmas› gecikmez. Hilafet taraf›ndan kabulü ise gönlündeki ‹slâm m›zra¤›n› harekete geçirme arzusunu kamç›lar. Sultan Mahmûd flahl›¤› döneminde on yedi kez Hindistan’›n muhtelif bölgelerine asker ç›kar›r. O ülkenin say›s›z flehirlerini ve kalelerini viran eder. ‹slâm tarihçileri Sultan Mahmûd’un Hindistan’a ordu sevk etmekten kast›n›n küfrü ve putperestli¤i ortadan kald›rmak ve ‹slâm dinini o topraklarda yaymak oldu¤unu naklederler. Bir k›sm› da onun her y›l Hindistan’a ordu ç›kartmaya, puthâneleri y›kmaya nezretti¤ini yazarlar. Sultan Mahmûd, Sünnî, Hanefî, mutaass›p ve küfrü ortadan kald›rma çabas› içindedir. Bunda flüphe yok ama dindarl›k ve taassup, onun Hindistan’a asker sevk etmesinin tek âmili de¤ildir. H›rs›, mala meyli, gümüfle ve alt›na sahip olma arzusu da etkili âmiller aras›nda say›lmal›d›r. Acaba Utbî bizi bu konuda ne kadar ayd›nlat›yor? Tarihçimiz, Peygamberimizin buyurduklar›: “Her fetret döneminde, dinin yay›lmas› ve ‹slâm milletinin güçlenmesi için Allah’›n gönderdi¤i biri olmufltur” sözüne inanan öteki tarihçilerimizle ayn› akidededir. Sultan Mahmûd, ona göre Allah’›n gönderdi¤i ve görevi Allah’›n dinini yaymak olan kimsedir. Bu akidesinde hakl›d›r. Zira tevhid kelimesi Hindistan topraklar›na ilk kez gider. Minarelerinden yükselen nida ülke semalar›nda ç›nlar. Sul- 59 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 19. 60 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 28. 31 Saima ‹nal SAV‹ tan Mahmûd zafer bayraklar›yla ulafl›r ve ‹slâm esas›n›n temeli o ülkede Gazneliler eliyle at›lm›fl olur. Bu temel o kadar kavi ve o kadar sa¤lamd›r ki tüm Hindistan Müslümanlar› hatta tüm dünya Müslümanlar› ‹slâm’›n o ülkede bugüne kadar kalmas›n› bu mübarek harekete borçludur. ‹slâm, Gazneli Mahmûd, Nadir fiah Afflar, Salahaddîn Eyyubî, Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan Süleyman gibi sultanlara sahip oldu¤u için, düflmanlar›n tecavüz eli ‹slâm’a uzanamam›flt›r. Burada flöyle bir soru sorulabilir. Neden bat›ya gitmedi? Neden fiam’›, Hicaz’› fethetmedi? Bu sorular›n cevab› Müslümanlar›n oralarda bilfiil bulunmas›d›r. Sultan Mahmûd’un gönlü hiçbir zaman istikrara raz› de¤ildi. Allah yolunda, hareketten baflka hiç bir fley ona huzur vermiyordu. Onun say›lamayacak derecede çok ganimet ele geçirdi¤i do¤rudur. Ama bu ganimetlerin hepsini Allah yolunda harcam›flt›r. Söylenmesi gereken Sultan Mahmûd’un Hindulara büyük bir nimet ba¤›fllad›¤›, onlardan ald›¤›ndan daha fazlas›n› verdi¤idir. Putperestlikten, cehaletin karanl›¤›ndan kurtulma ve Allah yolunda ibadet onlardan al›nan dünya nimetlerinin çok fevkindedir. 32 Sultan Mahmûd yoksullardan hiç bir fley almad›. Din bahanesi ile miskinlerin kan›n› emen Hindistan karunlar›n›n mallar›na el koydu. Utbî flöyle der: “Sultan o puthâneleri atefle verip, harap etmelerini emretti.”61 Elbette atefle vermek, harap etmek irticaî ve menfî bir tutumdur. Ama Utbî der ki: “Sultan Yemînü’d-Devle’nin Hint diyar›nda ulaflt›¤› yerlere ‹slâm’›n daveti daha önce eriflmemiflti. Mescitlerin inflas›, Kur’ân-› Mecîd’in okunmas› ve ezan sesi onunla zahir oldu.”62 Her hâdise bir faili gerektirir. Evet, fail Mahmûd idi. Ama bu büyük hareketin sebepleri nelerdi? Gazneli devleti tesadüfen kurulmufl de¤ildir. Utbî flöyle yazar: “O günlerde Maveraünnehir’den yirmi bine yak›n Müslüman gelmiflti Sultan’›n hareket edece¤i günü k›l›çlar›n› çekmifl, tekbirler getirerek bekliyorlard› […] Onlar›n bu fliddetli arzusu Sultan’›n azmini harekete geçiriyor ve niyetini teflvik ediyordu.”63 Acaba Sultan Mahmûd’un cennetin kap›s›n› onlar›n ve onun gibilerin yüzüne kapamas› mümkün müdür? ‹slâm’›n yay›lmas› için ordu sevk etmesi hususunda gösterdi¤i son derece gayret ve çaba ve de sonuçland›rd›¤› çok önemli savafl planlar›ndan sonra Gazne’ye giden sultan bir mescit yapt›rd›. Art›k ona hizmet veren k›l›c›n› huzur ve dinlenme k›n›na koyma zaman› gelmiflti. Bat›da Kazvin, Hemedan, Nihavend ve Gucerat’a kadar, do¤uda Sumenat ve Surat, kuzeyde Tirmiz ve Merv’den Kasdar’a kadar ve güneyde Sind ve Kirman hududuna kadar ilerlemifl olan genifl alan›n kudretli aslan› kendine özgü ibadethanesine oturdu, Allah’a ibadetle ve genifl ülkesinin tedbiri ve payitaht›n›n imar› ile meflgul oldu. 61 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 381. 62 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 331. 63 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 377. âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar* Mehrân EFfiÂRÎ Civânmertler veya fütüvvet ehli hakk›nda bugüne kadar çok say›da kitap ve makale kaleme al›nm›flt›r. Ortaya konulan tüm bilgileri bu makalede ele almam›z›n imkân› olmad›¤› gibi böyle bir yaklafl›m okuyucu aç›s›ndan da yorucu olacakt›r. Bizim burada yapmak istedi¤imiz, ‹ran tarihinde civânmert topluluklar hakk›nda yap›lan araflt›rmalarda daha az göz önünde bulundurulan baz› husûslar› gündeme getirmektir. (I) ‹ran tarihinin flimdiye kadar bilinen en eski civânmert toplulu¤u Ayyârlard›r. Ayyârlar, da¤larda ve çöllerde haramîlik yapm›fllar; zenginlerden çald›klar›n› fakîrlere da¤›tm›fllard›r.1 Konuyla ilgili bilgiler, Ayyârl›¤›n, ‹slâm öncesinde de ‹ran’da var oldu¤unu göstermek- * 1 Orijinal ad› “Gurûhhâ-yi Gûnâgûn-i Civânmerdân Der Târîh-i ‹ran” olan bu makale Çehârdeh Risâle Der Bâb-› Esnâf ve Futuvvet [Neflr-i Çeflme, Tahran 2003, 15–45] içinde yay›nlanm›fl olup Ertu¤rul Ertekin taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir. Bu konuyu güzel bir biçimde hikâye eden bir k›ssa için bkz: Dehistânî, Hüseyin b. Ahmed, Ferec ba‘d ez fiiddet, neflr: ‹smâîl Hâkimî, Tahran 1360, II, 781–6. Mehrân EFfiÂRÎ tedir. Sözgelimi, Zend Vendîdâd’da zenginlerden çal›p yoksullara da¤›tmay› iyi eylem [kirfe] olarak gören anarflist bir topluluktan söz edilmektedir.2 Târîh-i Sîstân’da ayyârlar, Sâlûkân ad›yla an›lm›fllard›r. Orada geçen k›ssaya göre Sîstân’›n dilâver ayyâr› Yakûb’un Taberistân’da Abdullah b. Muhammed b. Sâlih’i öldürmesi üzerine Horasân sâlûklar› bir araya gelmifl ve Yakûb’a galebe çalamayacaklar› görüflünde birleflerek onun egemenli¤ini kabul etmeye karar vermifllerdir.3 Farsçada, h›rs›z, hilekâr [ayyâr] ve yol kesen anlamlar›nda kullan›lan sa‘lûk sözcü¤ü, sâlûk sözcü¤ünün Arapçalaflm›fl biçimi olup ço¤ulu sa‘âlîk’tir.4 Baz› tarih kitaplar›n›n ve halk anlat›lar›n›n gösterdi¤i gibi Ayyârlardan baz›lar› yöneticilerin ve padiflâhlar›n hizmetinde olmufllard›r. Selçuklular tarihinde Alî Sehl ad›nda bir sa‘lûktan söz edilmektedir. Buna göre Horâsân sa‘âlîkinden olan Alî Sehl, Behrâm fiâh’›n (sal. 562–575/1166–1179) gözdesi olmufl ve Bem hâkimli¤ine getirilmifltir. Alî Sehl hükümeti süresince flehri bay›nd›rlaflt›rm›fl ve adâletli davranm›flt›r.5 Ayr›ca, Gîlân ve Taberistân emîrlerinden baz›lar›na da sa‘lûk ad› verilmifltir.6 34 Arapçada sa‘lûk hem h›rs›z, yol kesen ve kan döken anlam›na, hem de yoksul anlam›na gelmektedir. Sa‘âlûkân Arabistan Yar›madas›’nda yaflayan ve genellikle kabilelerinden d›fllanan bir grup yoksula ve göçebeye verilen isimdir.7 Araplar onlar› Arap Kurtlar› [zû’bânü’l-Arab] ad›yla anm›fllard›r. Buna mukâbil, baz› Fars halk anlat›lar›nda da flerîr ayyâra kurt [g o r g] denildi¤ini görmekteyiz.8 Arap sa‘lûklar›, ‹ran Ayyâr ve fiât›rlar› gibi kimi zaman yaya9, bazen de atl› olarak küçük kervânlara veya evlere sald›r›p kaç›yorlard›. Kimi zaman intikâm almak amac›yla h›rs›zl›¤a ve ya¤mac›l›¤a baflvurduklar› da oluyordu.10 Ayyârlar›n flâirlik yönü de vard›. ‹slâm öncesi Câhiliye dönemi fliirlerinden baz›lar›n› sa‘âlikin yazd›klar› fliirler oluflturur. Fakat bu fliir- 2 3 4 fiekî, Mansûr, “Durust Dînân”, Mecelle-i Maârif, Y›l: X, Say›: 1, Ferverdîn-Tîr, 1372, 29. (?), Târîh-i Sîstân, neflr: Muhammed Takî Behâr, Tahran 1314, 224–5. Örne¤in bkz: Ercânî, Ferâmerz b. Hodâdâd, Semk-i Ayyar, neflr: Pervîz Nat›l Hânlerî, Tahran 1365, III, 239–240; Verâvînî, Sa‘deddîn, Merzbân-nâme, neflr: Muhammed Rûflen, Tahran 1355, I, 133–134. Daha fazla bilgi için bkz: (?), Târîh-i Sîstân, “Havâflî”, 224; Tebrîzî, Muhammed Hüseyin Halef, Burhân-› Kâtî, “Havâflî” neflr: Muhammed Mu‘în, Tahran 1357, II, 1074; Hâkimî, ‹smâîl, “Bahsî Derbâre-i Vâjehâ-yi Sâlûk ve Sa‘lûk”, Mecelle-i Vahîd, Y›l: IV, Say›: 4, Tîrmâh, 1346, 628–30. 5 Kirmânî, Efzeluddîn Ebû-Hâmid, Selcûkîyân ve Guz Der Kirmân, Tahran 1373, 466–85. 6 Cüveynî, Alâuddîn Atâ-Mulk, Kitâb-i Târîh-i Cihânguflâ, neflr: Muhammed Abdulvehhâb Kazvînî, Leiden 1911–38, II, 115, 222. 7 Zekâvetî, “fiâirân-› Sa‘lûk ve Edeb-i Arabî”, Mecelle-i Âyine-i Pejûhefl, Y›: V, Say›: 1, HordâdTîr, 1373, 33–4. 8 Zekâvetî, agm., 34. 9 Nât›l-Hânlerî, Pervîz, “fiehr-i Semk”, Semk-i Ayyâr, VII içinde, 20. 10 Zekâvetî, “fiâirân-› Sa‘lûk ve Edeb-i Arabî”, 34. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar lerin söz konusu döneme mal edilmesi, di¤er Câhiliye dönemi fliirlerinde oldu¤u gibi, kuflku götürür bir meseledir. Emevîler dönemi sa‘lûklar› fliirlerinde Emevî hükümdârlar›na itiraz etmifl, fakîrlik ve mahrûmiyetlerinden flikâyet etmifllerdir. Vergi memûrlar›n› k›l›çla tehdit etmifl, vergi toplay›p vazîfesini yerine getirmeyen hükümete baflkald›rm›fllard›r.11 Öyle görünüyor ki Arap sa‘lûklar› hayat biçimlerinde kendilerine azçok ‹ran Sâlûk ve Ayyârlar›n› örnek almaktayd›lar. ‹ran Sâlûk ve Ayyârlar›ndan baz›lar›n›n fliir ve edebiyatta tebahhur etmifl olmas› muhtemeldir. Halk tabakas›ndan olduklar›ndan ve de sürekli yöneticilerle çat›flt›klar›ndan elimizde onlara ait yaz›l› bir literatür yoktur. ‹ran’›n en eski destanlar›ndan olan Bahtiyâr-nâme’de Bahtiyâr flehzâdesinin Ayyârlar›n elinde büyüdü¤ünden, Ayyârlar›n ona bilgi ve edebi ö¤retip onu Arap dili, edebiyat› ve fesahatinde kemâl derecesine ulaflt›rd›klar›ndan söz edilmektedir.12 Arap lügatinde sa‘lûk sözcü¤ünün bir anlam› da yoksuldur. Câhiliye döneminin Sa‘lûklar›ndan olan Urve b. Vird-i Abesî, iyi ve kötü Sa‘lûklar hakk›nda bir fliir söylemifl13, Dehistânî onun bu fliirini Ferec ba‘d ez fiiddet tercümesinde dervîfl sözcü¤üyle karfl›lam›flt›r.14 Sâlûk sözcü¤ü de Ayyâr anlam›ndan baflka yoksul ve dervîfl anlam›na da gelmektedir. Sa‘dî-i fiîrâzî flu beytinde sözcü¤ü bu anlamda kullanm›flt›r: Ben ve birkaç göçebe sâlûk Yi¤idi görme kast›yla gidiyorduk.15 Sa‘lûk ve sâlûk sözcüklerinin yoksul anlam›n› ihtivâ etmesi gibi uzak geçmiflte Ayyârlara dervîfl ve fakîr ad› verilmifl de olabilir. Bu ba¤lamda Semk-i Ayyâr’da Ayyârlara nâ-dâflt [yoksul] denildi¤ini görmekteyiz.16 Ayyârlar ac› ve s›k›nt› karfl›s›ndaki direnç ve tahammüllerini göstermek için kimi zaman uzuvlar›n› kesme yoluna gitmifllerdir. Burhân-› Kâti’nin nâ-dâflt maddesinde flöyle yazar: “Dükkânlara gidip bir fley isteyenlere, istediklerini alamad›klar› zaman da bedenlerinden bir parça kesen dilenci toplulu¤una ›tlâk olunur.”17 Ayr›ca, Ayyârlara rind 11 12 13 14 15 Zekâvetî, agm., 35-9. (?), Bahtiyâr-nâme, neflr: Muhammed Rûflen, Tahran (trs.), 38. Zekâvetî, agm., 38. Dehistânî, age., II, 650-1. Sa‘dî-i fiîrâzî, Muslihuddîn b. Abdullah, “Bostan”, Sa‘dî-nâme içinde, neflr: Gulâmhüseyin Yûsufî, Tahran 1363, 89. 16 Ercânî, age., I, 78, 233; II, 2, 119; IV, 39, 274. 17 Tebrîzî, Burhân-› Kati, IV, 2091. 35 Mehrân EFfiÂRÎ dendi¤ini de biliyoruz.18 Atâr-› Niflâbûrî de hikâyelerinden birinde dilenmek için bir dükkân›n kap›s›na giden bir rindden bahseder. Dükkânc› ona: “Kendini yaralamazsan sana para vermem” deyince rind, elbisesinin ç›kar›r ve: “Bak, vücudumda yaralanmad›k yer kalmad›” der.19 Yukar›da dile getirdi¤imiz husûslardan Ayyârlardan baz›lar›n›n kendilerine has metotlarla dilencilik yapt›klar› anlafl›lmaktad›r. Bu bak›mdan kalendervârî ilenme20, ki Kalenderîlik mutasavv›f Ayyârlara verilen bir isimdi, belki de kadîm Ayyârl›k metotlar›ndan birinin devam› olabilir. ( II ) Bir bölük civânmert, göçebe ve yol kesici ayyârlar›n aksine, flehirlerde yafl›yor ve bir zanaât ile u¤rafl›yorlard›. Bunlar›n bir araya gelmek için lenger ve âsîtâne ad›n› verdikleri merkezleri vard›. Birbirlerine, özellikle de üstât ve pîrlerine ahî derlerdi.21 Sûfîler de birbirlerine kitap ve sünnete dayanarak ahî ad›n› verirlerdi.22 Bu yüzden baz› sûfîlerin s›rf ahî unvan› veya lakab› ile an›lmalar›, Ahî Ferec Zencânî (öl. 457) örne¤inde oldu¤u gibi, onlar›n fütüvvet ehlinden olduklar›na delâlet etmez.23 36 Menâk›bü’l-Ârifîn’de Mevlâna Celâleddîn dönemindeki ahîlerin aç›k bir tasvîrini bulmak mümkündür. Bu gruptaki civânmertler, yol kesici ayyârlar gibi zaman zaman halk›n asâyiflini bozmakta, flehirlerde ya¤ma ve katl olaylar›na kar›flmaktayd›lar.24 Abbâsî halîfesi Nâs›r li-Dînillah (sal: 575–622/1179–1226) Irak’›n bozguncu ayyârlar›n› ve civânmertlerini kontrol alt›nda tutmak için fütüvvet flalvar› giymifl ve böylece civânmertlik postuna oturmak istemiflti.25 Belki de ‹zzeddîn Keykâvûs (607/1210) da Küçük Asya ahîlerini kendisine mûtî k›lmak için Nâs›r li-Dînillah’› izlemifl ve Sinop’u fethettikten sonra fieyh Mecdüddîn ‹shâk b. Yûsuf vâs›tas›yla halîfeye bir mektup ve çok say›da hediye göndererek, ondan fütüvvet flalvar› 18 Eflâkî, fiemsuddîn Ahmed, Menâk›bü’l-Ârifîn, neflr: Tahsin Yaz›c›, Ankara 1959, II, 755, 841, 855, 955. 19 Atâr-› Niflâbûrî, Ferîdûddîn Muhammed, ‹ l â h î - n â m e, neflr: Helmut Ritter, Tahran 1368, 380. 20 Bu konuda bkz: Hâcî Abdurrahîm, E r b â b ’ u - t - T â r î k,Meclis Kütüphânesi, nr.: T 1055, vr.: 75-76. 21 ‹bn Battûta, Seyahat-nâme, çev: Muhammed Alî Muvahhid, Tahran 1361, I, 315–7. 22 ‹bâdî-i Murûzî,Kutbeddîn Ebû’l-Muzaffer, Menâk›b-i Sûfîye, neflr: Muhammed Takî Dâniflpejûh, 78. 23 Karfl›laflt›r›n›z: Zerrînkûb, Andulhüseyin, Pîr-i Gence der Custecû-i Nâ-Kocâ-Âbâd, Tahran 1372, 17. 24 Eflâkî, Menâk›bü’l-Ârifîn, 755, 840–1. 25 ‹bnü’l-Esîr, ‹zeddîn Alî, Kâmilü’-t-Tevârîh, Uppsala 1853, XII, 286–287; krfl: ‹bnu’l-Ma‘mâr el-Ba¤dâdî El-Hanbelî, Ebû-Abdullah Muhammed b. Ebî’l-Mekârim, Kitabu’l-Futuvve, neflr: Mustafâ Cevâd vd., Ba¤dat 1958, “Mukaddime”, 63 ve 72. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar talep etmiflti. Nâs›r li-Dînillah cevab›nda birçok hediye eflli¤inde fütüvvet hakk›nda bir nasîhat-nâmeyi kendi fütüvvet flalvar› ile birlikte ayn› fleyh vâs›tas›yla Keykâvûs’a gönderdi. Keykâvûs böylece fütüvvet pîrli¤i ile müflerref oldu.26 Her halükârda Ahîler flehirde yaflayan ayyârlard›. Savaflç› bir yap›ya sahip olup flehir düzenini bozduklar›ndan hükümetler onlar› kontrol alt›nda tutmaya çal›fl›yor, savafllarda ve flehir düzenini sa¤lamada onlardan istifâde ediyorlard›. Horâsânl› Ahî fiucaüddîn ad›n› ‹ran tarihine yazd›ran ahîlerden biri idi. Ahî fiucaüddîn, Ebû Müslim’in yak›nlar›ndand› ve onun delâletiyle Ebû Sa‘îd Bahâd›r Hân (sal: 716–736/1316–36) zaman›nda Bem hâkimi olmufltu. Emîr Mubârizüddîn Muhammed (sal: 717–759/1317–58) Kirmân’› fethettikten sonra Emîr Mubârizüddîn’in komutanl›¤›n› yapmaktan kaç›nd› ve Bem kalesine yerleflti. Emîr Mubârizüddîn’in askerleri defalarca onunla savaflt›larsa da bir sonuca ulaflamad›lar. Ahî fiucâüddîn zaman zaman meydana ç›k›yor, yi¤itçe savaflt›ktan sonra kaleye s›¤›n›yordu. Askerler yaklafl›k bir y›l süren bir savafltan sonra onu ma¤lup edebildiler. O daha sonra Emîr Mubârizüddîn’in ordusuna kat›ld›. Bir defas›nda da Hürmüz’ün vergi memûrlu¤unu yapt›. Fakat tüm bunlara ra¤men o, isyan düflüncesindeydi. Onun bu düflüncesini haber alan Emîr Mubârizüddîn’in emriyle Kirmân Kalesi’ne hapsedildi ve orada yaflam›n› yitirdi.27 Ahî Kuçek de Emîr Mubârizüddîn’in o¤lu fiâh fiucâ’n›n (sal: 759–786/1357–85) vâlilerindendi. O, Sâri¤ Âdil ile yap›lan savafla kat›ld›. Bu savaflta yenilen fiâh fiucâ, onu direnmeye ve savaflmaya teflvik etti.28 Emîr Melik Eflref Çûpânî’nin (sal: 744–759/1343–57) emrinde çal›flan ahîlerden birinin ad› Ahî fiâh Melik idi. Bir defas›nda Emîr Melik onu Hâce Abdulhay ile birlikte elçi unvan›yla fiîrvân hâkimi Kâvûs’a göndermiflti.29 Ahî fiâh Melik asl›nda Emîr Çûpânî’nin torunlar›ndan Emîr Yâ¤î Bâstî’nin itibar etti¤i bir kifliydi. Yâ¤î Bâstî zaman›nda komutanl›¤a seçilince Erdebîl’e gitti ve fieyh Safiyüddîn’in fieyh Sadruddîn Mûsâ (öl. 794/1391–2) nezâretindeki zâviyesine s›¤›nd›. Melik Eflref’in Nevrûz ‹lkânî ad›ndaki bir komutan› Ahî fiâh Melik’in üç yüz bin dinar çald›¤›n› bahane ederek peflinden fieyh Safiyüddîn’in zâviyesine gitti. fieyh Sadruddîn, Ahî fiâh Melik’i baflka bir evde saklad›. Ahî fiâh 26 ‹bn Bîbî, Hüseyin b. Muhammed, el-Evâmiru’l-A‘lâiyye fî Umûri’l-A‘lâiyye, neflr: Necati ÖgelAdnan Sad›k Erzi, Ankara 1958, I, 217–23. 27 Semerkandî, Abdurrezzâk, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, neflr: Abdulhüseyin Nevâî, Tahran 1353, I, 195–197; Mîrhûnd, Muhammed b. Hâvend fiâh Belhî, Ravzatu’-Safâ, neflr: Abbâs Zeryâb, Tahran 1373, II, 737. 28 Mîrhûnd, age., II, 757. 29 Semarkandî, age., I, 204. 37 Mehrân EFfiÂRÎ Melik daha sonra fierefflâhî Hânkah›’nda tutukland›ysa da kaçmay› baflard›.30 Ahî Cûk da Azerbaycan ahîlerindendi. K›pçak padiflah› Cânî Beg 749/1349 y›l›n›n bafllar›nda Azerbaycan’a ordu göndererek Emîr Melik Eflref’i öldürtüp o¤lu Berdî Beg’i padiflahl›k taht›na geçirmiflti. Berdî Beg, bir süre sonra hastalanan babas›n› görmek için Azerbaycan’› terk edince Ahî Cûk, Emîr Melik Eflref’in taraftarlar› ile birlikte isyan ç›karm›fl ve Tebrîz’i ele geçirip hükümet kurmufltu. Onun halka karfl› zâlim oldu¤u, bu yüzden Sultân Üveys ‹lkânî’nin (sal: 757–776/1356–75) Tebrîz’i ele geçirmeye niyetlendi¤i nakledilir. Ahî Cûk ve Emîr Melik Eflref’in taraftarlar› Sultân Üveys’in ordusuyla savaflt›ktan sonra Nahç›van’a kaçt›lar. Fakat zaman zaman Tebrîz’e sald›r› düzenliyorlard›. Sultân Üveys mecburen Tebrîz’den Ba¤dat’a döndü. 760/1358 y›l›n›n bahar›nda Emîr Mubârizüddîn Muhammed Azerbaycan’a ordu ç›kartt› ve Ahî Cûk’u bozguna u¤ratt›. Daha sonra Tebrîz’e giden Sultân Üveys, Ahî Cûk’uk huzuruna getirilmesini emretti. Ahî Cûk’un ordusuna kat›laca¤› düflüncesinde olan Sultân Üveys onun fitneci düflüncelerinden haberdâr olduktan sonra yandafllar› ile birlikte öldürülmesini emretti.31 38 Ahîlerden baz›lar› flehrin güvenilir insanlar›ndan say›l›yorlard›. Sözgelimi, Ahî Kassâb, Tebrîz’in güvenilir ahîlerdendi. Tebrîz’in eflrâf tabakas›ndan olan Ahî Kassâb, Kara Yûsuf (sal: 790–823/1388–1421) 813/1411 y›l›nda Sultân Ahmed Celâyir’i öldürüp Tebrîz’i tasarrufu alt›na al›nca Tebrîz’in ileri gelenleri ile anlaflarak nakit para karfl›l›¤›nda kumafl almay› kararlaflt›rm›fl, padiflah da bu teklifi kabul etmiflti.32 ( III ) ‹ran tarihinin en eski civânmert toplulu¤u olarak bilinen Ayyârlar aras›nda zamanla bölünmeler vücûda geldi. Bu bölünmeler netîcesinde Pehlivânlar ad› verilen büyük bir grup ortaya ç›kt›. Öyle anlafl›l›yor ki Pehlivânlar› di¤er civânmert topluluklar›ndan ay›ran en önemli özellik baz› askerî spor ve fen alanlar›nda sahip olduklar› beceri idi.33 Padiflahlar, özellikle Türkmen padiflahlar› ile Mo¤ol ve Timur komutanlar›, pehlivânlar›n birbirleriyle yapt›klar› güreflleri izlemeye büyük ilgi gösteriyorlard›. Dolay›s›yla, pehlivânlar sürekli olarak sarayla irtibât halindeydiler. Rivâyete göre Pîle ad›nda güçlü bir pehlivân› bir 30 ‹bn Bezzâz Erdebîlî, Safvetu’-Safâ, neflr: Gulâmr›zâ Tâbâtâbâî, Tebrîz 1373, 999–1000. 31 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 293–4, 299–300; Mîrhûnd, Ravzatu’Safâ, II, 746, 982–4. 32 Mîrhûnd, age., 1150. 33 Bu spor ve fenler hakk›nda bkz: Kâflifî Sebzvârî, Hüseyin, Futuvvet-nâme-i Sultânî, neflr: Muhammed Cafer Mahcûb, Tahran 1350, 306–36. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar grup pehlivânla güreflmesi için Hamedân’dan Oktay Kaan’›n (sal: 626–639/1228–42) yan›na göndermifller, Sultân da bu güreflleri izlemekten çok büyük haz alm›flt›. Pehlivânlardan hiçbiri Pîle’yi tufl etmeyi baflaramay›nca Pîle, Kaan’›n teveccühünü kazand›. Kaan onun bir k›zla evlendirilmesini emretti. Bunun üzerine Pîle, pehlivân akrabalar›ndan Muhammed fiâh’› Kaan’a tan›tt› ve Kaan’›n emriyle Muhammed fiâh, beraberindeki pehlivânlarla Kaan’›n saray›na kabul edildi.34 Sultân Baykara (sal: 878–912/1473–1507) da pehlivânlara ve güreflçilere çok alâka gösteriyordu. Saray›ndaki en meflhûr pehlivân›n ad› Muhammed Ebû Sa‘îd idi. Muhammed Ebû Sa‘îd padiflâh›n dostu da olmufltu. Sultân Baykara döneminin bir di¤er güçlü pehlivân› Muhammed Mâlânî idi. Bir defas›nda Muhammed Ebû Sa‘îd’in iste¤i üzerine ikisi padiflah›n huzûrunda güreflmifllerdi. Muhammed Mâlânî yere vurmak için Ebû Sa‘îd’i havaya kald›r›nca padiflah›n iflâretiyle vazgeçti ve pehlivân›n hürmetinin çi¤nenmemesi için onu yere b›rakt›.35 Muhammed Ebû Sa‘îd’in k›z kardeflinin o¤lu Pehlivân Dervîfl Muhammed de Sultân Baykara’n›n saray›ndaki güreflçilerdendi. Ebû Sa‘îd güreflmeyi ona çok küçük yaflta ö¤retmifl, onu çok a¤›r temrinlerle güçlendirmiflti. O delikanl›l›k y›llar›nda Alî Rûstây ad›nda Irakl› bir pehlivânla Sultân Baykara’n›n huzûrunda güreflmifl ve onu yere sermiflti.36 ( IV ) Farsça pehlivân sözcü¤ünün yan› s›ra farkl› dönemlerde pehlivânlar için muhtelif lakap ve isimler de kullan›lm›flt›r. Sözgelimi, asl›nda askerler için kullan›lan müfred sözcü¤ünü örnek verebiliriz. Kalenderlerden baz›lar› da pehlivânl›k ve güreflçilik fennine âflinâyd›lar. Sultân Hüseyin Baykara’n›n saray›ndaki pehlivânlardan biri Müfred ad›nda bir kalenderdi. O elindeki sopas›yla düflmanlarla savafl›rd›. Haydar ad›ndaki Herâtl› bir pehlivân, Müfred kalenderle savaflmay› flan›na yak›flt›rm›yordu. Fakat Müfred onunla ve Herâtl› di¤er pehlivânlarla savaflt› ve onlar› sopas›yla yere y›kt›.38 Deneyimli bir pehlivân›n gözetiminde olan, asl›nda onu kendilerine üstât edinen pehlivânlara nevçe denirdi. Nevçe, nev-civân anlam›na geliyordu. Civânmert mürîdlere ve flâkirtlere civân ad› verilmekteydi. 34 Cüveynî, Kitab-› Târîh-i Cihânguflâ, 183–4. 35 Vâs›fî, Zeynuddîn Mahmûd, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, neflr: Aleksandre Beldrof, Tahran 1349, I, 498–9. 36 Vâs›fî, age., I, 505-7. 37 Vâs›fî, age., I, 481–3. Ebû Müslim-nâme’de de ayyârlar›n lakaplar› aras›nda müfred sözcü¤ü zikredilir bkz: Tarsûsî, age., Meclis-i fiûrâ Kütüphanesi nr.: 7141, vr.: 217a. 38 Vâs›fî, age., I, 483–7. 39 Mehrân EFfiÂRÎ Sözgelimi, Menâk›b’ül-Ârifîn’de Ahî Ahmed ad›ndaki bir ahînin mürîdi civân ad›yla an›lm›flt›r.39 Pehlivânlara yetîm denildi¤i de oluyordu. Öyle anlafl›l›yor ki yetîm sözcü¤ü nevçe sözcü¤üyle ayn› anlamda kullan›lmaktayd›.40 Huseyn Kurd-i fiebusteri hikâyesinin kahraman› olan Huseyn Kurd, Tebrîzli Pehlivân Dü¤meci Mesîh’in yetîmi olarak tan›t›lm›fl, bu yüzden Huseyn Kurd’un kitab›na Yetîm-nâme denilmifltir.41 Üstâtl›k makâm›na nâil olan pehlivânlara ise köhne-süvâr ad› verilirdi. Safevîler döneminde, belki de daha önceki dönemde, pehlivânlara baba dendi¤i de vâkidir. Huseyn Kurd’un kendisine biri ayyârl›¤›, di¤eri k›l›ç kullanmay› ö¤reten iki mürflidi olmufltur: Tebrîzli Pehlivân Dü¤meci Mesîh ve Baba Huseyn Bîdâbâdî.42 Huseyn Kurd kimi zaman kendisine Piyâde Baba Gaybî ad›n› vermifltir.43 (V) 40 Eskiden beri ayyârlara flât›r denildi¤i bilinmektedir. X./XVI. yüzy›ldan itibaren padiflâhlar›n ve hâkimlerin bineklerinin ard›ndan koflan, onlar›n muhâf›zl›¤›n› ve kimi zaman habercili¤ini yapan ayyârlara flât›r deniliyordu.44 Pehlivânlardan baz›lar› da flât›rl›k yap›yorlard›. Sözgelimi, Pehlivân Kîbe, Selçuklu hükümdar› II. Melik Arslan’›n ulakl›¤›n› yap›yordu.45 Yine IX./XV. yüzy›lda Pehlivân Alî ve Pehlivân fiems Meflhed hâkimi Emîr Muhammed Alî’nin flât›rl›¤›n› yap›yorlard›.46 ( VI ) Pehlivânlar›n ço¤u zanaâtkârd›. Huseyn Kurd-i fiebusterî hikâyesinde Huseyn Kurd’un üstad› ve mürflidi olan Tebrizli Mesîh dü¤mecilik yapar. fiâh Abbâs’›n üç yüz yirmi nevçesinin bafl› olan Pehlivân Mîr Bâk›r ise tu¤lac›d›r.47 Bununla birlikte yöneticiler pehlivânlardan savafllarda ve ayr›ca flehir içi âsâyiflin sa¤lanmas›nda yararlan›yorlard›. Güçlü olup hükümet taraf›ndan himâye edilen baz› pehlivânlar zorbal›kla halktan haraç toplay›p, zulüm ediyorlard›. fieyh Safî’nin halîfelerinden Mevlâna Sirâceddîn’in köy kethüdâs› olan Pehlivân 39 Eflâkî, Menâk›bü’l-Ârifîn, II, 758. 40 Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 482–3, 485, II, 234. 41 Zureyrî, Abbâs, Dâstân-› Rustem ve Suhrâb, neflr: Celîl Dûsthâh, Tahran 1369, “Mukaddime”, XXVIII. 42 (?), Huseyn Kurd-i fiebusterî, neflr: Alî Husûrî, Tahran 1344, 63–4, 74, 76, 155. 43 age., 59. 44 fiât›r ismine Rumûz-i Hamza ve ‹skender-nâme gibi Safevî dönemi Fars halk hikâyelerinde s›kl›kla rastlamaktay›z. Huseyn Kurd-i fiebusterî’de flât›r-beççe fleklinde zikredilmifllerdir bkz: age., 32. 45 Kirmânî, Selcukîyân ve Guz der Kirman, 473–4. 46 Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, II, 230. 47 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 9 ve 11. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar Muhammed Tûsî ile görüfltü¤ü gece rüyâs›nda fieyh Safî’yi görmesinin nedeni de budur. S a f v e t u ’ s - S a f â ’da zikredildi¤ine göre fieyh Safî rüyâs›nda ona flöyle der: “Pehlivân Muhammed’e söyle tövbe etsin.” Sirâceddîn bu mesaj› Pehlivân Muhammed’e aktard›¤›nda Pehlivân Muhammed titrer ve üzerindeki askerî elbiseyi parçalayarak Mevlâna Sirâceddîn’in eliyle sadâkatle tövbe eder.48 Huseyn Kurd-i fiebusterî hikâyesinden Safevîler döneminde yarg› ve yönetim iflini üstlenen pehlivânlara ihdâs denildi¤ini ö¤reniyoruz. Arapça bir sözcük olan ihdâs, “hedes” sözcü¤ünün ço¤uludur ve genç anlam›na gelir. Fakat dikkate de¤er olan gençler anlam›na gelen ihdâs sözcü¤ünün Huseyn Kurd-i fiebusterî’de ço¤ul anlam›yla de¤il, tekil anlam›yla kullan›lm›fl olmas›d›r. Ayr›ca, V./XI. yüzy›lda fiam civânmertlerine de ihdâs denildi¤ini ilâve etmemiz gerekir.49 Huseyn Kurd-i fiebusterî’de ihdâs ve onlar›n çal›flma yöntemleri hakk›nda üzerinde önemle durulmas› gereken efline az rastlan›r tasvîrlerle karfl›lafl›r›z: Muhâf›zl›k ve bekçilik görevini üstlenen ihdâs, flehir hâkiminin gözetiminde flehrin emniyetini sa¤lamak için çok say›da pehlivân ve nevçeden yararlan›rd›. fiehrin dört girifl kap›s›n›n ortas›na bir sandalye koyar, dört girifl kap›s›n›n her iki zâviyesindeki kap› ve duvar›n üzerine bir kaplan ve bir ceylan postu asar, her iki post üzerine k›l›ç, hançer, siper ve b›çak gibi savafl aletleri yerlefltirirlerdi. Akflam olunca ihdâs, dört bir yan› kolaçan eder, döndü¤ünde sandalyenin üzerine oturur ve meflaleciye davul çalmas›n› emrederdi. Bu halk›n âsâyiflini bozmak niyetinde olanlara verilen bir ikazd›; kötü niyette olanlar sak›nmazlarsa karfl›lar›nda ihdâs› bulurlard›. ‹hdâs flehrin güvenli¤ini sa¤l›yordu ve o, serkefllik yapmak isteyen herkese düflmand›.50 ( VII ) Pehlivânlara bahâd›r da denirdi. Türkçe olan bahâd›r sözcü¤ü daha çok Türk ve Tatar pehlivânlara ›tlâk olunurdu. Huseyn Kurd-i fiebusterî’de de bahâd›r sözcü¤ü Özbek pehlivânlar, muhâf›zlar ve emîrler için kullan›lm›flt›r; Ömer Bahâd›r, Osmân Bahâd›r, Hancer Bahâd›r ve Huseyn Bahâd›r gibi.51 Bahâd›rlar›n ayyârl›klar› ve savaflç›l›klar› bugün de kullan›lan bizen bahâd›r tabiriyle günümüze ulaflm›flt›r. Di¤er taraftan geçmiflte baz› padiflahlara verilen bahâd›r-hân lakab› onlar için bir iftihârd›. 48 ‹bn Bezzâz, Safvetu’s-Safâ, 737. Pehlivânlar›n yapt›klar› di¤er zorbal›klar hakk›nda bkz: ‹bn Bezzâz, age., 859-60. 49 ‹bnu’l-Ma‘mâr, Kitabu’l-Futuvve, “Mukaddime”, 37. 50 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 16–7, 38, 46, 51 ve 181. Konuflma meclislerinde konuflmac›lar›n ve kahvehânelerde meddâhlar›n bulunduklar› yerin dekorunda ihdâs›n makâm›n›n taklit edildi¤i kanaâtindeyiz. Konuflma meclisleri hakk›nda bkz: Mahcûb, Muhammed Cafer, “Suhanverî”, Mecelle-i Suhan, Y›l: 9, 1333; Efflârî, Mihrân, “F›rka-i Acem ve Suhanverî”, Faslnâme-i Hestî, Bahar 1374, 142–52. 51 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 83, 126, 134–6, 174. 41 Mehrân EFfiÂRÎ ( VIII ) Muhtelif sebeplerle sarayla irtibât halinde olan pehlivânlar, az çok ‹ran’›n siyasî ve içtimaî durumuna da müdâhale etmifller ve etkilemifllerdi: Sultân Muhammed Harzimflâh’›n (sal: 596–618/1200–1221) komutanlar›ndan olan Kufltekîn Pehlivân, Mo¤ollar Merv’i tasarruflar›na ald›klar›nda büyük bir ordu toplam›fl, flehri kuflatmak istemiflti. fiehrin rindlerinin de yard›m›yla Merv’i ele geçirdi ve hükümetini ilân etti.52 Mo¤ollar›n ‹ran’a sald›rmalar› s›ras›nda Serahs pehlivânlar›ndan olan Pehlivân Ebû Bekr Dîvâne, Kâzî fiemsuddîn’in vâs›tas›yla katledilmiflti. Bunun üzerine o¤lu Serahs’ta bir ayaklanma bafllatt›; Mo¤ollar›n yönetimini tan›mad› ve Kâzî fiemsuddîn’i babas›n›n k›sâs›n› almak için öldürdü.53 Celâleddîn Munkebernî’nin (sal: 618–28/1221–1231) yak›nlar›ndan ve mülâz›mlar›ndan olan meflhûr Elçi Pehlivân, savafllarda Sultân Celâleddîn ile yan yana olurdu.54 42 Pehlivân Tâcuddîn Alî fiâh Bemî de Emîr Mubârizuddîn Muhammed’in komutanlar›ndand›. Emîr Mubârizuddîn, Uganîlerle savafl›nda yaralan›p savafl meydan›nda at›ndan ayr› düflünce civânmertlik âdetince Emîr’in yard›m›na kofltu; at›n› ona verdi, kendisi savafl meydan›nda kald›.55 Âl-i Muzaffer döneminin cesur pehlivânlar›ndan bir di¤eri Pehlivân Tâlib idi. O, Emîr Mübârizuddîn’in yakalanmas›nda fiâh fiucâ ile iflbirli¤i yapm›flt›.56 fiâh fiucâ’n›n kardefli Mahmûd, fiâh fiucâ’ya karfl› isyân edip Fârs’› tasallutu alt›na al›nca Pehlivân Tâlib, Mahmûd ile savaflta fiâh fiucâ’y› sonuna dek yaln›z b›rakmayanlardan birisi idi.57 fiâh fiucâ’n›n saray›nda çok say›da pehlivân vard›. Pehlivân Zengîflâh fiâh fiucâ’n›n mülâz›mlar›ndan ve Sîrcân’›n kale muhâf›z› idi.58 Pehlivân Hürrem de fiâh fiucâ’n›n komutanlar›ndand›.59 O bir süre de Isfahân’da hükümet etmiflti.60 Pehlivân Alî fiâh Mezînânî de onun emîrlerindendi. fiâh fiucâ taraf›ndan fiuster vilâyetinin yönetimine 52 53 54 55 56 57 58 59 60 Cüveynî, Kitâb-› Târih-i Cihânguflâ, I, 129–30. Cüveynî, age., I, 124, 128. Cüveynî, age., II, 153-69. Semerkandî, Matlau’s-Sa‘deyn, I, 220–1; Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 140; Hândmîr, G›yâsuddîn b. Humâmuddîn el-Hüseynî, Habîbu’s-Siyer, ed.: Muhammed Debîr Siyâkî, Tahran 1353, III, 284. Semerkandî, age., I, 303. Semerkandî, age., I, 355. Semerkandî, age., I, 358. Semerkandî, age., I, 357, 367. Mîrhûnd, Ravzâtu’s-Safâ, II, 758. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar atanm›flt›. Fakat orada ‹slâm adl› bir köle taraf›ndan –ki bu köle bir süre önce k›sa süreli¤ine fiuster vâlîli¤ini üstlenmiflti- öldürüldü.61 fiâh fiucâ’n›n özel inâyetine mazhar olmufl Pehlivân Esed, Horâsanl› askerlerdendi. Bilhassa bir buz kütlesini k›r›p abdest ald›¤›n› gördü¤ünde fiâh fiucâ’n›n ona olan alâkas› artm›flt›. Daha sonra Kirmân’dan fiîrâz’a hareket etti¤inde Kirmân vilâyetinin yönetimini ona b›rakt›. Ancak fiâh fiucâ’n›n ye¤eni fiâh Yahyâ (789/1388) ve yengesi Sivergatmefl onu yoldan ç›kar›p Kirmân’a egemen olmas› yönünde h›rsland›rd›lar. Pehlivân bir süre kafas›nda hükümet hayalleri kurdu. Fakat Kirmân’daki Mâder fiah onun ba¤›ms›zl›k ilân etmesine mâni oluyordu. Sonradan biri Horasânl› di¤eri Kirmânl› iki güreflçi aras›nda ç›kan çat›flmada Pehlivân Esed Horasânl› güreflçiyi, Mâder fiâh ise Kirmânl›y› destekledi. Bu durum ikisi aras›nda ihtilâf ç›kmas›na sebep oldu. Mâder fiâh’›n fiîrâz’a gitmek üzere Kirmân’› terk etmesiyle Pehlivân Esed Kirmân hükümetini ele geçirdi. Pehlivân Esed’in iddias›ndan haberdâr olan fiâh fiucâ, önce kardefli ‹mâduddîn’i ve flehzâde Zeynulâbidîn’i Kirmân’› kuflatmalar› için gönderdi ve ard›ndan Pehlivân Esed’i Kirmân’dan ç›karmalar› için Pehlivân Alî fiâh’› ve Pehlivân Hürrem’i yollad›. Pehlivân Esed kalede sükûnet ediyordu. Pehlivân Alî fiâh, Pehlivân Esed’in kar›s›n› fiâh fiucâ’yla evlendirmek vaadiyle kand›rd›. O da Mevlâna Celâlulislâm’›n iflbirli¤iyle kocas›n› zehirlemeye kalk›flt›. Bir zehir haz›rlad›lar ve zehrin tesir gücünü denemek için saraya yak›n isimlerden Pehlivân Alî Surh’u getirip zehri tatt›rd›lar. Pehlivân Alî Surh öldü. Bunun üzerine zehri içirmekten vazgeçtiler ve Pehlivân Esed’i hamam yolunda öldürmeye niyetlendiler. Pehlivân Esed hamama gitmek üzere saraydan ayr›l›nca, onun kötü ahlâk›ndan bezmifl bir topluluk ona sald›rd› ve onu parça parça etti.62 fiâh fiucâ’n›n ölümünün ard›ndan asl›nda Mühezzeb Horasânî ad›nda bir pehlivân olan Emîr Kûh, flehri fiâh Yahyâ’ya vermekten kaç›nd›. Fakat fiâh Yahyâ onu hileye baflvurup tutuklatt› ve ortadan kald›r›p mal varl›¤›na el koydu.63 ( IX ) Orduda ve sarayda görev sahibi olmayan bir bölük pehlivân flehirlerde bozgunculuk yap›p, h›rs›zl›k ve katl olaylar›na kar›fl›yorlard›. Eskiden beri hükümetler bozguncu pehlivânlarla mücâdele ederken yine pehlivânlardan yararlan›yorlard›. 903/1497 y›l›nda Herât flehrinin pehlivânlar› ve yetîmlerinin katliam ve fesâd› art›nca, öyle ki köylerde ölü veya yaral›ya rastlanmad›k bir 61 Mîrhûnd, age., II, 758. 62 Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 305-8; Mîrhûnd, age., II, 754-7. 63 Mîrhûnd, age., 762-3. 43 Mehrân EFfiÂRÎ sokak kalmam›flt›, Sultân Hüseyin Baykara k›z›l elbise giyip k›rm›z› taç takmak zorunda kalm›fl, halka kendi mahallelerindeki serserileri yakalama emri vermiflti. Bu emri yerine getirmeyen mahalle halk›n› katlettiriyor, mahalleyi de ya¤malatt›r›yordu. Böylece eflrârdan ve ayaktak›m›ndan say›lan pehlivânlar tutuklan›yor, teftifl ediliyor ve iflkenceyle öldürülüyordu.64 Bu serserilerden bir tanesi okuma-yazmas› olmayan ve müfrede mürfed diyen Emîr Halîl adl› bir pehlivân idi. O Müfred Kalender’den savafl için izin istemiflti. Müfred Kalender, sâdâttan say›lan Emîr Halîl’in hürmetini çi¤nememek için imtinâ edince Zâ¤ân ad›nda flehrin d›fl›nda yer alan bir ba¤da Emîr Halîl ve yetîmleri ona sald›rd›. Müfred Kalender’i ortalar›na alan sald›rganlar onu b›çak ve hançer darbeleriyle on yedi yerinden yaralad›lar. Müfred Kalender’i himâye eden Hüseyin Baykara, maharetli cerrahlara onu iyilefltirme emri verdi. ‹yilefltikten sonra Müfred Kalender, Hüseyin Baykara’n›n huzûrunda Emîr Halîl ile savaflt› ve Emîr Halîl’in ayak kemiklerini ezdi.65 44 Rüstemu’t-Tevârîh’in yazar›, fiâh Sultân Hüseyin Safevî (sal: 1105–35/1694–1722) döneminde yaflam›fl yüz k›rk befl pehlivân›n ad›n› zikretmifl66; Sultân Hüseyin hükümetinin, zaman›n devlet adamlar› taraf›ndan himâye edilen ve di¤erlerinin nâmus ve mal›na tecâvüzü câiz gören; geceleri h›rs›zl›k yapan, mallar›n yan› s›ra halk›n k›zlar›n›, kad›nlar› ve hattâ o¤ullar›n› kaç›ran pehlivânlar›n, komutanlar›n ve bahâd›rlar›n bozgunculu¤u sebebiyle y›k›ld›¤›n› yazm›flt›r. Pehlivân Hüseyin Mârbânânî ve Muhammed Alî Beg Bîldârbâflî gibi baz›lar› da küstahça ve alenen halk aras›nda livâta gibi ahlâka mugâyir iflleri yapmaktan çekinmemifllerdir. fiâh Sultân Hüseyin Safevî ise onlar› engellemeye güç yetirememifltir.67 Hile ve ayyârl›k fenlerine âflinâ bir di¤er flerli pehlivân, Pehlivân Emîr Muhammed Semî Kârhâne Âgâsî Gencalî Hânî idi. O, Afganlar›n Isfahân kuflatmas› uzun sürünce kalender kisvesine bürünerek gece yolculu¤u için gereken araçlar›; insan› kendinden geçiren ilâçlar› ve ayyârl›k devâlar›n› al›p flehrin d›fl›na ç›kt›. Afgan askerleri onunla karfl›laflt›klar›nda onu sorguya çektiler. O ehl-i sünnetten oldu¤unu söyledi ve laf oyunu yaparak kendisini dost olarak gösterdi. Sonra onlara ilâç içirip uyuttu ve kaçt›. Bu defa Afgan süvârilerinden bir baflka bölük onu yakalay›p Eflref Hân’›n (sal: 1137–42/1724–30) yan›na götürdüler. Eflref Hân onun öldürülmesini emretti. Fakat pehlivân, fieyh Ahmed-i Câm’›n (öl: 536/1141) ahfâd›ndan oldu¤unu söyleyerek cellâd› kand›rd› ve böylece ölümden kurtuldu. Pehlivân› tekrar Eflref 64 65 66 67 Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 471. Vâs›fî, age., I, 485-8. Âs›f, Muhammed Hâflim, R ü s t e m u ’ t - T e v â r i h,neflr:Muhammed Muflîrî, Tahran 1348, 104–6. Âs›f, age., 103, 106, 108-15. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar Hân’›n huzûruna götürdüler. Kalenderlik araçlar›n› geri ald› ve hokkabâzl›k yapmaya bafllad›. Sonunda flirinli¤i ve laf cambazl›¤›yla Eflref Hân’› düflüncesinden vazgeçirdi.68 Safevî dönemi halk anlat›lar›nda da pehlivânlar›n ayyârl›k ve h›rs›zl›k hikâyelerine s›kça rastlar›z. Pehlivânlar geceleri h›rs›zl›k elbisesi giyer, tilki kuyru¤u as›l› flapka takar, bellerine çan ve zincir ba¤lar, flapkalar›na eblek ad› verilen bir tüy takar, uyuflturucu ilâç, neyçe, lamba, hançer ve b›çak gibi ayyârl›k araçlar›n› culbendî ad›n› verdikleri bir çantan›n içine koyar, h›rs›zl›k yapmaya giderlerdi. ‹p at›p duvarlar›n üzerinden evlerin bahçesine girerlerdi. Evlerin kap›lar›n› çal›p gizlenir, hile ile ev sahiplerine uyuflturucu ilâç içirir ya da ilâc› neyçenin içine döküp onlar›n burun deliklerine üfleyerek kendilerinden geçirir, a¤aca ba¤larlard›. A¤›zlar›na ayyârl›k mühresi sokup, onlar› de¤nekle döver, t›rnaklar›n› çeker, kimi zaman da sakal ve b›y›klar›n› k›rkar, mallar›n› ya¤malay›p kaçarlard›.69 Safevîler döneminde kimi zaman pehlivânlar›n yan› s›ra dervîfller, kalenderler ve flât›rlar da ayyârl›k ve h›rs›zl›k yaparlard›. Huseyn Kurdi fiebusterî’de Dervîfl Zâl Sengî’nin bu iflte mâhir oldu¤u geçmektedir.70 Behyâr, Huseyn Kurd’un beççesi ve onun o¤lu Mînâ da ayyârl›k fenninde beceriklidir. Bu ikisi k›l›k de¤ifltirip, kimi zaman da kad›n k›l›¤›na girerek, düflman ordugâh›na gider, düflman askerlerini ilâçla uyutup kaç›r›rlard›.71 Benzeri ayyârl›k hilelerine Semk-i Ayyâr’da da rastlamak mümkündür.72 (X) Her ne kadar pehlivânlar›n bozgunculu¤undan ve mugâyir davran›fllar›ndan tarih kitaplar›nda çok fazla söz edilmifl olsa da içlerinden baz›lar› zâhidâne ve dindâr yaflamlar›yla flöhret bulmufllard›r. Pehlivân Muhammed Ebû Sa‘îd, Sultân Hüseyin Baykara’n›n saray›ndaki âlim ve edip pehlivânlardan birisidir. O, âlimlerin meclislerine kat›l›rd›. Gürefl hakk›nda da bir kitap kaleme alm›flt›.73 Onun bir tekkesi de vard›. Hitâbe ve güzel yaz› sanat›nda zaman›n›n önde gelenlerinden olan74 ye¤eni Pehlivân Dervîfl Muhammed bu tekkede hizmet ederdi.75 Pehlivân Dervîfl Muhammed’in dedeleri de zâhid ve ârifler s›n›f›ndand›lar. Öyle ki silsilesi baba taraf›ndan Hâce Abdullah Ensârî’ye, anne taraf›ndan ise Ebû Sa‘îd Ebû’l-Hayr’a ulafl›yordu.76 68 69 70 71 72 73 74 75 76 Âs›f, age., 153-8. Örn. bkz: Huseyn Kurd-i fiebusterî, 76–7, 131–3, 135, 151–4, 188. age., 152, 157-60. age., 181-2, 119,22. Örn. bkz: Ercânî, Semk-i Ayyâr, III, 390, 500, 505. Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 491–2. Vâs›fî, age., I, 504-5, 508. Vâs›fî, age., I, 505, 507. Vâs›fî, age., I, 508. 45 Mehrân EFfiÂRÎ ( XI ) Rüstemu’t-Tevârîh’in yazar›n›n Safevîler döneminde baz› pehlivanlar›n flehvet düflkünü olduklar›n› ve ahlâka mugâyir eylemlerde bulunduklar›n› yazmas›na karfl›n Huseyn Kurd-i fiebusterî’de hikâyenin kahraman›, her ne kadar kadîm ayyârl›k usûlüne uygun olarak e¤lence ve oyun meclislerine kat›lsa da, temiz bir insand›r. Onun flöyle bir ahitte bulundu¤unu okuruz: “Helâl olsun, harâm olsun uçkurum aslâ çözülmeyecek!”77 Hattâ o, Oktaygâ kavminin k›zlar›ndan birini kendisine nikâhlad›¤›nda, gücünün azalmamas› bahanesiyle k›zla ayn› yatakta yatmaz.78 Bu k›ssa, baz› pehlivânlar›n, kimi kalenderlerde de oldu¤u gibi, evlenmekten kaç›nm›fl ve mücerred yaflam› tercih etmifl olabileceklerini göstermektedir. ( XII ) 46 Kelûlar civânmert topluluklardan bir di¤eriydi. Bunlar, yaflad›klar› bölgelerdeki esnâf zümrelerinin önderli¤ini üstlenmifllerdi. Kelû sözcü¤ü lügatte; büyük, beyaz sakal, ileri gelen ve en büyük pehlivân anlamlar›na gelir. Asl›nda kelân sözcü¤ünün de¤iflmifl halidir ki bugün de ‹ran’›n baz› flehirlerinde kelân yerine kelûn denildi¤ini görmekteyiz.79 Ayr›ca, kelûlara, reîs fleklinde hitap edilmesi80 bizim kelû sözcü¤ünün kelân sözcü¤ünden geldi¤i yönündeki düflüncemizi do¤rulamaktad›r.81 Kelûlar›n ‹ran tarihindeki rolleri de incelenmeye de¤erdir: VIII./XIV. yüzy›lda, fiîrâz hükümetinin fieyh Ebû ‹shâk ‹ncu’dan (sal: 744–58/1343–57) Emîr Mübârizuddîn Muhammed Muzafferî’ye intikâlinde kelûlar›n faâl rol üstlendiklerini gözlemleyebiliriz. fiîrâz’›n önde gelen kelûlar›ndan olan ve Murdistân bölgesinin reisi olan Nâs›ruddîn Ömer, fieyh ‹shâk ile aras›ndaki ihtilâf dolay›s›yla öldürülmekten korkuyordu. Zira fieyh Ebû-‹shâk, onun iki yaverini; Emîr Hâcî Darb ve Hâcî fiems Kâs›m’›82 öldürmüfl idi. fiîrâz’›n 754/1353 y›l›ndaki alt› ay süren muhasaras› s›ras›nda Kelû Ömer, flehri ele geçirmek isteyen Emîr Mubârizuddîn’e bir elçi göndermifl ve flehir kap›s›n› açaca¤›n› vaat etmiflti. 3 fievvâl günü Emîr Mubârizuddîn’in askerleri fiîrâz’a do¤ru yürüdüklerinden Kelû Ömer 77 78 79 80 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 66, 144. Cuveynî, Kitâb-› Târîh-i Cihânguflâ, I, 182–3. Tebrîzî, Burhân-› Kâti’, “Havâflî”, I, 167. fiîrâz’daki Murdistân kelûsu Nâs›ruddîn Ömer’e, Reis Nâs›ruddîn denilirdi bkz: Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 271–4. Ayr›ca karfl›laflt›r›n›z: Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 287–8. 81 Bugün ‹ran’›n baz› bölgelerinde delilere ve ak›l yetisinden mahrûm insanlara kelû denildi¤ini ekleyelim. Dr. ‹smâîl Hâkimî’nin de ifade etti¤i gibi bu anlamda kullan›lan kelû sözcü¤ü kâliyu sözcü¤ünün de¤iflime u¤ram›fl fleklidir; kelân sözcü¤üyle hiçbir ilgisi bulunmamaktad›r. 82 Hâcî fiems Kâs›m da kelûlardan say›lm›flt›r bkz: Mîrhûnd, Ravzatu’-Safâ,, II, 742. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar flehir kap›s›n› açt›. Bunun üzerine Emîr Mubârizuddîn, flehri fethetti ve fieyh Ebû ‹shâk ‹ncu fiûlistân’a kaçt›. Fakat Kelû Ömer’in aksine, Kâzrûn dervâzesinin muhâf›zl›¤›n› yapan fiîrâz’›n bir di¤er kelûsu Kelû Fahreddîn, fieyh Ebû ‹shâk’›n taraftar›yd› ve fiîrâz’› ele geçirmesinde ona yard›mc› olmaya gayret ediyordu. Emîr Mubârizuddîn Isfahân gibi flehirlere ordu göndermekle meflgul olup fiîrâz’›n yönetimini damad› fiâh Sultân’a b›rak›nca fieyh Ebû ‹shâk ve ordu komutanlar› fiîrâz’a yöneldiler. Di¤er taraftan fiîrâz’daki rindler de flehir dervâzesini ona açmak için ayakland›lar. Bu esnâda silahl› bir topluluk Mûrdistân’a hareket edince Kelû Ömer flehri terk etti; etraf›ndakilerden ço¤u ayyârl›k hilesine baflvurup çarflaf giyerek kaçt›. O s›rada Kirmân’a asker ç›karmakla u¤raflan Mubârizuddîn’in o¤lu fiâh fiucâ, fiîrâz’daki durumdan haberdâr olunca fiîrâz’a döndü. Kelû Nâs›ruddîn Ömer’in de ona kat›l›p baltalarla flehir dervâzesinin kilidini k›rmas›yla fiâh fiucâ ve adamlar› flehre girdi; kargafla ç›kt›, fieyh Ebû‹shâk’›n ordusu bozguna u¤rad› ve fieyh, Isfahân’a kaçt›. fiîrâz Âl-i Muzaffer eliyle yeniden intizâm bulunca fiâh fiucâ, fieyh Ebû-‹shâk’›n esîr düflen genç o¤lu Emîr Alî Sehl’i ve fieyh Ebû-‹shâk hükümetinde görev alan Kelû Fahreddîn, Reis Tâcuddîn ve Nîkçâr baflta olmak üzere devlet erkân›n› katletti.83 fiâh fiucâ’n›n kardefli fiâh Mahmûd’un (sal: 759–76/1357–75) fiîrâz’da hâkim oldu¤u dönemde fiîrâz’›n fiâh Mahmûd’dan hoflnut olmayan önde gelenleri ve kelûlar›, Kelû Hasan’›84, kendisine destek olduklar›n› bildirmeleri için fiâh fiucâ’ya Kirmân’a gönderdiler. fiâh fiucâ’dan fiîrâz’› ele geçirmesini istediler. Sonunda fiâh fiucâ, fiîrâz kelûlar›n›n yard›m›yla fiâh Mahmûd’u kaç›rd› ve fiîrâz’a hâkim oldu.85 Timurlu fiâhruh (sal: 807–50/1404–47) zaman›nda Mîrzâ Pîr Muhammed ve Mîrzâ ‹skender adl› iki ye¤eni fiîrâz’da yafl›yordu. Mîrzâ Pîr Muhammed fiîrâz’a hükümet etmekteydi. Kardefli Mîrzâ ‹skender ile Kirmân’› ele geçirmek için hareket ettiklerinde fiîrâz hükümetini geçici olarak Hâce Hüseyn fiernetdâr ad›nda bir tabîbe b›rakt›lar. Bir süre sonra Hâce Hüseyn bir bölük taraftar› ile Mîrzâ Pîr Muhammed’i katletti. Bu s›rada fiîrâz kelûlar› Mîrzâ ‹skender’e hükümeti elde edene kadar destek verip yard›m ettiler. fiehrin reisi olan Kelû Alâuddîn de flehrin âsâyifli ile meflgul oldu.86 ( XIII ) ‹ran civânmert topluluklar›ndan olan Serbedârlar, hükümet edip ayn› isimle bir silsile oluflturdular. ‹bn Battûta (öl. 779/1377) onlar hakk›nda 83 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 264–8 ve 271–3; Mîrhûnd, Ravzatu’Safâ, II, 742–3; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 287–8. 84 Habîbu’s-Siyer’de Kelû Hüseyn olarak geçer. 85 Mîrhûnd, age., II, 751–2; Hândmîr, age., III, 301. 86 Mîrhûnd, age., II, 1139–40. 47 Mehrân EFfiÂRÎ flöyle yazar: “Hepsi güçlü kuvvetli adamlard›. Irak’ta flettâr, Horasân’da serbedârîyân, Ma¤rip’te sakûra ad›yla tan›n›rlard›.”87 Asl›nda ayyârlar ve civânmertler, eskiden beri, hattâ ‹slâm öncesinde de eflrâfa ve padiflâh silsilelerine muhâlif idiler. Serbedârlar da bu gruptand›lar. Mo¤ol istîlâs› s›ras›nda ‹ran’da k›yâm etmifl, netîcede yönetimi ele geçirmifllerdi. 48 Serbedârlar›n isyan›n›n bafllang›c› hakk›nda farkl› rivâyetler nakledilmifltir. Kesin olan bu isyan›n önderli¤ini bafllang›çta Beyhak köylerinden Bâfltîn’in pehlivânlar›ndan Emîr Abdurrezzâk adl› bir pehlivân›n üstlendi¤idir. Bâfltîn’in ayân›ndan Hâce Celâleddîn Fazlullah’›n o¤lu olan Emîr Abdurrezzâk, güreflte ve okçulukta mâhir idi. Hâce Celâleddîn’in bir di¤er o¤lu Emînuddîn, Sultân Ebû Sa‘îd Bahâd›rhân’›n (sal: 716–36/1316–36) saray›na girmiflti. Sultân’›n saray›nda Ebû Müslim ad›nda usta bir güreflçi vard› ki hiç kimse onu yenmeye güç yetirememiflti. Emînuddîn kardefli Abdurrezzâk’› Ebû Müslim ile gürefl tutup okçuluktaki mahâretini göstermesi için Sultân’a önerdi. Sultân’›n onay›yla Abdurrezzâk saraya girdi. Sultân’›n huzûrunda Ebû Müslim ile okçuluk müsabakas› tertiplendi. Müsabakay› kazanan Abdurrezzâk, Sultân taraf›ndan taltîf edildi ve Dîvân üyelerince Kirmân’›n vergi memûrlu¤u görevine getirildi. Kirmân’a gidip vergiyi toplayan Abdurrezzâk, eline geçenleri flarap ve e¤lence meclislerinde sarf edince korkudan memleketi Bâfltîn’e kaçt›. O esnâda Elçi Hâkim, Bâfltîn’in eflrâf›ndan Hasan Hamza ve Hüseyin Hamza adl› iki kardeflin evine geldi ve onlardan flarap ve flâhid/sevgili istedi. Kardefller ona flâhid sunmaktan imtinâ edince Elçi Hâkim, onlar›n efllerine el sürmeye yeltendi. Bunun üzerine kardefller onu öldürünce Elçi Hâkim’in yandafllar› diyet talebinde bulundular. Emîr Abdurrezzâk iki kardeflten yana tav›r ald›. Vezîr, Hasan ve Hüseyin kardeflleri tutuklamalar› için Bâfltîn’e adam gönderince Abdurrezzâk onlara karfl› geldi ve birkaç›n› öldürdü, kalanlar› kaç›rd›. O, kardeflleri ve diyet isteyenleri bir araya getirip: “Bu diyet yüzünden hepimiz ölece¤iz. Ama yi¤it için kellesini dar a¤ac›nda görmek (ser-i hûd râ ber dâr dîden) nâmert bir flekilde ölmekten daha iyidir. Eski müverrihler serbedâr sözünün onun bu sözünden al›nd›¤› görüflündedirler.”88 Günümüz tarihçilerinin bir k›sm› ise tarihî baz› metinlerde serbedâr sözcü¤ünün serbedâl fleklinde kaydedilmesinden yola ç›karak sözcü¤ün ser-ebdâl sözcü¤ünün de¤iflmifl hali oldu¤unu düflünmektedirler. Fakat serbedârân evvelemirde abdâl ve âriflerden de¤il, ayaktak›m›ndan [û b a fl] say›l›yorlard›. Belki de serbedârân sözcü¤ü servâldârân sözcü¤ünün bir baflka fleklidir. Ehl-i fütüvvet ve civânmertler kendilerine hâs bir içlik [sirvâl] kullan›yorlard› ki pehlivânlar›n giydikleri deri flalvar›n ayn›s›yd› ve serbedârlar pehlivânlardan say›l›yorlard›. 87 ‹bn Battûta, S e f e r - n â m e, I, 434. 88 Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 994–6; Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 147. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar Her halükârda Bâfltîn halk› Abdurrezzâk’› rehber seçti. Horasân vezîri Alâuddîn ile savaflt›lar ve onu ma¤lup ettiler. Beyhak’› tasarruflar›na al›p ordu kurdular ve servet sahibi oldular.89 ‹bn Battûta’n›n ifadesiyle “her bölgenin köleleri kendi sahiplerinden kaç›p serbedârlara kat›ld›lar ve mal ve irâde sahibi oldular.”90 Eflrârdan, f›sk ü fücûr ehlinden olan Emîr Abdurrezzâk, bir kad›n› –ki büyük ihtimalle Hâce Alâuddîn’in k›z› idi- elde etmek istiyordu. Kardefli Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd kad›n› Abdurrezzâk’›n elinden kurtar›nca Vecîhuddîn ile tart›flt› ve tart›flma s›ras›nda kardefli Vecîhuddîn’in eliyle öldü. Sonras›nda serbedârlar›n önderli¤ini Emîr Vecîhuddîn üstlendi. Horasân halk›n›n ço¤u fieyh Hasan Cevrî’nin mürîdi oldu¤undan Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd rehberli¤ini kuvvetlendirmek için fieyh Hasan Cevrî ile ittifâk kurdu.91 Fakat fieyh Hasan’›n üslûbu serbedârlar›n yönteminden farkl› idi. Onlar gibi ayaktak›m›ndan say›lm›yordu. O, Cevr kasabas›ndan müderrisli¤i b›rakm›fl, fieyh Halîfe adl› bir dervîfle intisâp etmifl92, fleyhinin ölümünden sonra ise postniflîn olmufl bir âlim idi. Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd’un ve fieyh Hasan’›n askerleri Niflâbûr’u ele geçirmifller, fiâh taraftarlar› flehri terk etmifllerdi. Mâzenderân’dan kendilerini ortadan kald›rmak için gelen Tagatimur’un askerleri yenilgiye u¤ram›fllard›. Çat›flmalardan birinde kardefli Emîr fieyh Alî Gaven de öldürülmüfltü.93 Emîr Vecîhuddîn ve fieyh Hasan Herât’› da ele geçirmeye niyetlenmifllerdi. Herât kuflatmas› s›ras›nda ç›kan savaflta fieyh Hasan –muhtemelen fieyh Vecîhuddîn’in emri üzerine bir sebedâr taraf›ndan- öldürüldü. Emîr Vecîhuddîn ise yenilgiye u¤rayarak Sebzvâr’a geri döndü.94 Sonra bir ordu tertipleyip Rüstemdâr’a hareket etti. Rüstemdâr halk›yla ç›kan savaflta esîr düfltü ve öldürüldü. Onun befl ilâ yedi y›l hükümet etti¤i nakledilmifltir.95 Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd’dan sonra Muhammed Aytemûr ad›nda bir baflka serbedâr yönetimi ele ald›. Fakat Hâce fiemsuddîn Alî ad›nda bir ileri gelen Serbedârlar hükümetinin her fleyini fieyh Hasan Cevrî’ye borçlu oldu¤u ve padiflah›n da fieyh Hasan’›n mürîdlerinden oldu¤u iddias›yla yönetimi ele geçirmek istedi. Onun ve yandafllar›n›n itirazlar› Aytemûr’un yönetimden çekilip eve kapanmas›na neden oldu. Takipçileri fiemsduddîn’den yönetime geçmesini istediler. Ama o bu iste¤i kabul etmeyerek serbedârlar› k›flk›rtt› ve Aytemûr’u öldürttü. Hâce’nin muvafakatiyle Kelû ‹sfendiyâr adl› bir kelû padiflah oldu. 89 Mîrhûnd, age., II, 996; Semerkandî, age., I, 147. 90 ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 434. 91 Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 996–7; Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 148. 92 Semerkandî, age., I, 145-6. 93 Semerkandî, age., I, 149 ve 154; Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 1003-4. 94 Mîrhûnd, age., II, 1004; ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 435-6. 95 Mîrhûnd, age., II, 1004; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 358. 49 Mehrân EFfiÂRÎ Kelû ‹sfendiyâr tedbirsiz bir kiflili¤e sahip oldu¤undan ve serbedârlar›n memnuniyetsizli¤inden ötürü Hâce fiemsuddîn’in onay›yla öldürüldü. Bu defa Emîr Mes‘ûd’un kardefli Emîr fiemsuddîn padiflahl›¤a seçildi. Lakin Emîr fiemsuddîn eli s›k› biri oldu¤undan ve serbedârlara ödeme yapmad›¤›ndan hükümeti uzun sürmedi ve serbedârlar taraf›ndan katledildi. Netîcede serbedârlar Hâce fiemsuddîn’in kendisini yönetime geçirdiler.96 Hâce fiemsuddîn güçlü ve kanunlara ba¤l› bir adamd›. Fitne ve fesât ehlini memleketinden uzaklaflt›r›p befl yüz kötü kad›n› kuyuya att›rd›. Onun hükümetinde kimse flarap ve uyuflturucu sözünü telaffuz etmeye cesaret edemezdi. Pehlivân Haydar Kassâb onun mülâz›m› ve vergi memuruydu. Bir defas›nda Hâce fiemsuddîn ondan vergi hesaplar›n› istedi. Hesapta bir miktar aç›k vard›. Bunun üzerine Hâce fiemsuddîn, Pehlivân Haydar Kassâb’›n mallar›n› satt›. Fakat elde edilen para a盤› kapatmad›. Küfürbâz oldu¤u da nakledilen Hâce fiemsuddîn ona: “Kar›n› yol kenar›na oturt ve geliriyle Dîvân’a olan borcunu öde!” dedi. Hâce fiemsuddîn’in bu sözünden çok rahats›z olan Pehlivân Haydar, Hâce Yahyâ Kerâvî ad›nda bir pehlivânla gece bask›n yap›p Hâce fiemsuddîn’i hançer darbesiyle öldürdü. Bundan böyle serbedârlar›n hâkimi Hâce Yahyâ Kerâvî oldu.97 50 Hâce Yahyâ Kerâvî yi¤it, cömert ve tedbirli bir pehlivân idi. Di¤er bir ifâdeyle fütüvvet ehlinin fazîletleri ile müzeyyendi. Serbedârlar›n en zorlu düflman› Tagatimur’u (sal. 737–54/1317-35) öldürttü ve zengin oldu. Dört y›l süren hükümetinin ard›ndan kay›nbiraderi ‹zzeddîn’in arkas›ndan bö¤rüne bir hançer darbesi indirmesiyle öldü. Ondan sonra –bir rivâyete göre kardefli, di¤er bir rivâyete göre ye¤eni- Hâce Zahîruddîn Kerâvî hükümete geçti. Pehlivân Haydar Kassâb onun da yard›mc›s› oldu. Fakat Zahîruddîn, tedbirsiz ve görüfllerinde zay›f biri oldu¤undan k›rk gün sonra azledildi. Bu defa Pehlivân Haydar Kassâb serbedârlar›n hâkimi oldu. Ancak dört ay sonra katledilince Pehlivân Hasan Dâmgânî’nin gayretiyle Vecîhuddîn’in o¤lu Emîr Lütfullah hükümete geçti. Emîr Lütfullah’›n bir y›ldan biraz fazla süren sultânl›¤› Pehlivân Hasan ile aralar›nda ç›kan tart›flma sonucunda tutuklan›p Destcürdân’a sürülmesiyle son buldu. Tart›flman›n nedeni biri Emîr Lütfullah’›n di¤eri Pehlivân Hasan Dâmgânî’nin flâkirdi olan Sebzvârl› iki pehlivân idi. Sürgünün ard›ndan Pehlivân Hasan, Emîr Lütfullah hakk›nda öldürme emri ç›kard›. Pehlivân Hasan’›n hükümeti ise dört y›ldan biraz fazla sürdü. Hükümeti döneminde fieyh Hasan Cevrî’nin Dervîfl Azîz ad›ndaki mürîdi Meflhed’de hurûç etti. Pehlivân Hasan da Alî Müeyyid ad›nda bir serbedâr taraf›ndan öldürülünce Hâce Alî Müeyyid hükümete geçti.98 96 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 223; Mîrhûnd, age., II, 1004-5; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 362-3. 97 Mîrhûnd, age., II, 1005-6; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 363-4; karfl›laflt›r›n›z: Semerkandî, age., I, 252. 98 Mîrhûnd, age., II, 1006-7; Semerkandî, age., I, 252, 258, 281-2; Hândmîr, age., III, 364-6. ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar Hâce Alî Müeyyid iyi bir siyasetçiydi. Öyle ki onu serbedârlar›n en güçlü sultân› sayabiliriz. Önce Dervîfl Azîz’in onay›yla hükümete geçen Hâce Alî çok geçmeden onu öldürüp fieyh Hasan Cevrî’nin mürîd ve yandafllar›na bask› uygulad›. Hattâ fieyh Halîfe ve fieyh Hasan’›n türbelerini viran etti. O, On ‹ki ‹mam fiîas› mezhebine mensup idi. Seyitlere ve âlimlere hürmet ediyor, On ‹ki ‹mam ad›na sikke bast›r›yordu. Bununla beraber, mülâz›mlar›n› flarap ve kad›nlar konusunda serbest b›rakm›flt›. Timur Gürgân (sal. 771–807) Horasân’a kastedince Hâce Alî Müeyyid ona dostluk eli uzatt› ve birçok kez onun yan›nda savaflt›. Hâce Alî bu savafllar›n birinde öldürüldü.99 Serbedârlar sadece Horasân’da faâliyet göstermiyorlard›. Timur, Ceyhûn’dan geçip Semerkand’› tasarrufuna almaya kalk›fl›nca üç korkusuz ve savaflç› serbedâr; Mevlânazâde Semerkandî, h›zl› ok atmakla meflhûr Mevlâna Hurdek Buhârî ve Ebû-Bekr Kelûy-i Neddâf 100, Semerkand’da halk› k›flk›rt›p Timur ordusunun sald›r›lar›na bir müddet direndiler. Sonunda yenilgiye u¤rayan Semerkand serbedârlar› öldürüldüler. Geride sadece Timur’un özel inâyetine mazhar olan Mevlânazâde Semerkandî kalm›flt›.101 ( XIV ) Fütüvvet ehlinin ço¤u fiîa mezhebine mütemâyildiler.102 ‹bn Battûta serbedârlar›n tamam›n›n fiîa oldu¤unu ve Horasân’da Ehl-i Sünnetin kökünü kaz›mak istediklerini yazar.103 Fakat serbedârlar›n k›yâm›n›n as›l nedeninin fiîa olmalar› oldu¤unu düflünmüyoruz. Zira serbedârlardan önce de muhtelif civânmert topluluklar› ‹ran’da isyan ç›kar›p ya¤malama eylemlerine teflebbüs ediyorlard›. Yukar›da söz etti¤imiz gibi bu topluluklardan baz›lar› bir süreli¤ine hükümete de ulaflm›flt›. Bununla birlikte, sadece serbedârlar›n y›llarca süren hükümete ulaflt›klar› ve hükümet dâirelerini Horasân d›fl›na tafl›d›klar› anlafl›lmaktad›r. Görünüfl itibariyle bu topluluk, hükümetin ve servetin, eflrâf›n ve yöneticilerin, bilhassa Mo¤ollar gibi yabanc› kan dökücülerin elinde toplanmas›ndan rahats›zl›k duyuyor; halk›n kendi kendini yönetebilmesini, elinde bulundurdu¤u sermayeden istifâde edebilmesini istiyordu. Belki de aslâ fiîa propagandas› yapmak gibi bir niyetleri yoktu. ( XV ) Safevîler dönemi ‹ran’›nda fütüvvet halk aras›nda revaç buldu. Öyle ki fütüvvet ehlinin yaz›l› literatürünü oluflturan ve ço¤unlukla fütüvvet99 100 101 102 Mîrhûnd, II, 1007, 1038, 1044; Handmîr, age., III, 366. Sermekandî, Neddâf yerine Hilâf yazar. Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 406-7; Mîrhûnd, age., II, 1019. Fütüvvet-fiîa iliflkisi hakk›nda bkz: fieybî, Kâmil Mustafâ, es-S›la beyne’t-Tasavvuf ve’tTefleyyu, Ba¤dat 1964, II, 197, 209–210. 103 ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 434. 51 Mehrân EFfiÂRÎ nâme ad›n› tafl›yan risâleler daha çok Safevîler döneminde ortaya ç›kt›. Fütüvvet-nâmeler, pend-nâmelerin bir türü olup az çok Pehlevî pendnâme ve enderz-nâmelerinin üslûbunda kaleme al›nm›fllad›r. Öyle görünüyor ki civânmert pîr ve üstâtlar›, fütüvvet-nâmeleri, kökleri kadîm ‹ran’a dayanan bir üslûba göre mürîd ve flâkirtlerine talim etmek için yaz›yorlard›. Bu yüzdendir ki bu risâlelerin ço¤u sorucevap biçimindedir. Pend-nâmelerin Erdeflîr, Enûflîrvân ve Buzurgmihr Bahtegân gibi büyüklere izâfe edilmesi gibi fütüvvetnâmelerin ço¤u da Benî-‹srâil peygamberleri veya Emîre’l-Mü’minîn Alî ve di¤er fiîa ‹mamlar› gibi ulu kimselere atfedilmifllerdir. Civânmert risâlelerinin az bir k›sm› Safevîler öncesi dönemde yaz›lm›flt›r. Baflta esnâf zümrelerine iliflkin risâleler olmak üzere ço¤u Safevîler ve sonras› dönemde kaleme al›nm›flt›r. Fütüvvet ehli literatürünü oluflturan eserlerin büyük ço¤unlu¤u Safevîleri fiîa propagandas› yapma yönünde teflvik eden ve halka fiîa usûl ve ahkâm›n› ö¤retme vazîfesini üstlenen Haydarî Kalenderîlerine aittir.104 Günümüze ulaflan risâleler, civânmertlerin tellakl›¤a ve berberlik mesle¤ine di¤er mesleklerden daha fazla ehemmiyet verdiklerini göstermektedir. Oysa daha önceki dönemlerde söz konusu meslekler baz› civânmertlerce hofl karfl›lanmam›flt›r.105 52 Safevîler öncesi dönemde yaz›lan Farsça fütüvvet-nâmelerin önemi, daha çok dilbilimsel de¤erlerinden ve beyânlar›ndaki aç›kl›ktan kaynaklan›r. Zira Safevîler dönemi ve sonras›nda yaz›lan fütüvvetnâmelerin ço¤u, yazarlar›n›n halktan olmalar› veya kâtiplerinin yaz›ya musallat olmamalar›ndan ötürü zay›ft›r ve hatalarla doludur. Fütüvvet-nâme-i Sultânî d›fl›ndaki Safevîler öncesi Farsça fütüvvetnâmelerin konusu genelde ahlâk olup fütüvvet ehlinin âyin ve gelene¤ine iliflkin çok az bilgi içerirler ki bunlar da genellikle fledd ba¤lama, fütüvvet libâs› ve yemek âdâb› gibi konulard›r. Oysa Safevîler dönemi ve sonras› fütüvvet-nâmeler, fityân›n efsane ve mitlerinin ço¤unu yans›tmalar› bir yana, fütüvvet ehlinin farkl› ritüel ve geleneklerini kimi zaman hayret verici ölçüde dikkatli ve detayl› bir biçimde yans›t›rlar. Bu aç›klamalar, sosyal tarih ve ‹ran kültürü incelemeleri aç›s›ndan çok önemlidir. Fütüvvet-nâmelerin, bilhassa esnâf risâlelerinin, dilbilim incelemeleri aç›s›ndan önemi ise muhtelif cemaat-d›fl› topluluklarda ve fütüvvet ashâb› aras›nda kullan›lan terim ve ›st›lâhlar› aktarmalar›ndan kaynaklan›r. Yapt›¤›m›z incelemelerde söz konusu terim ve ›st›lâhlar›n bugüne de¤in hiçbir sözlükte kaydedilmedi¤ini gördük. 104 Taverniye, Jean Batist, Sefer-nâme, çev.: Ebû-Turâb Nûrî, Tahran 1336, 394-5; ayr›ca bkz. Müderrisî Âlim, Abdulkerîm (Masûm Alî fiâh Celâlî), Gencîne-i Evliyâ ya Âyine-i Esfiyâ, Tahran 1338, 68-9. 105 Nâs›rî, Mevlâna, Futuvvet-nâme, neflr: Franz Taeschner, Leibzig 1944, 10–2. âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 Mevlâna Ad›na Kay›tl› Küçük Bir Mesnevî: Bülbül-Nâme Yrd. Doç. Dr. Gencay ZAVOTÇU I. Girifl: Mevlâna ad›na kay›tl› olan Bülbül-nâme, ismi flimdiye dek duyulmam›fl küçük bir mesnevîdir. 1 Tan›nmam›fl olmas›n› bilinen yazma nüshas›n›n tek olufluna ve 55 beyitlik hacmine istinâden bir eser olarak alg›lanmay›fl›na ba¤layabiliriz. Mevlâna’n›n di¤er eserlerini de içeren bir yazma içerisinde bulunan Bülbül-nâme Farsça olup, Bülbül-nâme-i Hazret-i Mevlâna -kaddesenallâhu s›rrrahu’l-a’lâ- bafll›¤›n› tafl›maktad›r.2 Günümüze dek Mevlâna’n›n di¤er eserleri yan›nda Bülbül-nâme’den bahsedilmeyifli, mesnevînin Mevlâna’ya ait olup olmad›¤› hususunun flüpheyle karfl›lanmas›na yol açabilir. Bu flüpheleri art›racak nedenlerden birisi de ne bafll›kta, ne de mesnevînin içerisinde Celâleddîn-i 1 2 Süleymâniye Kütüphânesi, Nâfiz Pafla Bölümü, nu.: 502, 2b-3a. Mesnevî hakk›nda genifl bilgi için bkz.: Zavotcu, Gencay; Türk Edebiyat›'nda Gül ve Bülbül Mesnevîleri (Mukayeseli Çal›flma), Doktora Tezi, Tez Yön.: Yrd. Doç. Dr. Turgut Karabey, Atatürk Üni. Sos. Bil. Ens. Erzurum 1997, I, 41–4. Gencay ZAVOTÇU Rûmî isminin zikredilmeyiflidir. Eski kültürümüzde Mevlâna kelimesinin efendi manas›na geldi¤ini ve pek çok sar›kl› ilim adam› ve fleyh taraf›ndan s›fat olarak kullan›ld›¤›n› hat›rlarsak, bafll›ktaki Mevlâna s›fat›na bakarak B ü l b ü l - n â m e’nin Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’ye ait oldu¤unu söylemek erken verilmifl bir karar olacakt›r. Böyle olmakla birlikte, Bülbül-nâme’nin Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’ye ait olabilece¤i yolundaki düflüncemiz dayanaks›z de¤ildir. Bizde bu düflüncenin oluflmas›na iki hususun neden oldu¤unu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki Bülbül-nâme’nin Mevlâna’n›n di¤er eserlerini de kapsayan bir yazma (külliyat) içerisinde bulunmas›d›r. Bu, bizce fazla önemsenecek bir neden de¤ildir. Fakat B ü l b ü l - n â m e ’nin Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’ye ait olabilece¤ini düflündürecek baflka bir neden daha vard›r ki, bizce dikkate al›nmas› gereken budur. Bu, Mesnevînin fiems-i Tebrîzî’ye at›fta bulunan son beytidir. Mesnevî’yi yazmaktaki amac›n›n ahlâkî ve felsefî düflüncelerini aktarmak ve ö¤üt vermek oldu¤u anlafl›lan flâir, olaylar›n aktar›m›n›n ard›ndan mesnevînin son beytini fiems-i Tebrîzî’ye ay›r›r. Beyitte fiems-i Tebrîzî’yi bütün mü’minler ordusunun bafl› (önderi) ilan eder. Bülbül-nâme’nin Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî'ye ait olabilece¤i izlenimini veren 54 “Bütün mü’minler ordusunun bafl›n› çeken fiems-i Tebrîzî, bunu anlatmak istiyordu” fleklindeki son beytin dikkate al›nmas› gerekti¤i düflüncesindeyiz. Özellikle fiems-i Tebrîzî’nin Mevlâna’n›n hayat›nda ne kadar önemli bir yeri oldu¤u düflünülürse, bu düflüncemizin sebepsiz oldu¤u söylenemez. Mesnevînin sonundaki yaz›l›fl tarihine iflaret eden “Temmet: sene 66 zilkade 24” kayd›n›n da, Mevlâna’n›n (öl. 672–3) hayatta bulundu¤u hicrî 666 y›l›na tekâbül etti¤ini tahmin etmekteyiz. Bülbül-nâme’nin Mevlâna’ya ait olup olmad›¤› kadar, Mevlâna gibi mutasavv›f bir flahsiyetin Bülbül-nâme yazmaktan amac›n›n ne olabilece¤i de merak edilebilecek di¤er bir husustur. Okunmas› da gösterecektir ki, Bülbül-nâme’nin yaz›l›fl amac› sadece gül ve bülbülün k›ssas›n› aktarmak de¤ildir. fiâir, Bülbül-nâme’de kendi ahlâkî, felsefî ve tasavvufî düflüncelerini okuyucuya kavratmak endiflesindedir. Bu özelli¤iyle ö¤retici (didaktik) bir karakteri olan mesnevîde gül ve bülbül, flâirin fikirlerini okuyucuya sunmada yard›mc› birer araç konumundad›rlar. Ad›n›n Bülbül-nâme olmas›n›, olaylar›n›n bafllang›c›na gül ve bülbülün sebebiyet vermesine ba¤layabiliriz. Zaten gül ve bülbül k›ssas›na ayr›lan k›s›m, Bülbül-nâme’nin toplam hacminin yaklafl›k üçte biri kadard›r. 55 beyitlik mesnevînin tamam› gül ve bülbül k›ssas›na tahsis edilmifl de¤ildir. Gül ve bülbülün hikâyesi mesnevînin ilk 18 beyti içerisinde, bu 18 beytin de 4 ilâ 18. beyitleri aras›nda sunulmufltur. Ayr›ca di¤er gül ve bülbül hikâyelerinden farkl› olarak bura- Bülbül-Nâme da as›l anlat›lmak istenen gül ve bülbülün k›ssas› de¤ildir. Gül ve bülbülün k›ssas› bahç›van etraf›nda cereyan eden olaylardan sadece bir tanesidir. Mesnevîde gül ve bülbülün hikâyesinden baflka olaylar da aktar›lm›flt›r. Ferruh adl› padiflâh›n bahç›van› etraf›nda cereyan eden bir seri hâdisenin aktar›lmas›ndaki amaç; bu olaylardan insanlar›n ahlâkî dersler ç›karmalar›n› sa¤lamak ve onlara ö¤üt vermektir. Zaten flâirlerin mesnevîlerdeki genel amaçlar› da budur: anlatt›klar› hâdiselerden okuyucunun birtak›m sonuçlar ç›karmalar›n› sa¤lamak. Yani “K›ssadan hisse ç›karmak.” Bülbül-nâme’nin Mevlâna’ya ait olma ihtimalini göz önünde bulundurursak –ki yukar›daki nedenler bizi bu düflünceye götürmektedir- flunu söyleyebiliriz: Mevlâna gibi mutasavv›f bir flahsiyetin tasavvufî düflüncelerini k›ssalar yard›m›yla aktarmas› ve insanlar›n zihnini açmaya çal›flmas› do¤al karfl›lanabilir. Fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün kal›b›yla yaz›lm›fl olan Bülbül-nâme 55 beyitlik küçük hacmine ra¤men zengin bir olay örgüsünü ihtiva etmektedir. Mesnevî naz›m flekliyle kaleme al›nm›fl olmas›na karfl›n mürettep bir mesnevî düzeninde de¤ildir. Bir mesnevîden çok orta uzunlukta bir fliir (poem) görünümünde olan Bülbül-nâme’de bafl taraftaki dinî fliirler veya devir büyüklerine medhiye vb k›s›mlar (girifl k›sm›) bulunmay›p, ilk beyitten itibaren olaylar›n anlat›m›na geçilmektedir. 55 Ad› Ferruh olan bir padiflâh vard›. Onun saray›nda da bir bahç›van vard›. fleklindeki ilk beyti takiben iki beyit söylenmifl ve gül ve bülbül hikâyesine geçilmifltir. Gül ve bülbülün hikâyesi 4 ilâ 18. beyitler aras›nda dikkate sunulmufl, 18. beyitten itibaren hikâyenin sona ermesiyle birlikte devre d›fl› kalm›flt›r. Mesnevî, gül ve bülbül hikâyesinin bitmesiyle sona ermemifl, birbiriyle sebep-sonuç yönünden ba¤lant›l› farkl› olaylarla sürüp gitmifltir. Birkaç beyit içerisinde sunulan bu olaylar›n sonunda ise “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” manas›ndaki “Nîkuyî-ra nîk bed-râ bed resed” cümlesi tekrar edilmifltir. ‹lk hâdisenin kahraman›ndan ötürü Bülbül-nâme ismiyle an›lan ve bir eser hacminde olmayan mesnevîde birden fazla olaya yer verilmifl olmas›, mesnevînin kendi içerisinde bir bütünlü¤e sahip olmad›¤› düflüncesini uyand›rabilir. Fakat bu durum Bülbül-nâme’de bir bütünlü¤ün olmad›¤› fleklinde anlafl›lmamal›d›r. Bülbül-nâme’deki bütünlük, di¤er mesnevîlerde oldu¤u gibi tek bir hâdise ve konu etraf›nda dönen bir bütünlük de¤ildir. Bu bütünlük mesnevîde okuyucuya kavrat›lmak istenen ana fikir etraf›nda oluflmufl etmifl bir bütünlüktür. Her olay sonunda tekrarlanan “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” düflüncesi Bülbül-nâme’nin ana fikridir ve mesnevîdeki bütünlük de bu ana fikir etraf›nda gerçekleflmifltir. Gencay ZAVOTÇU Bülbül-nâme’de sebep-sonuç itibar›yla birbiriyle ba¤lant›l› olan ve bu sebep-sonuç iliflkisini do¤rular nitelikte s›rayla sunulan olaylar› flu flekilde özetleyebiliriz: Ferruh adl› bir padiflâh, bu padiflâh›n da bahçesine bakmakla yükümlü bir bahç›van› vard›r. Gül mevsiminde taze gül görmek için her gün bahçeye giden bahç›van, yaz olmas›na ra¤men gülün hâlâ aç›lmad›¤›n› görüp flafl›r›r. Bir hafta sonra gül aç›l›r, fakat gülün kokusunu alan bülbül, gidip gülün yapraklar›n› birer birer kopar›r. Sabahleyin gülü dermek için ba¤a gelen bahç›van gülü bulamaz ve yapraklar›n›n bülbül taraf›ndan kopar›ld›¤›n› fark edip üzülür. Durumu, gidip padiflâha haber verir. Padiflâh, bahç›vana: “Ona da o ulafl›r. ‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” diyerek nasihatte bulunur. Bahç›van›n güzel bir o¤lu vard›r. Gülün yapraklar›n› koparan bülbülü öldürme¤e karar verir ve bahçenin ortas›na bir tuzak kurar. Tuza¤a düflen bülbül kurtulamaz ve can›n› teslim eder. Çocuk koflarak, bülbülü öldürdü¤ünü babas›na haber verir. Bülbülün öldü¤ünü duyan bahç›van, içinden: “Kufl, kendi cezas›na teslim.” diye m›r›ldan›r ve –daha evvel padiflâhtan duydu¤u– gaipten gelen “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” ö¤üdünü duyar. 56 Bahç›van›n o¤lu bahçe ortas›nda bir gün uykuya dalm›flken bir y›lan sürünerek gelir ve onu ›s›rarak öldürür. O¤lunu köfle bucak arayan bahç›van, onu ba¤ ortas›nda ölmüfl vaziyette bulur ve bu s›rada bir y›lan›n dönüp, k›vr›larak yan›ndan uzaklaflt›¤›n› görür. Tekrar padiflâh›n huzuruna gider ve padiflâha, bir y›lan›n o¤lunu öldürdü¤ünü haber verir. Padiflâh da bahç›vana: “Ona (bu) lay›kt›r.” der, akabinde de “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” ö¤üdünü yineler. Bahç›van bir gün ekinlere su verirken tarlan›n köflesinde o¤lunu öldüren y›lan› uykuda görür. Elindeki kürekle y›lan›n bafl›na vurup öldürür ve tekrar padiflâh›n huzuruna gelip, y›lan› öldürdü¤ünü haber verir. Padiflâh bu kez: “Bu gün y›lan› öldürdün. O ö¤üde can u gönülden kulak ver.” fleklinde mukabelede bulunur ve arkas›ndan “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” fleklindeki ö¤üdünü yineler. Günlerden bir gün padiflâh›n haremindeki cariyeleri suya girmek ve serinlemek için bahçenin ortas›ndaki havuzun yan›na gelirler. Cariyelerin havuza gireceklerini anlayan bahç›van bir a¤ac›n dal›na ç›k›p, gizlice onlar› seyretmeye bafllar. Cariyeler, üzerindekileri ç›kar›p, birer ikifler havuza dalarlar. K›sa bir süre sonra cariyelerden biri kendilerini seyretmekte olan bahç›van› fark eder ve ba¤›r›p ça¤›rarak di¤er kad›nlar› durumdan haberdar eder. Kad›nlar sudan ç›karlar ve bahç›van› a¤açtan afla¤› düflürüp, tartaklayarak padiflâh›n huzuruna götürürler. Bahç›van›n, cariyelerini gizlice izledi¤ini ö¤renen padiflâh öfkelenir ve onu öldürme¤e karar verir. Padiflâh taraf›ndan öldürülece¤ini anlayan bahç›van: “Nazenin padiflâh o ö¤üdü daha önce verdi.” der ve daha evvel padiflâh taraf›ndan kendisine hitaben söylenen “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” ö¤üdünü hat›rlat›r. Arkas›ndan da: “Ben kötülük yap›nca cezam› verirsin, sen kendi kötülü¤ünden nas›l kurtulursun?” diye mukabelede bulunur. O ana kadar böylesine ak›ll› bir cevapla karfl›laflmam›fl Bülbül-Nâme olan padiflâh, bu cevaba karfl›l›k bahç›van› affeder. Mesnevîdeki olaylar silsilesi de bu flekilde sona erer. Mesnevînin son beyti ise –daha evvel belirtildi¤i üzere– fiems-i Tebrîzî’nin yüceltilerek mü’minler ordusunun bafl› ilan edildi¤i bir beyitle sona erer. Bülbül-nâme’nin konusu, Beydeba’n›n Kelile ve Dimne adl› hayvan hikâyelerinden oluflan eserindeki “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesinin bafl taraf› ile benzerlik göstermektedir. Kelile ve Dimne’nin Rûdekî ve baflka flairler taraf›ndan Farsçaya aktar›ld›¤›n› göz önünde bulundurursak, Bülbül-nâme flairinin mesnevîyi yazarken “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesinden esinlenmifl olabilece¤i düflünülebilir. Okuyucunun bir fikir edinmesi için, Kelile ve Dimne’deki “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesini aynen aktarmay› uygun görüyoruz: “Ba¤c›n›n ba¤›nda gayet güzel bir gül açt›. Ba¤c› gülüne âfl›k olmuflças›na, esen rüzgârdan korurdu. Bir gün bakt› ki, bülbülün biri gül dal›na konmufl, yapraklar›n› birer birer kopar›yor. Bülbülü ürkütüp kaç›rd›. ‹kinci gün, bülbül yine geldi, ba¤c› yine onu kaç›rd›. Üçüncü gün bülbül tekrar gelerek gülde hiçbir yaprak komad›. Bunun üzerine, ba¤c› bir kapan kurarak bülbülü tuttu. Kafese koyup hapsetti. Bülbül: - “Ey insafs›z adam! Ben sana ne yapt›m ki beni kafese koydun? E¤er sesimi be¤endi¤in için yapt›nsa ben zâten senin ba¤›n›n bülbülü de¤il miyim?” diye kafese kapat›lmas›n›n hikmetinden suâl edince, Ba¤c›: - “Sen, benim o kadar sevdi¤im gül’ü berbat ettin! Cezaland›rmak için kafese kapatt›m!” deyince, Bülbül: - “Zâten bir kaç gün zarf›nda periflan olacak bir gülü telef ettim diye, hürriyetimi esârete çevirmek insâf m›d›r?” cevab›nda bulundu. Ba¤c› Bülbül’e ac›y›p serbest b›rakt›. Bülbül sevinerek: - “Bana geri vermifl oldu¤un hürriyetime karfl›l›k, ben de sana haber veriyorum ki, ba¤›n filan taraf›nda bir hazine vard›r!” Ba¤ sahibi, oray› kazarak hakikaten hazineyi buldu. Fakat, merak›na mucip oldu¤u için sormaktan kendini alamad›: - “Gömülü hazineyi biliyorsun da, otlar aras›na koydu¤um kapan› neden bilmedin?” Bülbül cevap verdi: - “Senin kapan›n, kaza ve kaderin bir icâb› ve iktizâs› idi. Ona karfl› hikmet gözü kapan›r. Hüküm ve kazâya karfl›, insan ne kadar aç›kgöz olsa, yine de kördür.”3 Özetinden de anlafl›laca¤› gibi Bülül-nâme ahlâkî, felsefî ve ö¤retici bir karaktere sahiptir. ‹lgileneceklere faydal› olaca¤› düflüncesiyle mesnevînin tamam›n› takdim etmeyi uygun görüyoruz. 3 Beydeba, Kelile ve Dimne, Mütercimi: Selahaddin Alpay, Bedir Yay›nevi, ‹st. 1973, 84–5. 57 Gencay ZAVOTÇU 58 Bülbül-Nâme II. Bülbül-nâme’nin Metni ve Tercümesi: Bülbül-nâme-i Hazret-i Mevlâna –kaddesenallahu s›rrahu’l-a’lâ- Ferruh adl› bir padiflâh, O’nun saray›nda da bir bahç›van vard›. fiâh›n ba¤›nda yetiflen taze meyveden alan kimse, O’nun kat›nda de¤er kazan›rd›. fiâh onu öpüp, yan›na oturturdu. Onun lay›¤› bu idi, fiâh da onu yapard›. Bahar geldi¤inde bahç›van, meyveler aras›nda tâze gül goncas›n› bulmak ümidiyle ba¤a gitti. 5 Temmuz ay›nda gül goncas›n› aç›lmam›fl görünce, çok flafl›rd›. Bir hafta sonra gül aç›l›nca, kokusu bülbülün burnuna ulaflt›. Bülbül geldi. Gülün dal›na kondu ve gülün yapraklar›n› birer birer yele verdi. Bahç›van, tâze gülü toplayabilmek ümidiyle, seher vakti bahçeye geldi. Dedi: “Bülbülün güle âfl›k olmas›ndan bülbül mevsimi oldu¤unu anlad›m.” 10 “Eyvâh!” deyip elini eline vurdu ve “Ben bülbülün kan›n› dökmez miyim!”dedi. 59 Gencay ZAVOTÇU 60 Bülbül-Nâme Bahç›van sultan›n huzuruna ç›k›p, bülbülün yapt›¤› kötü ifli oldu¤u gibi anlatt›. Sultan: “O etti¤ini bulur. ‹yiye iyilik, kötüye de kötülük ulafl›r.” dedi. Bahç›van›n güzel bir o¤lu vard›. Bülbülü yakalamak için bir tuzak kurdu. 15 Miskin bülbül tuza¤a düflsün ve onun iflini bitirsin diye. Miskin bülbül tuza¤a düflünce, çocu¤un kurdu¤u tuzakta can verdi. Koflup olan›, biteni anlatt› ve: “Babac›¤›m, bülbülü öldürdüm!” dedi! Bahç›van bülbülün öldü¤ünü duyunca: “Bülbül etti¤ini buldu.” dedi. Hâtif gâipten seslenme¤e bafllad›: “Kuflu kendi kaderine teslim et!” dedi. Kötülük yapan yapt›¤› kötülü¤ün karfl›l›¤›n› görür. ‹yilik yapan iyilik, kötülük yapan kötülük bulur. 20 Bahç›van›n o¤lu bahçedeydi. Bahçenin ortas›nda uykuya dald›. 61 Gencay ZAVOTÇU 62 Bülbül-Nâme Ans›z›n bir köfleden bir y›lan ç›kt›. Çocu¤un yan›na gelip onu soktu. Zavall› çocuk y›lan›n sokmas› yüzünden öldü. Y›lan›n zehri içinde iflledi ve ruhunu teslim etti. Bahç›van padiflâh›n saray›na do¤ru geldi. Çocuk için her yana bak›yordu (o¤lunu her tarafta ar›yordu). Oraya-buraya koflup o¤lunu ararken, Onu ba¤›n ortas›nda uyurken gördü. 25 Onun öldü¤ünü, tatl› can›n› Allah’a teslim etti¤ini sand›. Yan›na koflup, her iki gözünü öptü. Yavaflça yana¤›n› yana¤›na koydu. Çocu¤un ete¤inin alt›ndan ç›k›p, k›vr›la k›vr›la giden y›lan› gördü. “Ey y›lan! Benim yavrumu öldürdüm. Can dostumu, sevgi kayna¤›m›, dert orta¤›m› (yok ettin). Hiç durmadan “Gözümün nûru, gönlümün sürûru o¤lum, kalk!” diyordu. 30 Ama o ölmüfltü. Ölü nas›l konuflsun? Yafll› adam bafl›n› tafllara vuruyordu. 63 Gencay ZAVOTÇU 64 Bülbül-Nâme Gönlü dertle dolu olarak flâh›n huzuruna vard›. Nur yüzlü padiflâh durumdan haberdar oldu. (Padiflâh) “Ey yafll› bahç›van, bu ne hal?” diye sorunca Bahç›van: “O¤lumu bir y›lan soktu.” dedi. (Padiflâh) bahç›vana: ”O lây›¤›n› bulur. ‹yilik yapan iyilik, kötülük yapan kötülük bulur.” dedi. Bir kaç gün geçtikten sonra bahç›van tarlay› suluyordu. 35 Tarlan›n kenar›na ulaflt›¤›nda birden, o¤lunun katilini uyurken gördü. 65 Y›lan›n bafl›na bel ile vurunca y›lan öldü ve can› ç›kt›. Bahç›van tekrar padiflâh›n huzuruna geldi, “O hilekâr y›lan› öldürdüm.” dedi. Padiflâh: “Y›lan› öldürdü¤üne göre git! O ö¤üde cân u gönülden kulak ver!” dedi. “Kim kötülük yaparsa lây›¤›n› bulur. ‹yilik yapan iyilik, kötülük yapan kötülük bulur.” 40 Cömert padiflâh hareminde halvete çekildi¤inde, Gencay ZAVOTÇU 66 Bülbül-Nâme Padiflâh›n, kudretin temiz nurundan yarat›lan, özel cariyelerinin her biri. Tenleri c›va gibi titrer bir halde su havuzunun kenar›na geldiler. Bahç›van o hurileri görünce, gizlice giderek bir a¤aca ç›kt›. K›zlar bellerine pefltamal ba¤lay›p, hepsi birden suya dald›lar. 45 Bahç›van oraya dikkatli, dikkatli bakarken, cariyelerden biri a¤ac›n üzerinde bir kifli gördü. Hatuna: “fiuraya bak! A¤ac›n dal›nda bir adam pusuya yatm›fl” dedi. K›zlar›n neflesi kaçt›, panik içinde ba¤›r›p, 盤l›klar att›lar. Bahç›van› a¤açtan alafla¤› ettiler. Sultan›n huzuruna ç›kararak, olup-biteni anlatt›lar. Sultan: “Ben, keskin k›l›çla bahç›van› inim inim inleterek öldürece¤im.” dedi. 50 Bahç›van: “Ey nâzenin padiflâh, o ö¤üdü daha önce sen verdin.” diye yan›tlad›. 67 Gencay ZAVOTÇU 68 Bülbül-Nâme Kötülük yapan yapt›¤› kötülü¤ün karfl›l›¤›n› görür. ‹yilik yapan iyilik, kötülük yapan kötülük bulur. “Ben yanl›fl yapt›¤›mda kötülük yap›nca cezam› verirsin. Sen yapt›¤›n kötülüklerden nas›l kurtulacaks›n?” Sultan›n k›sas uygulamas›ndan, bahç›van› o söz kurtard›. Gücün yetti¤ince iyi düflün ve iyilik yap. Düflkünlerin gönül yaras›na merhem ol. 55 Bütün mü’minler ordusunun bafl›n› çeken fiems-i Tebrîzî bunu anlatmak istiyordu. Temmet: sene 66 zilhicce 24 69 Gencay ZAVOTÇU 70 Bülbül-nâme Süleymâniye Kütüphânesi, Nâfiz Pafla Bölümü, nu.: 502, 2b-3a. âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment* Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ Islamic philosophy has a history that manifests a peculiar process of emergence and developmental stages.1 First, we can identify a date for the beginning of this process, 610 A.C., which is the beginning of Revelation. If this stage is referred to as “the Prophetic Period”, then we can say that at this stage a fundamental Islamic worldview suitable for the cultivation of philosophic and scientific activities was established. If analyzed logically it would be possible to identify within this worldview a sophisticated ‘knowledge structure’ that acted as a framework for all scientific activities.2 Secondly, we are also able to ascertain a formative stage (650-750) after the Prophetic Period in which the * 1 2 Frequently used names of Muslim Philosophers are spelled the way they are pronounced without any diacritical marks. History of Islamic philosophy has been presented with various frameworks. I defend a framework that shows the way this history unfolded through stages in an article entitled “The Framework for a History of Islamic Philosophy”, Al-Shajarah, 1: 1-2 (1996). For a detailed discussion of worldview and its structures acting as the framework for scientific activities see the present author’s Scientific Thought and its Burdens (Istanbul: Fatih University Publications, 2000). Alparslan AÇIKGENÇ main characteristics of Islamic thought took a definite shape and the main cluster of scientific terminology was established. In this way a conceptual scheme that was to become scientific was thus established. Thirdly, in the next stage of its development Islamic intellectual tradition gave birth to the specifically named sciences, such as law, linguistics, history, Qur’anic exegesis and philosophy, by a specific name ‘kalâm’ (750-950). In early stages of many intellectual traditions that lead to the emergence of a scientific tradition we usually observe a characteristic; the members of this intellectual tradition begin to develop an interest in other past or present intellectual traditions. In its earlier stages Islamic thought exhibited this characteristic as well and because of this some members of the learning community, i.e., the ‘ulamâ’, showed an interest in the earlier learning of the neighboring civilizations. Moreover, some of the members of these communities also showed interest in Islamic learning and some of them converted to Islam and thus they themselves brought their learning tradition into Islam. Gibb expresses this fact as a ‘Law’: “cultural influences (by which I mean, of course, not purely superficial adjuncts, but genuinely assimilated elements) are always preceded by an already existing activity in the related fields which creates the factor of attraction without which no creative assimilation can take place”.3 72 The same Law is valid for the Islamic civilization; there was an already existing creative intellectual activity in early Islam, which led to such an interest in earlier scientific and philosophical activities. In this process the most important event that took place was translation of certain scientific works of earlier civilizations, and thus began a translation movement. Among the works translated the Aristotelian corpus stands out as the most problematic one. It is these translations and the Neoplatonic commentaries on these works that cause disturbance in Islamic thought. There are reasons for this and it is one of the main purposes of this paper to examine these in relation to what we call “Ibn Sina-Ghazali Debate”. We shall argue that it is this mutual but unbalanced intellectual and scientific exchange of ideas that led to a severe critique of Greek philosophy, which eventually culminated with Ghazali’s philosophical attack on Aristotelian as well as Neoplatonic philosophy. This philosophical critique of an earlier tradition opened a new tradition in Islamic intellectualism, which we can call ‘Tahâfut Tradition’.4 Although there was no real 3 4 Sir Hamilton Gibb. “The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe”, Bulletin of the John Rylands Library, 38 (1955-6), 85. This is because Ghazali opened a philosophical debate on the problems which he criticized in his Tahâfut, and thus followed a series of similar works with the same name. Among them the most important ones are the following; Ibn Rushd, Tahâfut al-Tahâfut, ed. by Maurice Bouyges (Beyrouth: Dar el-Machreq, 1927), English translation by Simon Van Den Bergh as Averroes’ Tahâfut Al-Tahâfut (London: E.J.W. Gibb Memorial, 1978); Mustafâ Musli?iddîn Bursavî Khojazâde (d. 1488), Tahâfut al-Falâsifah (Cairo, 1321, printed on the margins of Ghazali’s and Ibn Rushd’s Tahâfut), for a detailed analysis of these three Tahâfuts (together with Ghazali’s) see Mubahat Turker, Uc Tahafut Bakimindan Felsefe ve Din Munasebeti (Ankara: Ankara Universitesi Dil ve Tarih-Cografya Fakultesi Yayinlari, 1956); ’Alâ al-Dîn al-Tûsî, Tahâfut al-Falâsifah, ed. by Riâ Sa’âdah (Beyrut: Al-Dâr al-‘Alamiyyah, 1981); Muhy al-Dîn Muhammad Qarabâghî (d. 1535), Ta’liqât ‘alâ Sharh Tahâfut al-Falâsifah li-Khojazâde (Suleymaniye Library, Husnu Pasha Collection, Istanbul, MS no. 787). The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment debate, taking place between Ibn Sina and Ghazali, it is on the basis of this tradition that I find a justification for calling Ghazali’s critique a “debate”. For it is this critique that started the debate, and later many others, including Ibn Rushd participated in this discussion between the falâsifah and mutakallimûn. Although it may be argued that Ibn Sina’s philosophical system as such is not the primary target of Ghazali’s criticism of the falâsifah in the Tahâfut5, we can still defend our thesis that this critique is a debate between Ibn Sina and Ghazali. For the main source for the issues criticized in the Tahâfut is still Ibn Sina’s system. The Tahâfut formulates most of the problems, it attempts to refute, on the basis of Ibn Sina’s works. Therefore, we are justified in formulating the project of the Tahâfut as the “Ibn Sina-Ghazali debate”. We shall then try to examine this debate through a series of questions. In the whole process of the emergence of philosophical thought in Islam we may ask; in the first place, why was there a reaction to Greek Philosophy? In the second place, what was the nature of this reaction? Finally, why did Ghazali come to represent this reaction? The main purpose of our questioning is to understand the fundamental reasons for Ghazali to launch his critique of the Greek tradition of philosophy. It is clear from the way we approach this issue that we shall not dwell upon the arguments of both sides developed in order to refute each other; our main purpose shall remain as an evaluation or even a re-evaluation of the situation and the aftermath of the debate.6 It is possible, then, to discuss our assessment and re-evaluation of this debate under three headings: The reaction, which represents our explanation of how Muslim intellectuals and thinkers reacted to Hellenized philosophy; the faylasûf (or falsafah), which represents the Muslim conception of philosophy at that time; and finally the aftermath, which shall represent our analysis of the situation after Ghazali’s attack on philosophy. I THE REACTION We need a thorough analysis of the phenomenon, which can be referred to as ‘reaction to the Hellenized thought’ under Islam. This reaction must be analyzed from all perspectives so that we can provide a compelling assessment of Ghazali’s critique and grasp the spirit of the Ibn Sina-Ghazali debate. The purpose of this analysis is to discov- 5 6 See, for example, Jules Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahâfut: Is It Really A Rejection of Ibn Sina’s Philosophy”, Journal of Islamic Studies, 12 (2001), 7. For some of the earlier evaluations of this debate the following works may be cited: Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); Michael E. Marmura, “Ghazali and Demonstrative Science”, Journal of the History of Philosophy, 3 (1965); Idem, “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences”, in Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. by George F. Hourani (Albany: State University of New York Press, 1975); Jules Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahafut”, op. cit. 73 Alparslan AÇIKGENÇ er the nature of this reaction because, as we shall see, it is the nature of this reaction that determines Ghazali’s motives to launch his attack against the Hellenic philosophical thinking. 74 First of all, it is possible to argue that this reaction is merely a religious fanaticism against all scientific activities coming from foreign sources to Islam. Considering the Law, concerning the factor of attraction, mentioned above, we can say that any approach of fanaticism of whatever kind it may be, especially at the beginning stage of a scientific tradition, cannot lead to a creative response and therefore fail at that stage to produce any meaningful scientific and philosophical activity within that civilization. This does not mean, however, that there were absolutely no fanatic reactions at that time. As we would conclude, exceptions cannot change a universal law. Therefore, the fanatic reactions should not determine the real nature of this phenomenon. If the reaction did not have a fanatic religious intent, then what kind could it have been? In answering this question we will attempt to demonstrate that this reaction was expressed in a religious framework giving the impression that it is simply a religious phenomenon. Only now it seems to us to be a fanatical or a radical movement to eradicate philosophy. For example, if we look at Ghazali’s Tahâfut we find some accusations on his part that calls the holders of certain theories ‘infidels’ (kâfir). This is only a religious designation to disclose the status of a person. It is not done in the name of fanaticism, although the so-called fanatics may also have used it. If it were not so then Ghazali would not have been able to study Greek philosophy at all and would not have developed philosophical arguments against them; he would have simply called them kâfir and would not have found them worth refuting. Secondly, we can further examine the religious framework that is used by the reactionaries, or rather, more accurately, by the scholars who launched a scientific attack against the Greek metaphysicians. This framework is definitely found within the Islamic worldview as it emerged out of Revelation during the time period of the early Muslim community. This emergence exhibits a process and within this process we find certain terms acquiring definite technical meaning within the Islamic worldview. Among these terms the ones that specifically concern us here are ‘ilm, fiqh, kalåm and hikmah. We shall try to evaluate the nature of this reaction through a semantic analysis of these terms within the historical process of early Islamic learning. This process gradually led to the emergence of an Islamic scientific tradition. It is clear that the Islamic worldview emerged out of the Revelation, viz., the Qur’an, and the way it was taught to the early Muslim community by the Prophet himself. In this worldview, there are three fundamental elements that are emphasized in such a way that they became the fundamental structure of the worldview of Islam. These The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment fundamental elements are tawhîd, the idea of the oneness of God and His relationship to us in the first place and to the world in the second; nubuwwah, i.e. the fundamental notion of religion as reflected through the chain of prophets, namely the all-embracing teachers of humanity; and finally hashr, namely the idea of a final judgment, which is intimately connected with the idea of justice and human deeds. As soon as these fundamental elements were clarified, it was also made clear that no one but God is the Authority on these subjects; for when these are in question, then “the true knowledge is with God alone” (46/al-Ahkâf, 23). This meant that the fundamental element cannot be known unless one has ‘knowledge’, namely al-‘ilm. But this knowledge is not just any knowledge, which may be true or false, even when one cannot decide whether it is true or false; it is rather the absolute knowledge that cannot be doubted. Many references can be given for this but the following may suffice in this context: We have given them a book (i. e., Revelation) and explained it with knowledge as a guidance and mercy for people who believe. (7/al-A‘râf, 52; also see 4/al-Nisâ’, 157; 6/al-An‘âm, 119; 27/al-Naml, 15-6; 31/L u q m â n, 20); also: “above all those who possess knowledge is an All-knowing.” (12/Yûsuf , 76) In this way the concept of ‘ilm was so emphasized in the Islamic worldview that it became a doctrinal concept forming a major component of the worldview of the early Muslims. ‘Ilm meant for them ‘absolute knowledge’ that was based on Revelation. But what about our understanding of the Revelation? Is it not also ‘ilm? If it were ‘ilm then it would be absolute, so the question is: How can human knowledge be absolute? In order to distinguish this sensitive variation in meaning, the word fiqh was utilized by both the Revelation and the Teacher of the Revelation. In this usage, fiqh meant ‘human knowledge’ which is a break from the literal meaning of the term. When there is such a break, it means that the term has already been picked up for a technical meaning. Indeed this is what happened with regard to the tem ‘fiqh’: “If God wants to do good to a person, He makes him a faqîh in religion”, said the Prophet.7 Moreover, he also remarked “A faqîh is more vehement to the Satan than one thousand devout persons (‘âbid)”.8 We can speculate about this remark and interpret it in the following way. Since fiqh is not absolute knowledge, someone within an environment in which absolute knowledge is emphasized may be greatly discouraged from using his personal ability to acquire fiqh. For, 7 8 Al-Bukhâri, “Kitâb al-‘Ilm”, chapter 14. Al-Tirmidhî, “‘Ilm”, 13; also Ibn Mâjah, “Muqaddimah”, 222. 75 Alparslan AÇIKGENÇ Do not say that ‘ilm will disappear, for it will not disappear as long as the Qur’an is recited; instead you should say that fiqh will disappear.9 he will consider himself utterly insignificant in the face of absolute knowledge and ask why he should pursue an element of knowledge that only has the possibility to be correct in contrast to a kind of knowledge that is absolutely correct. This difference between ‘ilm and fiqh is clear in the following report by Hishâm ibn Muslim: If we consider this early technical meaning of fiqh we can easily contrast it with the technical meaning of the term ‘science’ today. In this contrast we can ascertain the close meaning between the two terms. For it is obvious that as soon as the term fiqh has acquired the meaning of scientific knowledge it was immediately picked up by scholars to be utilized for that purpose; such as Abû Hanifa’s usage of fiqh akbar (the greater science) and al-Tha’âlibî’s usage in the title of his book, Fiqh alLughah (The Science of Lexicography). In contrast to the term fiqh, the term ‘ilm meant only ‘revelational knowledge’; as such both terms should not have been mixed. In other words, one cannot use fiqh, for example, to interpret the ‘ilm, as the Prophet warns: 76 If one interprets the Qur’an on the basis of his theory, he has committed an error even if he is correct in his interpretation” (man qâla fî'l-Qur’ân bi ra’yihi fa asâba, fa qad akhta’)10 (Please note that fiqh, just like science, is based on personal judgment which we interpret here to be ‘theory’). The early Islamic epistemology which is latent in the style of the Qur’an assigns a specific truth function for the twin words of ‘ilm and fiqh. In this epistemology we can ask: how is the truth of ‘ilm known? Moreover, how is the truth of the fiqh-knowledge known? We raise these questions because both types of knowledge belong to different ontological realms. ‘Ilm belongs to the realm identified in the Qur’an as ghayb, whereas fiqh pertains to the realm identified as shahâdah. The knowledge of the ghayb is acquired and its truth is thus known through the guidance of Revelation. The faculties utilized in this knowledgeacquisition process are mental faculties (such as intellect, imagination, memory, will and intuition) via the experiential faculties represented by the heart (qalb). Now since fiqh can mean rational understanding of any subject including the ‘ilm as such, it recognizes its limits and does not speculate on ‘ilm; and thus limits itself to the shahâdah aspects only. Therefore, faculties utilized in the fiqh-acquisition process are mental 9 Ibn Sa’d. Tabaqât al-Kubrâ, ed. by Ihsan ‘Abbas (Beyrut: n.p., n.d.), 5: 51. 10 Sunan Abû Dâwud, trans. by Ahmad Hasan as Sunan Abu Dawud (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1984), 1036. The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment faculties as well as sense perception. Although Muslim thinkers never systematically formulated this epistemology it was the main perspective from which they were evaluating philosophical ideas. This means that in a vague sense they had a similar epistemology in mind. Just as the words, ‘ilm-fiqh, the term kalâm also acquired a technical meaning in the early Islamic learning. This term already contains in its literal sense ‘logical and reasoned discourse’. Because of this discursive aspect of its meaning, it became an excellent candidate to be used for expressing speculative thought. Among many early usages Hasan alBasri’s (d. 728) usage is a striking example: “we initiated the speculative study of qadar; just as people initiated the denial of it” (aldathnâ alkalâm fîhi).11 Besides this all the usages in the kalâm books, such as “kalâm fî…” (speculative study in …) indicates the philosophical character of the term. More examples for similar usage can be given: “Wa’lnâs yatakallamûn fi’l-qadar” (Ibn Hanbal, Musnad, 2: 178).12 The usage of the word “yatakallam” in relation to a speculative issue expresses the speculative intention of the word. When one considers all such technical meanings one is obliged to translate fiqh as ‘science’, kalâm as philosophy, and ‘ilm as ‘revelational knowledge. The term hikmah is also clarified in this context by al-Tabarî’s report that hikmah was defined by his predecessors as the Qur’an and its (rational) understanding (alhikmah hiya al-Qur’ân wa'l-fiqh bihi).13 This enlightened process also had its community of scholars all the way from the beginning. As an educational process we find early Muslims forming schools and communities of learned men and women until it gives birth to the rise of special sciences in Islamic civilization.14 However, at one moment of this process the community of the learned almost suddenly came across books loaded with primary translations of Greek philosophical terminology in which terms, such as ‘ilm, fiqh, kalâm and likmah are used wrongly. For instance, the term ‘ilm is used to mean ‘science’ and the term fiqh is isolated from its original usage; the term kalâm is no longer utilized for speculative thought and so on.15 Now let us consider ourselves among the members of the early community of scholars active in scientific research at that time; 11 Julian Obermann, "Political Theology in Early Islam", Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 145; Arabic text, Helmut Ritter, “Studien zur Islamischen Fromigkeit I: Hasan al-Basri”, Der Islam, 21 (1933), 68, lines 10-11. 12 Also “balaghanî annaka tatakallam fî shay’in min al-qadar”. (Ibn ?anbal, Musnad, 2: 90). 13 Al-Tabarî, Jâmi‘ al-Bayân fî Tafsîr al-Qur’ân (Beyrut: Dâr al-Ma‘rifah, 1980), 3: 60. 14 See for details M. Hamidullah. “Educational System in the Time of the Prophet”, Islamic Culture, 13 (1939), 53-55. 15 For these wrong usages more examples can be given, such as the term nazar instead of ra’y to mean ‘theory’ or ‘theoretical’; wujûd in relation to God, whereas in the terminology of the early Islamic learning haqq is used to express God’s existence, and so on. 77 Alparslan AÇIKGENÇ would we react to this wrong usage or not? Moreover, these words are not terms that may be negligible in wrong usages. On the contrary, they belong to the fundamental structure of Islamic worldview. Therefore, any inaccurate usages would damage their outlook on the universe and on the scientific activities of understanding the universe and existence in its entirety. We can say with confidence, on the other hand, that all these kinds of inaccurate usages are found in the Arabic translations of the Greek philosophical literature. For the translators were not Muslims and naturally they were not trained in the Islamic scientific terminology. Thus they were unaware of the terms’ scientific meaning. They were nevertheless Arabs and knew only the literal meanings of these terms. Hence they translated Aristotle’s episteme as ‘ilm, i.e. scientific knowledge, instead of fiqh. Moreover, the term kalâm was not utilized to translate the term philosophia, but first the term itself was used as falsafah and later the term likmah was utilized. This is again an inaccurate usage because as we have seen in Tabarî’s explanation, it is based on earliest usages reported by Mujâhid hikmah is fiqhknowledge but only in relation to the Qur’an, i.e. revelation.16 The term falsafah, however, is only fiqh-knowledge without any relation to a divine source. We claim that this phenomenon clearly represents the nature of the early reaction against the Greek philosophical works. 78 It is the same spirit exhibited in the early reaction that determines Ghazali’s reaction as well. However, by the time of Ghazali certain theories in Greek philosophical works became more apparent as contradicting the vital Islamic elements in its worldview, such as the ones cited and criticized in the Tahâfut. Thus was written his critique in the spirit of this scientific inquiry; no other motive should be sought for the composition of the Tahâfut and thus started the Ibn Sina-Ghazali debate in this spirit of scholarly change of ideas. II THE FAYLASÛF (AND FALSAFAH) Among the terms that are used as incorrect signifiers in the translated books, the most important for the Ibn Sina-Ghazali debate is the Greek term falsafah in its Arabized form. Philosophy meant for the Ancient Greeks the “love” or “passion” for learning. But for Aristotle it carried the tone of ‘scientific learning’ as well. This ancient conception of philosophy continued until it put its impression on the minds of Muslim intellectuals. Farabi, (d.950) for instance, classified sciences in his famous work Ihyâ’ al-‘Ulûm, and included in his classification such philosophical disciplines as logic, metaphysics, and ethics.17 Ibn Sina 16 Al-Tabarî, op. cit., 3: 60. 17 See al-Farabi, Ihyâ’ al- ‘Ulûm, ‘Uthmân Amîn, ed. (Misr: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, l949), 53, 99ff. and 102ff. The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment wholeheartedly supported this classification. Perhaps he also utilized the phrase al-‘ilm al-ilâhî for the first time to refer to ‘metaphysics’. Kindi, for example, used only ‘first philosophy’.18 As it is clear also from his definition of this discipline Ibn Sina regards it as a science. However, Ghazali, opposed this classification of sciences and did not admit metaphysics as a science, namely, 'ilm as such, in the Islamic sense. This is in fact the point that is to be emphasized. For the term al‘ilm al-ilâhî already acquired a wide usage by the time of Ghazali. The early translators found it difficult to translate the Peripatetic jargon such as ‘metaphysics’ and ‘theology’, although it was quite easy to translate the term ‘First Philosophy’ in an Arabized phrase (al-falsafat al-ûlâ). Therefore, they tried to also Arabize these terms as uthûlujya and matâfîsiqâ. However, later when Muslim philosophers mastered in these disciplines they were able to come up with Arabic equivalents. Alas, this was achieved only by a significant divergence from the main stream of Islamic scientific terminology. This is because by the time of Ibn Sina when most of this terminology was established, the term ‘ilm had acquired double meaning; one referring to its original revelational character, the other referring to any scientific inquiry. In fact among the Muslim Aristotelian circles it referred primarily to scientific learning in a sense intimately related to Aristotle’s episteme. Thus Ghazali was able to launch his attack. In the Tahâfut he argued from the epistemological perspective that the human mind tried to reach the sort of certitude in metaphysical subjects, which it reached in formal studies such as logic and mathematics. The nature of metaphysical problems is, however, such that they evade the mathematical exactitude. This fact is clearly observed in the agreement of philosophers upon the solution of a certain mathematical problem. However, metaphysics has never succeeded in reaching a conclusion upon which all philosophers agree.19 It is clear that when Ghazali refutes metaphysics to be science, he means ‘ilm; if it were translated as fiqh, his scientific motive would have been much clearer for us today. We do not, however, mean that had it been translated as ‘al-fiqh al-ilâhî’, namely as ‘the science of metaphysics’, he would have accepted it as such. For he accepts metaphysics neither as ‘ilm nor as fiqh. He thinks that subjects discussed in this discipline are known only through the Revelation (the Qur’an), and as such they are not open for scientific scrutiny. Nevertheless, we are arguing in this context that if al-fiqh al-ilâhî had been used instead of al-‘ilm al-ilâhî, Ghazali’s scientific motives would have been more palpa- 18 See Al-Kindi’s Metaphysics: A Translation of Ya'qub Ibn Ishaq al-Kindi’s “On First Philosophy”, trans. by Alfred L. Ivry (Albany: State University of New York press, 1974). 19 See Tahâfut al-Falâsifah, ed. by Maurice Bouyges, S.J. (Beyrut: Al-Matba’at al-Kâthûlikîyah, 1927); especially 39 and the First Introduction. 79 Alparslan AÇIKGENÇ ble and his remarks concerning the religious dangers of indulging in such issues would be understood also in that sense. The term philosophia, moreover, was not translated properly as kalâm; but signified in its Arabized form as falsafah. Now if we carefully examine this term, we shall see that it was properly applied to only Greek speculative way of thinking and not the kalâm way of thinking. Therefore, falsafah at that time did not signify what we mean by ‘philosophy’ today. Let us utilize the term ‘philosophy’ in today’s sense and try to determine the exact position of the two ancient scientific activities; falsafah and kalâm. For this way of approaching the problem shall clarify the terms and the exact motive of Ghazali’s critique expressed in the Ibn Sina-Ghazali debate. We can say in this respect that falsafah and kalâm are two different modes of philosophy, the former referring to the Greek approach and the latter to the Islamic. Once this is well understood then we can clearly see that Ghazali’s critique is not directed against philosophy and philosophers as understood today, but rather against a particular way of philosophizing that is expressed as falsafah. For Ghazali this way of philosophizing is not legitimate, neither in the epistemological sense nor in the Islamic. 80 We have historical evidence for the use of the term ‘kalâm’ in the sense of philosophy. Shahrastani, for example, refers to Aristotle’s system as ‘the kalâm of Aristotle’.20 These usages make it clear that falsafah means only the kind of philosophical thought found in the Aristotelian Neoplatonic corpus. We can translate accurately the term faylasûf as ‘Hellenic philosopher’ and the term kalâm as ‘Muslim philosopher’. On the other hand, considering the wider meaning attached to the term kalâm it can be understood today as ‘philosophy’ in the proper sense, namely ‘any speculative thought carried out in any civilization’. We must be careful that some of the statements we make here are primarily related to Aristotelian and Neoplatonic metaphysics. As far as the other branches of falsafah are concerned they must be evaluated by the standards of fiqh, i.e. scientific criticism. The rules of ‘ilm do not apply to the other branches of falsafah because of the epistemology outlined above. Although Ghazali’s approach to these disciplines differs from the way we have explained it, nevertheless he makes it clear in the Munqidh that his criticism is primarily directed to metaphysics and the other disciplines can be evaluated within their own standards since they are not related to religion.21 20 Al-Shahrastani. Al-Milal wa al-Nihal, ed. by Muhammad Sayyid Kîlânî (Beirut: Dâr alMa’rifah, 1961), vol. 2. 21 See The Faith and Practice of Ghazali for a translation of the Munqidh by W. M. Watt (London: George Allen And Unwin Ltd., 1970), 33-39. The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment When we come to this conclusion we are in a better position to evaluate the claim that Ghazali “did not consider himself a philosopher.”22 Moreover, his rebuttal against the philosophers has also been interpreted as “his identification with the antiphilosophical party.”23 Our analysis shows that we must be extremely careful in applying terms that have a different connotation today than what they signified for philosophers in earlier centuries. The same conclusion is valid for the uses of the terms ‘rational’ and ‘rationalism’. Since the rational method is closely linked with philosophical thinking Ghazali’s attitude can easily be interpreted as ‘anti-rational’. This is obviously not the case. Ghazali is a philosopher in today’s sense, but he is not a faylasûf. Moreover, he is a rationalist in fiqh-knowledge (scientific inquiry), but revelationist24 in the ‘ilm, namely metaphysical subjects. III THE AFTERMATH We have so far tried to analyze the nature of the reaction against falsafah through the development of early Islamic thought and tried to show that this nature also primarily dominated the spirit of the Ibn Sina-Ghazali debate. Now we need to evaluate not only the aftermath of this debate but also the reactions to this reaction itself. Normally looking at the problem today, the first reaction we are inclined to think is that since Ghazali criticized the falsafah approach he would have attempted to develop another philosophical approach that could rival the falsafah. If this was the case then we should be able to talk of a Ghazalian system of philosophy, which is based on an epistemology that is suitable to his approach. The only answer one can give for this is his Ihyâ’. We can, I think, defend the Ihyâ’ as his philosophical system especially considering its Introduction which begins with a philosophical classification of sciences and proceeds therefrom. The only objection one can bring against this conclusion is that his methodology may not be entirely philosophical in the Ihyâ’. The question of methodology is a problematic issue in philosophy, which is closely linked with our conception of philosophy. We may raise the following questions: Is there a standard method that is applied alike in every philosophical venture? If there is, then what is the nature of that method? On the other hand, if there is no such uni- 22 Massimo Campanini. “Al-Ghazzali”, in History of Islamic Philosophy, ed. by S.H. Nasr and Oliver Leaman (London: Routledge, 1995), 1: 258. 23 Majid Fakhri, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 222. 24 I avoid using the term ‘dogmatist’ because in the Islamic case the dogma can be questioned if there is such a thing as dogma. This term somehow appears to me to be irrelevant in the Islamic case. 81 Alparslan AÇIKGENÇ versal method, is there then at least (a) some universal characteristic that belongs to all the particular methods applied in different philosophical traditions? This aspect of the Ibn Sina-Ghazali debate is very much relevant to our concern in contemporary philosophical problems. We may approach the problem of methodology by first defining philosophy as a science. Since each science must have a subject matter, a method, and an organized body of knowledge consisting the theories and discoveries in that science, philosophy must also have these characteristics. Its subject matter is systems that are investigated and/or constructed by the method of establishing theories. It is clear, therefore, that philosophy as a science must have a method but there is no universal method belonging to all such scientific activities. Empiricism, rationalism, intuitionism, and mysticism all together mark a peculiar method belonging to a specific philosophical tradition. Moreover, it is extremely difficult to ascertain a universal characteristic pertaining to all philosophical methods. Yet the fact that some kind of a method is indispensable for a philosophical activity is a sufficient universal characteristic that belongs to all philosophical traditions. In the same way, Ghazali has his own method which is dictated by his worldview; and it is this methodology that he applies in the Ihyâ’. We shall discuss this method briefly below in our concluding remarks. 82 The generations after Ghazali did not take Ihyâ’ to be a philosophical venture, either in the falsafah tradition or in today’s philosophical sense. Two reactions followed naturally; defending Ghazali as the champion of religion, and attacking him as the enemy of falsafah. On the other hand, philosophers like Ibn Rushd tried to defend that tradition by launching another attack. But among the former reactionaries there were fanatics as well. These fanatics did not understand the purpose of philosophy. They thought that there could only be one type of philosophy which is to say the kind Ghazali criticized, i.e., falsafah. In this sense we will respond to Ghazali’s approach. His criticism from the epistemological perspective was weak because he did not develop a systematic theory of knowledge, like, for example, Kant. Some have already claimed that Ghazali like Kant refused the validity of theoretical reason in matters of belief.25 In this sense, of course Ghazali is a precursor of Kant. But he did not develop a systematic theory of knowledge as Kant did in his Critique of Pure Reason. I think because of this Ghazali was understood as a simple salafî rather than a profound philosopher. I am not saying that Ghazali does not have a theory of knowledge; on the contrary, it is possible to make up a theory of knowledge on the basis of Ghazali’s works. But this would not be a systematic construction. 25 Cf., for example, M.M. Sharif, “Philosophical Influence from Descartes to Kant” in A History of Muslim Philosophy (Delhi: Low Price Publications, 1995), 2: 1385. The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment Another relevant point we can distinguish from the Ibn Sina-Ghazali debate is Ghazali’s role in the wave of the Greek philosophical influence. This issue is also to be evaluated within the framework of the terminological analysis reached above. There is, on the one hand, Ghazali’s legitimization of the Aristotelian terminology by his frequent use of these terms in his works. On the other hand, he attempts to invent new terminology in order to avoid legitimizing the Greek philosophical terminology by frequent use. We need to study this nomenclature in his works in order to judge this issue in an accurate way. Are the frequently employed terms the ones that belong to Ghazali’s approved philosophical sciences or to the metaphysical sciences that he rejected? In order to understand this correctly we shall try to give two examples. The first is from the Ihyâ’, in which he classifies sciences with a completely new terminology based on the fiqh methodology.26 We do not find this terminology in the Greek philosophical works; the other is from the al-Qistâs al-Mustaqîm in which there is an obvious endeavor to Islamize the Aristotelian logical terminology. For example, the first figure of categorical syllogism is named ‘greater balance’ (almîzân al-akbar) and is said to have been established by the Prophet Abraham as he used it to refute Nimrod’s claim for divinity.27 In the same manner Ghazali proves in this work that the main logical arguments can be derived from the Qur’an and that all these syllogistic rules are used to perceive the true knowledge. In that case we need to evaluate Ghazali’s critique by paying attention to his works as a whole in order to understand the true spirit of his debate with Ibn Sina. One of the most common reactions brought against the Ibn SinaGhazali debate is the claim that Ghazali denies causality in nature.28 We react to this accusation by asking a simple question: Can a common sense thinker deny causality? If Ghazali has any common sense at all he cannot deny this phenomenon. Once we observe his brilliant critique of the falâsifah even without examining his other works one can conclude that Ghazali does not deny causality. After a careful study of his works, however, one can clearly discern that Ghazali denies only the necessary logical connection attached to a cause and its effect by the falâsifah, i.e. the Aristotelian philosophers. This means that in nature 26 See the English translation by Nabih Amin Faris as The Book of Knowledge (New Delhi: International Islamic Publishers, n.d.). 27 Al-Qis}âs al-Mustaqîm, ed. by Victor Chelhot (Beirut: Dar al-Mashriq, 1991), 49-50. 28 Some scholars do not accept this conclusion but still express the same claim in order to refute it. Cf. Majid Fakhri. Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas (London: George Allen & Unwin Ltd., 1958); and Michael E. Marmura, “Ghazali and Demonstrative Science”, Journal of the History of Philosophy, 3 (1965); Idem, “Al-Ghazali’s Second Causal Theory in the 17th Century Discussion of his Tahâfut” in Islamic Philosophy and Mysticism, ed. Morewedge, Parviz (Delmar, NY: Caravan Books, 1981); also Jules Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahâfut”, op. cit. The most comprehensive study of the problem is by Lenn evan Goodman “Did Al-Ghazali Deny Causality?”, Studia Islamica, 47 (1978). 83 Alparslan AÇIKGENÇ there is no inherent necessary connection between a cause and its effect. There is however such a connection as far as we are concerned because there is a regularity in nature thanks to God’s regular creation. Therefore, we always observe God’s regular actions and establish a relationship between them. God acts in this way so that life would be possible for us; for we cannot live in a chaotic nature. This is because human mind works only in an orderly system out of which it is able to infer rules on the basis of which we can live. In that case the necessary connection is only from our point of view not from the side of the natural events. With this theory Ghazali also becomes a precursor of Hume. Strangely enough Hume has never been accused of denying causality in nature. Concluding Remarks 84 Most works dealing with Ibn Sina-Ghazali debate do not try to evaluate this issue from a broader perspective within its own historical and scientific setting, as it has been done in this study. They have so far concentrated on the philosophical problems discussed both in the Tahâfut and among the later participants of the debate. This approach does not tell us accurately about the actual purpose of the debate. That is why we have avoided approaching the issue from this perspective in this study. We have tried to understand Ghazali’s motive in starting such a debate by first attempting to analyze the nature of the early reaction against the Greek philosophical theories in the Muslim world. Only after this is done we are able to appreciate Ghazali’s scientific approach to the problem. The weakest point of the debate has been expressed within the aftermath as the need for a systematic theory of knowledge, which is utterly urgent today in the Muslim world. Without a theory of knowledge it is impossible to establish any significant philosophical theory. But we must understand that the Ibn Sina-Ghazali debate should give us a better perspective to understand this need not only as a necessity of partial philosophical theories but also as an urgent need for the construction of a philosophical system. Such a system must obviously be based on a theory of knowledge.29 One may argue that there is Ghazali’s Ihyâ’ as a system so why look for another? We may reply by saying that scientific knowledge is not static, since systems are organized scientific knowledge based on an epistemology and/or ontology; there is a continual need to update sys- 29 By emphasizing the urgent need for a systematically constructed theory of knowledge I do not mean that there is no such theory today. Cf. Syed M. N. Al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995). But such attempts must be studied and critically evaluated so that its full impact in the philosophical circles will be felt. The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment tems. Therefore, we need to revise the old systems according to new scientific developments. This does not mean that knowledge changes according to scientific progress. For, we are merely claiming that theories change according to new scientific discoveries on the basis of which we must revise previous systems. It is clear that since the time of Ihyâ’ almost a millennium has passed and there is a considerable accumulation of new scientific knowledge. Hence, we have to either revise the Ihyâ’ today or simply make use of it and other previous systems in the Muslim world in order to construct a new system. We may raise in this context the methodology utilized in the Ihyâ’. For the methodology we establish today may not use the same approach. The method utilized in the Ihyâ’ can be called ‘irshâdî approach’ as opposed to the discursive approach which is more common in philosophy.30 I would like to translate the irshâdî approach as ‘spiritual illumination’, which is more a practical philosophy as opposed to the theoretical approach commonly employed in philosophy. Both approaches, that is, the spiritual illumination and the discursive, are useful in their own spheres. For example, in developing a theory of society or a moral theory we can use a more discursive approach. However, in instructing the society of that moral theory, in other words in moral deliberation, we need the spiritual illimunationist approach as applied in the Ihyâ’. Closely linked with the issue of methodology is the question whether Ghazali is a philosopher or not. Our terminological analysis has shown that he does not use the Aristotelian philosophical method and thus he is not a faylasûf, but the fact that he develops his own method qualifies him to be a philosopher. We, therefore, express the lesson to be drawn from the Ibn SinaGhazali debate as an urgent need for scientific philosophical discussions today in the Muslim world. This need cannot be fulfilled unless we try to develop new philosophical theories in order to work our way to a new expression of the Islamic philosophical system. 30 Cf. Nicholas L. Heer. “Moral Deliberation in Al-Ghazali’s Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn” in Islamic Philosophy and Mysticism, ed. Morewedge, Parviz (Delmar, NY: Caravan Books, 1981). 85 âflinâ ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005 Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi* —Fars fiiirinde Mâflukun Yüz Uzuvlar›n›n Tasavvufî Anlamlar› Üzerine Bir ‹nceleme— Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Girifl: Muhtevâ aç›s›ndan Fars fliirini iki gruba ay›rabiliriz: Tasavvufî fliir ve tasavvufî olmayan fliir. Bu iki grubu birbirinden ay›rmak her zaman kolay bir ifl de¤ildir. Birçok durumda, fliirde tasavvufî kavramlar› görmemizden ve flâirin düflünsel-inançsal meflrebinin bilincinde olup flâirin yaflad›¤› dönem hakk›nda bilgi sahibi olmam›zdan dolay› fliiri tan›mlamam›z kolay olmaktad›r. Sözgelimi, Ferîdüddîn Attâr’›n (öl. 618/1221), Fahreddîn Irakî’nin (öl. 688/1289) ve Mevlâna Celâleddîn’in (öl. 672/1273) fliirlerini kolayl›kla birinci gruptaki fliirler aras›na, yine ayn› kolayl›kla Firdevsî’nin (öl. 411/1020) ve Ferruhî’nin (öl. 429/1038) fliirlerini ikinci grup fliirler aras›na yerlefltirebiliriz. Bununla * Makalenin orijinal ad›, “Âlem-i Hayâl ez Nazar-i Gazzâlî –Bahsî der Maânî-i ‹rfânî-i A’zâi Sûret-i Mâfluk– “ [Maârif, Devre: 3, Say›: 2, Mordâd-Âbân–1365] olup Ertu¤rul Ertekin taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir. Nasrullah PÛRCEVÂDÎ birlikte, di¤er birçok flâirin fliirlerinde bu ifllem kolay olmamaktad›r. Genel olarak söz konusu bak›fl aç›s›ndan Farsça fliirleri tan›mak ve her birini yukar›da bahsetti¤imiz iki grup aras›na yerlefltirmek, özel bir araflt›rma gerektiren bir konudur. Biz burada bu konu üzerinde durmayaca¤›z. Bizim üzerinde durmak istedi¤imiz husûs, söz konusu iki grup fliirin mâhiyetinin incelenmesi, sûfîyâne fliirlerin niçin mânevî ve sûfîyâne fliirler olarak adland›r›ld›klar›n›n araflt›r›lmas›d›r. Di¤er bir ifâdeyle biz, sûfîlerin fliirsel kavram ve mazmûnlara yükledikleri anlamlar›n neler oldu¤u üzerinde duraca¤›z. Kuflkusuz konu, bir makalede ifllenemeyecek kadar genifl bir araflt›rmay› gerektirmektedir. Bu yüzden biz makalemizde konumuzu bir grup kavramla s›n›rlayaca¤›z. 88 Makalemizde tasavvufî anlamlar›n› inceleyece¤imiz kavramlar, öncelikle Farsça tasavvufî fliirlerde kullan›lan kavramlard›r. Bu grupta yer alan kavramlar, mâflukun beden uzuvlar›na, özellikle yüz uzuvlar›na verilen isimlerden oluflmaktad›r. Söz konusu gruptaki kavramlar›n tasavvufî fliirde ortaya ç›k›fl›, Fars fliirinin tasavvufla irtibât kurmas›yla efl-zamanl› olmufltur. Bildi¤imiz gibi Fars fliiri tasavvufla bafllamam›fl, Fars fliiri oluflum devrelerinin bir devresinde tasavvuf ile irtibât kurmufltur. Bu irtibât›n kurulmas›, IV./X. yüzy›l›n sonlar› ve V./XI. yüzy›l›n bafllar›na rastlamaktad›r. Sûfîler an›lan yüzy›lda kendi hâl, düflünce ve inançlar›n› anlatmak için Fars fliirine sar›lm›fllard›r. Bunun sonucunda iki ifl yapm›fllard›r; söz konusu dönemde yayg›n olan kavramlara özel tasavvufî anlamlar yüklemifl ve yeni sembol ve kavramlar türetmifllerdir. Mâflukun beden uzuvlar›n›n, özellikle yüz uzuvlar›n›n isimleri daha önce flâirlerin fliirlerinde kulland›klar› kavramlardand›r. Sûfîler, fliire yöneldiklerinde bu kavramlar› oldu¤u gibi al›nt›lamakla beraber onlara yeni anlamlar yüklemifllerdir. Daha önce kaleme ald›¤›m›z bir makalemizde sûfîlerin Farsça lirik fliire yönelifllerinin bafllang›c›n›, daha dar çerçevede zülüf, göz, kafl vb kavramlara yükledikleri anlamlar›, geniflçe ele alm›flt›k.1 Sûfîlerin lirik fliire yöneldikleri ilk dönemde bu kavramlara yükledikleri anlamlar tam bir aç›kl›¤a sahip de¤ildir. Genel olarak, bu kavramlar› tan›mlayan, aç›k ve düzenli felsefî-tasavvufî bir sistemleri yoktur. Söz konusu kavramlar› ilk defa felsefî-tasavvufî bir sistemde aç›klamaya çal›flan Hâce Ahmed Gazzâlî (yaklafl›k olarak: 453–520/1061–1126) olmufltur. Biz burada, Gazzâlî’nin metafizik sistemini aç›klamaya ve mâflukun yüz uzuvlar›na delâlet eden kavramlar›n anlamlar›n› olabildi¤ince anlafl›l›r k›lmaya çal›flaca¤›z. Ancak konuyu ele almaya bafllamadan önce, konunun tarihî geçmiflini k›saca hat›rlatmam›z gerekmektedir. 1 Bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, “fiiir-i Harâm, fiiir-i Helâl”, Neflr-i Dânifl, Y›l:VI, Say›: 5, Mordâd-fiehrîver 1365, 6–16 [Türkçesi için bkz: Nasrullah Pürcevâdî, “Haram fiiir Helâl fiiir”, Can Esintisi ‹slâm’da fiiir Metafizi¤i içinde, çev. Hicabi K›rlang›ç, ‹stanbul 1998, 131–52]. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Mâflukun Somutlaflmam›fl Mânevî Simâs›: Mâflukun zülüf, göz, kafl kabîlinden beden uzuvlar›n›n isimleri, Farsça ilk fliirlerin ortaya ç›kmas›yla efl-zamanl› olarak bu dilin fliirinde ortaya ç›km›flt›r. Söz konusu fliirler, görünüflte zahirî anlamlara iflaret ediyordu; flâir, zülüf, göz, kafl, boy-pos derken görülebilen uzuvlar› kastediyor, sevgili ve mâfluk denildi¤inde de insan olan mâfluku iflaret ediyordu. Fakat bu kavramlar IV./XI. yüzy›l›n sonlar› ve V./XII. yüzy›l›n bafllar›ndan itibaren farkl› anlamlar kazanm›flt›r. Kazand›klar› bu yeni anlamlar, sûfîlerin bu kavramlar için kulland›klar› melekûtî ve metafiziksel anlamlard›r. Muhtemelen ilk dönemlerde sûfîler, flâirlerin söyledikleri beyitleri göz önüne alm›fllar, kendi ilâhî mâfluklar›n› flâirin söyledi¤i insan olan mâflukun yerine koyarak, uzuvlar›n› ilâhî mâflukun s›fatlar› olarak görmüfllerdir. Daha sonralar› ise, tasavvufî olmayan fliirlere benzeyen fliirler söylemeye bafllam›fllard›r. fiu farkla ki sûfîler, insan olan mâfluku de¤il de ilâhî mâfluku kastetmifl, zülüf, boy-pos, ben, göz, kafl, gamze, tebessüm, naz gibi kavramlarla da melekûtî hakîkatleri ve gaybî anlamlar› murat etmifllerdir. ‹flâret ettikleri metafiziksel anlamlar›yla bu kabîl fliirlerin tasavvufa gir ifli, semâ yol u yla ve semâ mecl i sl eri arac ›l ›¤ › yla gerçekl e flm i flt i r . IV./XI. yüzy›l›n sonlar›nda ‹ranl› sûfîler, özellikle de Horasân’da, semâ meclislerinde gûyâ sadece Kur’ân ayetlerinden veya Arapça fliirlerden yararlanm›fllard›r. Fakat V./XII. yüzy›l›n bafllar›ndan itibaren hânendeler, meflâyihin izniyle, Farsça beyitler de okumaya bafllam›fllard›r. Meclislerde okunan Farsça beyitler, ilâhî flâhidi tavsîf etmek amac›yla okunan lirik fliirlerdir ve bu fliirlerde flâhidin zülüf, ben, kafl vb uzuvlar›na göndermeler yap›lm›flt›r. Semâ mecl i sl er i nde bu tarz flii rl erin okund u¤ u ndan söz eden ilk yazar, Keflf ü ’ l - M a hc û b ’un yaz ar› Ali bin Osmân Hucv irî’dir (öl. yakl afl›k: 470/1077). Hucv irî kit ab › nda, mâfl ukun yüz ünün tavsîf edild i¤i lir i k flii rl eri kullanmay› aç›kça yas a klar. Hucv irî, bu tarz flii rl eri lâ-dinî ve kutsal d›fl› [prof ane] saym›fl, aç›kça haram etm i fltir. Ancak Hucvirî’nin gör üflü tüm sûfî f›rk al ar› tar af › ndan kabul görm em i fltir. Ondan yar › m as›r sonra yaflayan ‹ hyâ-i Ulûmi’d-Dîn ve Kimyâ-i Saâdet k it a pl ar ›n › n yaz ar› bir baflka fakîh ve sûfî Ebû-Hâmid Gazz âlî (öl. 505), Hucvirî’nin gör üfl ünü reddetm i fltir. Ebû-Hâmid, Hucv irî’nin aks ine bu tarz flii rl erin din d›fl› ve gayr-i mân evî old u kl ar ›n› kabul etm emifl, mân evî ve dinî olarak alg›lan ab il ec e kl er ini ileri sürm ü fltür. Biri V./XI. yüzy›l›n ilk yar ›s › nda, di¤ eri ayn› yüzy ›l›n sonl ar › nda yafl am›fl bu iki büyük yaz ar›n görüfl ayr ›l ›¤›, aral ar › nd aki yar›m yüzy › ll›k zaman dil im i nde söz kon usu kavraml ar›n anl a ml ar › nda bir de¤ ifl imin meyd ana geld i¤ in i göst e rm e kt edir. ‹ran tasavvufunda göz, kafl, zülüf vb kavramlar›n anlamlar›nda meydana gelen bu de¤iflimin Fars edebiyat› ile ve bu dilin lirik fliiriyle bir ilgisi yoktur. De¤iflim tamamen tasavvufun kendisiyle ilgilidir. Hucvi- 89 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ 90 rî ve Ebû-Hâmid’in her ikisi de sûfîdir; flâir veya edîb de¤ildir. ‹lgilendikleri alan da edebiyat de¤il, tasavvuf veya –kelimenin genel anlam›yla- felsefedir. Bu de¤iflim, söz konusu kavramlar›n tasavvufîleflmesi veya dinîleflmesi diye isimlendirilebilir. Tasavvufun büyük ideologlar›ndan biri olan Hucvirî’ye göre bu kelimeler din d›fl› ve kutsal d›fl›d›r. Buna karfl›n, bir di¤er tasavvuf ideologu Ebû-Hâmid’e göre ise, ayn› kavramlar dinî ve tasavvufî boyutlara sahiptir. Bu iki görüfl yaln›zca bu iki flahs›n veya iki yazar›n görüflünü göstermemektedir. Bilâkis Horasân tasavvuf tarihinde meydana gelen de¤iflimin göstergesidir. Asl›nda Hucvirî ve Ebû-Hâmid’in her biri kendi dönemlerinin lisan-› haliydiler. Hucvirî’nin tavr›, V./XII. yüzy›l›n bafllar›nda söz konusu kavramlar›n mânevî/tasavvufî olup olmad›klar› noktas›nda tasavvuf çevresinde ortaya ç›kan flüphenin bir göstergesidir. Sûfîlerin bir k›sm› bu kavramlara manevî aç›dan bakarken, di¤er k›sm› onlar› tamamen din d›fl› ve tasavvuf d›fl› olarak görüyordu.2 Ebû-Hâmid’in tavr› ise, V./XII. yüzy›l›n sonlar›nda sûfîlerin genel tavr›n›, en az›ndan büyük ço¤unlu¤unun tavr›n›n göstergesidir. Ebû-Hâmid’in sözündeki kesinlik, kendi zaman›nda terazinin kefesinin bu kavramlar›n mânevî olduklar›n› savunanlar lehine a¤›r bast›¤›n›; muhâliflerin, ezcümle Hucvirî’nin görüflünün tam bir y›k›mla karfl› karfl›ya oldu¤unu göstermektedir. Ebû-Hâmid’in ça¤dafllar›n›n, haleflerinin ve genel olarak mutasavv›flar›n bu kavramlar karfl›s›nda ald›klar› tav›r yukar›daki tezimizi do¤rulamaktad›r. Hucvirî’nin zülüf, göz, kafl vb kavramlar hakk›ndaki yan›lg›s›n›n göstergelerinden biri V./XII. yüzy›lda yaz›lan ve söz konusu kavramlar› tasavvufî anlamlar›yla ihtivâ eden Farsça fliirlerdir. V./XI. yüzy›l›n ikinci yar›s› ve VI./XIII. yüzy›l›n bafllar›nda kaleme al›nan baz› tasavvufî eserlerde göze çarpan ve d›fl görünüfl itibariyle sûfîler taraf›ndan söylenen iki beyitlikler, dörtlükler ve terâneler, yazarlar› taraf›ndan tasavvufî fliir olarak alg›lanm›fllard›r. Edebiyatla da ilgisi olan bu konu, ayr› bir araflt›rma konusu da yap›labilir. Biz burada yaln›zca birkaç örnek vermekle yetinece¤iz. Ebû-Hâmid, bu tarz fliirlere örnek gösterilecek fliirler nakleden yazarlardan bir tanesidir.3 Bundan daha da önemlisi, V./XII. yüzy›l›n sonlar›nda ve VI./XIII. yüzy›l›n bafllar›nda yaflam›fl tasavvuf meflâyihinden Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât Hamedânî’ye (öl. 525/1131) ait eserlerdir. Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât, Farsça kaleme ald›klar› eserlerinde mâflukun beden uzuvlar›na delâlet 2 3 Kufleyrî (öl. 465/1072) bu grupta yer al›r. O bu konuda mutlak sükût yolunu benimsemifltir. Olur da belki zülüften Hazret-i Ulûhiyetin flekiller silsilesini fehm ederler. fiâirin dedi¤i gibi: Zülfündeki bir tutam saç› sayay›m da Tamam›na ulaflay›m dedim. Bana gülüp misk kokulu zülfünü Savurdu da say›y› kar›flt›rd›m (bkz. Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 484–5). Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi eden sözcüklerin tasavvufî aç›dan ifllendi¤i ve görünüfl itibariyle yazarlar›n›n da birer sûfî olduklar› birçok beyit nakletmifllerdir.4 Mîbedî de, Tefsîr-i Keflfu’l-Esrâr isimli kitab›nda bu tarz fliirlere örnek olacak birçok fliir nakletmifltir.5 Sayd›klar›m›z›n hepsinden daha da önemlisi, tasavvufun ilk büyük flairi Senâî’nin fliirleridir. Senâî’nin fliirleriyle Fars tasavvuf edebiyat›nda yeni bir dönem bafllam›flt›r. Bu tasavvufî beyitler göstermektedir ki, söz konusu kavramlar V./XI. yüzy›l boyunca dinîleflme süreçlerini tam anlam›yla bitirmifl, göz, kafl, boy-pos vb kavramlar manevî ve sembolik kavramlar olarak Fars edebiyat›na girmifllerdir. Görüldü¤ü gibi Hucvirî ve Ebû-Hâmid, söz konusu kavramlar› felsefîtasavvufî aç›dan çok fler’î-f›khî aç›dan ele alm›fllard›r. Elbette, Ebû-Hâmid’in görüflü, bir noktaya kadar teorik ve psikolojik boyuta da sahiptir. O, ele ald›¤› konu çerçevesinde estetik aç›dan da önemli birtak›m düflünceler gündeme getirmifltir. Fakat buna ra¤men, görüflü tam anlam›yla tasavvufî ve metafiziksel boyuta sahip de¤ildir. O, her ne kadar bu kavramlar›n sembolik olduklar›na, metafiziksel anlamlara iflaret ettiklerine, fliirlerde geçen aflk›n sûfîyâne aflk oldu¤una inansa ve zülüf, kafl, göz vb kavramlar› yaln›zca insan olan mâflukun beden uzuvlar›n›n isimleri fleklinde alg›lamasa da ona göre aflkta, mâflukun manevî aç›dan belirgin bir simâs› yoktur. ‹lâhî aflkta elbette mâfluk da ilâhî flâhiddir. Ancak Ebû-Hâmid, metafizik boyuttaki mâfluku somutlaflt›rmak için bir çaba göstermemifltir. Bu görevi tasavvufî aç›dan daha derin ve daha felsefî görüfle sahip olan di¤er meflâyih üstlenmifltir. Asl›nda, problemin V./XI. yüzy›l›n ikinci yar›s›nda ‹ran tasavvufunda, özellikle Horasân’da, önemli bir problem olarak gündeme geldi¤i göz önüne al›nd›¤›nda, ‹ran felsefî düflüncesinin de kendi pay›na ad›m atarak problemi f›khî biçiminden kurtar›p, ona tam anlam›yla felsefî ve tasavvufî bir boyut kazand›rmas›n›n ve ilahî alanda mâflukun simâs›na daha fazla aç›kl›k kazand›rmas›n›n normal oldu¤u görülür. Bu önemli görevi önce Ahmed Gazzâlî ve daha sonra Aynu’l-Kudât Hamedanî üstlenmifltir. Biz makalemizde, ‹ran tasavvuf tarihinde bu konudaki en önemli, en derin ve en orijinal görüfllerin sahibi olan Ahmed Gazzâlî’nin görüflleri üzerinde duraca¤›z. Her fleyden önce Ahmed Gazzâlî’nin kitab› Sevânihu’l-Uflflâk’›n tasavvufî eserler aras›ndaki konumunu ve önemini bir ölçüde aç›klamam›z gerekmektedir. 4 5 Fihrist-i Efl’âr-i Sevânih, tashîh: Nasrullah Pûrcevâdî, Tahran 1360, 157 vd; Rahîm Fermenefl, Fihrist-i Efl’âr-› Asâr-› Aynu’l-Kudât, Tahran 1337, 214–83; 290–314. Fermenefl, Aynu’lKudât’›n Senâî ve Ahmed Gazzâlî’den nakletti¤i fliirlerin yan› s›ra Ebû’l-Hasan Harkânî (öl. 425/1034) ve Ebû Saîd Ebû’l-Hayr’dan (öl. 440/1049) da birer fliir nakletmifltir ki bu fliirler oldukça önemlidir bkz: Fermenefl, age., 312. Muhammed Cevad fieriat, Fihrist-i Tefsîr-i Keflfü’l-Esrâr ve Uddetü’l-Ebrâr, Tahran 1363, 629 vd. 91 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Sevânihu’l-Uflflâk: Tasavvufî Fars fiiirinde ‹lk Metafiziksel Eser: 92 Hucvirî ve Ebû-Hâmid’in zülüf, göz, kafl vb kavramlar› daha çok f›khî aç›dan incelediklerini söylemifltik. Ancak eklememiz gerekir ki, bu inceleme gerçekte kelimenin genel ve bilinen anlam›yla f›khî bir inceleme de¤ildi. ‹ki yazar›n her ikisi de sûfîydi; ne fakîhtiler, ne de kitaplar› bir ilmihâldi. Keflfu’l-Mahcûb, ‹hyâ-i Ulûmi’d-Din ve Kimyâ-i Saâdet tasavvuf sahas›nda yaz›lm›fl kitaplard› ve bu kitaplar›n her üçü de, bilhassa Keflfu’l-Mahcûb, Ebû-Tâlib Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’ü, Ebû-Nasr Sirâceddin’in El-Lüma’s› ve Ebû-Bekir Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u gibi sûfîlerin baflyap›tlar› aras›nda say›l›yordu. Bütün bu kitaplar ortak bir yöne sahiptir, o da amelî ve ahlâkî meselelere yapt›klar› vurgudur. fiüphesiz, ad› geçen kitaplarda nazarî tasavvuf ile ilgili meseleler de ele al›nm›flt›r. Fakat temelde bu kitaplar, nazarî tasavvufun el kitab› olarak de¤erlendirilemezler. Mâflukun endâm› kavram› problemi içinde ele al›nan semâ konusu da bir ölçüde nazarî ve metafiziksel yöne sahiptir ve bu noktada da, daha çok ahlâkî ve amelî boyuta önem verilmifltir. Oysa biz, Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’ini göz önünde bulundurdu¤umuzda yepyeni bir durumla karfl›lafl›r›z. Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’i [ayn› flekilde Aynu’l-Kudât’›n Temhîdât’›] daha önce tasavvuf sahas›nda yaz›lm›fl bütün kitaplardan farkl›d›r. Sevânih, mübtedîlere veya mutasavv›flara tasavvuf âdâb›n› talim etmek için yaz›lmam›flt›r. Kitapta ele al›nan konular temelde tasavvufun amelî ve ahlâkî meseleleri de¤ildir. Sevânih, tasavvufî temellerin ve salt nazarî tasavvufun elkitab›d›r. Sevânih’te ne tasavvuf tarihine, ne de meflâyihin hayat hikâyelerine yer verilmifltir. O, ne ahlâkî destûr kitab›d›r, ne de sûfî ›st›lahlar› sözlü¤ü. Hattâ sûfî kitaplar›nda ifllenen tevhîd, ilim, mârifet, s›fat ve ef’âl gibi konular da bu kitapta ele al›nmam›flt›r. Bu konulara de¤inilmiflse bile di¤er eserlerde gözlemlenenden farkl› bir tarzda de¤inilmifltir. Asl›nda Sevânih, farkl› bir alana aittir. Muhtevî oldu¤u konular, âfl›¤›n rûhî ahvâli ve mâflukun s›fatlar› ile ilgilidir. S›rf metafiziksel bir eser olan kitab›n konusu aflkt›r. Ancak aflk, bu kitapta, psikolojik bir fenomen olarak alg›lanmam›flt›r. Aflk, ontolojik bir hakîkat, belki, hakîkatlerin en yücesidir. Kitaptaki konular da bu hakîkat etraf›nda ele al›n›r ve aflk›n metafizi¤i ismini verebilece¤imiz tasavvufî bir sistem oluflturulur. Kuflkusuz, eserde ele al›nan konular geçmiflten yoksun de¤illerdir. Gazzâlî’nin Sevânih’te aç›klad›¤› görüfllerin bir k›sm› daha önceki meflâyihin sözlerinde az-çok bulunabilir. Eseri di¤er tasavvufî eserlerden daha önemli k›lan, yazar›n bu konular› sistematik bir tarzda ve kendine özgü bir sistemi aç›klamak için ele alm›fl olmas›d›r. Söz konusu sistem, Fars tasavvuf fliirinin bel kemi¤ini oluflturan ekoldür. Fars edebiyat›, özelde fliiri, V./XI. yüzy›l›n sonlar›nda tedricen bafllayan de¤iflimi kemâl derecesine ulaflt›rm›fl, bunun sonucunda VI./XII. yüzy›l›n bafllar›nda Fars tasavvufunun önde gelen iki flahsiyeti ortaya ç›km›flt›r; Senâî ve Ahmed Gazzâlî. Senâî, edebiyat vâdisinde yetiflmifl, edebiyat a¤ac›n›n olgun meyvelerini toplayarak, tasavvufî manzûm edebiyat›n temellerini atm›flt›r. Ancak, söz konusu edebiyat metafizik- Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi sel aç›dan aç›klanmaya muhtaç kalm›flt›r. Bu görevi lay›k›yla yerine getiren ise Ahmed Gazzâlî olmufltur. fiüphesiz, bu felsefe, Meflflâî ve temelde istidlâlî akl›n ürünü olan bir felsefe de¤ildi. fiiir felsefesi, salt ak›ldan do¤amazd›. Sevânîh, tasavvufî tecrübenin, zevkin, fluhûdun ve fliirin mânevîyat›ndan do¤mufl bir felsefedir. Yazar öyle bir boyuttan bizimle konuflur ki, bu boyutta felsefe fliirin, fliir de felsefenin ta kendisidir. Ahmed Gazzâlî’nin felsefî ve flâirâne eserini yaratarak att›¤› ad›m yaln›zca tasavvuf tarihinde ve tasavvufî Fars edebiyat›nda benzersiz olmamakla kalmaz, ayn› zamanda o, yarat›c›l›¤›yla kendisinden sonra kimsenin ulaflmad›¤› bir mertebeye de ulafl›r. Bu klâsik ve yenilikçi eser, ‹slâm kültür tarihinin düflünsel, felsefî ve tasavvufî aç›dan yarat›c›l›k evresinde oldu¤u bir dönemde ortaya ç›km›flt›r. Sonraki yüzy›lda; taklit evresi olan VII./XIII. yüzy›l ve sonras›nda, birkaç yazar Ahmed Gazzâlî’yi taklit ederek birtak›m eserler telif etmifllerdir. Sevânîh’i taklit ederek yaz › lm›fl en önemli eser Fahreddîn Irakî’nin Lemaât’ › d › r . VII./XIII. yüzy›lda Sevânîh’i taklit ederek yaz›lm›fl ve yanl›fll›kla Aynu’l-Kudât Hamedânî’ye mal edilmifl bir di¤er eser de Levâyih’tir. Fakat ne Lemaât, ne Levâyih ve ne de baflka bir eser Sevânîh’in konumuna eriflememifltir. Ne yaz›k ki tasavvuf tarihindeki ve Fars edebiyat›ndaki olanca önemine ra¤men Sevânîh hakk›yla incelenmemifltir. Bu yüzden hem söz konusu kitab›n, hem de genel olarak büyük bir k›sm›n› tasavvuf edebiyat›n›n oluflturdu¤u Fars edebiyat› tarihinin hakk› yenmifltir. Hacminin küçüklü¤üne ra¤men eserde Fars tasavvuf fliirinin en temel problemleri ele al›nm›flt›r. Kitab›n muhtevî oldu¤u konular, Fars tasavvuf fliirinde kullan›lan terimlerin alt›nda yatan anlamlar›n aç›kl›¤a kavuflmas› için bir anahtar mesâbesindedir. Anahtar vazîfesi görecek konulardan birisi Gazzâlî’nin mâflukun zülfü, boyu-posu, gözü, kafl› vb kavramlar›n anlamlar›n› aç›klad›¤› bölümdür. Söz konusu bölümde Gazzâlî, problemi, kitapta ele ald›¤› di¤er problemler gibi, nazarî tasavvuf aç›s›ndan metafiziksel bir problem olarak ele alm›fl ve bunu yaparken felsefî-tasavvufî meselelerin en önemlilerinden biri olan hayâl âlemi meselesini genel hatlar›yla aç›klam›flt›r. Ben bu konuyu baflka bir yerde ele alm›fl, belli ölçüde aç›klamalar yapm›flt›m.6 Ancak burada konuyu daha detayl› incelememiz ve konunun tarihî aç›dan önemi üzerinde durup, Fars tasavvuf fliirinin manevî de¤iflimindeki yerini göstermemiz gerekmektedir. Gazzâlî’nin hayâl âleminin sûretleri hakk›nda söyledikleri çok k›sad›r. Filozoflar›n meseleyi incelerken yapt›klar› detayl› aç›klamalar Sevânih’te görülmez. Gazzâlî’nin görüfllerini incelemeden ve görüfllerini fi- 6 Nasrullah Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, Tahran 1358, 162–3. 93 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ lozoflar›n görüflleriyle karfl›laflt›rmaya bafllamadan önce, filozoflar›n bu konudaki görüflleri üzerinde durmam›z iyi olacakt›r. Bu noktada bize yard›m edebilecek en iyi kifli fieyh-i ‹flrâk fiehâbeddin Sühreverdî’dir (öl. 587/1191). Sühreverdî, hayâl âlemi konusunu detayl›ca aç›klayan hakîmlerden birisidir. Kuflkusuz Sühreverdî’den önce fieyhü’rReîs ‹bn Sînâ (öl. 428/1037) da rüyâ ve insan›n gayb âlemi tecrübesi hakk›nda aç›klamalarda bulunmufl ve Sühreverdî de dâhil olmak üzere kendisinden sonraki bütün düflünürleri etkilemifltir. Bundan dolay› biz hayâl âlemi hakk›ndaki felsefî giriflimizde hem ‹bn Sînâ’n›n, hem de Sühreverdî’nin görüfllerine baflvuraca¤›z. Hakîmlere Göre Rüyâ ve Hayâl: 94 Yukar›da da de¤indi¤imiz gibi Sühreverdî hayâl âlemi konusunu, hayâl âleminin konumunu ve hayâl âlemine ulaflma yöntemini eserlerinde etrafl›ca ele alm›fl ilk hakîmdir. Fakat Sühreverdî’den önce sûfîler de bir ölçüde bu konuda söz söylemifllerdir. ‹leride görece¤imiz gibi Ahmed Gazzâlî bu sûfî-yazarlardan birisidir. ‹bn Sînâ da eserlerinde, özellikle Tenbîhât ve ‹flârât’›nda bu konuyu ifllemifl, hayâl âlemine nas›l ulafl›labilece¤inden söz etmifltir. ‹flârât’›n onuncu bölümünde yer alan rüyâ hakk›ndaki aç›klamalar, bu konuda yap›lm›fl en aç›k ve en derin incelemelerden birisidir. ‹flârât’taki bu bölüm fieyh-i ‹flrâk’a kaynakl›k etmifl, muhtemelen Gazzâlî’yi de etkilemifltir. Bildi¤imiz gibi ‹flârât’›n son üç bölümünün konusu tasavvuftur. ‹bn Sînâ bu üç bölümde, sûfîlerin ilmini özetle ve aklî delillerle aç›klamaya çal›flm›flt›r. Onuncu bölümde ola¤anüstü olaylar› aç›klam›fl, sûfîlerin uzun süre yemek yememesi, do¤aüstü ifller yapmalar›, öngörülerde bulunmalar›, gaypden haber vermeleri ve son olarak meflâyihin do¤a olaylar›na tasarruf etmelerinin tabiî yollarla oldu¤unu, bunlar›n aklî delillerle aç›klanabilece¤ini ispatlamaya çal›flm›flt›r. Burada bizim konumuzla ilgili olan mesele, öngörü ve gaypden haber verme meseleleri de¤ildir. ‹bn Sînâ bu tarz iflleri tamamen do¤al olarak görür ve insan nefsinin gaybî olaylardan haberdâr olabilece¤ini, bunun özellikle rüyâ esnas›nda gerçekleflti¤ini yazar ve buradan itibaren rüyâ ve rüyâ esnas›nda tahayyül yetisinin faâliyeti konusuna girer. Daha sonralar› Sühreverdî’nin ve Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi teorilerini gelifltirirken faydaland›klar› birtak›m aç›klamalarda bulunur. ‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflüne geçmeden önce hayâl kavram› ve ‹slâm hikmet ve tasavvufunda bu kavrama yüklenen anlamlar üzerinde durmam›z yerinde olacakt›r. Bugün hayâl ve hayâlî kavramlar› d›fl âlemde yans›mas› olmayan fleylere ›tlâk edilmektedir. Baflka deyiflle, hayâlî varl›k, insan›n vehim ve kuruntusunun ürünü olan, terminolojik anlamda, gerçek d›fl› varl›kt›r. Kendi s›n›rlar› içerisinde kuflkusuz bu anlam do¤rudur. Ancak hem hakîmlerin, hem de sûfîlerin hayâlî sûretler ve hayâl âlemi kavramlar›yla anlatmak istedikleri, insan›n kuruntusunun ürünü olan fley de¤il- Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi dir. Hayâl âlemi, gerçek d›fl› olarak de¤erlendirilmemelidir. Bilâkis, hakîm ve âriflere göre hayâl âlemi, gerçek bir âlemdir. Hattâ denilmelidir ki, onun gerçekli¤i ve hakîkati bizim duyulabilir [mahsûs] âlem dedi¤imiz bu âlemden daha fazlad›r. Bizim genelde gerçek âlem ad›n› verdi¤imiz âlem, zâhirî duyular›m›zla alg›lad›¤›m›z cismânî ve maddî âlemdir; fakat Müslüman hakîm ve âriflere göre âlemler sadece duyulabilir âlemle s›n›rl› de¤ildir. Maddî ve duyulabilir âlem gerçekte, varl›k âlemlerinden sadece birisidir ve söz konusu âlemlerin en afla¤›s›d›r. Bu âlemin ötesinde gerçeklikleri maddî ve duyulabilir âlemden daha az olmayan, belki ondan defalarca daha gerçek olan âlemler vard›r. Bu yüce âlemlerden birisi, konumunu daha sonra aç›kl›¤a kavuflturaca¤›m›z, hayâl âlemi, di¤eri ise ak›l âlemidir. Dolay›s›yla, hayâl âlemi spekülâtif ve gerçek d›fl› bir âlem de¤ildir. Elbette, biz gerçek kavram›n› yaln›zca duyulabilir nesnelere indirgersek, bu durumda hayâl âlemi gerçek d›fl›; maddî ve mahsûs âlem anlam›ndaki gerçekli¤in ötesinde bir âlem olur. Ancak gerçekli¤i, gerçek ve aslî varl›k fleklinde tan›mlad›¤›m›zda, hayâl âlemi, tam anlam›yla gerçek olur. Hayâl âlemi tam olarak nerededir?7 Bu soruyu yan›tlayabilmek için genel olarak hakîm ve âriflere göre âlem s›n›fland›rmalar›n› gözden geçirmemiz gerekmektedir. Varl›k âleminin önemli ve temel s›n›fland›rmalar›ndan birisi ‹bn Sînâ, Ahmed Gazzâlî ve Sühreverdî gibi hakîm ve âriflerin benimsedikleri üçlü s›n›fland›rmad›r. Buna göre varl›k âlemi, mülk âlemi, melekût âlemi ve ceberût âlemi olmak üzere üçe ayr›l›r. Mülk âlemi, bizim befl duyumuzla alg›lad›¤›m›z âlemdir. Bu sebepten ötürü ona duyulabilir âlem de denir. Yine bu âlem flehâdet âlemi ve cisimler âlemi gibi baflka isimlerle de isimlendirilmifltir. Bu âlem s›rf maddî âlemdir. Maddî âlemin karfl›t noktas›nda s›rf soyut âlem; yani hem maddeden, hem de maddenin ilintilerinden soyutlanm›fl âlem yer al›r. Mülk veya flehâdet âleminin duyularla alg›lanmas› gibi soyut âlem de ak›l arac›l›¤›yla alg›lan›r. Bu nedenle bu âleme, ak›l âlemi veya kavranabilir [mâkul] âlem de denir. Ceberût âlemi ve kimi zaman da yüce melekût âlemi dendi¤i de olur. Birisi s›rf maddî, di¤eri s›rf soyut olan bu iki âlem aras›nda ne s›rf maddî, ne de s›rf soyut olan baflka bir âlem vard›r. Bu âlem bir taraftan maddî ve duyulabilir âleme, di¤er taraftan kavranabilir ve soyut âleme 7 Hayâl âleminin konumu noktas›nda sordu¤umuz soruda biz yer anlam› belirten nerede sözcü¤ünü kulland›k. Fakat asl›nda bu sorunun bu flekilde sorulmamas› gerekir. Yer ve mekân kavramlar› duyulur ve maddî âlemdeki fleyler için kullan›labilir. Duyulur ve maddî âlemin ötesinde olan hayâl âlemi bir yerde veya bir mekânda olamaz. Gerçekte bu âlem bir yerde olabilen her fleyin ötesindedir. Sühreverdî bunu ifâde edebilmek için nâ-kocâ-abâd kavram›ndan faydalan›r. Buna göre, hayâl âleminin yeri nâ-kocadad›r (bkz: “Risâle-i Avâz› Per-i Cibrîl”, Mecmûa-i Asâr-› Farsî-i fieyh-i ‹flrâk, neflr: S. Hüseyin Nasr, 2. bsk., Tahran 1355, 211). 95 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ benzer. Bu âlemdeki orta ve arac› fleyler ne s›rf maddî, ne de s›rf soyuttur. Ak›l âlemindeki fleyler ne maddîdir, ne de ölçü, biçim kabîlinden maddeye ba¤l› ilintilere sahiptirler. Fakat orta âlem her ne kadar maddeden soyutsa da, ‹flrâkî hakîmlere ve âriflere göre ölçü ve biçime sahiptir. Bu âleme nefs âlemi, bazen de küçük melekût âlemi denir. Hayâl veya misâl âlemi bu âlemde yer al›r, sâlik hayâlî sûretleri bu mertebede idrâk eder. fiimdi ‹bn Sînâ’n›n bu idrâkin keyfiyeti hakk›nda ne dedi¤ine dönebiliriz. ‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflleri özetle flöyledir: Cismânî âlemin ötesinde aklî ve semâvî cans›z nefsler âlemi yer al›r. Bu âlemlerdeki varl›klar›n duyulabilir âlemde müflâhede edilen varl›klarla bir ba¤›nt›s› vard›r. fiöyle ki, duyulabilir âlemdeki varl›klar cüz’î sûretlerdir ve bu cüz’î sûretler küllî bir tarzda aklî âlemde nakflolmufltur. Bununla beraber, nefsânî âlemde de bu sûretlerin izi vard›r; ancak sûretler nefsânî âlemde küllî de¤il cüz’î bir biçimde nakflolmufllard›r. Öyleyse, duyulabilir âlemdeki bütün cüz’î sûretler, aklî ve nefsî iki âlemde de mevcuttur. Aklî âlemde küllî, nefsâni âlemde cüz’î biçimdedirler.8 96 ‹bn Sînâ’n›n burada cevaplamaya çal›flt›¤› soru fludur: Aklî ve nefsanî âlemdeki sûretler hakk›nda nas›l bilgi edinilebilir? Cevab› ise fludur: ‹nsan iki flart› yerine getirerek aklî ve nefsânî âlemdeki sûretlere vâk›f olabilir. Bu flartlardan biri istidât sahibi olmak, di¤eri engelleri ortadan kald›rmakt›r. Bu konuyu aç›kl›¤a kavuflturmak için ‹bn Sînâ nefsin kavray›fl yeteneklerini ve bu yeteneklerin iflleyiflini tahlîl eder. ‹bn Sînâ’ya göre insan nefsi zâhirî ve bât›nî duyulara sahiptir. Nefsin zâhirî duyular› görmek, duymak, koklamak, tatmak ve dokunmaktan; bat›nî yetileri ise, hiss-i müflterek ile onun deposu konumundaki hayâl [veya musavvire]den; vehim ile onun deposu konumundaki hâf›zadan ve tahayyül veya mütehayyileden ibarettir. Zâhirî befl duyunun ifllevi aç›k ve anlafl›l›r oldu¤undan bizim bât›nî yetiler üzerinde durmam›z gerekir. Hiss-i müflterek, tüm duyulabilir varl›klar›n›n sûretlerini bir araya toplayarak, onlara bir tür birlik kazand›ran yetidir. Hiss-i müflterek, bir araya toplad›¤› duyulabilir varl›klar›n sûretlerini hayâl gücü ad›ndaki bir di¤er yetiye ulaflt›r›r. Bu durumda hayâl hiss-i müflterekin deposu olur. Vehim, cüz’î anlamlara delâlet eden ve tüm hayvanlarda bulunan bir yetidir. Vehim yetisinin alg›lad›¤› cüz’î anlamlar›n koruyucusu ise hâf›za veya zâkîre yetisidir. Son olarak mütehayyile ise, sûret ve anlamlar› birlefltiren ve birbirinden ay›ran, onlardan dolayl› anlamlar ç›karan ve tuhaf düflünceler üreten yetidir. Her ne kadar hiss-i müflterek temelde sûretleri zâhirî duyulardan al›yorsa da, bazen birtak›m koflullar alt›nda kimi sûretleri tahayyül yetisinden al›r. Bu durumla, alg›layan›n bir hastal›¤a veya rûhî bozukluklara duçâr oldu¤u za- 8 ‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, ter: Dr. Hasan Melekflahî, Tahran 1363, 468. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi manlarda karfl›lafl›l›r. Nefsin derûnundan kaynaklanm›fl olsalar da bu flekilde hiss-i müflterekte yer edinen sûretlerin duyulabilir nesnelerle münâsebetleri yoktur. Nitekim, bazen hiss-i müflterek, “tahayyül ve tevehhümün merkezinde cereyan eden sûretler arac›l›¤›yla biçimlenir.”9 ‹bn Sînâ hiss-i müfltereki ve tahayyülü birbirinin karfl›s›nda duran iki aynaya benzetir. Bazen sûretler birinden di¤erine ve bazen de di¤erinden ötekine yans›r. Buraya kadar hiss-i müflterekin sûretleri iki yoldan ald›¤›n› gördük. Bu yollar›n biri d›flsal, yani duyular; di¤eri içsel, yani tahayyül ve tevehhümdür. Burada ‹bn Sînâ di¤er bir noktaya temâs eder. Temâs etti¤i nokta, kimi zaman hiss-i müflterekin içsel sûretleri alg›lamas›n› engelleyen bir durumun ortaya ç›kmas›n›n mümkün oldu¤udur. Di¤er bir ifâdeyle, hiss-i müflterekin tahayyül ve tevehhüm yoluyla sûretleri toplamas›n› önleyen engellerin ortaya ç›kmas› mümkündür. Bu engeller iki türlüdür: D›flsal ve içsel. D›flsal engel; duyu ile ilgili engeldir. Hissi müflterek duyusal ifllerle meflgul olursa içsel sûretleri alg›lamaktan geri kal›r. Di¤er engel, içsel engeldir. Hiss-i müflterek sûretleri içten alg›lamaya haz›r olabilir, ancak içsel duyular birtak›m sebeplerden ötürü sûreti hiss-i müfltereke ulaflt›ramayabilir. Bu akl›n veya tevehhümün tahayyül yetisini meflgul etti¤i ve tahayyül duyusunun hiss-i müfltereki etkilemesine izin vermedi¤i zaman ortaya ç›kar. Baflka bir deyiflle, d›flsal engel hiss-i müflterek aynas›n›n tahayyül yetisine s›rt çevirip, duyulur nesnelere yöneldi¤i; içsel engel ise, tahayyül aynas›n›n hiss-i müfltereke s›rt çevirip, nefsin di¤er duyular›na yöneldi¤i zaman ortaya ç›kar. Bu engeller ortadan kald›r›l›p hiss-i müflterekin sûretleri mütehayyileden alabilmesi nas›l sa¤lanabilir? Di¤er bir deyiflle, acaba içsel ve d›flsal engellerin ortadan kald›r›labilece¤i bir durum var m›d›r? fiüphesiz bu sorunun cevab› olumludur. Uyku bu durumlardan birisidir. Uyku esnas›nda zâhirî duyular ifllevlerini yitirdiklerinden d›flsal engel de do¤al olarak ortadan kalkar. Bununla beraber, genellikle uyku durumunda içsel engeller de ortadan kalkar. Zira uyku halinde nefs; do¤as› gere¤i yeme¤in hazmedilmesiyle u¤rafl›r ve akla teveccüh etmez. Bu yüzden, uyku halinde mütehayyiledeki sûretler hiss-i müflterek levhas›na kaz›n›rlar. Buraya kadar ‹bn Sînâ’n›n de¤erlendirmeleri normal uykulara iliflkin idi. Buradan itibaren o, tasavvufî boyutlara sahip konulara girer. Nefsin duyulabilir sûretlere teveccühü, bu sûretler ister duyular yoluyla, ister tahayyül yoluyla hayâl deposundan girmifl olsun, nefsin zaaf›ndan kaynaklan›r. Nefs, mücâhede ve riyâzet sayesinde güçlendi¤inde edilgin halinden kurtulur, duyusal meflgalelerle daha az meflgul olur 9 ‹bn Sînâ, age., 472. 97 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ ve netîcede yüce âlemlere do¤ru çekilir. Bu durumda nefs, kudsî âlemden sûretleri al›p tahayyül yoluyla hiss-i müfltereke iletebilir. Bu durum yaln›zca uykuda ortaya ç›kmaz. Nefs uyan›kl›k halinde de kudsî âleme yükselebilir. Uyku ve uyan›kl›k halinde nefste hâs›l olan sûretler kâh zay›ft›r, kâh güçlü. Zay›f oldu¤u zaman hayâl ve zâkire yetisini etkisi alt›na alamaz. Ancak güçlü oldu¤unda tahayyül yetisini harekete geçirir; hattâ sûretlerin hâf›zada da biçimlenmesi mümkün olur. Güçlü olan ve zâkirede h›fzedilen sûretler uyan›kl›k halinde görülürlerse vahiy veya ilhâm; uyku halinde görülürlerse sâd›k rüyâ olarak isimlendirilir. Vahyin, ilhâm›n ve sâd›k rüyân›n tevîl ve tâbire ihtiyac› yoktur. Ama gaybî vârid yok olur da zâkirede yaln›zca ondan bir iz kal›rsa bu durumda vahyin ve ilhâm›n tevîli ve rüyân›n tâbiri gerekir.10 Rüyâ tâbiri hakk›nda biz daha sonra aç›klama yapaca¤›z. Burada ‹bn Sînâ’n›n görüflleri hakk›ndaki sözlerimizi bitirmeden önce ‹bn Sînâ’ya göre gaybî vâridlerin mahiyeti üzerinde durmay› gerekli görüyoruz. 98 ‹bn Sînâ’n›n uyku ve genel olarak hayâlî sûretlerin hiss-i müflterekte biçimlenmesi ve yine nefsin ve duyular›n›n yüce âlemlerle; yani aklî ve nefsî âlemlerle irtibât› üzerine yapt›¤› de¤erlendirmeler bir ölçüye kadar detayl›d›r. Buna karfl›n, ne yaz›k ki, âlemler ve insan›n âlemleri tecrübesi hakk›ndaki görüflleri oldukça k›sad›r. ‹bn Sînâ’›n ‹flârât’›nda gaybî vâridler hakk›nda söylediklerinin neredeyse tamam›n› flu flekilde özetleyebiliriz; “Gayb; bazen güçlü bir sezgi biçiminde, bazen bir cinden gelen hitâba benzer bir flekilde ve bazen de görünmez bir varl›¤›n sesiymifl gibi zâhir olur. Kimi zaman da do¤rudan do¤ruya bir fleyin zâhirî görüntüsü gibi müflâhede edilir. Öyle ki, gayb ç›plak gözle görülen bir fley gibi müflâhede edilir.”11 ‹bn Sînâ Hayy bin Yakzân ve Risâletü’t-Tayr gibi sembolik risâlelerinde sâlikin yüce âlemlerdeki tecrübeleri üzerinde daha fazla durmufl, dünya d›fl›ndaki bölge, iklim, da¤, çöl ve flehirlerden bahsetmifltir. Ancak bu kavramlar üzerinde durmak bizim araflt›rma konumuzun d›fl›ndad›r. fieyh-i ‹flrâk da bu konular› göz önünde bulundurarak daha çok kendi kiflisel tecrübelerinden faydalanm›fl ve baflta Farsça risâleleri olmak üzere eserlerinde bu âlemleri sembolik tarzda aç›klam›flt›r. Hikmetü’l-‹flrâk’ta ise konuyu felsefî aç›dan ele alm›flt›r. Ârif veya hakîmin duyulur âlemden daha yüce âlemlere yükselirken tecrübe etti¤i fleyleri aç›kça tasvir edebilmek ve daha sonra bu görüflleri Ahmed Gazzâlî’nin görüflüyle karfl›laflt›rarak, Gazzâlî’nin düflüncesinden farkl›l›k gösteren yönlerini belirtebilmek amac›yla fieyh-i ‹flrâk’›n görüfllerini özetle aktarmay› uygun görüyoruz. 10 ‹bn Sînâ, age., 482; ayr›ca bkz: ‹bn Sînâ, K›ssa-i Hayy bin Yakzân bâ Terceme ve fierh-i Farsî, haz.: Henry Corbin, Tahran 1954, 27-8. 11 ‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, 482. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Sühreverdî’ye Göre Misâl Âlemi: Daha önce de söyledi¤imiz gibi Müslüman ârif ve hakîmler his, ak›l ve nefs veya mülk, melekût ve ceberût ismini verdikleri üç âlemin varl›¤›n› kabul ederler. fieyh-i ‹flrâk da bir k›s›m eserlerinde bu s›n›fland›rmay› benimsemiflse de Hikmetü’l-‹flrâk’›nda âlemleri farkl› bir tarzda s›n›fland›rm›flt›r. Yapt›¤› s›n›fland›rmaya göre varl›k âlemleri, ki Sühreverdî kiflisel tasavvufî tecrübesiyle bu âlemleri idrâk etti¤ini söyler, flu flekildedir: 1) Egemen Nûrlar [Envâr-› Kâhire], 2) Arac› Nûrlar [Envâr-› Müdebbire], 3) Aradakiler [Berzahîyân], 4) Karanl›k ve Ayd›nl›k Muallak Sûretler [Suver-i Muallaka-i Zulmâniye ve Müstensîre]. Görüldü¤ü üzere bu isimler, fieyh-i ‹flrâk’›n Nûrî Hikmet’i ile ba¤lant›l›d›r. Bu âlemleri aç›klamak ve Sühreverdî’nin kulland›¤› terimleri tan›mlamak bu makalenin s›n›rlar›n› aflaca¤›ndan biz genel bir de¤erlendirmeyle yetinece¤iz. Egemen ve arac› nûrlar ak›l âlemiyle, aradakiler his âlemi ile ve muallak sûretler nefs âlemi ile iliflkilidir. Kutbeddin fiîrâzî’nin flerhine göre12, egemen nûrlar, cisimlerle hiçbir ilgisi olmayan soyut aklî nûrlar âlemidir; yani s›rf soyutturlar. Arac› nûrlar, insanî felekî ispahbedî nûrlard›r ve ispahbedî nûrlardan kas›t insanî nât›k nefslerdir. Aradakiler ismini tafl›yan üçüncü âlem duyulur âlemdir. Muallak âlem ise, misâl âlemi denilen âlemdir. Uyku veya uyan›kl›k halinde nefs taraf›ndan tecrübe edilen âlem de iflte bu misâl âlemidir. Misâl âleminin sûretleri, mütehayyile üzerine nakflolurlar ve mütehayyile arac›l›¤›yla hiss-i müflterekte biçimlenirler. Misâl âlemi, muallak sûretler âlemidir. Bu sûretler baflka bir tarzda misâl âleminde mevcut olan duyulur âlemdeki varl›klar›n sûretleridir. Di¤er bir ifâdeyle, gezegen ve göklerden tutun madenlere, bitkilere, hayvanlara ve insanlara kadar bu âlemde var olan her fley cismânî ve duyulur âlemdeki varl›klar›n arketipleridirler [misâlî sûretler]. Bu sûretler cisimler âleminde ve bir mekânda olmay›p, duyulur âlemin ötesindeki özel bir âlemde mevcutturlar. Vücûtlar› misâlîdir, yer ve mekânlar› yoktur. Onlara muallak sûretler denir. Muallak sûretler yukar›da iflaret etti¤imiz gibi iki türlüdürler: Karanl›k ve ayd›nl›k. Bu iki türden her biri, halktan bir gruba taalluk eder; karanl›k sûretler eflk›yâ ve baht› karalara, ayd›nl›k sûretler mutlulara ve bahtl›lara. Karanl›k sûretler her ne kadar duyulur âlemde görülmeseler de bazen bu âlemde cinler ve fleytanlar gibi birtak›m mazharlarda 12 Kutbeddin-i fiirazî, fierh-i Hikmetü’l-‹flrâk, [taflbask›], Tahran 1315, 515. 99 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ zâhir olurlar. Ancak bahtl›lara mahsûs olan ayd›nl›k muallak nûrlar, Sühreverdî’nin soyut gölgeler âlemi dedi¤i âlemdedirler. Bu âlemde muhtelif sûretler çeflitli mazharlarda zuhûr ederler. Sühreverdî ve Hikmetü’l-‹flrâk flârihi Kutbeddin fiîrâzî bu mazharlar hakk›nda bir ölçüde detayl› bilgiler vermifllerdir. Bu âlem büyük, sonsuz bir âlemdir ve bu âlemde gördü¤ümüz her varl›¤›n o âlemde bir misâle sahip olmas› mümkündür. Meselâ, duyulur âlemde nas›l yeryüzü, gökyüzü, da¤, deniz, flehir ve bahçe varsa, o âlemde de vard›r. Misâl âlemindeki flehirler asla say›lamaz. Orada Câbulkâ ve Câbulsâ [veya Câbursâ] isimlerinde her biri bin kap›ya sahip iki büyük flehir vard›r. Orada görme duyusuyla görülebilen sûretlerin yan› s›ra koklama ve duyma gibi di¤er duyu organlar›yla alg›lanabilecek sûretler de vard›r. Dolay›s›yla, misâl âlemine ulaflanlar bazen güzel kokular alg›larlar; kimi zaman hofl, kimi zaman da korkunç sesler duyarlar.13 100 Muâllak sûretlerdeki bahtl›lar›n tecrübesinde ortaya ç›kan ihtilâf›n sebebi onlar›n istidâtlar›ndan kaynaklan›r. Di¤er bir deyiflle, bu sûretler kiflinin istidâd›na göre özel mazharlarda tezâhür ederler. Örne¤in, Sühreverdî’nin orta nefsler [nufûs-i mütevvessitân] diye isimlendirdi¤i sâlikler, nûrlu muallak gölgeleri feleklerde ve meleklerin oluflturdu¤u baz› katmanlardaki mazharlarda müflâhede ederler. Sühreverdî’nin müteellihînden mukaddes nefsler dedi¤i di¤er bir grup, bu makâmdan daha yüce bir âleme, hattâ melekler âleminden daha yüce bir âleme ulafl›r.14 Ayr›ca, bahtl›lar, ulaflt›klar› bu âlemlerde her zaman edilgin de¤illerdir. Tecrîd kardeflleri [ihvân-› tecrîd] denilen bir grup öyle bir makâma ulafl›r ki orada kendileri muallak sûretleri yarat›rlar. Di¤er bir ifâdeyle, onlar›n hayâl güçleri aktif ve yarat›c› bir güçtür. Bu makâma Sühreverdî kün15 makâm› der. Tecrîd Kardeflleri için özel bir makâm vard›r. Bu makâmda onlar zât›yla kâim misâller yaratmaya kâdirdirler. Misâlleri istedikleri sûrette yarat›rlar. Bu kün ismi verilen makâmd›r. Her kim bu makâm› görürse, berzahlar âleminin d›fl›nda baflka bir âlemin varl›¤›na yakîn eder. Öyle bir âlem ki, orada muallak misâller ve melekler yöneticidir.16 13 Sühreverdî, “Hikmetü’l-‹flrâk”, Oeuvres Philosophiques et Mystiques II, neflr: Henry Corbin, Tahran 1355, 240–2. 14 Sühreverdî, age., 234–5. 15 Kün makâm› ad›n› “bir fleyi yaratmak istedi¤i zaman O’nun yapt›¤› ol [kün] demekten ibarettir” (bkz: Yâsîn XXXVI/82) ayetinden ve bu ayete benzeyen di¤er ayetlerden al›r (bkz: En’âm VI/73; Nahl XVI/40; Meryem XIX/35; Mü’min XL/68). 16 Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, s. 242-3. Bu makâm mutasavv›flar›n ebû’l-vaktlik makâm› dedikleri makâmla karfl›laflt›r›labilir (bkz.: makalenin ilerleyen sayfalar›). K›saca flu flekilde aç›klanabilir: Mutasavv›flar, bu cümleden olarak Ahmed Gazzâlî, sâlikin önce vaktin çocu¤u veya ibnü’l-vakt oldu¤una ve bu makâmda vaktin esîri oldu¤una inan›rlar. Bu makâm›n ötesine geçti¤inde vaktin babas› ve vakte egemen olur. Elbette bu iki makâm aras›nda bir fark vard›r; ibnü’l-vaktlik ve ebû’l-vaktlik makâmlar›nda kabz ve bast; gam ve flâdî gibi hallerden bahsedilir. Oysa kün makâm›nda, Sühreverdî’nin deyifline göre, muallak sûretler söz konusudur. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Görüldü¤ü gibi kün makâm›nda, yani nefsin faâliyete geçti¤i ve sûretler yaratmaya kâdir oldu¤u makâmda, kifli yakîne ulafl›r. Bundan öncesine kadar, her ne kadar sâlik misâl âlemine ve soyut gölgeler âlemine ulaflm›fl ve oradaki sûretleri idrâk etmifl olsa da bilgisi kesinlik kazanmam›fl, yakîne ulaflmam›flt›r. Dolay›s›yla, bireylerin soyut gölgeler âlemini tecrübesi ayn› de¤ildir. Bireyler istidâtlar›, bât›nî temizlikleri ve mücâhedelerine göre bir dereceye, makâmlardan bir makâma nâil olurlar ve sûretleri müflâhede ederler. Sonuçta, tecrîd makâm›na erdiklerinde, kendileri sûretler yaratmaya güç yetirirler. Nefs nas›l duyulabilir nesneler ba¤›ndan kurtulabilir ve soyut gölgeler veya misâl âlemine yükselebilir? Sühreverdî’nin bu soruya verdi¤i cevap daha önce ‹bn Sinâ’n›n verdi¤i cevapla ayn›d›r. E¤er nefsi bu âlemle tan›flt›rmak, sûretleri mütehayyileye ve oradan da hiss-i müfltereke nakflettirmek istiyorsak d›flsal ve içsel engelleri ortadan kald›rmam›z gerekir. Bil ki nefs-i nât›ka melekûtî cevherdendir. Beden güçleri ve meflgaleler onu kendi âleminden ay›rm›flt›r. Nefs, rûhânî fazîletlerle güçlendi¤i, beden güçleri sultân›, az yemek ve az uyumak sebebiyle zay›flad›¤› zaman, nefs kurtulup kudsî âleme kat›labilir. Kudsî âlem, kendi hareketlerinin gereklili¤inin bilincindedir. Karfl›s›na ayna konulan desenli bir nesnenin desenlerinin aynaya yans›mas› gibi onlar da uykuda ve uyan›kl›kta gaybî bilgileri al›rlar. Bazen olur nefs, aklî bir fleyi müflâhede eder, mütehayyile de ona flekil verir; t›pk› duyu âlemindeki biçimlerin tahayyül madenine yans›mas› gibi. Daha önce ald›¤› flekillere göre kendisiyle konuflan tuhaf sûretler müflâhede eder veya manzûm sözler iflitir, ama [sözleri söyleyeni] görmez.17 Görüldü¤ü gibi nefs, duyulur âlemin ba¤lar›ndan kurtulduktan sonra yüce âlemlerle irtibât kurabilir. Bu irtibât›n hem uyku, hem de uyan›kl›k halinde ortaya ç›kmas› mümkündür. Uyku halinde zâhirî duyular ifllevlerini yitirdiklerinden dolay› bu sûretlerin uyku halinde husûle gelmesi imkân› daha yüksektir. Bu yüzden Sühreverdî ve di¤er birçok ârif rüyân›n özel bir öneme sahip oldu¤una inanm›fllard›r. fieyh-i ‹flrâk uyku ve insan›n uyku halindeki tasavvufî tecrübesi hakk›nda flöyle yazar: Uyku, rûhun zâhirden bât›na geçmesinden ibarettir. Her kim sürekli melekûta yönelik düflünür, duyusal lezzetlerden ve dünya metâ›ndan ihtiyac› d›fl›nda kaç›n›r, gece namaz k›larak geceyi uyan›k geçirmeye dikkat eder, baz› zamanlarda nefsi[ni] neflelendirir ve Mele-i A’lâ ile münacât eder, ona yakar›rsa, onun üzerine göz kamaflt›ran bir y›ld›r›m gibi nûrlar ya¤d›r›l›r. Bu [nûr]lara riyâzet d›fl›nda da tâbî olursa yine gelirler. Nefsin güzel sûretler görmesi de mümkündür, gayb âlemine do¤ru büyük bir görüfl elde etmesi de. Hiss-i müflterekinde Günefl’ten daha parlak bir parlakl›k belirir.18 17 Sühreverdî, “Heyâkili’n-Nûr”, age., neflr: S. Hüseyin Nasr, 107. 18 Sühreverdî, “Pertev-nâme”, age., neflr: S. Hüseyn Nasr, 80. 101 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Sühreverdî, rüyâ görenin müflâhede etti¤i sûretler hakk›nda Hikmetü’l ‹flrâk’›nda daha fazla aç›klama yapar. O flöyle yazar: Enbiyâ, evliyâ ve Allah erlerinin gaybî ifllerle ilgili müflâhede ettikleri fley […] bazen meselâ muallak sûretlerdir. Rüyâda gördükleri da¤, deniz, yeryüzü, fliddetli sesler, her biri zât›yla kâim misâller, kokular vb bütün her fley […]19 Bu sûretler uyku halinde daha fazla hâs›l olmalar›na ra¤men, daha önce de belirtti¤imiz gibi sadece uykuda ortaya ç›kmazlar. Allah erleri uyan›kl›k halinde de misâl âlemi hakk›nda bu tarz tecrübelere sahip olabilirler. Üstelik onlar›n nefsleri sûretler karfl›s›nda sürekli edilgin de¤ildir. E¤er nefs daha yüce makâmlara yükselebilirse, muallak sûretleri yaratmaya kâdir olur. Dolay›s›yla, mütehayyile yetisi edilgin halden kurtulmufl, etken hale ulaflm›fl kifliler mevcuttur: “Onlar her ne arzu ederlerse hepsi hâs›l olur.”20 Yaratma ve îcât etme gücüne sahip olanlar bu gruptaki bahtl›lard›r. Sühreverdî onlar› flu flekilde tavsif eder: Orta yolcular ve mütenezzih zâhidlerden oluflan bahtl›lar [duyular ve flehvet ba¤›ndan] kurtulup muallak misâller âlemine, ki onlar›n mazhar› bir k›s›m ûlvî berzahlard›r, ulaflt›klar›nda kendileri misâlî sûretleri yaratabilirler. Bu durumda yemekler, sûretler […] özetle bu kabîlden her neyi arzularlarsa önlerinde haz›r bulurlar.21 102 Bu flekilde muallak sûretlerden faydalanan bahtl›lar iki gruba ayr›l›r: Eksik [nâk›s] ve orta [mütevessit] grup. Görünüfl itibariyle eksiklerin sûretleri yaratma güçleri yoktur. Yaln›zca özel birtak›m hallerde misâl âlemindeki hayâlî sûretleri tecrübe edebilirler. Fakat bu ikisinden daha yüksek bir makâma sahip baflka bir grup daha vard›r. Kâmil bahtl›lar olan bu gruba Sühreverdî tecrîd kardeflleri der. Tecrîd kardeflleri yaln›zca misâlî sûretleri yaratmakla kalmaz, daha yüce âlemlere de gidebilirler. Saf ak›l ve ceberût âlemine ve sonuçta da en yüce mertebeye yani Nûrlar Nûru [Nûru’l-Envâr] mertebesine yücelebilirler. Tecrîd kardefllerinin özel bir makâm› vard›r. Bu makâmda onlar muallak misâlleri arzu ettikleri flekilde yaratma gücüne sahiptirler. Bu makâma kün makâm› denir. Her kim bu makâm› görürse berzahlar âleminden [cismânî âlem] farkl› baflka bir âleme, ki bu âlemde muallak misâller ve müdebbir melekler vard›r ulafl›r […] Onlar daha yüce mertebelere yükseldiklerinde art›k geri dönmezler. Bir mertebeden di¤erine daha güzel sûretlere do¤ru yükselirler ve yükseliflleri kemâle erdikçe sûretleri daha pâk ve daha güzel müflâhede ederler. Daha sonra nûr âlemine ve son olarak Nûrlar Nûru’na ulafl›rlar.22 19 20 21 22 Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 240. Sühreverdî, Pertev-nâme, 73. Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 230. Sühreverdî, age., 242-3. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin metafizik anlay›fllar›nda misâl veya hayâl âlemi konusunu burada noktal›yoruz. Yukar›da belirtti¤imiz gibi bu iki filozofun görüflleri hakk›nda verdi¤imiz aç›klamalar do¤rudan do¤ruya bizim as›l konumuz olan Fars tasavvufî fliirinde maflûkun beden uzuvlar›n›n anlamlar›n›n tahlili ile ilgili de¤ildir. Fakat Gazzâlî’nin hayâl âlemi ismini verdi¤i âlemle ba¤lant›l› oldu¤undan, Fars fliirinin felsefî ve metafiziksel perspektifini sunmak amac›yla ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin görüfllerini özetle vermeyi uygun gördük. Bu flekilde bu iki filozofun görüfllerinden faydalanarak felsefî aç›dan hayâl âleminin konumunu tan›may› ve Ahmed Gazzâlî’nin hayâlî sûretler nazar›n›, muallak sûretlerle karfl›laflt›rmay›; ayr›ca, söz konusu sûretlerin nas›l tan›naca¤›n› ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin sözleriyle aç›klayarak, Gazzâlî’nin görüflleriyle farkl›l›k gösteren yönlerini belirlemeyi amaçlad›k. fiimdi, Gazzâlî’nin hayâl âlemi, hayâlî sûretler ve bu sûretlerin mazhar› olan mâflukun gözü, kafl›, zülfü vb hakk›ndaki görüfllerini incelemeye bafllamadan önce konunun ‹slâm düflünce ve tasavvuf tarihindeki önemini, Ahmed Gazzâlî’nin ve onun ekolünün görüfllerine dayanarak hat›rlatmay› gerekli görüyoruz. ‹ran Tasavvufunda Hâyal Âlemi Konusunun Bir Di¤er Boyutu: Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda mâflukun beden uzuvlar›n›n anlamlar› konusu, daha önce de¤inildi¤i gibi, hayâl âlemine iliflkin bir konudur. Mâflukun zülfü, gözü, kafl› vb sûretler duyulur âlemin ötesindeki bir âleme iliflkin metafiziksel anlamlar›n mazharlar›d›r. Ahmed Gazzâlî bu âleme hayâl perdesi, hayâl âlemi, gönlün d›fl perdesi, Levh-i Mahfûz gibi isimler verir. Tüm bunlardan kast› âriflerin melekût âlemi, ‹bn Sînâ’n›n nefsânî âlem ve Sühreverdî’nin orta âlem veya misâl âlemi ya da muallak sûretler âlemi dedi¤i âlemdir. Ahmed Gazzâlî’ye göre hayâl âlemi incelemesi, bizi konunun ‹slâm sonras› ‹ran’›n felsefî-tasavvufî düflünce hayat›nda yer edinmifl farkl› bir boyutu ile tan›flt›racakt›r. ‹leride görece¤imiz gibi Fars edebiyat›nda, bilhassa tasavvufî fliirde iz b›rakan da bu boyut olmufltur. ‹slâm felsefesi ve hikmeti tarihini araflt›ranlar flimdiye kadar daha çok [ve bazen “özellikle”] hayâl âlemi konusunun felsefî yönüne ilgi duymufllar, konunun bir di¤er boyutu olan tasavvufî boyutuna yeterince e¤ilmemifllerdir. Elbette, araflt›rmac›lardan az bir grup, özellikle ça¤dafl Frans›z araflt›rmac›-düflünür Henry Corbin konunun farkl› yönleriyle ilgilenmifl ve hattâ konunun köklerini ‹slâm öncesi ‹ran düflüncesinde aram›flt›r.23 Konunun kadîm ‹ran ile iliflkilendirilmesi tabiî ki sadece Corbin’in ortaya koydu¤u bir düflünce de¤ildir. Sühreverdî baflta 23 Corbin söz konusu teoriyi ispatlamak için Arz-› Melekût (Frans›zca’s›: Henry Corbin, Terre Céleste et Corps de Resurrection de L’Iran Mazdeén a L’Iran Shi’ite, Buchet-Chastel, Paris–1961. ç.n.) ad›nda ayr› bir kitap kaleme alm›fl, kitapta ‹slâm öncesinden günümüze kadar ‹ranl› hakîm ve sûfilerin görüfllerini incelemifltir. Kitap Farsçaya da tercüme edilmifltir bkz: Henry Corbin, Arz-› Melekût, ter. Ziyâüddîn Dehflîrî, Tahran 1358. 103 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Hikmetü’l ‹flrâk olmak üzere baz› eserlerinde kadîm ‹ran hâkîmlerinin [Hüsrevânîler] dinine duydu¤u ilgiyi belirtmifltir.24 Ancak Corbin ve di¤er araflt›rmac›lar›n gözden kaç›rd›klar› nokta bu meselenin ‹slâmî ‹ran’da farkl› bir metafiziksel sistem içerisinde ele al›nd›¤›d›r. Bu sistem, Fars tasavvuf fliirinin temelini oluflturan metafiziktir. Corbin, ‹slâm öncesi ve ‹slâm sonras› ‹ran felsefe veya hikmetini tan›mak ve tan›tmak için sarf etti¤i tüm çabaya ra¤men söz konusu felsefenin önemli bir yönünden haberdâr olamam›flt›r. Bu yön, Fars tasavvuf fliirine, özellikle lirik fliir ve gazellere yans›yan yöndür.25 ‹ran metafizi¤inin bu yönünün bâriz özelli¤i, fieyh-i ‹flrâk’›n orta âlem veya misâl âlemi dedi¤i âlemin varl›¤›d›r. Bu konu elbette Sühreverdî’ye özgü bir konu de¤ildir. Konunun arka plân›n› Fârâbî (öl. 339/950) ve ‹bni Sînâ26 gibi hakîmlerin, özellikle de hiçbir flekilde Sühreverdî’den etkilenmemifl mutasavv›flar›n eserlerinde görebiliriz. Biz burada mutasavv›flar›n konu hakk›nda ileri sürdü¤ü görüfller üzerinde duraca¤›z. Bunu yaparken de ‹ran metafizi¤ine özgü bu yönü aç›klamak için yo¤un çaba göster- 104 24 Örne¤in bkz: Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 11. 25 Bu sat›rlar›n yazar› Arz-› Melekût adl› kitab›na bir elefltiri yazm›fl, yazd›¤› elefltiride Corbin’in bu yöne olan ilgisizli¤ine de¤inmifltir (bkz. Neflr-i Dânifl, Y›l: I, Say›: 3, FerverdînOrdîbeheflt, 1360, 3). Yazar›n buradaki amac›, Corbin’in izledi¤i yoldaki emeklerini küçümsemek de¤ildir. Corbin, araflt›rmac›lar›n dikkatlerini dünya felsefe tarihinin önemli bir dönemine çekmifltir ve bu dönem de ‹ran düflünce tarihidir. Corbin’in birçok eseri tam olarak bu dönemi ifller. O, ‹bn Arabî’nin tasavvufî anlay›fl› üzerine kaleme ald›¤› eserinde flöyle yazar: “‹slâm felsefesi veya do¤u felsefeleri hakk›nda yayg›n olan görüfl genelde eksiktir. Hattâ bu felsefe söz konusu görüflün ortaya koydu¤undan daha karmafl›kt›r. Bu görüfle göre, ‹slâm felsefesi ve do¤u felsefesi Arap, Hint, Çin ve Japon felsefeleriyle s›n›rl›d›r. Ama flimdi bize ‹ran felsefesini de bu listeye eklemek flart olmufltur. Antik ‹ran semâvî ve nebevî bir dine sahip olmufltur; Hz. Zerdüflt’ün dinine […] ‹slâmî ‹ran, ay›r›c› bir s›fata sahip bir felsefe ve manevîyata sahiptir. Söz konusu ay›r›c› s›fat, öteki felsefelerin cezp olmad›¤› unsurlar› içinde bar›nd›rmas›d›r” (bkz: Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of ‹bn ‘Arabî, translated by: Ralph Manheim, Princeton Universty Pres, Pricenton–1969, 37). ‹ran felsefesinin muhtelif unsurlar› içinde bar›nd›rmas›n› sa¤layan temel özellik hayâl âlemi konusunda verdi¤i kapsaml› tasvirdir. Buraya kadar Corbin’in sözleri do¤rudur. Fakat o, söz konusu felsefeyi araflt›r›rken ‹ran metafizi¤inin tasavvufî edebiyatta yans›yan yönünü göz ard› etmifltir. Kuflkusuz eserlerinde ‹ran düflüncesinin bu yönüne göndermeler yapm›fl, ama konuyu sistematik olarak ele almam›flt›r. Konu Corbin’in zihninde müphem kalm›flt›r. Bu müphemlik, Fahrettin Irakî hakk›nda öne sürdü¤ü ve Lemaât’› Sadreddîn Konevî ve ‹bn Arabî’nin ö¤retilerinin bir netîcesi sayd›¤› görüflünde (bkz: Corbin, age., 69) veya Hâf›z’›n ‹bn Arabî’nin etkisinde kald›¤›n› söyledi¤i bir baflka görüflünde (bkz: Corbin, age., 101) gözlemlenebilir. Bu ve benzeri görüfller göstermektedir ki Corbin, Irakî’nin Lemaât’›n› “Sevanih gelene¤i” üzere yazd›¤›n› ve baflta Hâf›z olmak üzere birçok Fars flâirine göre aflk mezhebinin ‹bn Arabî ve fieyh-i ‹flrâk’›n izledi¤i düflünsel ve tasavvufî tarîkten çok farkl› oldu¤unu gözden kaç›rd›¤›n› göstermektedir. 26 Fârâbî’nin bu konudaki görüflleri hakk›nda bkz: Fârâbî, Endîflehâ-yi Ehl-i Medîne-i Fâz›la, çev.: S. Câfer Seccâdî, Tahran-1354, 246-8. ‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflleri hakk›nda daha fazla bilgi edinmek için bkz: ‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, X. Bölüm. Ayr›ca ‹bn Sînâ’n›n Hayy b. Yakzân ve Risâletü’t-Tayr risâlelerine de bak›labilir. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi mifl iki mutasavv›f›n; Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât Hamedânî’nin eserlerine dayanaca¤›z. Gerçi ‹bn Sînâ’n›n görüfllerinin Gazzâlî, Hamedanî ve bunlar›n halefleri olan fleyhler üzerindeki etkisini inkâr edemeyiz. Ancak önemli olan, söz konusu mutasavv›flar›n bu konuda ‹bn Sînâ’n›n önüne geçmifl olmalar›d›r. Üstelik Ahmed Gazzâlî ve Aynu’lKudât, ‹bn Sînâ ve di¤er hakîmleri etkileyen tasavvufî gelene¤in vârisi olmufllard›r. Kald› ki, fieyh-i ‹flrâk’›n ve ayr›ca büyük ârif ‹bn Arabî’nin, Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n düflünceleri üzerinde etkili oldu¤u görüflü yersizdir. Çünkü hem Gazzâlî, hem de Hamedanî, fieyh-i ‹flrâk ve ‹bn Arabî’den önce yaflam›fllard›r. Üzerinde durulmas› gereken nokta, Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n düflünsel geleneklerinin, fieyh-i ‹flrâk ve ‹bn Arabî’den sonra bile, onlar›n görüfllerinden ba¤›ms›z olarak ‹ran’da devam etmifl olmas›d›r. Bu teori, farkl› problemlerin incelenmesi yoluyla ispatlanabilir. Biz, bunu özel bir konu çerçevesinde, yani mâflukun beden uzuvlar›n›n hayâlî sûretleri problemi çerçevesinde yapaca¤›z. Önce Gazzâlî’nin bu konudaki görüfllerini ele alacak ve sonra mâflukun gözü, kafl› vb kavramlar›n Fars edebiyat›nda nas›l mânevî bir renge bürünerek, metafiziksel anlamlar kazand›klar›n› göstermeye çal›flaca¤›z. Ahmed Gazzâlî’nin Tasavvufunda ve ‹flrâkî Hikmette Hayâl Âlemi Konusundaki Temel Fark: Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl›ndaki ve ‹flrâkî Hikmet’teki hayâl âlemi konusu birbiriyle çok fazla benzerlik gösterse de belli aç›lardan birbirlerinden farkl›d›rlar. Bu farklardan birisi, kullan›lan dille ve tâbirlerle ilgilidir. Ahmed Gazzâlî tam bir sûfî, fieyh-i ‹flrâk ise bir sûfîhakîmdir. Sühreverdî, sûfî olmaktan ziyade filozof ve hakîmdir. Bu nokta genel olarak onun tâbir, ›st›lah ve hattâ beyân tarz›n›n Ahmed Gazzâlî ile farkl›l›k göstermesine sebep olmufltur. Ahmed Gazzâlî ve Sühreverdî’nin dil ve tâbirlerindeki ihtilâf›n asl›nda görüfllerindeki ve felsefî ilkelerindeki ihtilâftan kaynakland›¤› görülmektedir. Söz konusu ihtilâf tek bir temele dayan›r, o da her birisinin Mutlak Hakîkat veya Hakîkatü’l-Hakâik için kulland›klar› isimdir. Sühreverdî, Hakîkatü’l-Hakâik’e Nûru’l-Envâr der ve düflünce sistemini Nûru’l-Envâr’›n ›fl›malar› [iflrâkât] üzerine temellendirir. Oysa Ahmed Gazzâlî, Hakîkatü’l-Hakâik’in isim ötesi oldu¤una inan›r ve bu mertebede onu hiçbir isimle isimlendirmez.27 Bununla birlikte, gerek felsefî, gerek tasavvufî olsun her metafiziksel sistemde Hakîkat’e bir isim vermek gerekti¤inden Gazzâlî s›fatlardan bir ismi, isimsiz Hakî- 27 Nasrullah Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, 88–9. 105 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ kat’e verir ki o da Aflk’t›r.28 Dolay›s›yla, Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufu aflk temeline dayanan bir metafizi¤e sahiptir. 106 Nûr ve Aflk isimleri fieyh-i ‹flrâk ve Gazzâlî’nin metafizik sistemlerine bafltan bafla etki eder. Bunlardan birisi de hayâl âlemidir. Gördü¤ümüz gibi ‹flrâkî Hikmet’te hayâl âlemi konusu her ne kadar güçlü bir tasavvufî boyuta sahipse de Sühreverdî’nin ele ald›¤› di¤er konular gibi felsefîdir ve belli ölçülerde ‹bn Sînâ’n›nkine benzer özellikler tafl›r. Fakat Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda böyle bir fley görülmez. Genel olarak Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufu saf bir tasavvuftur. Bu aç›dan ona metafizik ismini vermek bile bir çeflit görmemezlikten gelmedir. Böyle bir metafizik anlay›flta hayâl âlemi konusu da ‹flrâkî Hikmet’teki gibi felsefî boyutlara sahip de¤ildir. Sühreverdî’nin misâl âleminde, örne¤in sekizinci iklim, melekûtî bölge, da¤, çamur, bitki, a¤aç, flehir, bahçe, su, gökyüzü ve semâvî varl›klar gibi tabiatta müflâhede edilen varl›klar›n misâllerinden söz edilir. Halbuki, Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âleminde sevgilinin zülfü, gözü, kafl›, gamzesi ve tebessümünden bahsedilir. fiüphesiz bu sûretler de misâlî sûretlerdir. Yani zülüf, göz, kafl, gamze vb de duyular âleminden al›nm›flt›r. Ancak, fieyh-i ‹flrâk’›n ve Gazzâlî’nin duyular âlemine ve tabiata bak›fllar› da tamamen farkl›l›k gösterir. Sühreverdî, Meflflâî filozoflarla aras›ndaki görüfl ayr›l›¤›na ra¤men tabiat› bir filozof bak›fl›yla gözlemler, varl›¤› filozof nazar›ndan aç›klamak ister. Oysa Ahmed Gazzâlî, tabiata ve duyular âlemine hiçbir flekilde teveccüh etmez. Onun tasavvuf anlay›fl›nda içinde bulundu¤umuz tabiat›n yeri yoktur. Tabiî ara s›ra göz ucuyla bu âleme bakar. Onun bu âlemde gördü¤ü her biri metafiziksel bir gölge olan âfl›k, maflûk ile aralar›ndaki aflkt›r. Di¤er bir ifâdeyle, o yaln›zca onun vas›tas›yla metafizik anlay›fl›n› aç›klayabilece¤i bir sembol bulmak istedi¤inde duyular âlemine yönelir. Bu özellik sadece Gazzâlî’ye ait de¤ildir. Bu özelli¤in Fars fliirinin genel özelli¤i oldu¤u söylenebilir. Di¤er bir deyiflle, Fars dilinin tasavvuf edebiyat› ve tasavvufî fliiri bir felsefeye sahiptir, ancak bu felsefede içinde bulundu¤umuz tabiat ilke olarak ele al›nmaz. Söz konusu felsefe, duyulur âlemin nihâyete erdi¤i noktadan bafllar. Bu felsefenin ana konusu hayâl âlemidir. Felsefeyle kopmaz bir ba¤› olan fliir, kayna¤›n› bu âlemden al›r. ‹flte tam da bu âlemde âfl›k flâir veya flâir âfl›k olur ve mâflukun bedenini simgeleyen 28 Ebû’l-Hasan Deylemî’nin kaydetti¤ine göre mutasavv›flar Allah’› Aflk ismiyle isimlendirme konusunda iki gruba ayr›lm›fllard›r. Bir grup bunu câiz görürken, di¤er grup câiz görmemifltir. Câiz gören büyük mutasavv›flar flunlard›r: Bâyezîd-i Bestâmî (öl. 234/848), Ebû’l-Kâs›m Cüneyd (öl. 298/910) ve Hallâc (öl. 309/922) (bkz: Deylemî, Kitabu Atf’ül-Elifü’lMe’lûf alâ’l-Lâmü’l-Mâtûf, tashîh: J. Vade, Kâhire 1962, 5). Felsefesini varl›k/vücûd kavram› üzerine binâ etmifl olsa da ‹bn Sînâ da yukar›da ad› geçen mutasavv›flarla ayn› görüfltedir. O, Risâletü’l-Aflk’›n›n birinci fasl›nda flöyle yazar: “Hakk’›n s›fatlar› zât›n›n ayn›d›r, O’nun zât›ndan hâriç de¤ildir. Bununla birlikte s›fâtlar› aras›nda da herhangi bir imtiyâz yoktur. O’nun zât› ve s›fatlar› aras›nda herhangi bir imtiyâz olmad›¤›na göre Aflk O’nun zât›n›n ve vücûdunun sarîhidir (bkz: ‹bn Sînâ, Resâil, çev.: Ziyâuddin Derî, 103-4). Daha fazla bilgi için bkz: Joseph N. Bell (Bergen), “Avicenna’s Treatise on Love and The Non-philosophical Muslim Tradition”, Der Islâm, Band: 63, Haft: I, 1986. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi sûretleri müflâhede eder. fiâir veya âfl›¤›n bu âlemden ve bu âlemdeki sûretlerden edindi¤i tecrübeyi anlatmak istedi¤inde baflka bir dili de¤il de aflk dilini seçmesinin sebebi de budur. Hayâl ve misâl âlemi hakk›nda ‹bni Sînâ ve Sühreverdî’nin görüfllerini ele al›rken flu üç soruya cevap bulmaya çal›flm›flt›k: ‹nsan nas›l hayâl/misâl âlemine ulafl›r? Hayâl/misâl âlemi nerededir? Ve son olarak orada müflâhede edilen sûretler nas›l sûretlerdir? Ahmed Gazzâlî’nin düflüncelerini incelerken de az çok bu sorulara cevap bulmaya çal›flaca¤›z. ‹lk sorumuz; insan nas›l duyular âleminin d›fl›na ç›kar? Duyular Âleminden Hayâl Âlemine: Duyular âleminden hayâl âlemine yolculu¤u iki türlü ele alabilir veya iki tâbirle aç›klayabiliriz. Bu tâbirlerden birisi bizim yukar›da zikretti¤imiz; insan nas›l duyular âleminin d›fl›na ç›kar? sorusudur. Bu soru önce ontoloji aç›s›ndan varl›k âlemlerini ele alan ve sonra misâl âleminin ba¤›ms›z ve zât›yla kâim oldu¤una, misâl âleminin munfas›l hayâl oldu¤una inanan Sühreverdî’nin felsefî sistemi ile ba¤dafl›r. Bu soru fakl› bir biçimde flöyle sorulabilir: ‹nsan duyulur âlemden içsel âleme nas›l yönelir? Bu biçim, âlemler konusunu mârifet aç›s›ndan ele alan tasavvufî sisteme uygundur. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl› söz konusu tasavvufî sistemlere verilebilecek en güzel örnektir. Kuflkusuz, bu iki soru aras›ndaki ihtilâf sadece anlat›m tarz›ndad›r, yoksa mesele temelde ayn›d›r. Ahmed Gazzâlî, Sevânih’de ceberût, melekût ve hattâ ak›l ve nefs âlemlerinden bahsetmez. Onun bahsetti¤i âlemler can ve gönül âlemi adlar›n› verdi¤i iç âlemlerdir. Gönül âleminin ilk merhalesi hayâl âlemidir. ‹nsan nas›l duyular âlemi olan d›flsal âlemden kurtulur ve derûna yönelir? Bu soruyu daha önce ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’ye yöneltmifl ve cevap alm›flt›k: Sâlik nefsini tezkiye eder, bât›nî yetilerini güçlendirir, zâhirî duyulara karfl› hiss-i müflterek aynas›n› ters çevirir ve tahayyül yetisine do¤ru yönelirse melekût veya misâl âlemindeki sûretlerle tan›flabilir. Uyku halinde insan›n duyular› do¤al olarak ifllevlerini yitirdiklerinden, misâl veya hayâl âlemi ile irtibât kurmak için uygun flartlar kendili¤inden oluflur. Sûfîler umûmiyetle rüyâ konusunda bu flekilde düflünürler.29 fiüphesiz, sâliki misâl âlemine ulaflt›ran tek yol, kendilerinin de belirttikleri gibi, ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin önerdikleri yol de¤ildir. Uyan›kl›k halinde de sâlik birtak›m flartlar alt›nda bu âlem hakk›nda tecrübe kazanabilir.30 Bu tarz tecrübeler ister uyan›kl›k halinde ortaya ç›ks›n, ister uyku halinde terminolojide vâk›a olarak isimlendirilirler. Ahmed Gazzâlî uyan›kl›k halinde bu tür vâk›alar›n gerçekleflmesini inkâr etmemekle birlikte Sevânih’inde hayâl âlemi konusunu rüyâ 29 Bkz: ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, neflr: Celâleddin Humâî, Önsöz, Tahran 1335, 91–6; ayr›ca bkz: Takî Pûrnâmdârîyân, Remz-i Dâstânhâ-yi Remzî der Edeb-i Fârsî, Tahran 1364, 196–204. 30 ‹bn Sînâ, ‹flârat ve Tenbîhât, 481; Sühreverdî, “Elvâh-› ‹mâdî”, a g e ., neflr: S. Hüseyn Nasr, 178. 107 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ konusuyla beraber ifller [XXXI. Fas›l].31 Gazzâlî’nin Sevânih’te uyku hakk›nda söyledikleri oldukça kapal›d›r. Ne mutlu ki, o bu konuyu mektuplar›n›n birinde geniflçe ele alm›fl, ancak söz konusu mektupta mâflukun beden uzuvlar›n›n hayâlî sûretlerinden bahsetmemifltir. Mektubun konusu ve mektupta geçen terimler ‹bn Sînâ’n›n ‹flârât’›nda yapt›¤› aç›klamalara benzemektedir. Ancak ‹bn Sînâ’n›n kulland›¤› tâbir ve terimler Sevânih’ten farkl›d›r. Her halükârda Gazzâlî’nin zikredilen mektuptaki aç›klamalar› genel anlam›yla onun uyku hakk›ndaki görüflleriyle âflinâ olmam›z bak›m›ndan faydal› bir girifl niteli¤i tafl›r. Üzerinde durdu¤umuz mektup Gazzâlî’nin mürîdlerinden birinin sorusuna verdi¤i cevapt›r.32 Soruyu soran mürîd, rüyâs›nda fleyhinin sûretini görmüfl, bunun üzerine rüyâs›n›n anlam›n› sormak için fleyhine mektup yazm›flt›r. Mürîdin yazd›¤› mektup elimize ulaflmam›flt›r. Ancak Gazzâlî’nin yazd›¤› cevap elimizdedir. Gazzâlî mektubunda flu anlam› iflaret etmifltir: Rüyâda beni görmüfl olman›n verdi¤i mutlulukla flükretmiflsin. Bu beyti teberrüken ezberle: Rüyâda ben senin hayâlini görmekten hoflnudum. Ah, e¤er hayâlinin inâyeti olmasayd›.33 108 Gazzâlî mektubunda önemli bir noktaya de¤inmifltir; rüyâ ve hayâl aras›ndaki irtibât.34 Mektubunda bu irtibât› aç›kl›¤a kavuflturur. Gazzâlî’nin temelde ele almak istedi¤i mesele rüyâ tâbiri meselesidir. Yukar›daki beyti naklettikten sonra meseleyi flu flekilde ele al›r: ‹nsan›n rüyâs›nda gördü¤ü her fley iki k›s›m üzeredir: Birinci k›sm›n bu âlemden bir elbisesi olabilir. [Bu elbisenin] ne oldu¤unu yorumcu bilir. Ve bir k›sm›n›n elbisesinin olmas›na imkân yoktur. Di¤er k›sm› ise ikisinin aras›ndad›r; elbisesi vard›r, fakat yorumcu onun hakîkatini bilmez. Elif Lâm Mîm, Hâ Mîm ve Tâ Sîn Mîm gibi mülk âlemine ait elbisesi vard›r, lakin melekûtî hakîkatleri aç›k [mekflûf] de¤ildir. ‹flte biz bu temsilleri insanlar için getiriyoruz: fakat onlar› ancak bilenler düflünüp anlayabilir’in [Ankebût XXIX/43] tam tersine.”35 31 Ahmed Gazzâlî, Sevânih, neflr: N. Pûrcevâdî, Tahran 1360. Tüm al›nt›larda sadece fas›l numaras› verilmifltir. 32 Söz konusu mürîd, muhtemelen, Aynu’l-Kudât’›n mürîdidir. Bu mektubu daha önce Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n mektuplar›n› ihtivâ eden Mukâtebât adl› eserde neflrettim (bkz: Tahran 1356, 44 vd). Ahmed Mücâhid baz› sebeplerden ötürü bu mektubun Ahmed Gazzâlî’ye ait olmad›¤› kanaâtindedir (bkz: Ahmed Mücâhid, Mecmûa-i Âsâr-› Fârsî-i Ahmmed Gazzâlî, Tahran 1358, 481). ‹ktibâs etti¤imiz bölüm mektubun ortalar›nda yer al›r ve orada Gazzâlî bât›nî ve zâhirî yetileri ele al›r. Mücâhid’in ileri sürdü¤ü sebepler benim aç›mdan iknâ edici de¤ildir. ‹ster bizim görüflümüz do¤ru olsun, ister Mücâhid’in bu durumun flu an üzerinde durdu¤umuz konuya hiçbir flekilde etkisi yoktur. Bununla birlikte, Mücâhid de mektubun yukar›da iktibâs etti¤imiz bölümünün Ahmed Gazzâlî’ye ait oldu¤u düflüncesindedir. 33 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, Mukâtebât, 45. 34 Burada üzerinde durulan di¤er bir husûs melekûtî hakîkatlerin cismânî/mülkî elbiseye bürünerek zâhir olmas›d›r. Melekûtî hakîkatlerin büründü¤ü cismânî elbise burada fleyhin sûretidir. 35 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 45–6. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Bu cümlelerde yazar birkaç önemli noktaya temâs etmifltir. Öncelikle onun bölümlere ay›rd›¤› rüyâ, anlams›z rüyâlar de¤il, melekûtî bir hakîkate sahip olan rüyâlard›r. ‹kincisi, rüyâda hakîkat ya mülk âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir olur ya da onlardan soyut olarak. Di¤er bir ifâdeyle, rüyâda zuhûr eden hakîkat ya duyular âlemindeki bir mevcûdun sûretindedir ya da tamamen soyuttur. Dolay›s›yla, rüyâda görülen fley, her zaman misâlî ve hayâlî bir sûrete sahip de¤ildir. Bazen rüyâ gören, sûret ötesi anlamlar› görebilir. ‹leride görece¤imiz gibi hayâl âlemi kavram›, hakîkatlerin duyular âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir oldu¤u bir mertebeye ›tlâk olunur. Üçüncü nokta ise fludur; tâbire tâbî tutulan k›s›m birinci k›s›m, yani bu âlemin elbisesiyle zuhûr eden fleylerin görüldü¤ü k›s›md›r. Di¤er bir deyiflle tâbir, hayâl âleminin sûretleriyle ilgilidir ve yorumcunun ifli rüyân›n mülkî sûretinden melekûti sûretine geçerek onu keflfetmektir. Melekûtî hakîkati aç›kça gösteren bir rüyân›n tâbire ihtiyac› yoktur. Dördüncü nokta ise fludur; mülk âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir olan rüyâlar›n tamam› tâbir olunamaz. Yorumcu bu sûretlerin baz›lar›n› yorumlayamaz. Gazzâlî konunun anlafl›lmas› için örnekler verir. Tamam› Kur’ân’dan seçilmifl örneklerin kendileri de baflka bir önemli noktay› iflaret eder. Burada elbiseden maksat görme duyusuyla alg›lanan duyulur sûretler de¤ildir. Elbise kelimesi genifl anlam›yla kullan›lm›flt›r ve iflitilebilir sûretleri de kapsamaktad›r. Kelimeler melekûtî hakîkatlerin iflitilir sûretleridir. Her ne kadar mülkî bir elbiseye, harfler elbisesine bürünmüfl olsalar da Kur’ân’›n hece harflerinin anlamlar› bilinmemektedir. Bu yüzden yorumcu onlar› yorumlayamamaktad›r. Hece harfleri, di¤er bir deyiflle, müteflâbihtir. Yorumcu ise yaln›zca muhkem âyetleri yorumlayabilir. Muhkem âyetlere örnek yukar›da Gazzâlî’nin nakletti¤i ayettir. Sayd›¤›m›z bu husûslar› yeri geldikçe daha fazla aç›klayaca¤›z. Bu bölümlemeden sonra mektupta psikoloji konusu ele al›nm›fl, psikoloji çerçevesinde zâhiri befl duyu ve bat›nî yetiler aç›klanm›flt›r. Burada öncelikle dört bat›nî yetiden bahsedilmifltir. Bunlar›n ilki insan›n kendisi vas›tas›yla befl duyunun alg›lad›klar›n› bir araya getirdi¤i hiss-i müflterektir. Hiss-i müflterek yoluyla nefsin idrâk edilmesi, alg›lananlar haz›r oldu¤u zaman gerçekleflir. Alg›lananlar kayboldu¤unda nefs, baflka bir yeti vas›tas›yla idrâk eder ki bu da hayâldir. Hayâl yetisinin ifllevi, ortadan kalkt›klar›nda dahi idrâk edebilmek için duyulabilirleri korumakt›r. Hiss-i müflterek ve hayâl, sûretleri alg›larken, di¤er iki bât›nî yeti anlamlar› idrâk eder. Bu iki bât›nî yetiden birisi anlamlar› kabul ederken, di¤eri onlar› kendi içinde korur. Buraya kadar insan ve hayvanlar eflittirler. Hayvanlar da bu befl zâhirî duyuya ve dört bât›nî yetiye sahiptir. Ancak insan bunlar›n yan› s›ra anlamlar› cîsmânî ilintilerinden soyut olarak alg›layabilece¤i baflka bir yeti [veya yetilere] sahiptir. Örne¤in insan “kalem” kelimesini duydu¤unda kalemin anlam›n› alg›lar. 109 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ E¤er idrâk etti¤in kalem, köfte midir, yiyecek midir; yoksa deniz midir? dersen, der ki idrâk etti¤im kalem ne köftedir, ne yiyecektir, ne de deniz.36 Bu giriflten sonra Gazzâlî as›l maksad›na girer ve soyut anlamlar›n nas›l idrâk edildi¤ini aç›klar. Gazzâlî yine kalem örne¤inden yararlan›r ve flöyle yazar: Cismî alakalardan münezzeh hakîkatler iki yol üzere idrâk edilebilir; birisi, zâhirî gözle kalemi gördü¤ünde hayâlin onun sûretini saklamas›d›r [...] ve kalemin anlam› dimâ¤da mahfûz olur. Öyleyse hakikât-i insaniyet, zât-› kalemiyet hâricindeki ar›za ve s›fatlardan münezzeh olan hakîkat-i kalemiyeti idrâk eder. Kalemiyeti idrâk etmenin bir yolu budur.37 110 Gazzâlî’nin burada beyân etti¤i konu, ‹bn Sînâ’n›n sembolik anlat›m› yoluyla aç›klanabilir. ‹bn Sînâ, hiss-i müfltereki ve mütehayyileyi birbirlerini yans›tan iki aynaya benzetir. Nefs, duyulur nesnelerle kay›tland›¤›nda duyulur sûretler hiss-i müflterek aynas›ndan tahayyül aynas›na yans›r. Gazzâlî’nin burada anlatmak istedi¤i de budur. Der ki, zâhirî göz, kalemin sûretini hiss-i müfltereke aktar›r ve hayâl, o sûreti hiss-i müflterek aynas›ndan al›r. Kuflkusuz bu ifllemden sonra ak›l, kalemin anlam›n› cismânî ar›za ve s›fatlar olmaks›z›n hayâlden al›r. ‹drâkin bu merhalesi insana özgüdür. Hayvanlar ak›l yetisine sahip olmad›klar›ndan kavranabilir anlamlar› alg›layamazlar. Burada her ne kadar nefs-i nâk›ta gücü veya ak›l yetisi her insanda eflit olamasa da insan için ak›l yoluyla alg›lama yetisinin normal d›fl› bir yeti olmad›¤›n›n hat›rlat›lmas› gerekir. ‹nsanlar aras›nda ender olan tan›ma yolu kalemin anlam›n› idrâkin ikinci yoludur. Anlamlar› idrâkin ikinci yolunu aç›klarken de ‹bn Sînâ’n›n kulland›¤› sembole baflvurabiliriz. Gördü¤ümüz gibi mütehayyile aynas› her durumda hayâlî sûretleri hiss-i müflterekten almaz. Bilâkis bazen hiss-i müflterekin, mütehayyileden daha etkin olmas› mümkündür. Yani, tahayyülün aynas›n›n duyulabilir nesnelerden etkilenmesi yerine sûretleri kendi deposu olan hayâlden veya baflka bir âlemden alabilir. Bu durum daha önce de belirtti¤imiz gibi, kimi zaman uyku halinde ortaya ç›kabilir. E¤er mütehayyilede nakflolunan sûretler misâl âlemine veya daha yüce âlemlere ait hakîkatlerin sûretleri olursa, söz konusu tecrübe bir vâk›a olur. Gazzâlî de bu durumu idrâkin ikinci yolu olarak ele alm›flt›r. O, tahayyülün nak›fllar› kabul etti¤i âleme Levh-i Mahfûz der. Dolay›s›yla Gazzâlî’ye göre varl›klar, akl›n hayâl, hayâlin hiss-i müflterek ve hiss-i müflterekin de zâhirî duyular yoluyla tan›mlad›¤› kavranabilir bir anlama sahiptirler. Bununla birlikte varl›klar, Levh-i Mahfûz’dan mütehayyileye nakflolunan ve ak›l arac›l›¤›yla tan›mlanan Levh-i Mahfûz’da mevcut baflka bir anlama daha sahiptirler. 36 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 50. 37 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Levh-i Mahfûz nedir ve hangi hakîkatler onda kay›tl›d›r? Gazzâlî bu sorunun cevab›nda flöyle der: Mülk veya flehâdet âleminde var olan her fley Levh-i Mahfûz’da da bir varl›¤a sahiptir. Gerçekte, mülk âleminin tüm varl›klar› as›l itibariyle Levh-i Mahfûz’da mevcut olmufllard›r ve mevcutturlar. Levh-i Mahfûz’da olan, mülk âlemindeki varl›klar›n hakîkatidir. Bu hakikât cisme ve cismânî ar›zalara sahip de¤ildir. Örne¤in, duyulur âlemde kalem maddeden oluflan bir nesnedir. Ayn› flekilde insan da etten, deriden, damardan ve kandan oluflan bir varl›kt›r. Ancak Levh-i Mahfûz’da ne madde, ne et, ne de deri vard›r. Levh[-i Mahfûz’]da kalem vard›, lakin cism-i kalem yoktu. ‹nsan vard›, lakin et, deri, damar ve kan Levh’de yoktu. Nitekim her fley Levh-i Mahfûz’da sûret olarak vard›r. Ve ehl-i mârifet onun sûretini görmüfl ve bilmifltir.38 Gazzâlî konuyu ayd›nlatmak için örnekleme yöntemine baflvurur. Verdi¤i örnekte, Levh-i Mahfûz bir yazar›n zihnine, duyulur âlem ise ka¤›t sayfas›na benzetilir. Yazar›n ka¤›t üzerine yazd›¤› her fley önceden onun zihninde mevcuttur: Ey civânmert! Bu k⤛t üzerine yazd›¤›m her fley, her kelime ve her harf, benim zihnimde mevcuttur. Zihinde olmayan sûreti k⤛t üzerine dökebilir miyim? Ancak zihindeki sûret bir fleye yaz›lmam›flt›r. Ayr›ca yakînen bil ki, Levh-i Mahfûz’da mevcut olmayan bir fley asla mevcut olamaz.39 Levh-i Mahfûz’u mütâlaa ederek mârifet ehli eflyan›n hakîkatini tan›yabilir. Kuflkusuz bu tan›ma birinci tür tan›madan daha gerçekçidir. Birinci tür tan›mada insan, duyulur sûreti arac›l›¤›yla eflyan›n anlam›na var›yordu. Söz konusu duyulur sûret, Levh-i Mahfûz’da kaydedilmifl hakîkatin bir nüshas›d›r. Fakat insan Levh-i Mahfûz’u mütâlaa etmeye bafllay›nca do¤rudan do¤ruya hakîkatle tan›fl›r. Öyleyse bazen uyku halinde ortaya ç›kan bu tarz idrâkte insan, hakîkati uyan›kl›k halindekinden daha iyi tan›yabilir. fiimdi cevaplamam›z gereken soru fludur: Levh-i Mahfûz nerededir ve insan onu nerede aramal›d›r? Bu sorunun cevab› iflin bafl›nda çok aç›kt›r: “Onu kendinde bulabilirsin.”40 ‹nsan bütün varl›klar›n hakîkatlerini kendi derûnunda aramal›d›r. Fakat cevap baflka boyutlara da sahiptir. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl›nda Levh-i Mahfûz’un hayâl âlemi ve genel olarak metafiziksel âlemlerle nas›l bir ba¤a sahip oldu¤u ortaya ç›kar›lmal›d›r. Hayâl Âleminin Derûnî Âlemlerdeki Konumu: Levh-i Mahfûz’un konumunu bilmek için onu di¤er âlemlerle karfl›laflt›rmam›z gerekir. Levh-i Mahfûz’u di¤er âlemlerle karfl›laflt›rmak için- 38 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 50-1. 39 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 51. 40 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer. 111 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ se, Gazzâlî’nin di¤er âlemler hakk›ndaki görüflünü aç›klamaya mecburuz. Daha önce söyledi¤imiz üzere ârif ve hakîmler genellikle varl›k âlemlerini mülk, melekût ve ceberût ya da his, nefs ve ak›l âlemi fleklinde üç bölüme ay›r›rlar. Ahmed Gazzâlî’de bu bölümlemeyi kabul eder. Ancak Sevânih’inde bir ölçüde bu bölümleme ile farkl›l›k gösteren baflka bir bölümleme yapar. Sevânih’te yapt›¤› bölümlemesinde önce his veya mülk âlemini bir kenara koyar. Onun aflk âlemleri hakk›ndaki yorumu kapsaml› felsefî bir yorum de¤ildir. O maddî âlemle ilgilenmez. Onun tasavvuf anlay›fl›nda göz önüne ald›¤› tabiat ötesindeki; yani mülk ve duyular âleminin ötesindeki âlemlerdir. Yine yorumu felsefî bir yorum olmad›¤›ndan o, tabiat ötesi âlemleri ontoloji aç›s›ndan ele almaz. Yorumu s›rf tasavvufî yorumdur. Bu yüzden farkl› âlemleri mârifet aç›s›ndan ele al›r ve onlar› bu aç›dan bölümlere ay›r›r. Kuflkusuz filozof ve hakîmler de mülk, melekût ve ceberût âlemlerini his, nefs ve ak›l âlemi diye isimlendirirken bu bak›fl aç›s›n› benimserler. Ancak Ahmed Gazzâlî, onlar›n kulland›¤› terimlerden farkl› terimler kullan›r. O önce âlemleri iki gruba ay›r›r: Birisi, duyulur veya mülk âlemine tekâbül eden d›flsal âlem; di¤eri derûnî âlemlerdir. Söyledi¤imiz gibi o d›flsal âlemle hiçbir flekilde ilgilenmez. Onun üzerinde durdu¤u konu içsel âlemlerdir; o bu âlemleri gönül ve can mertebeleri olarak görür. 112 Bat›nî âlemleri gönül ve can mertebeleri fleklinde bölümlemek sûfîler aras›nda yayg›n olan bölümlemelerden birisidir. Meflâyihin bir k›sm› gönlü mutlak anlamda bât›nî olarak görmüfl ve âlemleri zâhirî ve bât›nî olmak üzere iki k›sma ay›rm›fl, bât›nî âleme gönül veya kalp âlemi demifllerdir. Bu gruptaki meflâyihten birisi III./IX. yüzy›lda yaflam›fl Hakîm Tirmizî’dir (öl. 295–300 aras›). Tirmizî gönül mertebeleri üzerine kaleme ald›¤› risâlesinde flöyle yazar: ”Gönül ismi bât›n›n bütün makâmlar›n› içeren kapsaml› bir isimdir.”41 Daha sonra Tirmizî gönül makâmlar›n› dört makâma ay›r›r ve onlara sadr veya sîne, kalp, fuâd ve lubb der. Görüldü¤ü gibi gönül veya kalp kavram› genel ve özel anlamda kullan›lm›flt›r. Genel anlam›yla gönül, bât›nî bütün mertebe ve makâmlar› içerir. Ebû-Hâmid Gazzâlî de gönlün genel anlam›n› kabul etmifltir. O Kimyâ-i Saâdet’inde flöyle yazar: Bil ki seni yaratt›klar›nda iki fleyden yaratm›fllar: Biri ç›plak gözle görülen beden denilen zâhirî gövdeden, di¤eri nefs, can ve gönül denilen bât›nî anlamdan. O [bât›nî anlam] basîret ile tan›nabilir. Gözle görülmez. Senin hakîkatin bât›nî anlamd›r [...] ve biz ona gönül ismini verece¤iz. [Bundan böyle] gönül dedi¤imizde yer yer rûh ve yer yer de nefs denilen bu hakîkati kastedece¤iz.”42 41 Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-Fark beyni’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, neflr: Nicolaheir, Kâhire 1958, 3. 42 Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 15. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Görüldü¤ü gibi Ebû-Hâmid de gönül kavram›n› mutlak anlamda bât›n olarak de¤erlendirmifltir. Bir baflka yerde gönlün hakikâtine rûh veya can demifl ve yine baflka bir yerde onu, veziri ak›l ve ordusu nefs ile zâhirî-bât›nî yetiler olan bedenin padiflah› olarak isimlendirmifltir. Di¤er bir k›s›m meflâyih, gönülden baflka bir anlam ç›karm›fllar, gönül kavram›n› özel bir anlamda kullanm›fllard›r. Onlar, gönül kavram›n› sadece derûnî âlemlerin bir mertebesine ›tlâk etmifller, bu mertebenin ötesinde rûh ve s›r gibi farkl› âlemler oldu¤unu düflünmüfllerdir. Ahmed Gazzalî de bu görüfltedir. O et-Tecrîd risâlesinde bat›nî âlemleri gönül, rûh ve s›r âlemi olarak üçe ay›r›r ve bu üç âlemi aç›klarken sembollerden yararlan›r. Örne¤in gönlü kutuya, rûhu sedefe ve s›rr› inciye veya gönlü eve, rûhu kafese ve s›rr› kufla benzeterek flöyle yazar: Gönül, rûh ve s›r, kutu içindeki sedefteki incidir. Ya da evin içindeki kafesteki bir kufl menzilesindedir. Kutu ve ev gönül; sedef ve kafes rûh; inci ve kufl s›r gibidir. E¤er eve do¤ru bir yol bulamazsan ulaflamazs›n. Ve e¤er kafese ulaflamazsan kuflu ele geçirmezsin. Ve yine e¤er gönle ulaflamazsan rûha eriflemezsin. Kafese ulaflt›¤›nda rûh âlemine, kufla ulaflt›¤›nda ise s›rlar âlemine ulaflm›fl olursun.43 et-Tecrîd risâlesi tasavvufî-kelâmî bir risâledir. Gazzâlî bu risâlede iman ve iman›n mertebelerinden bahseder ve gönül, rûh ve s›rr›n iman›n mertebelerinden üç mertebe oldu¤unu söyler.44 Fakat Gazzâlî Sevânih’te aflktan bahseder ve bu âlemlerin âfl›¤›n maflûka ve sonunda da aflka ulaflmak için kat etti¤i üç merhale oldu¤unu söyler. Bu mertebeler Sevânih’te de görülür, ancak Gazzâlî Sevânih’te s›rra aflk der. et-Tecrîd’de s›rr› sedef içindeki inciye benzetti¤i gibi Sevânih’te de aflk› rûh sedefinin içindeki inciye benzetir. Gazzâlî Sevânih’inde kufl sembolünden de faydalanm›fl ve aflk›, ezelî yuvas›ndan uçup bu âleme konan bir kufla benzetmifltir. Gazzâlî’nin en fazla kulland›¤› sembol inci ve sedef sembolüdür. Bazen bu sembolde birtak›m de¤ifliklikler meydana gelir. Meselâ, bazen inciyi kutunun içine koymak yerine as›l yeri olan denizin derinliklerine gönderir. Gazzâlî’nin aflk› inci ve rûh ya da can› sedef olarak nitelemesinin sebebi onun kapal›l›k özelli¤ini sembol arac›l›¤›yla göstermek istemesinden kaynaklan›r. Gazzâlî bu noktay› defalarca hat›rlat›r. Bu hat›rlatmalar›na Sevânih’te birkaç defa tekrarlanan flu beyti örnek verebiliriz: Aflk gizlidir, kimse onu hiçbir zaman apaç›k görmemifltir. [III, LIII, ve LXXVII. Fas›llar] Aflk hiç kimsenin bilmedi¤i kapal› bir s›rd›r. Hattâ rûhun sedefi dahi bilinemez: Ak›l, rûhun mâhiyetini ve hakîkatini idrâk etmekten âcizdir. Rûh, aflk›n sedefidir. O halde, bilgi sedefe ulaflamayaca¤›na göre sedefte gizli olan cevhere nas›l ulafl›labilir? [LXXVII. Fas›l] 43 Ahmed Gazzâlî, et-Tecrîd fî Kelimetü’t-Tevhîd, Kâhire 1962, 66. 44 Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, 197. 113 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Gazzâlî’nin rûh veya can sedefini denizin derinli¤ine göndermesinin sebebi de budur. Denizin dibi görülemez ve bilinemez. Dalmak ve onu bulmak gerekir. Aflk› ve rûhu bilemiyorsak neyi bilebiliriz? Baflka bir deyiflle, ilim neye taalluk eder? ‹lmin mertebesi nedir? Bu soruya cevap verebilmek için önce denizin yüzeyine ç›kmak gerekir. Dedik ki, rûh sedefini derinliklerinde gizleyen deniz, gönül denizidir. Gönül denizi say›s›z âlem ve mertebelere sahiptir. Bu mertebelerin hepsini bilmek kolay bir ifl de¤ildir: Derûnî âlemler kolayca bilinemez. Kolay de¤ildir, çünkü orada perdeler, hicaplar, hazîneler ve harikulâdelikler vard›r. [XXX. Fas›l] 114 Söz konusu âlemlerin hepsi denizin derinliklerindedir ve âfl›k-sâlikin oraya ulaflabilmesi için bilfiil dalg›çl›k yapmas› gerekir. Di¤er bir ifâdeyle gönül, âfl›¤›n varl›¤›n› içinde bo¤an bir denizdir. Âfl›¤›n denize dald›¤› makâmda ilmin gere¤i olan âlim ve malûm ikili¤i ortadan kalkar. Dolay›s›yla, ilmin eli incinin ve sedefin ete¤ine ulaflamamakla kalmaz, denizin içine dalm›fl bir vaziyette kald›¤› sürece gönlün harikulâdelikleri hakk›nda da bilgi sahibi olamaz. Her ne kadar denizde ilme yer yoksa bulufl vard›r. Bu, flu hadîste iflaret edilen anlamd›r: “‹drâk, idrâkin aczini idrâktir.” Bulufl vard›r, ancak bulufla nispetle ilim yoktur. Denizin içinde bulufl vard›r, fakat “bulufltan haber yoktur” [XXIX. Fas›l]. Burada biraz önce yöneltti¤imiz soruyu tekrar edelim: E¤er inci, sedef ve denizin dibinin her üçü de ilmin mertebesi d›fl›nda ise ilmin mertebesi nedir? Gazzâlî bu sorunun cevab›nda flöyle der: Biz denizin yüzeyinde ilim peflinde koflmal›y›z, denizin dibinde de¤il. Di¤er bir deyiflle ilmin mertebesi, âfl›¤›n henüz denize dalmad›¤›, denizin sahilinde durdu¤u mertebedir. ‹lim sahibi olmak, âlim ve malûm ikili¤ini gerektirir. Denizin dibinde, âlim, malûmun içine dal›p onunla birleflir. Onun âlim s›fat›yla benli¤ini korudu¤u yer denizin d›fl›d›r. Âfl›k sahilde durup denizi seyretti¤i sürece varl›¤› bâkîdir ve bâkî olan varl›¤› ile malûmu de¤erlendirir. Özetle, Ahmed Gazzâlî’ye göre iç âlemler, aflk›n, can›n ve gönlün hakîkatinden ibarettir ve bu hakîkat gizli bir s›rd›r. Can da bilinemez. Geriye yaln›zca gönül kal›r. Gönül de bir aç›dan bilinemezdir. Bilinemezli¤i bât›nî yönünden kaynaklan›r. Bilinebilecek olan gönlün d›fl› veya Gazzâlî’nin ifâdesiyle gönlün d›fl perdesidir. ‹flte bu mertebeye Gazzâlî hayâl ad›n› verir. Hayâl mertebesi, ilim mertebesidir; âfl›¤›n gönlün d›fl perdesini seyretti¤i ve orada birtak›m sûretleri temâflâ etti¤i mertebedir. fiimdi söz konusu sûretlerin mâhiyetini ve âfl›¤›n onlar› nas›l tan›d›¤› üzerinde dural›m. Hayâl Sûretleri: Gazzâlî’nin düflüncesini ifâde etmek için sembollerden yararland›¤›n› söylemifltik. Yararland›¤› önemli sembollerden birisinin inci, sedef ve deniz sembolü oldu¤unu gördük. Gazzâlî’nin kulland›¤› di¤er bir Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi sembol de binen [râkib] ve binek [merkûb] sembolüdür. Bu sembolde aflk binici, rûh da aflk›n bine¤idir. Asl›nda bu sembol, Gazzâlî’nin aflk›n varl›k evine geliflini anlatmak için kulland›¤› ilk semboldür. Aflk yokluktan [adem45] varl›¤a gelirken rûh da efl-zamanl› olarak varl›k bulur ve aflk onun üzerine biner. Gerçekte aflk›n varl›k âlemine girifli can veya rûh ile birlikte olur. ‹flte bu yüzden o: Rûh yokluktan varl›¤a geldi¤inde aflk varl›k ölçüsünün bafl›nda rûh bine¤ini beklemekteydi” [I. Fas›l] diye yazar. Rûh aflk›n bine¤idir ve bu bine¤in binicisi aflk›n hakîkatidir. Aflk hakîkati can bine¤inin d›fl›nda bir bine¤e binmez. [XXXVII. Fas›l] Daha önce de belirtti¤imiz gibi, bu mertebede aflk bilinemezdir. A fl k rûh bine¤ine bindikten ve varl›k âlemine geldikten sonra gönül köflküne kurulur. Rûh, önce aflk›n zât›n›n ve hakîkatinin bine¤i idi. Gönül köflkü denilen bu köflk onun s›fatlar›n›n ikametgâh›d›r. Kuflkusuz aflk›n zât› gibi s›fatlar› da bilinemezdir. Gönül onun s›fatlar›n›n ikametgâh›d›r. Ve o kendi [zât›nda] izzet hicaplar›yla izzetlenmifltir. Kim onun zât ve s›fatlar›n› bilebilir? [XXXVII. Fas›l] ‹nci, sedef ve deniz sembollerine baflvurarak diyebiliriz ki ne inci, ne sedef ve ne de denizin derinli¤i bilinebilir. Elbette âfl›k denize dald›¤› zaman denizde bulufl vard›r. Ancak tan›mdan haber yoktur; yani ilim yoktur. ‹lim mertebesi âfl›¤›n henüz kendisini denize b›rakmad›¤›, sahilde durup denizi seyretti¤i mertebedir. Bu mertebede âfl›k ne görür? Her ne kadar aflk›n s›rr› can içinde gizlenmiflse de gönül evinin saflaflmas› ve duvarlar›n›n ayna gibi fleffaflaflmas›yla aflk hakîkatinin nûru içten d›fla vurur ve gönül aynas›na yans›r: Gönül evi boflald›¤›nda ve ayna gibi saflaflt›¤›nda sûret ortaya ç›kar ve rûh sefâs›nda sebât bulur. [II. Fas›l] Bu flekilde saflaflm›fl gönül aynas›na yans›yan sûret, âfl›¤›n gördü¤ü ve hakk›nda ilim hâs›l etti¤i inceliktir. Onun inceliklerinden [yaln›zca] bir incelik gönül levhas›n›n üzerinden ilmin gözüne teveccüh eder. Bundan fazlas› mümkün de¤ildir. Onun hakk›nda [daha fazla] aç›klama veya izâh yapmas› mümkün de¤ildir. [XXXVII. Fas›l] Daha önce söyledi¤imiz gibi Gazzâlî, ilim mertebesine hayâl mertebesi der. Di¤er bir ifâdeyle gönlün d›fl perdesi veya aflk›n s›fatlar›n›n aynas› olan gönül levhas›, hayâl âlemidir. Nitekim gönül âlemi, ikiye ayr›l›r: Biri gönlün d›fl âlemi, di¤eri gönlün iç âlemi. ‹ç âlemin künhünde 45 Burada ademden maksat mutlak adem de¤ildir. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda adem, kemûn ve butûn; vücûd, burûz ve zuhûr anlam›na gelir. 115 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ aflk›n zât› veya hakîkati gizlenir. D›fl âlemde ise bir sûret zâhir olur. Zâhir olan sûret, zuhûrun kemâline erdi¤i vakit mâflukun bedeni olur. Nitekim: Kemâli [rûhun sefâs›nda ortaya ç›k›p, gönül aynas›na yans›yan sûretin zuhûrunun kemâli] rûhun eflrâf›n›n gözünün zât›n› görmek istedi¤inde, mâflukun bedenini veya ismini ya da s›fat›n› onunla görür. [II. Fas›l] Dolay›s›yla, âfl›k gönül aynas›n› temizlerse mâflukun bedenini görmeyi baflar›r. Mâflukun bedeni, hayâlî sûrettir. Âfl›¤›n gönül levhas›nda müflâhede etti¤i sûrettir. Fakat bu kemâl merhalesinin ortaya ç›kmas› her zaman mümkün de¤ildir. Âfl›¤›n sahilde aflk s›fat›n›n yans›malar›n› müflâhede etti¤i daha afla¤› mertebeler vard›r. Afla¤› mertebeler kâh birtak›m taayyünlerle belirlenmifltir, kâh belirlenmemifltir. Hayâl âleminde [aflk] yüzünü [mâfluk sûretinde] göstermedikçe bazen taayyün üzere bir niflâneye sahip olur, bazen olmaz. [XXXVII. Fas›l] 116 fiimdi flöyle bir soruyla karfl›lafl›r›z: Bu taayyünler ve Gazzâlî’nin yukar›da iktibâs etti¤imiz ifâdesinde söylemek istedi¤i fley nedir? Soruyu cevapland›rabilmemiz için, geçici olarak malûm veya mâfluku bir kenara b›rakmam›z ve âlim veya âfl›¤›n bu durumdaki pozisyonu üzerinde durmam›z gerekmektedir. Dedik ki, âfl›¤›n sahilde ilim sahibi olmas›n›n nedeni kendisini henüz denize b›rakmam›fl ve dalmam›fl olmas›d›r. Âfl›k denize dald›¤› zaman ilim mertebesini geride b›rak›r ve tan›maya ulafl›r. Bir baflka deyiflle âfl›k, denizde visâle dönüktür ve visâl kendi varl›¤›ndan fenâ bulma halidir. Bu durumda ilim mertebesi, firâk mertebesidir. Âfl›¤›n ilim sahibi olmas›n›n nedeni hâlâ kendi varl›¤›ndan bir fleyin bâkî kalm›fl olmas›d›r. Asl›nda onun varl›¤›ndan bâkî kalan fley âfl›¤›n sayesinde ilme ulaflt›¤› fleydir. Di¤er bir ifâdeyle âfl›k, hâlâ kendi varl›¤›ndan bir bölümü yan›nda tafl›makta ve tafl›d›¤› bu bölüm arac›l›¤›yla mâfluktan haber alabilmektedir. Bu merhale, aflk merhalelerinin ilk merhalesidir. Sonraki merhalelerde âfl›k, varl›¤›ndan arta kalan bölümü denizde bo¤ar. [Âfl›k] firâk [mertebesin]de aflk›n bidâyetinde oldukça az›¤› hayâldir. O [âfl›k] derûnda [gönlün d›fl perdesinde] kaz›nm›fl sûreti ilim gözüyle mütâlaa eder. Ama ifl kemâle erdi¤inde ve o sûret gönlün iç perdesine aksetti¤inde art›k ilim ona az›k olmaz. Zira hayâlin nesnesi, tam olarak hayâlin mahallidir. O [mâflukun hayâlî sûreti] her yeri [âfl›¤›n tüm varl›¤›n›] kaplamad›kça o [âfl›k], ilmin zâhiri ile ondan [mâfluktan] haber veren bir fleyden yoksundur. Ama [aflk âfl›¤›n varl›k] mülkünü tamamen kuflat›nca onun [âfl›¤›n] elinde ondan [mâfluktan] haber alacak bir fley kalmaz. [XXIX. Fas›l]. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi ‹lme sahip olmak varl›¤a sahip olmay› gerektirir. Sahip olunan ilim hayâlî sûrettir. Sühreverdî’nin misâl âlemi hakk›ndaki görüflünü aç›klarken gördü¤ümüz gibi muallak sûretler ne bir mekândad›rlar, ne de bir mahalde. Muallak sûretler, mülk veya duyulur âlemde de¤ildirler. Üstelik muallak sûretler, her ne kadar maddeden soyut olsalar da, baflka türden nicelik, nitelik, durum ve ilineklere sahiptirler. Maddî âlemdeki ilinekler cismânî maddedeki durumdur. Ancak ilinekler misâl âleminde baflka bir yerde mevcutturlar, maddede de¤il. Bu yüzden muallak sûretler bir mahalde de¤ildirler. Sühreverdî’ye göre misâl âlemi, kendi zât›yla kâim ba¤›ms›z bir âlemdir. Di¤er bir deyiflle Sühreverdî’nin misâl veya hayâl âlemi, munfas›l hayâldir. Gazzâlî de, Sühreverdî gibi hayâl âleminin mekân-ötesi oldu¤una inan›r. Fakat Sühreverdî’nin aksine onun ayr› ve kendi zât›yla kâim oldu¤una inanmaz. Bu âlem muttas›l hayâl âlemidir. Yani sürekli âfl›¤›n mütehayyilesinde zâhir olur. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesine akseden hayâlî sûretler, mekânda de¤illerdir ve cismânî âlemde de yerleri yoktur. Ancak bir yere sahiptirler ve onlar›n yeri âfl›¤›n gönlünden baflka bir yer de¤ildir. Nitekim mâflukun hayâlî sûretinin mahalli hayâli alg›layand›r. Alg›layan ise, henüz fânî olmayan âfl›¤›n varl›¤›n›n bâkî kalan bölümüdür. Âfl›¤›n varl›¤›n›n bâkî kalan bölümü de ortadan kalk›nca art›k hayâl için bir mahal de kalmaz. Rüyâ ve Hayâl: Gördü¤ümüz gibi Ahmed Gazzâlî, ilim mertebesini, hayâl mertebesi; gönlün d›fl perdesini ise hayâl âlemi olarak niteler. Gazzâlî’nin yukar›da zikretti¤imiz mektubunda bu mertebeye ulaflma yollar›ndan birisinin rüyâ oldu¤unu görmüfltük. Sevânih’te, daha önce de de¤indi¤imiz gibi, hayâl ve ilim konular›yla efl-zamanl› olarak rüyâ meselesi ele al›nm›flt›r. Burada Gazzâlî k›sa bir bölümde rüyâ hakk›nda iki önemli noktaya iflaret eder. ‹flaret etti¤i bu iki nokta flunlard›r: 1- Rüyâda âfl›¤›n mâflukun sûretini nas›l görebildi¤i, 2- Rüyâda görülen sûretin sadece zâhirî ve formel bir yöne sahip oldu¤u ve rüyâ görmenin bilinç ve ilim mertebesiyle ba¤lant›l› olmas›. Söz konusu iki noktan›n tahlîli rüyâda görülenin mâflukun hayâlî sûreti oldu¤unu ve âfl›¤›n rüyâda hayâl âlemine yol buldu¤unu ortaya koyacakt›r. Âfl›k, mâfluku rüyâs›nda nas›l görebilmektedir? Ahmed Gazzâlî’nin bu soruya verdi¤i cevap oldukça kapal›d›r. Gazzâlî’nin verdi¤i cevaba geçmeden önce insan›n hayâl âlemi ile irtibât kurabilme olas›l›¤› hakk›nda Ebû-Hâmid Gazzâlî’nin görüfllerine dayanarak birtak›m aç›klamalar yapmam›z gerekmektedir. Daha önce söylendi¤i gibi ‹bn Sînâ, hayâl gücünün gayb âlemiyle tan›flabilmesi için, duyulabilir varl›klar›n ba¤›ndan kurtulmas› ve yetilerinin güçlendirilmesi gerekti¤ine inan›r. 117 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Di¤er bir ifâdeyle hiss-i müflterek, duyulur sûretleri duyular arac›l›¤›yla alg›lad›¤› ve hayâl gücü hiss-i müflterekin etkisi alt›nda kald›¤› sürece gaybî sûretlerin hâs›l olmas› mümkün de¤ildir. Hayâl gücünün duyulur varl›klar ba¤›ndan kurtuldu¤u durumlardan birisi de rüyâd›r. Ahmed Gazzâlî’nin kardefli Ebû-Hâmid bu konuyu Kimyâ-i Saâdet’inde ele alm›flt›r. Yukar›da belirtti¤imiz gibi Ebû-Hâmid, gönül kavram›n› bütün iç âlemleri, dolay›s›yla hayâl âlemini de kapsayan genel anlam›yla kullan›r. ‹nsan gönül âlemiyle tan›flmak için duyular›n ba¤›ndan kurtulmal›d›r. Kurtulufl ise rüyâda gerçekleflir. Duyular kap›s› kapan›nca nefsin gönül âlemine aç›lan di¤er bir kap›s› aç›l›r ve bu kap› arac›l›¤›yla hayâlî sûretler hakk›nda ilim elde edilir. Nitekim, “duyular kap›s› kapan›nca derûnî kap› aç›l›r ve melekût âleminden ve Levh-i Mahfûz’dan gayb ortaya ç›kar.”46 Baflka bir yerde de konuyu farkl› bir flekilde ele al›r ve flunlar› yazar: 118 Gönlün misâli ayna gibidir. Levh-i Mahfûz’un misâli ise bütün varl›klar›n sûretini içinde bar›nd›ran bir ayna gibi olmas›d›r. Nas›l iki ayna karfl› karfl›ya konuldu¤unda sûretler birinden di¤erine yans›r, saflaflarak duyulur varl›klardan ferâgat eder ve Levh-i Mahfûz ile münâsebet kurarsa, sûretler de Levh-i Mahfûz’dan gönle yans›r. Duyulur varl›klarla meflgûl oldu¤u, melekût âlemi ile münâsebet kurmaktan perdelendi¤i ve rüyâda duyulur varl›klardan kurtuldu¤u zaman flüphesiz özünde olan fley melekûtu mütâlaas›ndan dolay› ortaya ç›kar.47 Dolay›s›yla, gönül levhas›n›n Levh-i Mahfûz’un aynas› olabilmesi ve hayâlî sûretlerin gönül aynas›nda yans›mas› için gönlün saflaflmas› ve duyulur varl›klardan ferâgat etmesi gerekir. Duyulur varl›klardan ferâgat bulmak da rüyâ esnas›nda gerçekleflir. Kuflkusuz daha önce de söyledi¤imiz gibi, rüyâ hali nefsin duyulur varl›klar ba¤›ndan kurtuldu¤u tek hal de¤ildir. Ölümden sonra da nefs, beden ve his ba¤›ndan kurtulur. Ancak hayat süresince ve uyan›kl›k halinde de söz konusu durumun ortaya ç›kmas› mümkündür. Rüyâ ve ölüm olmadan gönül kap›s›n›n melekûta aç›lmayaca¤›n› zannetme. Bu böyle de¤il. [Sen] uyan›kl›kta riyâzet çeker, gönlünü gazap, flehvet, kötü ahlâk [gibi s›fatlardan] ar›t›r, halvete çekilir, gözünü kapat›r, duyular›n› ihmâl edersen gönül melekût âlemi ile münâsebet kurar. [Sâlik] devaml› Allah Allah [zikrini] dil ile de¤il de gönülden söyler, kendinden habersiz olacak duruma gelir, Allah d›fl›nda dünyadan ve [di¤er] her fleyden habersiz olursa uyan›k da olsa gönül kap›s› aç›l›r, baflkalar›n›n rüyâda gördüklerini o uyan›kl›kta müflâhede eder. Meleklerin rûhlar› güzel sûretler[e bürünerek] ona görünür. Peygamberleri görür, onlardan faydalan›r, yard›m görür. Yeryüzünün ve gökyüzünün melekûtu ona gösterilir.48 46 Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 28. 47 Ebû-Hâmid Gazzâlî, age., I, 28-9. 48 Ebû-Hâmid Gazzâlî, age., I, 29-30. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Biz burada Ebû-Hâmid’in sözlerini oldukça detayl› bir biçimde aktard›k. Çünkü bu görüfller sadece onun flahs›na münhas›r görüfller de¤ildir. Di¤er meflâyih de ayn› görüflü paylafl›r. Özellikle de birçok konuda kardefli ile ayn› görüflleri paylaflan Ahmed Gazzâlî bu fleyhler aras›ndad›r. O da insan›n kötü ahlâk ve dünyevî ifllerden kurtulmak ve duyular› ifllevsiz k›lmak kofluluyla gerek uyan›kl›kta, gerek rüyâda melekût âlemiyle âflinâl›k elde etmeye kâdir oldu¤una inan›r. Bir grup sûfîye göre rüyân›n uyan›kl›ktan üstün olmas›n›n sebebi duyular›n rüyâda do¤al olarak ifllevlerini yitirmesinden kaynaklan›r. Ahmed Gazzâlî Sevânih’inde duyular› ifllevsiz k›lmak tâbirini kullanmaz. O, ayn› anlam› ifâde etmek için baflka bir tâbir kullan›r ve flöyle yazar: [Âfl›¤›n mâfluku] rüyâda görmesinin sebebi, kendine dönük olmas›ndand›r. Bütün bedeni göz, bütün gözü yüz olmufltur [tüm varl›¤› göz kesilmifltir]. [Âfl›k art›k] ya mâfluktad›r veya onun varl›¤›na nakfledilmifl sûretindedir. [XXXI. Fas›l]. Gazzâlî’nin yukar›daki pasajda geçen bedenden kast› nefs ya da zâhirî ve bât›nî yetilerdir. Gözden kast› ise, temizlenmifl hayâl gücü olan gönül gözüdür. Dolay›s›yla, d›flsal varl›¤›n ifllevi, mâflukun sûretinin onda yans›mas› ve âfl›¤›n onu müflâhede etmesidir. Nitekim: D›flsal varl›k seyirciliktir [d›fla dönüklüktür]. [XXX. Fas›l] Müflâhedenin ve d›flsal varl›¤›n ötesinde âfl›¤›n haklar›nda ilim sahibi olmad›¤› baflka âlemler vard›r. ‹lim, varl›¤›n bu mertebesi ile s›n›rl›d›r. Zira rüyâda, âfl›k kendi d›flsal varl›¤›nda mâflukun sûretini görür ve bu yoldan mâfluk hakk›nda ilim sahibi olur. Rüyâda gördü¤ü fley gönül arac›l›¤›yla gördü¤üdür. [XXXI. Fas›l]. Burada cevaplanmas› gereken soru fludur: Mâfluktan gönül levhas›na akseden ve âfl›k taraf›ndan müflâhede edilen bu sûret nedir? Baflka bir deyiflle âfl›k, hayâl âleminde ne görür? Asl›nda bu soru bizim temel sorumuzdur. Bu soruya daha önce belli oranda cevap verdik. Gazzâlî mürîdine yazd›¤› mektubunda rüyâda görülen fley ile ilgili telmîhlerde bulunur. Sâlik rüyâda Levh-i Mahfûz’da kay›tl› hakîkatlerle tan›fl›r. Levh-i Mahfûz’da bütün varl›klar›n hakîkati kay›tl›d›r ve bizim duyulur âlemde gördüklerimiz Levh-i Mahfûz’da kay›tl› olan hakîkatlerin bir nüshas›d›r. Rüyâ halinde söz konusu hakîkatler Levh-i Mahfûz’dan gönül aynas›na yans›r, sâlik de onlar› müflâhede eder. Elbette, söz konusu hakîkatler kimi zaman duyulur âlemdeki varl›klar sûretinde zâhir olurlar, kimi zaman da olmaz. Sevânih’te de Gazzâlî hayâl âleminde zuhûr eden fleyin hicaplar›n derûnundan d›flar›ya; gönül levhas›na ç›kan ve âfl›¤›n mâfluk sûretinde gördü¤ü aflk›n s›fatlar›ndan bir nükte oldu¤una iflaret eder. Dolay›s›yla, hayâl âleminde müflâhede edilen fley Sevânih’te tasavvufî bir dille aç›klanm›flt›r: Gönül levhas›nda, yani hayâl 119 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ âleminde müflâhede edilen sûretler aflka ya da di¤er bir ifâdeyle, mâflukun bedenine iliflkin sûretlerdir. Böylece yukar›da sordu¤umuz soruya bir ölçüde cevap vermifl olduk. Fakat bu s›n›rlar içerisinde cevap henüz müphemdir. Gazzâlî, Sevânih’inde s›n›rlar› zorlar. Hayâl âleminde zâhir olan sûretlerin özelliklerini daha fazla aç›klamaya ve onlar›n bir k›sm›n›n anlamlar›n› hem aflk aç›s›ndan, hem de psikoloji aç›s›ndan flerh etmeye çabalar. O, bu aç›klamalar›n› Aflk›n Ferâseti bafll›¤› alt›nda beyân eder. Aflk›n Ferâseti: Ahmed Gazzâlî’nin mektubundan faydalanarak rüyâ üzerine yapt›¤›m›z tahlîlde Gazzâlî’ye göre, rüyâda görülen fleyin ya soyut bir biçimde ya da duyulur varl›klar biçiminde keflfedilen melekûtî hakîkatler oldu¤unu söyledik. Baflka bir deyiflle, melekûtî hakîkatler bazen gayb perdesinde olduklar› flekilde, bazen de flehâdet âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle mütâlaa edilirler. Gazzâlî bunu özetle flu flekilde beyân eder: O hakîkatler [rüyâda müflâhede edilen melekûtî hakîkatler] bölümlere sahiptir: Baz›lar›n›n bu âlemde [flehâdet âleminde] misâli yoktur ki, bunlar ço¤unluktad›r ve baz›lar›n›n vard›r.49 120 Gazzâlî’nin özetle beyân etti¤i konuyu izleyicilerinden ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî50 ayr›nt›l› bir biçimde aç›klar. Kâflânî, birinci rüyâ veya birinci vâk›ay› mücerred keflf; ikinci rüyâ veya ikinci vâk›ay› muhayyel keflf diye isimlendirir. Kaflânî mücerred keflfi flu flekilde tarif eder: Bir kimsenin mücerred rûh gözüyle gayb hicab›nda olan bir sûreti, rüyâda veya vâk›ada mütâlaa etmesi ve daha sonra [rüyâ veya vâk›ada] gördü¤ü fley [sûret]i oldu¤u gibi flehâdet âleminde görmesidir [...] Bu k›sma mücerred keflf dememizin sebebi, onda mütehayyilenin herhangi bir tasarrufu olmamas› ve onu [sûreti] bir elbiseye büründürmemesinden dolay›d›r. Bu anlam e¤er müflâhede tarîkiyle idrâk olunursa, onu idrâk eden rûh basîreti olur. Ve e¤er hât›flar›n duyurmas› ve kula¤›n ilkâs› ile mâlum olursa onun idrâk vâs›tas› rûh kula¤› olur.51 Muhayyel keflf olarak isimlendirilen ikinci türün tarifinde ise flunlar› yazar: ‹nsan rûhu rüyâda veya vâk›ada birtak›m gaybî hakîkatleri idrâk eder. Nefs teflebbüs ve taalluk yönünde idrâkte ona ortak olur ve müdâhalede bulunur. Hayal gücü vas›tas›yla ona [gaybî hakîkate] hayâl hazînesinden duyulur varl›klara uygun bir elbise giydirir ve onu [bu] elbiseyle müflâhede eder.52 49 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, Mukâtebât, 51. 50 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, fiehâbeddin Ömer Sühreverdî, o da amcas› Ebû-Necîb Sühreverdî tarîkiyle Ahmed Gazzâlî’nin tarîkat›na ba¤lan›r. Kâflânî’nin ve Ömer Sühreverdî’nin eserleri az-çok Ahmed Gazzâlî’nin görüflleriyle paraleldir. 51 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, 172. 52 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, age., 173-4. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi Görüldü¤ü üzere Kâflânî, mücerred keflfi bât›nî göz arac›l›¤›yla müflâhede edilen veya bât›nî kulak vas›tas›yla duyulan anlamlar olarak niteler. Ahmed Gazzâlî de mücerred keflfin bu iki türünü kabul eder. Mektubunda duyulan anlamlara örnek olarak Kur’ân’›n hece harflerini zikreder. Muhayyel keflf noktas›nda da o, Kâflânî’den iktibâs etti¤imiz pasajda geçen iki tür idrâki benimser. fiehâdet âlemiyle münâsebeti olan sûretleri, yani Kur’ân’›n muhkem ayetlerini muhayyel keflfe örnek verir. Burada Gazzâlî’nin rüyâ tâbirinin ancak muhayyel keflf durumunda do¤ru olaca¤› kanaâtinde oldu¤unu hat›rlatmam›z gerekir. ‹ster müflâhede edilen türü olsun, ister duyulan türü mücerred keflf tâbir edilemez. Böyledir; çünkü tâbir, sûretten anlama gitmektir. Sûretin olmad›¤› bir keflfte tâbir anlam›n› yitirir. Kâflânî de bu nokta üzerinde durur ve flöyle yazar: Yorumcu veya fleyh, [duyulur nesnelerden münâsip bir elbisede olan] rüyân›n ya da vâk›an›n tâbir ve tefsîrinde münâsip bir biçimde hayâlî sûretten geçer ve rûhun alg›lad›¤› hakîkati beyân eder.53 fiimdiye kadar söylediklerimiz Gazzâlî’nin mektubuna dayanmakta idi. Gazzâlî Sevânih’inde de yukar›da bahsetti¤imiz iki tür vâk›ay› benimser. Fakat Sevânih’te kulland›¤› tâbir ve ›st›lahlar mektubunda kulland›klar›ndan farkl›d›r. Hayâl âleminde [aflk] yüzünü [âfl›¤a] gösterinceye kadar bazen taayyün üzere bir niflâneye sahip olur, bazen olmaz. [XXXVII. Fas›l] Görüldü¤ü üzere burada sâlik, âfl›kt›r ve âfl›¤›n keflf, vâk›a ve rüyâ merhalesi hayâl âlemi olarak isimlendirilmifltir. Vâk›ada keflfedilen anlamlar da aflk›n niflâneleri olarak nitelenir. Keflfin mücerred veya muhayyel olmas› gibi, hayâl âleminde aflk›n bazen taayyün üzere niflâneleri vard›r, bazen yoktur. Nitekim hayâl âleminde müflâhede edilen fley ki, burada duymaktan söz edilemez, iki gruba ayr›l›r: Taayyün üzere belirtisi olan anlamlar; flehâdet âleminin varl›klar›n›n elbisesine bürünmüfl melekûtî hakîkatler ve taayyün etmemifl hakîkatler. Bizim üzerinde durdu¤umuz hakîkatler birinci gruptakilerdir. Burada karfl›m›za cevap aramam›z gereken bir soru ç›kar: Rüyâda melekûtî hakîkatler hangi varl›klar›n elbisesine bürünür? Sevânih’in diline daha uygun bir ifâde ile hayâl âleminde görünen niflâneler nelerdir? Gazzâlî bu soruya hem mektubunda, hem de Sevânih’inde cevap vermifltir. ‹lk önce mektubunda verdi¤i cevab› tahlîl edelim. Her ikisi de tasavvufî içerikli olmalar›na ra¤men Gazzalî’nin mektubu ile Sevânih’i aras›nda temel bir fark vard›r. Mektup, kelâmî-felsefî un- 53 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, age., ayn› yer. 121 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ 122 surlar içeren tasavvuf diliyle kaleme al›nm›flt›r. Oysa Sevânih, tamamen fliirsel ö¤eler içeren tasavvufî boyuta sahiptir. Söz konusu fark Gazzâlî’nin yukar›da zikretti¤imiz soruya cevap verirken kulland›¤› örneklerde kendini iyice belli eder. Daha önce gördü¤ümüz gibi Kur’ân ayetleri bu örneklerin bir k›sm›n› oluflturur. Gazzâlî, Sühreverdî’nin misâl âlemindeki varl›klar için verdi¤i örnekleri an›msatan baflka örneklere de baflvurur. Daha önce söyledi¤imiz gibi Sühreverdî, bir filozof gözüyle tabiat› temâfla eder ve kendi misâl âlemini tabiata ait varl›klarla doldurur. Sekizinci iklimde denizler, da¤lar, çöller, denizler, hayvanlar ve her türden bitkiler bulunur. Gazzâlî ise, Risâletü’tTayr adl› eseri d›fl›nda, hayâl âlemindeki varl›klardan bu kadar detayl›ca söz etmez. Genel hatlar›yla üzerinde durdu¤u konu, hayâl âlemindeki hakîkatlerin duyulur âlemdeki varl›klardan bir varl›¤›n sûretinde zâhir olma imkân›n›n oldu¤udur. Tam olarak hangi sûrette zâhir olaca¤› müflâhede edene ve onun rûhî durumuna ba¤l›d›r. Gazzâlî flunu da ekler: “Hayâl âleminde melekü’r-rüyâ denilen bir melek vard›r.”54 Gazzâlî bir baflka yerde bu mele¤e dünya mele¤i de der. Rüyâ mele¤inin ifli, sâlikin rûhî durumuna göre duyulur âlemdeki varl›klardan bir varl›¤› seçip, hakîkatleri seçti¤i varl›k sûretinde zâhir etmektir. ‹flte rüyâ mele¤i “onu [rüyâ göreni] evin metâ›ndan bir elbiseye bürür.” Bu elbise dünyevî bir elbisedir. Kiflinin rûhî durumuna uygun olarak seçildi¤inden tam anlam›yla sâlikin rûhî durumunu yans›t›r. Bu sebepten ötürü, yorumcu rüyây› tâbir ederek rüyâ görenin psikolojisini tan›mlayabilir. E¤er rüyâ gören sâlik ve yorumcu da onun fleyhi olursa fleyh, sâlikin rûhî durumunu tam olarak tan›d›¤›ndan onu yönlendirir. Elbise [rüyâ mele¤inin, rüyâ görenin] zihninde buldu¤udur. Arayan›n zihninde bir fley vard›r; dokumac›n›n, hallâc›n, bakkal›n ve âlimin zihninde baflka bir fley. Melek evin metâ›na bakar ve manaya uygun bir elbise arar. Zira her rûhun farkl› bir kal›b› vard›r: Köpe¤in, domuzun, kurdun, tilkinin ve insan›n rûhlar› muhteliftir. Ayn› flekilde her anlam›n da baflka bir elbisesi vard›r; her incinin farkl› bir derisi ve her rûhun farkl› bir kal›b› [oldu¤u gibi]. ‹nsan rüyâdan ç›k›p hayâlinde buldu¤u elbiseyi bir yorumcuya anlatt›¤›nda, yorumcu her bir elbisenin hangi anlama delâlet etti¤ini söyler.55 Rüyâ mele¤i metâ evinden sâlike uygun bir elbise seçti¤i noktada flöyle bir soruyla karfl›lafl›yoruz: Sâlik, âfl›k oldu¤unda melek onun için hangi elbiseyi seçer? Seçilen elbisenin âfl›¤›n metâ evine uygun olaca¤› aç›kt›r. Âfl›k, âfl›k olmas› hasebiyle zihninde mâflukun d›fl›nda bir metâ yoktur. ‹çinde bulundu¤umuz tabiata bakan kifli rüyâs›nda hakîkatleri da¤, çöl, deniz ve bitkiler kabîlinden do¤al varl›klar sûretinde görür. Felekleri ve semâvî varl›klar› mütâlaa eden kifli hakîkatleri felekler elbisesi alt›nda müflâhede eder. Zihninde mâfluktan baflkas›na yer ol- 54 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, Mukâtebât, 52. 55 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi mayan âfl›¤›n gördü¤ü ise ya mâflukun bedeni veya onun bir uzvudur. Bu uzuvlar da mülkî âleme iliflkin elbiselerdir; fakat mülkî âlemdeki di¤er varl›klardan farkl›d›r. Baflka bir deyiflle hayâl âleminde taayyün üzere âfl›¤a görünen niflânelerin her biri, duyulur âlemde rastlanan niflânelerdir. Ancak bu niflâneler da¤, çöl, deniz, flehir ve gökyüzü kabîlinden niflâneler olmay›p, sadece mâflukla ilgilidirler. Gazzâlî bu niflâneleri flöyle s›ralar: Niflâne kâh mâflukun zülfüdür, kâh yana¤›; kâh benidir, kâh boyu; kâh gözüdür, kâh kafl›; kâh gamzesidir, kâh tebessümü. [XXXVIII. Fas›l] Bu k›sa cümle çok anlaml›d›r. Asl›nda, tasavvufî Fars fliirinin ve özelde gazelinin metafiziksel yönünün önemli bir bölümü bu k›sa cümlede aç›klanm›flt›r. Bizim flimdiye kadar söylediklerimiz görünürde hiçbir güçlü¤ü bulunmayan, kelime kelime ele al›nd›¤›nda herkes için anlafl›l›r olan, ama ihtivâ etti¤i derin anlam› kolayca anlafl›lamayan bu k›sa cümlenin aç›klanmas›n›n bir girifl mâhiyetindedir. Hepsi duyulur âleme iliflkin olan bu sûretler içsel görü veya bât›nî basîrete iliflkindir. Âfl›k, hayâl âleminde hakîkatleri mâflukun zülfü, boyu, yana¤›, gözü, kafl› vb elbiseler alt›nda müflâhede eder. Fakat bu sûretlerin veya niflânelerin anlam› nedir? Âfl›¤›n sahip oldu¤u tecrübe nas›l bir tecrübedir? Bu soruya biz cevap veremeyiz. Gazzâlî’nin kendisi de soruyu yan›tlamak için herhangi bir çaba sarf etmemifltir. Bununla birlikte Gazzâlî, genel hatlar›yla söz konusu sûretlerin baz›lar›n›n âfl›¤›n rûhî durumu ile nas›l bir ba¤› oldu¤una de¤inmifl, konuyla ilgili aç›klamalar yapm›flt›r. Dedik ki rüyâ mele¤inin melekûtî hakîkatler için seçti¤i elbiseler sâlikin rûhî durumuyla uygunluk gösterir. Di¤er bir ifâdeyle sâlikin rüyâda gördü¤ü sûretlerden onun manevî makâm› anlafl›labilir. Bu makâmlar Gazzâlî’nin az çok iflaret etti¤i âlemlerdir. Daha önce zikredildi¤i gibi Gazzâlî gönül ve can âlemi ismini verdi¤i iki âleme inan›r. Gönül âleminin ise zâhirî ve bât›nî olmak üzere iki yöne sahip oldu¤unu söyler. Bazen gönlün zâhirî yönüne sîne ad›n› verir.56 Sâlikin rûhî durumu onun sîne mertebesinde mi, yoksa gönül veya can mertebesinde mi oldu¤una ba¤l›d›r. E¤er sâlik sîne mertebesinde ise birtak›m özel sûretler görür. E¤er gönül mertebesinde ise farkl› ve e¤er can mertebesinde ise daha farkl› sûretler görür. Sâlikin gördü¤ü sûretler onun hangi makâmda oldu¤unun göstergesidir. Gazzâlî bu noktada az›k/g›da ve az›klanmak/g›dalanmak tâbirlerini kullan›r. Hakîkatlerin kimi zaman sâlikin can›n›n, kimi zaman gönlünün ve bazen de sînesinin az›¤› oldu¤unu söyler. Can›n az›¤› en temiz ve en soyut hakîkatlerdir. Gazzâlî’ye göre “Allah’›n öyle bir cenneti vard›r ki orada ne hûrîler, ne köflkler, ne süt ve ne de bal vard›r” hadîsinde iflaret edilen cennet, sâlikin can›n›n 56 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer. 123 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ az›¤› olan hakîkatlerdir. Köflkler, süt ve bal bunlar›n hepsi can cennetinde olmayan, mülk âlemine ait elbiselerdir. Gönlün az›¤› olanlar ise mülk âlemine ait elbiselere bürünmüfl hakîkatlerdir. Ancak bu elbiseler tâbir edilemez. Bu tarz az›¤›n örne¤i Elif, Lâm, Mîm, Sâd gibi Kur’ân’daki hece harflerdir. Sînenin az›¤› ise mülk âleminin bilinen elbiseleri alt›nda zuhûr eden hakîkatlerdir. Aç›k ayetler olan bu elbiseler hayâl âleminde ortaya ç›kan sûretlerdir. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesi olan hayâl âlemi sînenin az›¤›d›r. “Kendilerine ilim verilenlerin sînelerinde” [Ankebût XXIX/49] ayetinde iflaret edildi¤i gibi bu az›k ilim az›¤›d›r.57 124 Gazzâlî az›klanmak/g›dalanmak tâbirini Sevânih’inde de kullanm›flt›r. Hayâl âleminde zâhir olan mâflukun zülfü, beni, gözü, kafl›, gamzesi vb niflâneler her ne kadar sîneye veya hayâl âlemi olan gönlün d›fl perdesine ait olsalar da bununla birlikte her biri âfl›¤›n özel bir iste¤inin mazhar›d›r. Âfl›¤›n iste¤inin onun can›ndan veya gönlünden kaynaklanmas› mümkündür. Nitekim âfl›¤›n iste¤inin mekân› bazen can ve bazen de gönüldür. ‹stek-mekân› [talebgâh] âfl›¤›n can› oldu¤unda gönül levhas› üzerine özel bir niflâne zâhir olur, gönül oldu¤unda baflka bir niflâne. Elbette, âfl›¤›n can›ndan kaynaklanan istek, gönlünden kaynaklanan istekten daha temiz ve daha kusursuzdur. ‹stek candan kaynaklan›rsa mâflukun gözüne duyulan aflk›n niflânesidir. Gazzâlî burada yaln›zca mâflukun gözüne ve kafl›na de¤inmifl ve bu ikisi üzerine elefltirilerden uzak kalmayan aç›klamalarda bulunmufltur. Bu anlamlar›n her biri âfl›¤›n istek-mekân›ndan bir niflâneye sahiptir. Aflk›n niflânesi mâflukun gözünde olursa [âfl›¤›n] az›¤› mâflukun bak›fl›nda olur. [Bu flekilde âfl›k] noksânl›klardan daha da uzak kal›r; çünkü göz, gönlün ve can›n en de¤erli incisidir [dürr-i semîn]. Aflk hayâl âleminde mâflukun gözüne belirdi¤i zaman [bu] onun gönlünün ve can›n›n iste¤inin delîli olur ve cismânî noksânl›klardan uzak kal›r. E¤er istek [âfl›¤›n] can›ndan [mâflukun] kafl[›n]a olursa bu durumda o iste¤in önüne azamet engeli dikilir. Zira kafl, gözün nasîbi olmufltur. [XXXVIII. Fas›l] Görüldü¤ü gibi hayâl âleminde zâhir olan niflâne ve sûretler sadece aflk›n anlamlar›n›n aç›klay›c›s› olmakla kalmaz, âfl›¤›n psikolojisi hakk›nda da bilgi verir. Burada kulland›¤›m›z psikoloji kavram› felsefî anlam›yla ilmü’n-nefs de¤ildir. Gönül-bilim veya can-bilim ad›n› verebilece¤imiz bilgidir. Gönül-bilim veya can-bilim arac›l›¤›yla âfl›¤›n kemâl merhaleleri anlafl›labilir. E¤er âfl›¤›n iste¤i onun can ve gönlünden kaynaklanan bir istek olursa, rüyâ mele¤inin seçti¤i sûret cismânî bir elbise olmaz. E¤er istek, sîneden kaynaklan›rsa sûret, eksiklik ve kusurla kar›fl›k bir sûret olur. Bu sûretler sadece aflk›n anlamlar›n›n s›rr›n›n anahtar› de¤illerdir. Ayn› zamanda âfl›¤›n rûhî durumunun belirtileri de olurlar. ‹flte bu noktada Gazzâlî bu özelli¤i anlatmak için yeni bir tâbir 57 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi kullan›r ve ona aflk›n ferâseti ad›n› verir. Sevânih’in özelliklerinden birisi, yazar›n›n, sûfîler aras›nda yayg›n olan terimlere yeni anlamlar yükleyerek kullanmas›d›r. Sevânih, genel olarak meflâyihin ve mutasavv›f yazarlar›n kitaplar›ndan farkl› bir kitapt›r. Daha önce de¤inildi¤i gibi Ahmed Gazzâlî eserinde tasavvufî konular› mutlak anlamda âfl›kâne ve fliirsel bir tarzda beyân etmifltir. Kendisinin de kitab›n bafl›nda belirtti¤i gibi kitab›n konusu aflk, içinde ele al›nan meseleler aflk›n hakîkatleri ile aflk›n hal ve maksatlar›d›r. Asl›nda yazar tasavvufî bir sistem içerisinde yeni bir ekol oluflturmak istemifltir. Bu tasavvufî ve metafiziksel sistemde tasavvufî bir sistem olmas› hasebiyle fenâ ve bekâ; mahv ve isbât; telvîn ve temkîn; vakt ve nefes; kurb ve bu’d; melâmet, cefâ ve belâ gibi sûfîler aras›nda yayg›n olan terimlerin yan› s›ra cebr ve ihtiyâr; teflbîh ve tenzîh gibi kelâmî terimlerden de faydalanm›flt›r. Ancak söz konusu terimler Gazzâlî’ye has bir biçimde kullan›lm›fllar, dolay›s›yla yeni anlamlar kazanm›fllard›r. Bu kavramlardan bir tanesi sûfîlerin de s›kça kulland›klar› ferâset kavram›d›r. Ferâset sözlükte “görünüflü tan›mak” [fizyonomi] anlam›na gelir. Ferâset sahibi, karfl›s›ndakinin görünüflüne ve uzuvlar›na bakarak onun içsel durumunu anlayan kiflidir. Mutasavv›flar ise ferâseti, mü’minin kalbine yans›yan ve kendisi arac›l›¤›yla zâhirî sûretten bât›nî anlama ulafl›lan ilâhî bir nûr olarak tan›mlam›fllard›r.58 Ferâset, bir ölçüde tâbire benzemektedir. Yorumcunun sûret veya mülkî elbiseleri mütâlaa edip anlama ulaflmas› gibi ferâset sahibi de sûretin izlerini sezerek gayb› keflfeder.59 Ahmed Gazzâlî bu terimi, di¤er sûfî terimlerinde oldu¤u gibi özel bir anlamda kullan›r. Elbette Gazzâlî’nin sözcü¤e verdi¤i anlam hem sözcü¤ün sözlük anlam›yla, hem de terim anlam›yla ba¤daflmaktad›r. Gazzâlî’ye göre de ferâset, zâhirî sûretlerden anlama ulafl›lan, kiflinin içsel durumunun ya da psikolojisinin tahlîl edilebildi¤i ilimdir. Fakat ona göre söz konusu sûret, anlam ve psikoloji tamamen farkl›d›r. Ferâset ilminde mütâlaa edilen duyulur sûret de¤il, misâlî sûret; mülke de¤il de melekûta iliflkin olan sûrettir. Baflka bir deyiflle, burada zâhirin kendisi, bât›n›n [gönül] bir parças›d›r. Anlam ve derûnî durum da nefsânî nitelikler de¤il, gönlün derûnundaki ve bât›n›ndaki gaybî hakîkattir. Bu anlam, âfl›¤›n iste¤ine uygun, özel bir sûrette zuhûr eden aflk›n mertebelerinden bir mertebe veya inceliklerinden bir inceliktir. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesinde zâhir olan sûretin mütâlaas›yla ferâset sahibi veya yorumcu-fleyh anlama ulafl›p âfl›¤›n iste¤ini anlayabilir ve âfl›¤›n manevî ve rûhî hastal›klar›n› teflhîs edebilir. ‹nsan›n d›fl görünüflüne bakarak onun rûhî durumunu anlayan biri gibi ferâset sahibi de hayâl âleminde mâflukun zülfünü veya kafl›n› ya da gözünü gören âfl›¤›n gördü¤ü sûretleri yorumlayarak onun iste¤ini ve aflk mertebesini anlayabilir. Gazzâlî’nin afla¤›daki k›sa ama benzersiz ifâdesinde anlatmak istedi¤i iflte bu anlamd›r: 58 Sûfî fleyhlerinin ferâset tan›mlar› ve bu konuda yaz›lm›fl tasavvufî risâleler için bkz: Kufleyrî, Risâle, çev.: Bedîüzzaman Firûzanfer, Tahran 1345, Bâb: 35, 366-377. Ayr›ca bkz: fiemseddîn ‹brahim Ebrkûî, Mecmau’l-Bahreyn, neflr: N. Mâil Herevî, Tahran-1364, K›s›m: 3, Bâb: 4, 121 vd. 59 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, 79. 125 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Burada Gazzâlî’nin evvelâ gönül için muhtelif mertebelerine kâil oldu¤u, ikinci olarak aflk›n her bir mertebede veya içsel perdelerin her bir perdesinde bir niflâneye sahip oldu¤una inand›¤› görülmektedir. Bu Aflk›n ferâsetinin yolundaki bu niflânelerin her biri âfl›¤›n iste¤inin rûhânî mi, yoksa cismânî mi oldu¤unu beyân eder. Çünkü aflk›n derûnî perdelerin her bir perdesinde bir niflânesi vard›r. Bunlar onun hayâl perdesindeki niflâneleridir. Nitekim onun niflânesi aflk›n mertebesini ortaya koyar. [XXXVIII. Fas›l] 126 mertebelerin en afla¤›s› gönül levhas› veya hayâl perdesi denilen zâhirî mertebedir. ‹lim mertebesi olan bu mertebede âfl›k hâlâ varl›¤a sahiptir. Bu yüzden de hayâlî sûretler veya zülüf, kafl, göz vb niflâneler zâhir olmaktad›r. Di¤er bir ifâdeyle, her ne kadar âfl›k duyulur âlemin ötesine geçmifl olsa ve gönlü mâflukun beden uzuvlar›n› müflâhede etti¤i aflk›n s›fatlar›n›n mahalli olmufl olsa da henüz visâl makâm›na ulaflmam›flt›r. Hayâl, firâk mertebesidir; visâl mertebesi de¤il. Burada karfl›m›za ç›kan soru fludur: Âfl›k ileri do¤ru ad›m at›p, gönül deryas›nda bo¤uldu¤unda ve hayâl perdesi denilen d›flsal perdeden içsel perdelere do¤ru yol ald›¤›nda, acaba hayâl perdesinde gördü¤ü sûretlerden bir iz kal›r m›? Di¤er bir deyiflle, zülüf, göz ve kafl, hayâl âlemine iliflkin niflânelerdir ve âfl›k-flâir de bu mertebede bu uzuvlara iflaret eder. Acaba bu âlemin ötesinde de mâflukun beden azalar›n›n herhangi birisinden söz edilebilir mi? Bu sorunun cevab› bizi baflka bir derin konuya, ‹ran tasavvufunun s›rlar›ndan birisine götürür. Biz bu konuyu mâflukun zülfünde bir saç teli olmak bafll›¤› alt›nda ele alaca¤›z. Mâflukun Zülfünde Bir Saç Teli Olmak: Bafll›ktan da anlafl›laca¤› gibi Gazzâlî’nin yukar›da sordu¤umuz soruya verdi¤i yan›t olumludur. Ona göre âfl›k, gönlün zâhirî ve d›flsal perdesi olan hayâl perdesinden içsel perdelere do¤ru yol ald›¤›nda aflk›n zâhirî ve müteayyin belirtilerinin ötesine geçer. Tekrar mâflukun zülfünden bahsedilen bir makâma ulafl›r. Ancak mâflukun zülfü bu makâmda hayâl âlemindeki rolünden tamamen farkl› baflka bir role sahiptir. Gazzâlî bu konuyu ayr› bir fas›lda ele alm›fl [XIX. Fas›l] ve bu fas›lda bu konunun yan› s›ra kendi metafiziksel sistemini oluflturan karmafl›k ve önemli kavramlar› irdelemifltir. Söz konusu fas›lda konu, vakit kavram› etraf›nda flekillenir. Ahmed Gazzâlî’ye göre vakit, gaypten âfl›¤›n gönlüne nüzûl eden, halini al›p götüren ve onu kendisine mutî ve teslîm k›lan bir haldir. Bu haller, kabz ve bast; keder ve flâdî; ret ve kabul ve benzeri hallerden ibarettir. Âfl›k kendi kendisiyle kâim oldu¤u sürece vaktin esîridir. Ona vârid olan bu hallerin her birisi “onu kendi boyas›yla boyar ve vakte mahkûm eder.” Bu makâmda âfl›k, vaktin çocu¤u veya ibnü’l-vakt’tir. Âfl›k, aflka yönelik seyrinde bu makâm›n ötesine geçebilir. Bu makâm›n ötesine geçti¤inde, kendi benli¤inden geçer ve mâflukun benli¤inde kâim olur. Vaktin hükümleri, yâni kabz ve bast; keder ve flâdî; ret Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi ve kabûl; firâk ve visâl gibi haller art›k onda görülmez. “Bu makâmda o, vaktin tanr›s›d›r. Dünya semâs›na nüzûl etti¤inde vaktin üzerine ç›kar, vakit onun üzerine ç›kmaz.” Di¤er bir ifâdeyle âfl›¤›n, mâflukun benli¤inde kâim oldu¤u makâm, ebû’l-vaktlik makâm›d›r, ibnü’l-vaktlik de¤il. Ebû’l-vaktlik makâm›nda âfl›k vaktin esîri de¤ildir. Vakit onun tasarrufundad›r. ‹rade etti¤i her hali kendisi için vücûda getirebilir. ‹bnü’l-vaktlik makâm›ndan ebû’l-vaktlik makâm›na seyrin aç›klanmas›nda Gazzâlî, V./XI. yüzy›l›n büyük mutasavv›flar›ndan Ebû’l-Hasan Büstî’nin görüfl ve tâbirlerinden istifâde eder. Büstî, tasavvufî anlay›fl›n› lâ-ilahe-illâ-Allah kavram›n›n çözümlenmesi üzerine kurmufltur. Biz baflka bir yerde bu sistemi aç›klad›¤›m›zdan burada k›saca hat›rlataca¤›z:60 Büstî’ye göre, lâ-ilahe-illâ-Allah kavram›n›n her bir kelimesi sâlikin manevî seyrini oluflturan merhalelerden birisidir. Sâlik seyrinde, l âdan i l a h eye ve sonra illâya ve en sonunda A l l a h’a yükselir. Bu mertebelerin her biri manevî âlemlerden bir âlemdir. Sâlik, l â - i l a h ede oldu¤u müddetçe henüz i l a h e ba¤›nda kalm›flt›r, yani kendi benli¤i ile kâimdir. Bu mertebeyi geçince, i l l â künhünde gizlenir. Sûfîler, illâ künhünde gizlenmeyi, mâflukun zülfünde bir saç teli olmak olarak nitelerler. Mâflukun zülfünde bir saç teli olmak tâbiri tamamen tasavvûfî bir tâbirdir. Söz konusu tâbire tasavvufî olmayan Fars fliirinde rastlanmamaktad›r. Fakat Aynu’l-Kudât Hamedânî’nin nakletti¤i V./XI. yüzy›ldan kalma birkaç beyitte kullan›lm›flt›r.61 Görünürde tasavvufta bu tâbiri ilk kullanan IV./X. yüzy›l›n ikinci yar›s› ve V./XI. yüzy›l›n bafllar›nda yaflayan Firdevsî ve Ebû-Saîd Ebû’l-Hayr’›n ça¤dafl›, Ukelâ-i Mecânîn’den fieyh Muhammed Mâfluk Tûsî adl› flâirdir.62 Ferîdüddîn Attâr Mant›ku’t-Tayr’›nda Fakr Vâdi’sini ifllerken Mâfluk Tûsî hakk›nda bir hikâye anlat›r. Söz konusu hikâyede fieyh, mürîdlerinden birisine mâflukun zülfünde bir saç teli olman›n s›rr›n› ifflâ eder. Attâr, Mâfluk Tûsî’nin hikâyesini anlatmadan önce fakr vâdisinin s›fatlar›n› ve sâlikin oradaki durumu üzerinde durur.63 Attâr’›n bu husûstaki sözleri Ahmed Gazzâlî’nin ö¤retileriyle tam bir paralellik arz eder. Fakr vâdisi âfl›k-sâlikin kendi benli¤inden geçti¤i merhaledir. Bu vâdide sâlik, hayâl ve ilim mertebesini geride b›rak›r ve unutkanl›k ve fluûrsuzluk makâm›na erer. Di¤er bir ifâdeyle denizin yüzeyindeki tüm nak›fl ve sûretler mahvolmufl, sâlik kendisini gönül denizinde bo¤mufltur. Attâr bu sûretlere Hakk güneflinin nûrunda zâil olan gölgeler der. Söz konusu hayâlî sûretler, baflka bir tâbirle, mülk ve melekût mevcûdât›n›n nak›fllar›n›n tamam› denizin hareketiyle mahvolur. Sâlik gönül denizine dald›¤›nda ilk ad›mda kendisini kaybeder ve ak›l hayâlinin d›fl›na ç›kar. 60 Bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, Zindegî ve Âsâr-i fieyh Ebû’l-Hasan Bustî, Tahran 1364. 61 Örne¤in bkz: Aynu’l-Kudât Hamedânî, N â m e h â, neflr: Ali Nakî Münzevî-Afîf Useyrân, I, 129. 62 Bkz: Muhammed Münevver, Esrârü’t-Tevhîd, neflr: Zebîhullah Safâ, Tahran 138, 65–6; Aynu’l-Kudât, Nâmehâ, I, 62–3. 63 Ferîdüddîn Attâr, Mant›ku’t-Tayr, neflr: Sâd›k Gevherîn, Tahran–1356, 219–220. 127 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ Bu vâdi, unutuflun, Sa¤›rl›¤›n, dilsizli¤in, hayrânl›¤›n ta kendisidir. Senin yüz binlerce ebedî gölge, Bir de bakars›n ki güneflinin ›fl›¤›yla kaybolur. Küllî deniz kaynay›p coflmaya bafllay›nca, Üzerindeki nak›fllar kal›r m›? ‹ki âlem o denizin nak›fllar›d›r, Kim aksini söylerse sözü bofltur. Her kim bu gönül denizinde kaybolursa, Sürekli kayboluflla huzûra erer. Bu huzûr dolu denizde gönül, Kaybolufltan baflka bir fley bulamaz. Bu kaybolufltan sonra tekrar varl›k bulursa, Sanatlar› görecek bir göze kavuflur da bir gece ona s›rlar bildirilir. Piflkin sâlikler ve mert olan erler, Dert meydan›na dald›klar›nda, ‹lk ad›mda kaybolup giderler. Bundan baflka daha ne olsun? ‹kinci ad›m› kimse atamaz ki! ... O hem yoktur, hem de vard›r. Nas›l olur bu? Bu hâl akl›n hayâlinin d›fl›ndad›r. 128 Bu flekilde gönül denizine dalan ve hayâl ya da Attâr’›n deyimiyle ak›l hayâlini arkas›nda b›rakan sâlik kendisini kaybeder. O art›k kendi benli¤iyle kâim de¤ildir; mâflukun benli¤iyle ayaktad›r. O yoktu ve o vard›. ‹lk o sâlikin, ikinci o ise mâflukun benli¤idir. Elbette âfl›k henüz tamamen fânî olmam›flt›r. O kendi benli¤ini kaybetmifl, benli¤inden fânî olmufltur ama karfl›l›¤›nda yeni bir hüviyet kazanm›fl ve mâflukta bâkî olmufltur. Bu yeni hüviyetin s›rr›n› Attâr, Muhammet Mâfluk Tûsî’nin dilinden flöyle tavsîf eder: Bir gece Mâfluk Tûsî, o s›r denizi Bir mürîdine: “Daimâ yan”, dedi. Bu aflkta tam anlam›yla yanarak, Zay›fl›ktan bir k›la dönüflünce, Varl›¤›n bir k›l gibi incelir de Sevgilinin zülfünde konaklar. Her kim onun köyünde bir k›l olursa, fiüphesiz onun saç›nda bir tel olur. E¤er sen yolu gören basîret sahibi isen, Saçta tel olmay› böyle gör, anla.64 Attâr’›n fakr vâdisi ve mâflukun zülfünde bir saç teli olman›n s›rr› hakk›nda söyledikleri Gazzâlî’nin fenâ, bekâ, illâ künhünde gizlenme ve mâflukun zülfünde bir saç teli olma üzerine söylediklerinin bir tefsîridir. Attâr’›n bu konuda Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’te söylediklerinden haberdâr olmas› ihtimali uzak bir ihtimal de¤ildir. Gazzâlî, bu konuya 64 Feridüddîn Attâr, age., 220. Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi ay›rd›¤› fasl›n sonunda söyleyenin ad›n› zikretmeden bir rubâî nakleder. Asl›nda bu rubâî Attâr’›n Mâfluk Tûsî’nin diliyle aç›klad›¤› konunun özüdür. Senin zülfünden çekti¤im dertle, O iki zülüfte bir saç teli oldum. Bundan sonra seninle birlikte olursam ne garip, Ne eksik ne de fazla senin zülfünde bir saç teli. Yukar›da nakletti¤imiz rubâî, Gazzâlî’nin Attâr’›n flerh etti¤i derin konuya yapt›¤› tek telmîhtir. Burada mâflukun zülfü iki makâma ayr›lm›flt›r; biri fenâ makâm›nda, di¤eri bekâ makâm›nda. Birinci m›srada mâflukun zülfü âfl›¤› kendi benli¤inden alan bir vesîledir. Bu makâmda âfl›k henüz kendi benli¤iyle kâimdir. Denizin d›fl›ndad›r ve hayâlî sûretleri gönül gözüyle müflâhede etme imkân›na sahiptir. ‹kinci m›srada ise, mâflukun iki zülfü ilme müteallik de¤ildir. Âfl›k kendi benli¤ini kaybetmifl, sevgilinin zülfü aras›nda yer alm›fl ve mâflukun benli¤inde kâim olmufltur. Di¤er bir deyiflle o, sevgilinin zülfünden ayr› de¤ildir ki onu hayâl perdesinde görsün. Onunla birleflmifltir. Öyle ise, ikinci m›sradaki sevgilinin iki zülfü mâflukun hayâl mertebesindeki zülfüne yap›lan bir telmîh de¤ildir. Bu Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi d›fl›nda mâflukun uzuvlar›ndan birine iflaret etti¤i tek yerdir. Netîce : Semâ meclislerinde okunan fliirlerde geçen mâflukun yüz uzuvlar›n›n isimleri V./XI. yüzy›lda tasavvuf sahas›na girmifltir. Önce Hucvirî gibi baz› mutasavv›flar bu bidate muhalefet etmifl ve onu haram saym›fllard›r. Di¤er taraftan Ebû-Hâmid Gazzâlî gibi di¤er baz›lar› bu tarz fliirleri helâl saym›fl, bu kavramlar›n tasavvufî ve dinî anlamlara delâlet etti¤ine inanm›fllard›r. Ebû-Hâmid Gazzâlî her ne kadar bu kavramlar› manevî ve bât›nî bir mertebeyle iliflkilendirmeye çal›flm›flsa da söz konusu kavramlar›n felsefî aç›klamas›n› yapma yolunda kayda de¤er bir çaba sarf etmemifltir. Bu yolda en yetkin anlamda ve lay›k›yla çaba gösteren Ahmed Gazzâlî olmufltur. Ahmed Gazzâlî, Fars lirik fliirinde kullan›lan mâflukun beden azalar›n›n isimlerinin anlamlar› meselesini yeni bir platforma tafl›m›fl, bu üslûbuyla Fars fliirinin metafiziksel boyutunda köklü bir de¤iflim meydana getirmifltir. Fars flâirlerinin genellikle zâhirî anlamlar›yla kulland›klar› kavramlar Ahmed Gazzâlî’nin zaman›na kadar farkl› anlamlar kazanm›fl, fakat kazand›klar› anlamlar sistematik bir tarzda sunulmam›flt›r. ‹lk defa Ahmed Gazzâlî bu metafiziksel anlamlara felsefî ve tasavvufî bir düzen kazand›rm›flt›r. Ahmed Gazzâlî’nin metafiziksel sistemi aflk ad›n› tafl›yan aslî bir kavram üzerine kurulmufltur. Söz konusu hakîkat nüzûl hiyerarflisinde 129 Nasrullah PÛRCEVÂDÎ önce rûh veya can ve gönül âlemlerine, sonra sîne âlemine nâzil olmaktad›r. Sâlik, bu aflk›n nûruyla terakkî yolunu kat eder ve bu mertebelerin birinden di¤erine geçer. Sâlik veya âfl›¤›n duyulur âlemi terk ettikten sonra ad›m att›¤› ilk mertebe hayâl âlemidir. Hayâl âleminde aflk›n belirtisini mâfluk sûretinde gönlün d›fl perdesinde müflâhede eder. Âfl›k gönlün d›fl perdesinde kimi zaman mâflukun gözünü görür, kimi zaman kafl›n› ve di¤er azalar›n›. Bu tecrübenin beyân›nda âfl›k, mâfluku tavsif eden beyitler okuyan bir flâirdir. Okudu¤u beyitler ise tecrübesinin telaffuz edilebilir ve duyulabilir fleklinden ibarettir. Söz konusu tecrübenin rüyâda veya [semâ meclislerinde oldu¤u gibi] uyan›kl›kta ortaya ç›kmas› mümkündür. Âfl›k semâda flâirin fliir okurkenki tecrübesini paylafl›r. Onu vecd haline sokan da iflte bu tecrübedir. Dolay›s›yla, bir âfl›¤›n bu belirtilerden elde etti¤i tecrübe, asl›nda duyulur âlemin ötesindeki hakîkatlerden elde etti¤i idrâktir. Bu idrâkin hükmü de duyulur âlemdekinden farkl›d›r. Duyulur âlemde görülen nesnelerin alg›lay›c›s› farkl›d›r, duyulur nesnelerin alg›lay›c›s› farkl›. Ama gönül mertebelerinin ilk mertebesi olan hayâl âleminde ilâhî flâhid bazen can gözünün gördü¤ü bazen de can kula¤›n›n duydu¤u farkl› elbiselere bürünür. ‹flte bu noktada duyan ve gören bir olur ve âfl›¤›n fliir tecrübesi fluhûdî ve vücûdî bir tecrübeye dönüflür. Kavramlar kula¤›n az›¤›, görünümler gözün az›¤› olur ve âfl›k anlamlar›n hakîkatini zevk eder. 130 Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi ve mâflukun beden azalar›n›n isimlerinin anlamlar› hakk›ndaki görüflü Fars fliirinde âfl›kâne tasavvuf metafizi¤inin temelini teflkîl eden derin, felsefî ve tasavvufî bir görüfltür. Gazzâlî’nin bu konudaki görüflü tamamen yenidir ve bildi¤imiz kadar›yla ondan önce hiç kimse metafiziksel bir sistem içerisinde bu kavramlar› aç›klama girifliminde bulunmam›flt›r. Ahmed Gazzâlî’den sonra ‹ran tasavvufunda semâda bu kabîl fliirler okuman›n haram oldu¤u tart›flmas› unutulmufl, mutasavv›f düflünürler bu kavramlar› metafiziksel ve tasavvufî aç›dan ifllemeye bafllam›fllard›r. Bu zaman süresince tasavvufî Fars fliiri günden güne söz konusu azalar üzerine yap›lan çok çeflitli tasvirlerle zenginleflmifltir. Ahmed Gazzâlî’den sonra, V./XI. yüzy›l›n bafllar›nda, bu yolda çaba harcayan iki büyük yazar vard›r; biri Hamedânl› Aynu’l-Kudât Hamedânî, di¤eri Gazneli Senâî. Mâfluku uzuvlar› üzerine yap›lan tasavvufî ve metafiziksel de¤erlendirmeler sonraki yüzy›llarda da devam etmifltir. VII./XIII. yüzy›ldan itibaren meflâyih ve yazarlar zamanla söz konusu kavramlar› tasavvufî terimler gibi telakkî etmifller ve onlar› birer tasavvufî terimmifl gibi tan›mlamaya çal›flm›fllard›r. Bu yazarlara Gülflen-i Râz’›n yazar› Mahmûd fiebusterî’yi ve Reflfu’l-Elhâz ve Keflf’ül-Elfâz’›n yazar› Hüseyn Ülfetî Tebrîzî’yi örnek verebiliriz. VII./XIII. yüzy›l›n sonlar›nda ve VIII./XIV. yüzy›l›n bafllar›nda söz konusu kavramlar›n anlamlar› ile ilgili olarak ‹bn Arabî ekolünün ‹ran tasavvufu üzerindeki etkisinden kaynaklanan bir de¤iflim meydana gelmifltir.65 65 Tebrîzî’nin yukar›da zikredilen kitab› hakk›nda bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, “Maânî-i Ist›lâhât-› ‹rfânî der Edebiyyât-› Fârsî”, Neflr-i Dânifl, Y›l: IV, Say›: 1, Âzer–Dey, 37–42. Kitap Tan›t›m› ‹ran Sinemas› Tarihi / Târîh-i Sinema-i ‹ran Emîr ‹smâîlî Gostere Yay›nlar›, Tahran 2003, 676 s. ‹ki bölümden oluflan ‹ran Sinemas› Tarihi’nin birinci bölümünde 1928–1979 y›llar› aras›nda çekilen filmler yönetmen ve film isimlerine göre haz›rlanm›fl alfabetik bibliyografyan›n bulundu¤u bir giriflle bafllar. Devam›nda bibliyografyada yer alan filmler tan›t›l›r. Film tan›t›mlar›nda flu bilgilere yer verilir: Filmin ad›, yönetmenin ad›, yap›ld›¤› y›l, senaryo yazar›, oyuncular›n adlar› ve filmin türü. Kitab›n ikinci bölümünde ise birinci bölümündeki yöntem izlenerek 1979–2000 y›llar› aras›nda çekilen filmler tan›t›l›r. Eserin son bölümünde ise her iki bölümde tan›t›lan filmlerden foto¤raflar yer almaktad›r. ‹ran Musikîsi Tarihi /Târîh-i Musîkî-i ‹ran Hasan Meflhûn Neflr-i Nev Yay›nlar›, Tahran 2003, 436 s. ‹ran Musikîsi Tarihi’nde musikînin Antik ‹ran’dan günümüz ‹ran’›na uzanan serüveni anlat›lmaktad›r. Yazar eserinde ‹ran musikîsinin geçirdi¤i aflamalar›, etkisinde kald›¤› unsurlar› da ele alarak tahlil eder. ‹ran musikîsi tarihinde isim yapm›fl müzisyenlerin tan›t›m›na ayr›lan ikinci bölümde Timurlar, Safevîler ve Kâcârlar dönemlerinde yaflam›fl ünlü müzisyenlerin k›sa biyografilerine ve eserlerinden örneklere yer verilmifltir. Esnaf ve Fütüvvet Hakk›nda On Dört Risâle / Çehârdeh Risâle Der Bâb-› Esnâf ve Futuvvet Mehrân Efflârî-Mehdî Meydânî Neflr-i Çeflme Yay›nlar›, Tahran 2003, 296 s. Kitap, esnâf zümreleri ve fütüvvet ehline ait on dört risâlenin tenkitli neflrini içermektedir. Söz konusu risâleler ilk defa bu kitapta yay›nlanm›flt›r. Her risâlenin bafl›nda risâlenin elyazmas› nüshas› ve risâlenin özellikleri hakk›nda bilgi verilmifltir. Kitapta flu risâleler yer al›r: Fütüvvetnâme (Mîrzâ Abdülazîm Hân Karîb), Risâle-i fiât›rân, Risâle-i Nemedmâlî, Risâle-i Habbâzân, Risâle-i K e rbâs Bâften, Seng ve Ter âzû, Ris âle-i Kas âbân ve Sell âhân ve Ris âl e - i Hammamîyân ve Selmânîyân. 131 Kitap Tan›t›m› Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî Necmuddîn Râzî Neflr: Muhammed R›zâ fiefî-i Kedkenî Suhan Yay›nlar›, Tahran 2003, 336 s. ‹ran’›n meflhûr âriflerinden Necmuddîn Râzî on bölüm veya mermûza ay›rd›¤› kitab› flu bafll›klardan oluflmaktad›r: Dünyan›n ve ‹nsan›n Yarad›l›fl›n›n Hikmeti, Mârifet Makâmlar›n›n ve Mertebelerinin Beyân›, Mârifet Makâmlar›n›n Sülûkunun fierhinin Beyân›, Meliklerin Sülûku ve fiartlar›, Yönetim ve Halk› Gözetme Hakk›nda, Meliklere Nasîhat ve Mevize, Âdem’den Sonraki Meliklerin Tarihi, Zâlimin ve Zulmün Yerilmesi, Hakîmlerin Sözleri ve Meliklerin Hikâyeleri ve K›yâmet Alâmetleri ve Ahir Zaman Fitneleri. Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî’nin nâfliri yazd›¤› önsözde Necmuddîn Râzî’nin bütün eserlerini tan›tm›fl, yazar›n edebî ve tasavvufî kiflili¤i hakk›nda bilgi vermifltir. Kedkenî kitab›n sonunda yer alan indeks k›sm›nda metinde geçen ayet, hadîs, Arapça ve Farsça fliirler, Arapça atasözleri ve günümüzde kullan›lmayan baz› kelimeleri kaydetmifltir. 132 The Sûfî Path: An Introduction To The Ni‘matullâhî Sultân Alishâhî Order fierhâm Pâzûkî Hakîkat Yay›nlar›, Tahran 2003, 88 s. ‹ngilizce kaleme al›nan bu kitab›n birinci bölümünde yazar, sûfînin tan›m› yapt›ktan sonra sûfîlik ak›m›n›n tarihine k›saca de¤inir. ‹kinci bölümde ayetlere dayanarak fiîa, Sûfizm ve irfân aras›ndaki benzerlikleri ve farkl›l›klar› ele al›r. Sonraki bölümde yine ayetlere dayanarak bîat kavram› irdeleyen yazar kitab›n sonunda, Alî Tâbende Meczûb Alîflâh’›n nasîhatlerinin bir k›sm›n›n ‹ngilizce çevirisine yer verir. Makaleler Biyografisi Name-i Aflina Makaleler Bibliyografyas› 1995–2005 A‘VÂNÎ, Gulâm-R›za ABDULLAHÎ, R›za ABDULLAHÎ, R›za ABDULLAHÎ, R›za ABDULLAHÎ, R›za AÇIKGENÇ, Alparslan AYTAfi, G›yasettin AL‹YEV, Hac› Raf›k ALMAZ, Hasan ÂV‹NÎ, S. Murtazâ AYDIN, fiadi AYETÎ, S. Muhammed BAGHER‹, S. BAYRAM, Mikâil BAYRAM, Mikâil BAYRAM, Mikâil BAYRAM, Mikâil BERABADÎ, M. fiehrî B‹LLY, Harweld W. CELÂLÎZÂDE, Celâl CENNÂTÎ, M. ‹brahim Ç‹ÇEKLER, Mustafa Tasavvuf Edebiyat› (Söylefli) ‹ran Öykü Edebiyat›n›n Yenileri Ça¤dafl ‹ran fiiiri Günümüz ‹dealist ‹ran fiiirine Bir Bak›fl Yeni ‹ran fiiiri The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment Hac› Bektafl Veli Türk Kültürü Araflt›rmalar› Merkezi Eserlerinin Gölgesinde fiehriyâr’›n Çok Yönlü fiahsiyeti fiehriyâr’›n fiiirinde Ehl-i Beyt Sevgisi ‹ran’›n Siyasal Sisteminde Cumhuriyet ve ‹slâmîyet ‹ran Edebiyat›n›n Osmanl› fiiirindeki Etkileri Yûsuf ve Siyâvûfl: Kur’ân-› Kerîm’deki Yûsuf K›ssas›yla Firdevsî’nin fiehnâmesi’ndeki Siyâvûfl Hikâyesinin Uygulamal› ‹ncelemesi Fars fiiirinde Yeni Kal›plar Hâce Nasruddîn-i Tûsî Hergiz Mukâtebe ve Murâseleî Bâ fieyh Sadruddîn-i Konevî Nedâflte Est Anadolu Selçuklular›’nda Türk ‹ranl› ve Rum Halklar› Aras›nda Siyasî ‹ttifâk›n Kurulmas› Türkiye Selçuklular› Tarihi Hakk›nda Yeni Bir Kaynak Üstat fiehriyâr’›n Ard›ndan ‹slâm ‹nk›lâb› Sonras› Fars fiiirindeki De¤iflimler Fars Dili Muhammed ‹kbâl Lâhûrî ve Bedîuzzaman Nûrsî (1) ‹slâm Mezheplerini Yak›nlaflt›rma Tanzimat Sonras› Türkiye’de Farsça E¤itimi Yaz/2002 ‹lkbahar/2002 Sonbahar 2002 11 19–20 21-22 Sonbahar/2001 12 12 15–16 19–20 Yaz/96 K›fl/96 Yaz/95 Sonbahar/2001 Yaz/2002 12 Yaz/96 Sonbahar/2002 ‹lkbahar/96 Güz/95 15–16 133 Makaleler Biyografisi Ç‹FTÇ‹, Hasan 134 Hayyâm’›n Türkçeye Çevrilmifl 17–18 Rubâileri ‹çinde Baflka fiairlere Ait Rubâiler Ç‹H‹LTENÎ, Mehdî O Gurup Vaktinde 11 DADGÛ, M. Mehdî Ulusal ‹ran Sinemas› ve Bu Sektörün Güz/95 Geliflip Büyümesinde Yönetimin Rolü D‹LBER‹PÛR, Asgar Fuzûlî’nin Sâkî-nâme’sinde ‹lkbahar/95 Nizamî’nin Pay› D‹LBER‹PÛR, Asgar Nushahâ-yi Makâlât-› fiems-i Tebrîzî Yaz/95 Der Kitabhânehâ-yi Turkiye D‹LBER‹PÛR, Asgar Futuvvetnâmehâ K›fl/96 D‹LBER‹PÛR, Asgar Nushahâ-i Hattî Dîvân-› Fârsî-i Sultân ‹lkbahar/96 Selîm-i Osmânî D‹LBERÎPÛR, Asgar Türk Diyarlar›nda Attâr’›n ‹zleri Yaz/96 (Attâr’›n Mant›ku’t-Tayr’› ile Nevâî’nin Lisânü’t-Tayr’›n›n Karfl›laflt›rmas›) D‹LBER‹PÛR, Asgar Câmî’nin Erbain’i ve K›rk Hadîs Yazan Sonbahar/2001 Türk Yazarlar D‹LBERÎPÛR, Asgar fiah-nâme’de Nevrûz 11 D‹LBERÎPÛR, Asgar Fars Dili ve Edebiyat› ile Türk Dili ve 13–14 Edebiyat›’n›n Karfl›l›kl› Etkileflimi D‹NÂNÎ, ‹brahim Tasavvuf Edebiyat› (Söylefli) Yaz/2002 EFfiÂRÎ, Mehrân ‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar 21-22 ERDO⁄AN, Abdulkadir ‹stanbul Kütüphanelerinden Bulunan 15–16 ÖZGÜDENL‹, Osman G. Farsça Tarih Yazmalar› Hakk›nda Baz› Mülâhazalar EROL, Erdo¤an Mevlâna Müzesi Abdülbaki Sonbahar/2002 Gölp›narl› Kütüphanesi FURUHER, N. Mant›ku’t-Tayr’da Ayet ve Hadîsler (1) Yaz/95 FURUHER, N. Mant›ku’t-Tayr’da Ayet ve Hadîsler (2) Güz/95 GÜZELYÜZ, Ali Dervîfl Dihekî’nin Hayat›, Edebî Kiflili¤i, 15–16 Üslûbu ve Dîvân› HACIYEVA, Maârife “Haydar Baba’ya Selam” Manzumesinde 12 Folklorik Unsurlar HADDAD-AD‹L, Fars Dili ve Edebiyat› Akademisi K›fl/96 Gulamali (Söylefli) HAK‹MÎ; ‹smail Meflrutiyet ‹nk›lâb›’n›n Fars fiiiri ve ‹lkbahar/96 Edebiyat› Üzerindeki Etkisi HASENÎ, Ataullah ‹ran Toplum Tarihinin Kaynaklar› Yaz/96 HÂTEM, Gulam-Ali Mescit: ‹slâm Sanat›n›n Tecellîgâh› Yaz/2002 HÂTEMÎ, S. Muhammed Medeniyetler Aras› Diyalog Teorisinin Sonbahar/2001 Aç›klanmas› HAT‹PO⁄LU, Yasin Haydar Baba’ya Rapor (fiiir) 13–14 HEYREND‹fi, Abdurresul ‹ran’›n Tarihi Kaynaklar›nda ‹stanbul ‹lkbahar/96 Fethinin Yank›lar› HODÂYÂR, ‹brahim Emir Aliflîr-i Nevâyî’nin Fânî ‹lkbahar/2002 Divan›ndaki Farsça Gazelleri Üzerine Bir De¤erlendirme Makaleler Biyografisi HODÂYÂR, ‹brahim HORASÂNÎ, M. Hayyâm’›n Yaflam› ve fiiirine Bir Bak›fl ‹slâm’da Sünnet ve Bid‘at 17–18 Yaz/95 Vaizzâde HUKUKÎ, Muhammed Ça¤dafl ‹ran Öykücülü¤üne Bir Bak›fl Sonbahar/2001 ‹CLÂLÎ, E. P. Rüstem ve Sohrap Hikâyesine Yeni Bir Bak›fl Güz/95 ‹NAL, Celâl ‹ran Edebiyat› ve Firdevsî 19–20 KALAFAT, Yaflar KANAR, Mehmet Türk Halk ‹nançlar›nda Hz. Ali Kültü Türkiye Türkçesindeki Farsça 12 ‹lkbahar/2002 KANAR, Mehmet Unsurlara Bir Bak›fl Türk ve Fars Edebiyatlar›nda ‹nflâ ve Sonbahar/2002 Mektup Edebiyat›na Dair KANAR, Mehmet Fars Dünyas›nda Bilgi ve Erdem Rehberleri KARAHAN, Abdülkadir Menâbi-i fiehnâme-i Firdevsî ve Nusah-i Ercumend-i Ân Der 13–14 ‹lkbahar/95 Kitabhâne-i Muze-i Topkap› Saray KARA‹SMA‹LO⁄LU, Adnan Mevlânâ ve fiehriyâr 12 KAfiÎ, M. Sâbire ‹ran Sinemas›n›n Bat›’daki Baflar›s›n›n Nedenleri 15–16 KAYIRAN, Yücel KEVSERÎ, Mesud Çalg›n ve Divânelerin Poetikas› “Haydar Baba’ya Selam” 19–20 12 Manzumesinin Sosyolojik Çözümlemesi KIRLANGIÇ, Hicabi fiehriyâr’›n fiiire Yaklafl›m› ve fiehriyâr ‹le Nîmâ Yusic’de Ortak Yönler 12 KIRLANGIÇ, Hicabi Türkiye’de Dinî Terminolojinin Oluflmas›nda Farsçan›n Etkisi 13–14 LAKZAÎ, fierif ‹mam Humeynî’nin Bas›n Özgürlü¤üne 17–18 MERCANÎ-NEJAD, Yaklafl›m› Âflinâyi bâ Yek Ustâd: Prof. Dr. ‹lkbahar/96 Ahmed MERCANÎ-NEJAD, Mübahat Türker (Söylefli) Pervin: ‹ran Edebiyat› Gö¤ünde ‹lkbahar/96 Ahmed Bir Y›ld›z MES’UD’ÎFER, Celil Mevlânâ’n›n Mesnevî’sinde Marifet-i Hak veya Allah’› Tan›mak ‹lkbahar/2002 M‹FTAH, ‹lhame M‹LÂNÎ, Ali Türkiye’de Farsça Süreli Yay›nlar Tesir-i Hâce Abdullah-i Ensârî ber Sonbahar/2002 Yaz/95 Edebiyat-i Sûfiyâne-i Turk MOBEYY‹N, Ebu’l-Hasan ‹lk Türkmenlerin Horâsân’a Nas›l Girdikleri Üzerine ‹lkbahar/2002 MOSTERZÂDE, F. MUD‹R-‹ fiÂNEÇÎ, ‹ran’da Araflt›rman›n Yeri ‹ran’da Etnik Çeflitlilik: Ulusal Güz/95 11 Muhsin ‹lerlemenin ve Bölgesel Merkeziyetin Haz›rlay›c›s› MUHAKK‹K; Mehdi Hakîkat-i ‹mân Der Kelâm-i ‹slâm Yaz/95 135 Makaleler Biyografisi MUHAKK‹K, Mehdi 136 ‹slâm Dünyas›nda Felsefe ve Kurtuba ve Isfahân Konferans›n›n Düzenlenmesinin Gereklili¤i MUSEVÎ, Ahmed ‹ran’da Gazetecili¤in Geliflimi (Söylefli) MUfiEYY‹DÎ, Celil ‹mam Ali (as.), Hakîm Hayyâm ve F›trat MÜfiTÂK‹M‹HR, Mevlânâ’n›n Eserlerine Göre Mistik Rahmân Görüfl ‹le Sembolik Anlat›m Aras›ndaki Ba¤›n ‹ncelenmesi NASR, S. Hüseyin ‹slâm Felsefesi Tarihinin Yatay ve Dikey Boyutlar› ve Üstat Seyyid Celalettin Afltiyânî NASR, S. Hüseyin Allâme Muhammed Hüseyin Tâbâtâbâî NASR, S. Hüseyin Tasavvufun Musikî Üzerindeki Etkisi NASR, S. Hüseyin ‹slâm ve Dünya (Söylefli) NASR, S. Hüseyin Küreselleflme ve ‹ranl› Kimli¤i (Söylefli) NEDÛfiEN, M. Ali ‹slâmî Fars Dili ve Kültürünün Neli¤i ve Niteli¤i Üzerine N‹fiABÛRÎ, F. Attâr Mustafa (sav) Ümmeti’nin Sultan› O⁄AN, Münevver Hâf›z’›n Kabri Olan Bahçede Bir Gül Varm›fl ONARAN, M. fierif Mevlânâ’n›n Evrensel Önemi ÖNDER, Mehmet Mollâ Câmî’de Mevlânâ Hayranl›¤› ÖRS, Derya fiehriyâr’›n Gazellerinde Hâf›z Etkisi ve fiehriyâr’›n Hâf›z Sevgisi ÖZ, Yusuf fieh-nâme Tercümeleri ve Sözlükleri ÖZ, Yusuf Anadolu Sahas›nda Yaz›lm›fl Farsça-Türkçe Sözlükler ÖZ, Yusuf-fiAFAK, fiehriyâr’›n fiiir Anlay›fl› ve Tekni¤i Yakup Üzerine Düflünceler ÖZGÜDENL‹, Osman G. Bir Ortaça¤ ‹ran fiehrinin Anatomisi: Isfahân ÖZGÜDENL‹, Osman G. ‹stanbul Kütüphanelerinden Bulunan ERDO⁄AN, Abdülkadir Farsça Tarih Yazmalar› Hakk›nda Baz› Mülâhazalar ÖZGÜDENL‹, Osman G. Ortaça¤’da ‹ran: Zaman ve Mekân ÖZTÜRK, Mürsel fiehriyâr Hakk›nda Türkiye’de Yap›lan Bilimsel Çal›flmalar PERHÂM, Sirus Küçük Asya ve Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nda ‹ran Çinicili¤i PÛRCEVÂDÎ, Nasrullah Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi PÛRNÂMDÂRÎYÂN, Ömer Hayyâm’›n Gerçek Yüzü Takî RAHMAN‹YÂN, Dâryûfl Küreselleflme ve Tarih REZMCÛ, H. Biz ‹ranl›lar Aç›s›ndan Allâme ‹kbâl’in Azamet ve Mahbûbiyeti REfi‹DÎ, Husrev Sa’dî’nin Gazelinde Aflk Kavram›n›n ‹çerik Çözümlemesi Yaz/2002 ‹lkbahar/96 17–18 ‹lkbahar/2002 ‹lkbahar/2002 Sonbahar/2002 K›fl/96 13–14 13–14 ‹lkbahar/95 13–14 19–20 19–20 15–16 12 Sonbahar/2002 Yaz/2002 12 11 15–16 17–18 12 Yaz/2002 21–22 17–18 21–22 K›fl/96 ‹lkbahar/2002 Makaleler Biyografisi SAV‹, Saime ‹nal SAV‹; Saime ‹nal SENÂÎ, Mehdî SERABÎ, Asgar ‹rflâdî SUBHANÎ, Tevfik fiAFAK, Yakup fiAFAK, Yakup-ÖZ, Yusuf fiAFAK, Yakup fiAFAK, Yakup SAPAfi, Neslihan SAPAfi, Neslihan fiEBKOLAYÎ, A. ‹nayetî fiER‹ATÎ, M. Hüsrevânî fiEYHU’L-‹SLÂMÎ, Ali fi‹‹R-DÛST, Ali Asgar TARLAN, Ali Nihat TECL‹L, Celil TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ; Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TERZEMÎ, Zekeriya TESKH‹R‹, Ayetullah fiehriyâr’›n Haydar Baba’ya Selam’›nda Darb›mesel ve Ist›lahlar Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak: Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî Yesevî Tarîkat› ve ‹slâm’›n Orta Asya’da Yay›lmas›ndaki Rolü Ebû’l-Futûh-i Râzî Tefsiri’nde Bulunan Rûdekî’nin Bir Beyti Üzerine Abdülbaki Gölp›narl› ile Tan›flmam Beni Mevlâna Araflt›rmalar›na Yönlendirdi (Söylefli) Mevlânâ’n›n Mesnevî’si Üzerine Anadolu’da Yap›lan Çal›flmalar›n Seyri fiehriyâr’›n fiiir Anlay›fl› ve Tekni¤i Üzerine Düflünceler Ahmed Emrî’nin Eserleri Menmed Nuri Gencosman’›n Kendi Kaleminden Biyografisi fiiir-i Turkî Der Âgâz-› Karn-› Bist u yekum (1) fiiir-i Turkî Der Âgâz-› Karn-› Bist u yekum (2) ‹mam Humeynî’nin Düflüncesinde Cumhuriyet Hâf›z’›n Lisân’ul-Gayb Olmas› Üzerine Birkaç Söz Tasavvuf Edebiyat› (Söylefli) Türkçe Konuflulan Ülkelerde fiehriyâr’›n ve Haydar Baba’ya Selam Manzumesinin Yank›lar› Edebiyat-› Dîvân fiehriyâr’›n Makul Anlamlar› Betimleme Gücü Fuzûlî ve Hamâse-i Huseynî fiehriyâr (1) fiehriyâr (2) fiehriyâr (3) fiehriyâr (4) fiehriyâr (5) ‹ran D›fl›nda Yay›nlanan ‹lk Gazete: Ahter Kemalpaflazâde’nin Farsça’n›n Önemine ‹liflkin Bir Risâlesi Müflterek Dinî ve Toplumsal Gelenekler Bugünkü ‹ran’›n Baflar›lar›na K›sa Bir Bak›fl Kur’ân Hükümleri Gölgesinde Dünya 12 21–22 Sonbahar/2001 Yaz/96 19–20 11 12 13–14 19–20 K›fl ‹lkbahar/96 13–14 Yaz/2002 Yaz/2002 12 ‹lkbahar/95 12 ‹lkbahar/96 Yaz/95 Güz/95 K›fl/96 ‹lkbahar/96 Yaz/96 Yaz/96 K›fl/96 K›fl/96 K›fl/96 Yaz/96 137 Makaleler Biyografisi ULUDA⁄, Süleyman ÜLKER, Muammer ÜSTÜN, ‹smail VELÎ, Vahhâb YAfiAR, Hasan Ali ZERYAB-I HOYÎ, Abbas Z‹YAÎ, Nusretullah Z‹YAÎ, Nusretullah ZAVOTÇU, Gencay ZAVATÇU, Gencay 138 ‹ran-Türkiye Kültürel Müflterekleri Üzerine (Söylefli) Kitâbhâne-i Suleymâniye ve Âsâr-› Hattî-i Fârsî der Turkiye Mesele-i Meflrûiyet Der Devlet-i Osmânî Karn-› fiânzdehum: Z›nd›ka Türkiye’de Farsça Süreli Yay›nlar Seyyid Huseyn Nasr ve ‹slâmflinâsî III-V. Yüzy›llarda ‹slâm Kültür ve Medeniyetinin Aç›l›m›n›n Sebepleri Hayâm ve Yahya Kemal Nevrûz Bayram› fiehriyâr’›n Türkçe fiiirlerinde Aflk (Sevgi) Temas› Mevlânâ Ad›na Kay›tl› Küçük Bir Mesnevî: Bülbül-nâme Sonbahar/2002 K›fl/96 K›fl/96 Sonbahar/2002 K›fl/96 ‹lkbahar/96 Yaz/95 ‹lkbahar/96 12 21–22