türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Transkript

TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 2
Genel Koordinatör
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 2
Takım Numarası: 978-605-149-670-2 (Tk)
ISBN: 978-605-149-672-6 (2.c)
Proje Yönetimi:
Proje Raporu, Planlama, Uygulama, İzleme ve Değerlendirme
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
Tashih
Zhala BABASHOVA
M. Yasir OKUMUŞ
İsa ABİDOĞLU
Nurşen OKUR
Kapak ve Sayfa Tasarım
Burcu COŞGUN
Baskı
GÜLEN OFSET MATBAACILIK
Matbaacılar Sitesi No: 20 / Eskişehir
Tel: (0222) 227 2020 – Faks: (0222) 227 1010
Eskişehir 2014
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları
İÇİNDEKİLER
4. BÖLÜM: TASAVVUF/11
Ahmet Emin SEYHAN
Ebu'l-Hasan El-Harakânî’nin Sevgi, Merhamet ve Hoşgörü
Anlayışı/13
Osman Nuri KÜÇÜK
Bir Gönül Bilgesinin Gönül Tarifi/31
Murat AYAR
Mevlânâ’nın Rubâîlerinde Seyr u Sülûk Metaforu Olarak “Gece”/41
Süleyman ATEŞ
Yunus’ta İlâhî Aşk/55
Aygun XAVERİ
Ehmed Yesevi ve Yunis İmre Şeirinin Tesevvüfi
Qarşılaşdırılması/113
Talip TUĞRUL
Sarı Saltık’ın Tarihî ve Menkıbevî Hayatı/117
Rabia UÇKUN
Saltuknâme’ de Sarı Saltuk Gazi’ye Atfedilen Kerametler/131
Bilal KEMİKLİ
Bir İrfan Ocağı: Kütahyalı Gaybî ve Ailesi/147
Mehmet ATALAN
Vîranî Baba’nın Fakr-Nâmesinde Tasavvufî Unsurlar/155
Necdet YILMAZ
Mehmed Zahid Kotku (K.S.)/175
Güllü YOLOĞLU (MEMMEDLİ)
Mucize, Keramet, Firaset Sahipleri, İstidraç, Şamanlık/181
5. BÖLÜM: İRFAN, KÜLTÜR VE MEDENİYET/199
Serxan XAVERİ
Seyid Ehmed Yesevinin Türk-İslam Medeniyyetinin Teşekkülünde
Rolü/201
Emine YENİTERZİ
Mevlâna’nın Mesnevî’sinde Zekâ Değerleri/211
Adnan KARAİSMAİLOĞLU
Mevlana ve Anadolu Geleneği -Mevlana’ın Kimliği ve Anadolu
Geleneği Olarak İsimlendirilebilecek Kimliğe Katkısı-/233
Gökhan Tarıman CENİKOĞLU
Türk Dünyasında Nasreddin Hoca Fıkraları/241
Aziz ALİEKBERLİ
Yunis Əmrə Tarixi Şəxsiyyətinin Azərbaycanda İzlər/257
Süleyman ULUDAĞ
Câmî/267
Ömer YILMAZ
Sufi-Alim, Edip-Devlet Adamı Sinan Paşa’da Tasavvuf ve Ahlak/283
Ayşe Yücel ÇETİN
İrfan, İnsan ve Toplumsal Değerler Bağlamında Akşemseddin/309
Ahmet KARTAL
Alî Şîr Nevâî’de İrfan/321
Seyfeddin RZASOY
Ebülgazi Bahadır Han Oğuz Töresinin Koruyucusu ve Yaşatıcısı
Gibi/329
Sami BASKIN
Osmanlı Devletinde Kültürel Bütünleşme Süreci ve Bin Muhammed
Salih/343
Kaliyeva Şınar SAYATKIZI
Farab’lı Bilim Adamlarının Bilimsel Mirası ve Onun İslam Kültürü
Tarihindeki Önemi (Ebu İbrahim İshak el-Farabi’nin «Divan el-Аdab»
Eserіni Esasa Alarak)/355
Yaşar SARI
Gaspıralı İsmail’den Cengiz Aytmatov’a Türkistan Coğrafyasında
Medeniyet/367
Éva CSÁKİ
Türk Bilgelerine Dair/377
Erdal ADAY
Horasan Erenleri’nin Menkıbevi Şahsiyetlerindeki Ortak
Özellikler/383
Cezmi BAYRAM
Yeni Medeniyet Tasavvuru ve Türk Dünyası/395
Hamit AKTÜRK
Alevî Bektaşî Hiyerarşik Yapılanmasında Rol Model Olarak Hacı
Bektaş Veli/405
Mehseti İSMAYIL
Bahtiyar Vahabzade Yaratıcılığında Milli Değerler –Sözlü Edebiyata
Yansımaları/417
Qasimova SEVİNC
Türk Halklarını Dünyaya Tanıtan Eğitimci - Düşünür: Doğu ve Batı
Biliminde Köprü: Mırza Kazımbeg/427
Abdülkerim ERDOĞAN
Erzincanlı Salih Baba/441
6. BÖLÜM: İNSAN, TOPLUM/461
Nevzat TARHAN
Travma Çağında Anadolu Bilgeleri/463
A. Faruk SİNANOĞLU
Türk Kültüründe Bilgelik Vasfının Tezahürü ve Toplum Hayatına
Yansımaları/469
İsmet ÇETİN
Osmanlı’nın Kuruluş Dönemi Aydını ve Düşünce Dünyası: Tursun
Fakih/477
Muslihiddin MUHİDDİNOV
Juliboy ELTAZAROV
Ali Şîr Nevâyî’nin Eserlerinde Kâmil İnsan Kavramının Yorumu ve
Onun Çağdaş «İnsani Gelişim» Düşüncesiyle Felsefi-Estetik Açıdan
Bağlantıları/489
Almaz ÜLVİ (Binnətova)
Sultan Hüseyn Bayqara və Azərbaycan/501
Ramazan QAFARLI
Bextiyar Vahabzade Türk Dünyasının İstiqlal Şairidir/507
Gerayzade Ellada İsa Kızı
Hüseyin Cavid ve Mehmet Akif Ersoy’un Eserlerinde Vatanseverlik
Motifleri/533
Kemale GAHRAMANOVA
Nizami Gencevi Bakış Açısında Güzel İnsan Toplumu/539
Levent BAYRAKTAR
Dünya Sorunlarına Her Dem Taze Bir Cevap: Yunus Emre/549
Mehmet Vefa NALBANT
Bir Kültür Mühendisi Kaşgarlı Mahmud ve Eseri Divanü Lugati’tTürk/555
Abulfez SÜLEYMANOV
Azerbaycan Milli Kimliğinin Korunmasında Bahtiyar Vahabzade’nin
Rolü/567
Zübeyir AKÇE
Bediüzzaman Said Nursi’nin Toplumsal Barışı Tesis Etme İle İlgili
Görüşleri/577
Nevena GRAMATİKOVA
Yunus Emre’nin Görüşleri ve Bu Görüşlerin Bulgaristan’da Yaşayan
Alevi-Bektaşi Topluluğun Değer Sistemine ve Yaşamına
Yansıması/593
Yıldırım ALKIŞ
Anadolunun Fethi ve Şehit Ebu’l-Hasan Harakanî/607
Ayhan İNAK
Said Nursî’nin İman Merkezli Hizmet Anlayışının Toplumsal
Birlikteliğe Katkısı/613
Hüseyin BUDAK
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi’nin (1813-1894) Türk Dünyasına
Etkileri/619
Refik ENGİN
Nasliç, Serfice ve Grebene Yöresi Bektaşileri Patriyotlar/639
Bekir TATLI
Türk-İslâm Davasının Büyük Mütefekkiri Mehmet Feyzî Efendi (Ö.
1989) ve Türk Dünyasına Birlik Reçetesi: İslâmiyet Ruhumuz,
Türklük Bedenimizdir/669
Nimetullah ARVAS
Nakşi Geleneğinin Bir Takipçisi Olan Seyyid Abdulhakim Arvasi’nin
İstanbul Yansımaları/699
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması
4. BÖLÜM
Tasavvuf
11
SEYHAN, Ahmet Emin (2014). “Ebu'l-Hasan ElHarakânî’nin Sevgi, Merhamet Ve Hoşgörü Anlayışı”.
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk
Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir,
ss.13-29 (http://bilgelerzirvesi.org).
Ahmet Emin SEYHAN*
EBU'L-HASAN el-HARAKÂNÎ’NİN SEVGİ, MERHAMET ve
HOŞGÖRÜ ANLAYIŞI
Ş
eyh Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed b. Cafer el-Harakânî (ö.
425/1033), miladî 960 yılında Horasan’ın batısında
Esterâbad yolu üzerinde Bistam’a bağlı Harakan köyünde1
çiftçi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir.2
el-Harakânî, Âmul ve Taberistan’da dinî ve tasavvufî
konularda bilgisine başvurulan tanınmış bir İslâm âlimi olan Ebu’lAbbas el-Kassâb el-Âmulî’nin (ö. 409/1018)3 yanında yetişmiş,
Kur’ân ve Sünnet’e gönülden bağlı böyle bir şahsa talebe olma
fırsatını çok iyi değerlendirmiştir. el-Harakânî, mezkûr âlimin yanında
çağdaşı Ebû Abdullah el-Dastânî (ö. 417/1026) ve Ebû Saîd Ebu’lHayr (ö. 440/1048) gibi büyük zatlarla birlikte eğitim görmüş, zâhirî
ve batınî ilimleri öğrenmiş ve dinî konuları onlarla müzâkere ve
mütalaa etme imkanına sahip olmuştur.4
*
Yrd. Doç. Dr. Kafkas Üniversitesi.
el-Hamevî, Yâkût b. Abdillah, Mu’cemu’l-Buldân, Beyrut, 1977, II, 360; Minovi, Müctebâ,
Ahvâl-i ve Akvâl-i Şeyh Ebu’l-Hasan Harakânî, Kitâbhâne-i Tahûrî, Tahran, 1372 hş, s.
10-185; Karabulut, Ali Rıza, İstanbul ve Anadolu Kütüphanelerinde Mevcut El Yazması
Eserler Ansiklopedisi, Akabe Kitabevi, Kayseri, ts., II, 912-913; Uludağ, Süleyman,
“Harakânî”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 94.
2
Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, (Çev.: Orhan Kocabıyık), Kabalcı
Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 100; Çiftçi, Hasan, Şeyh Ebü’l-Hasan-i Harakânî, (Hayatı,
Çevresi, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri) Nûru’l-‘Ulûm ve Münâcât’ı (Çeviri-AçıklamaMetin), Şehit Ebu’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004, s. 29, 32-33, 49.
3
Çiftçi, a.g.e., s. 75.
4
Muhammed b. Münevver, el-Esrâru’t-Tevhîd fî Makâmâti’ş-Şeyh Ebi’s-Saîd, Nşr.:
Muhammed Rızâ Şefi’i-yi Kedkenî, Müessese-i İntişârât-i Âgâh, Tahran, 1339-1345 hş. I, 4950’den naklen Çiftçi, a.g.e., s. 77-78, 98-99. Kelâmî konuları hocaları ile tartıştıkları diğer
örnekler için bkz. Attâr, Ferîdüddîn, Evliya Tezkireleri, Çev.: Süleyman Uludağ, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 627, 633.
1
13
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı
el-Harakânî, manevî şeyhi ve mürşidi kabul ettiği Bâyezîd-i
Bistâmî’nin (ö. 234/848) tasavvuf tarzını benimsemiş5 ve Hakk’a
ermek için zor riyâzetlere, çetin mücâhede ve çilelere katlanmıştır. O,
Bâyezîd’i her konuda kendine örnek almış, sözlerini öğrenmiş ve
kendi ifadesine göre “manevî âlemde ondan üç derece önde olmak”
için çabalamıştır.6 el-Harakânî’nin böyle bir otoriteyi kendisine model
seçmesi7 ve onu geçmeyi planlaması oldukça önemlidir. Zira o,
yüksek hedeflere odaklananların gösterecekleri büyük bir azim ve
gayretle manevî mertebelere ulaşacaklarını yaşayarak göstermiş ve
kendisinden sonra gelenlere bu konuda da örnek olmuştur.
el-Harakânî, sadece el-Kassâb ve Bâyezîd-i Bistâmî’yi8 değil,
aynı zamanda Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909)9 ve Ebû Bekir eş-Şiblî
(ö. 334/946)10 gibi Türk-İslâm âlim ve mutasavvıflarını da kendine
örnek almıştır.11 Vefatından sonra yerine geçen Ebû Saîd Ebu’l-Hayr12
5
el-Harakânî’nin Bâyezîd’i her konuda kendisine örnek aldığı ve onu geçmek için
uğraştığıyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan elHarakânî'nin İlim Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social Science, Fransa, May
2013, Volume 6 Issue 5, s. 1056-1060. Her ikisi arasındaki manevî ilişkiden bahseden bir
başka çalışma için bkz. Çiftçi, Hasan, “Şeyh Harakânî İle Şeyh Bâyezîd Arasındaki İlginç
Manevî İlişki”, Şarkiyât Araştırmaları Dergisi, 2003, C. 3, Sayı: 11, s. 29-35.
6
Attâr, a.g.e., s. 612.
7
el-Harakânî ve Bâyezîd’in bazı ortak fikirleri ile ilgili bilgiler için bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 154169.
8
Bâyezîd hakkında bilgi için bkz. Uludağ, Süleyman, “Bâyezîd-i Bistâmî”, DİA, İstanbul,
1992, V, 240.
9
Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd’i tanıtırken; “Bâyezîd-i Bistâmî’nin sûfîler arasındaki rolü,
Cebrâil’in melekler arasındaki rolüne benzerdi” demektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman,
“Cüneyd-i Bağdâdî”, DİA, İstanbul, 1993, XIII, 120. Max Horten ve Richard Hartman gibi
şarkiyatçılar, İbrahim b. Edhem (ö. 161/777), Şakik Belhî (ö. 194/809) ve Bâyezîd gibi
sûfîlerin Türk asıllı olduklarını söylemektedir. Ayrıntılar için bkz. Öngören, Reşat,
“Tasavvuf”, DİA, İstanbul, 2011, XL, 124.
10
Ebû Bekir eş-Şiblî’nin, Cüneyd-i Bağdâdî’nin yetiştirdiği büyük bir Türk-İslâm âlimi ve
mutasavvıfı olduğuyla alakalı bir çalışma için bkz. Okudan, Rifat, “Ebû Bekir Şiblî: Hayatı ve
Tasavvuf Tarihindeki Yeri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Dergisi, Yıl, 8 (2007), Sayı: 19, s.
211, 225, 234. Ayrıca Şiblî’nin Türk asıllı olduğu, kendisini çok iyi yetiştirdiği ve tasavvufî
eğitimini Cüneyd-i Bağdâdî’nin yanında tamamladığı ile ilgili bkz. Gürer, Dilaver, “Şiblî, Ebû
Bekir”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX, 125-126.
11
el-Harakânî’nin şu sözü mezkûr İslâm âlimlerine verdiği değeri göstermektedir. Bir gün
kendisine semâ (raks) hakkında sorulmuş o da şu cevabı vermiştir: “Semâ, yere ayağını
vurunca yerin en dibine kadar (uzanan, yeri titreten ve oradan ses getiren) ve kolunu
kaldırınca Arş’a kadar gören (Yüce Allah’ı tüm ruhunda hisseden) erin (gerçek Allah
dostunun/müttakînin) işidir; bunun dışında olan semâ, Bâyezîd, Cüneyd ve Şiblî’nin şerefini
düşürür!” Bkz. Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Şenol Kantarcı, Ankara, 1997, s.
81; Şeyh Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm ve Münâcât’ı, (Çeviri-Açıklama-Metin),
Haz.: Hasan Çiftçi, Şehit Ebü’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004, s. 226.
12
Ebû Saîd, Bâyezîd ve Hallâc-ı Mansûr tarzı bir tasavvuf anlayışına sahip olup, inancı
sağlam bir âlim ve sûfîdir. Ayrıca o Mevlânâ gibi semaı çok sevmektedir. Onun hakkında
14
ve talebeleri Hâce Abdullah Ensârî el-Herevî (ö. 481/1089),13 Ebu’lKâsım el-Cürcânî (ö. 450/105)14 gibi âlimler de onun bu çizgisini
devam ettirmişlerdir.15
Abdullah Ensârî, hocası el-Harakânî’nin tasavvufî merhaleleri
kat etme hususunda şeyhi el-Kassâb’ı aştığını ve zamanın efendisi
olduğunu söylemiştir.16 Abdullah Ensârî, üstadı el-Harakânî’yi
tanıtırken; “Hadis, ilim (Kur’ân) ve Şeriat’ta (fıkıh) şeyhlerim çoktur.
Fakat tasavvuf ve hakikatte benim pîrim Şeyh Ebu’l-Hasan
Harakânî’dir. Eğer onu görmeseydim hakikati nasıl öğrenirdim?”17
ifadesini kullanmıştır. Ebû Kâsım el-Kuşeyrî de (ö. 465/1073), elHarakânî’yi ziyarete gittiğinde; “Harakan vilâyetine geldiğimde o
pîrin haşmetinden fesâhatım son bulmuş ve ifade gücüm kalmamıştı.
Hatta velîliğimden azlolunduğumu sanmıştım”18 diyerek yaşadığı
hayranlık, şaşkınlık ve mahcubiyeti ifade etmiş ve onun ne denli
büyük bir mutasavvıf olduğunu söylemeye çalışmıştır.
Görüldüğü üzere dergâhında binlerce talebe yetiştiren elHarakânî, yaşadığı asırda pek çok kişinin dikkatini çekmiş, insanların
gönüllerini fethetmesini bilmiş19 ve kendisinden sonra gelenlere tesir
etmiştir. Onun etkisi, yaşadığı dönemle sınırlı kalmamış, asırlarca
sürmüş ve “Horasan erenleri”nin yetişmesinde önemli bir rol
oynamıştır. Nakşibendiyye20 silsilesinde önemli bir yere sahip olan elHarakânî, Aynülkudât el-Hemedânî (ö. 525/1131),21 Ferîdüddin Attâr
(ö. 618/1221),22 Necmeddîn-i Dâye (ö. 654/1256)23 ve Mevlânâ (ö.
ayrıntılı bilgi için bkz. Yazıcı, Tahsin, “Ebû Saîd Ebü’l-Hayr”, DİA, İstanbul, 1994, X, 220222.
13
Yazıcı, Tahsin-Uludağ, Süleyman, “Herevî Hâce Abdullah”, DİA, İstanbul, 1998, XVII,
222-226; Çiftçi, a.g.e., s. 100-108.
14
Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensâr Neşriyat, İstanbul,
2000, s. 123-124.
15
16
17
Hakîkat, Abdurrefî’, Tarîh-i İrfân ve Ârifân-i Îrân, İntişârât-i Kumiş, Tahran, 1372 hş., s.
379’den naklen bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 17, 106. Ayrıca bkz. Yazıcı, T., Uludağ, S., “Herevî,
Hâce Abdullah”, XVII, 223.
18
Hücvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu'l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, Haz.: Süleyman Uludağ,
Dergâh Yay., İstanbul, 1982, s. 268. Ayrıca bkz. Attâr, a.g.e., s. 597.
19
20
Bu tarikat hakkında bilgi için bkz. Algar, Hamid, “Nakşibendiyye”, DİA, İstanbul, 2006,
XXXII, 335-342.
21
Bu mutasavvıf hakkında bilgi için bkz. Uludağ, Süleyman-Bayburtlugil, Nurettin,
“Aynülkudât el-Hemedânî”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 280-282.
22
Bu mutasavvıf hakkında bilgi için bkz. Şahinoğlu, M. Nazif, “Ferîdüddin Attâr”, DİA,
İstanbul, 1991, IV, 95-98.
15
670/1271) gibi pek çok mutasavvıfı da etkilemiştir. Bu nedenledir ki;
onun adına birçok tarikat silsilesinde rastlanılmaktadır.24 Mevlânâ (ö.
670/1271), “Mesnevî”sinde ondan saygıyla söz etmiş, menkabelerini
anlatmış ve sözlerini yorumlamıştır. Şems-i Tebrîzî de (ö. 645/1247)
aynı şekilde “Makâlât”ında ondan övgüyle bahsetmiş ve bazı sözlerini
eserine almıştır.25
el-Harakânî, her ne kadar açıkça ifade etmese de, menkibelerde
anlatılanlara ve sözlerine bakıldığında, onun muhtemelen fıkhî açıdan
Şâfiî ve itikâdî açıdan da Eş’arî mezhebine bağlı olduğu
anlaşılmaktadır.26
el-Harakânî’nin İnsan Sevgisi
el-Harakânî, İslâm’ı temsil ve tebliğ hususunda büyük gayret
göstermiş bir bilgedir. Onun bu başarısının arkasında yatan şeyin,
insanlara duyduğu derin sevgi, şefkat ve merhamet olduğu
söylenebilir. Asırlar sonra Yunus Emre (ö. 720/1320) tarafından dile
getirilen; “Yaratılanı hoş gör, Yaratandan ötürü”27 özdeyişini o
yüzyıllar önce yaşayarak göstermiş bir âriftir.28 Nitekim el-Harakânî;
“Her kim bu kapıya gelirse ekmeğini verin ve adını/inancını sormayın.
Zira Ulu Allah’ın dergâhında ruh taşımaya layık olan herkes, elbette
Ebu’l-Hasan’ın sofrasında ekmek yemeye de lâyıktır”29 diyerek asırlar
öncesinden ötekileştirmenin, ayrımcılığın, asimilasyonun ve yok
saymanın yanlışlığına dikkat çekmiştir. O, bu sözüyle dili, dini, ırkı,
rengi ve mezhebi ne olursa olsun her insana değer verdiğini
göstermiştir. Ondan yaklaşık iki asır sonra dünyaya gelen
Mevlânâ’nın; “Gene gel, gene gel, her ne isen gene gel; kâfirsen,
ateşe tapıyorsan, puta tapıyorsan bütün bunları bir kenara bırak, gel.
Bu bizim dergâhımız, eşiğimiz ümitsizlik eşiği değildir; Yüz kere
23
Bu mutasavvıf hakkında bilgi için bkz. Okuyan, Mehmet, “Necmeddîn-i Dâye”, DİA,
İstanbul, 2006, XXXII, 496-497.
24
Uludağ, “Harakânî”, XVI, 94.
25
Bkz. Çiftçi, Hasan, “Mevlânâ İle Şems-i Tebrîzî’ye Göre Ebu’l-Hasan-i Harakânî”,
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, 2005, Yıl,
6, Sayı: 14, s. 565-590.
26
27
Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divanı, MEB Yay., Ankara, 2005, II, 43, 102.
28
Hoşgörü, kendi dışımızdaki kişilerle birlikte onları utandırmadan, rencide etmeden, sabır,
anlayış ve sevgi ile yaklaşarak beraberce yaşamaktır. Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, “Yetmiş
İki Millete Bir Gözle Bakılabilir mi?”, Kur’ân’da Evrensel Hoşgörü, Nesil Basım Yay.,
İstanbul, 1997, s. 143.
29
16
tövbeni bozmuş olsan da gene gel”30 özdeyişi de bundan farklı
değildir. Benzer şekilde Yunus Emre’nin, “yetmiş iki millete bir gözle
bakma” veya “cümle yaratılmışa bir gözle bakma”31 tavsiyesi de bu
açıdan oldukça önemlidir. Zira tüm bu veciz ifadeler, adı geçen gönül
sultanlarının aynı kaynaklardan beslendiklerinin en bariz bir
göstergesidir. Dolayısıyla İslâm’ı gerçek anlamda öğrenen ve yaşayan
müminler, tüm insanlara karşı aynı duygularla hareket ederler. Onların
da Yüce Allah’ı tanımaları, O’na kulluk etmeleri, cenneti hak etmeleri
ve cehennemden kurtulmaları amacıyla üstün gayret gösterirler.
İşte el-Harakânî, insanlığı İslâm ile tanıştırmak ve gönülleri
Allah ile buluşturmak için gece gündüz çalışıp çabalamıştır.
Anadolu’nun İslâmlaşması için bizzat fetih hareketlerine katılmış,
İslâm’ı tebliğ görevinin32 bilincinde bir mütefekkir olarak karanlıklar
içinde bocalayan insanları inkâr, isyan, fısk, şirk ve günah
bataklığından kurtarmak ve Yüce Allah’a giden aydınlık yolları33
göstermek için mücadele etmiştir.
el-Harakânî’nin İnsanlara Şefkati
el-Harakânî engin manalarla dolu
söylemiştir:
bir
sözünde
şöyle
“Hak Teala bana öyle bir fikir (sağlam ve sarsılmaz iman ve
teslimiyet sonucu ulaşılan engin bir hoşgörü ve empati yapabilme
yeteneği)34 verdi ki, O’nun bütün mahlukatını onda gördüm (bu
düşünce sayesinde artık tüm yaratılmışlara şefkat ve merhamet
hissi ile baktım); onda kalıp durdum; gece gündüz onun
meşguliyeti beni sardı, (bu fikirde iyice derinleştim ve bu) fikir
(zamanla) basirete dönüştü; (Daha sonra ise) küstahlık (Yüce
Allah’a ve tüm insanlığa karşı aşırı derecede adeta taparcasına bir
sevgiye) ve muhabbete dönüştü; (Daha sonra) heybet ve vakara
dönüştü; o fikirle O’nun birliğini (çok daha iyi) kavradım ve öyle
bir mertebeye ulaştım ki (bu) fikir hikmete (Kur’ân ve Sünnet’ten
30
Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Rubâîler, Trc.: Abdülbâkî Gölpınarlı, Ankara, 1982, s. 23. Bu
rubâînin Mevlânâ’ya değil de Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’a ait olduğu iddiasına verilen cevapla
ilgili bkz. Önder, Mehmet, “Bir İddiaya Cevap: Yine Gel, Yine Gel… Rubâîsi
Mevlânâ’nındır”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 1998, s. 117-120.
31
Yunus Emre, Dîvân, Dersaadet, 1327, s. 66.
32
el-Hac, 22/78; el-Ankebût, 29/6; el-Âl-i İmrân, 3/142, 200; en-Nisâ, 4/84.
33
el-Bakara, 2/257; el-Mâide, 5/16; İbrâhim, 14/1; el-Ahzâb, 33/43; el-Hadîd, 57/9; et-Talâk,
65/11.
34
Bu tebliğde el-Harakânî’ye ait sözleri daha anlaşılır kılmak için yapılan tüm parantez içi
açıklamalar tarafımıza aittir. Bu açıklamalar yapılırken bütüncül bir yaklaşımla elHarakânî’nin tüm sözleri ve düşünceleri değerlendirilmiş ve onun daha doğru tanıtılması
amacıyla böyle bir yol tercih edilmiştir.
17
doğru hükümler çıkarma yönteminde derinleşmeye) dönüştü.
(Sonra) dosdoğru yola (istikamet üzere olma) ve halka şefkat (ve
merhamet) haline dönüştü. (Bunun üzerine) O’nun halkına
(yarattığı tüm varlıklara) karşı kendimden daha şefkatlisini
35
görmedim.”
Görüldüğü üzere el-Harakânî, bu sözüyle insanlara gösterdiği
şefkat ve merhametin arkasında yatan temel ilkelere ve bu ilkelerin
birbirleriyle bağlantısına dikkat çekmektedir.
Şurası unutulmamalıdır ki el-Harakânî’nin yaşadığı bu engin
manevî tecrübeler her asırda tekrarlanabilir. Son ve mükemmel din
olan İslâm’ı gerçek anlamda özümseyen ve yaşayan bütün müminler,
bu manevî mertebelere erişebilir ve tüm insanlığı aynı duygularla
kucaklayıp sevebilir. Bu nedenledir ki el-Harakânî; “Varlıklara
(insanlara ve tüm mahlûkata) karşı merhameti olmayan kişi Allah
sevgisini kalbinde taşıyamaz”36 derken yaratılanı Yaratandan ötürü
sevmeyi, kâinatta mevcut her varlığın Allah’ı tesbih ettiğini bilmeyi37
ve onlara şefkatle davranmayı dile getirmektedir. Nitekim âyetlerde de
ifade edildiği üzere Allah sevgisiyle dolu bir kalp38 mahlûkatı sever ve
hiçbir kimseye zulmedemez. Zira Yüce Allah, kendisi için rahmeti
ilke edinmiş39 ve rahmetinin her şeyi kuşattığını40 haber vermiştir.
Yüce Allah, rahmet sahibi olup41 rahmeti çok geniştir.42 O, muhsinlere
yani “kendisini görüyormuşçasına ibadet edenlere ve yaptığı işi
mükemmel yapanlara” rahmetinin yakın olacağını43 ve böyle
kullarının mükâfatlarını asla zayi etmeyeceğini44 bildirmiştir.
Dolayısıyla kâmil bir mümin, “Merhamet etmeyene merhamet
olunamayacağı”45 ilkesini bilir ve bu prensibe göre davranışlarını
şekillendirir.
35
Attâr, a.g.e., s. 606. Ayrıca bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 21.
Harakânî, Nûru’l-Ulûm Haz.: Çiftçi, s. 247.
37
el-İsrâ, 17/44; en-Nûr, 24/41; el-Mü’min, 40/7, 55; eş-Şûrâ, 42/5; el-Hadîd, 57/1; el-Cumâ,
62/1; et-Teğâbun, 64/1.
38
el-Bakara, 2/165; el-Âl-i İmrân, 3/159; en-Nisâ, 4/125; eş-Şûrâ, 42/23.
39
el-Enâm, 6/12, 54.
40
el-A’râf, 7/156.
41
el-Enâm, 6/133; el-Kehf, 18/58.
42
el-Enâm, 6/147.
43
el-A’râf, 7/56.
44
Yûsuf, 12/56.
45
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992,
97/Tevhîd, 2 (VIII, 165), 78/Edeb, 27 (VII, 78); Müslim, Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî,
Sahîhu Müslim, Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 43/Fedâil,
15 (II, 1809), nr: 65, 66; Tirmizî, Muhammed b. İsâ, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul,
1992, 25/Birr, 12, 16 (IV, 318, 323).
36
18
İşte el-Harakânî, Yüce Allah’ın bu engin rahmetini kavramış
biri olarak mahlûkata karşı şefkatle davranmış ve çevresindekilere de
bu yönde telkin ve tavsiyelerde bulunmuştur. Nitekim o, bir sözüne
bunu şu şekilde ifade etmiştir:
“Keşke bütün halkın (insanların) yerine ben ölseydim de halkın
ölüm acısını tatması gerekmeseydi. Keşke bütün halkın hesabını
(Allah) benden sorsaydı da halkın kıyamette hesap vermesi
gerekmeseydi. Keşke bütün halkın cezasını (Allah) bana çektirseydi
de insanların cehennemi görmeleri gerekmeseydi.”46 Yine o şöyle
demiştir: “Türkistan’dan Şam kapısına kadar birinin parmağına
bir diken batarsa, o diken benim parmağıma batmıştır. Aynı
şekilde Türkistan’dan Şam’a kadar birinin ayağı bir taşa çarparsa,
onun acısı benim acımdır; eğer bir kalpte hüzün olsa, o kalp benim
47
kalbimdir.”
el-Harakânî, bu özlü ifadeleri kullanırken ulaştığı aşkın
dereceleri ve tamamen içselleştirdiği “kendisini başkasının yerine
koyabilme/empati yapabilme” erdemini dışa yansıtmaktadır. O, farklı
dilden, dinden, ırktan ve mezhepten insanlar için böyle bir endişe
taşıdığını göstermekte, onların acılarını paylaştığını ifade etmekte,
engin bir merhamet ve şefkat hissiyle bu sözleri söylemektedir.
Nitekim Yüce Allah’ın görevlendirdiği tüm peygamberlerin de aynı
şekilde insanlığa derin bir sevgi, şefkat ve merhamet48 besledikleri
bilinmektedir. Dolayısıyla peygamberlerle aynı yolu takip eden
müttakîlere önder bu gibi mümtaz şahsiyetlerin de benzer duygu ve
düşüncede olmaları, beslendikleri kaynağın aynı olduğunu göstermesi
bakımından oldukça önemlidir.
el-Harakânî, tüm insanlara ve evrendeki diğer canlılara
merhameti olmayanın Allah sevgisini kalbinde taşıyamayacağına
inananlardandır. Onun manevî mürşidlerinden Cüneyd-i Bağdâdî de;
“Sûfî toprak gibidir; ona her türlü pislik atılır, ondan ise ancak
güzellikler çıkar. Bulut gibidir, her şeyi gölgeler. Yağmur damlası
gibidir, her şeyi sular”49 derken gerçek bir civanmerdin tüm insanları
ve mahlûkâtı sevmesi, şefkat göstermesi ve onları koruma noktasında
çok duyarlı olması gerektiğine işaret etmektedir. Bu nedenledir ki,
Cüneyd-i Bağdâdî ile aynı yolu takip eden el-Harakânî de, yaratılanı
Yaratan’dan ötürü seven bir kimsenin Cenâb-ı Hakk’a daha yakın
46
Attâr, a.g.e., s. 604; Çiftçi, a.g.e., s. 21.
48
et-Tevbe, 9/128; Hûd, 11/75; el-Fetih, 48/29; el-Beled, 90/17.
49
Sühreverdî, Şihâbuddin, Avârifü’l-Meârif, (Tasavvufun Hakikatleri), Çev.: Abdulvehhâb
Öztürk, Saadet Yay., İstanbul, 2010, s. 74.
47
19
olacağını ve fenâ mertebesine çok daha çabuk ulaşacağını ifade
etmiştir.
el-Harakânî’nin İnsanlara Merhameti
el-Harakânî, talebelerine insanlara karşı merhametli olmalarını
tavsiye ederken gerçek Allah dostlarının50 kimseye yük olmayacağını
ve kalplerinin daima Allah aşkı ile yanacağını şöyle ifade etmiştir:
“Her kim beni dost bilirse Hakk’ı sevmiş olur. Her kim Hakk’ı
severse civanmertlerin (eğitim öğretim amaçlı) sohbetine aralıksız
devam eder. Her kim civanmertlerin sohbetine devam ederse
Hakk’ın sohbetine devam etmiş olur, (zira bu dergâhta bulunanlar
Yüce Allah’ı tanırlar, O’nu bütün kalpleriyle severler ve tüm
dünyaya O’nun adını duyurma bilincine ulaşırlar. Onların tek
51
amaçları vardır; o da Hakk’ın rızasını kazanmaktır.)”
Görüldüğü üzere el-Harakânî, bu sözüyle kendi kalbinin nasıl
Allah sevgisi ile dolu olduğunu, insanların Hakkı bulmaları ve
hidayete ermeleri için çok uğraştığını ve onlara karşı ne denli büyük
bir şefkat ve merhamet beslediğini ortaya koymaktadır.
el-Harakânî’ye göre kâmil bir müminin amacı, Allah ve
Rasûlü’nü tanımak, onları sevmek ve itaat etmek, İslâm’ı tüm
dünyaya duyurma gayreti içinde olmaktır.52 Bunun bilincinde olan elHarakânî, çevresine sürekli bu mesajı vermiş ve bu düşünceyi
benimseyen insan-ı kâmil yetiştirmek için uğraşmıştır. Bu nedenledir
ki onun insanlık anlayışında egoizm yoktur; herkese merhametle
muamele vardır. Zira onun amacı tüm insanlığa hizmet etmektir.53
Nitekim o, bunu şu sözüyle ortaya koymuştur: “Âlim sabah kalkar ve
ilmini artırmak için çabalar. Zâhid ise zühdünü artırma derdindedir.
Ama Ebu’l-Hasan ise bir (insan) kardeşinin gönlüne yücelik (İslâm’ı)
ulaştırma (tebliğ ve temsil) derdindedir.”54
el-Harakânî’nin bu sözlerinden de anlaşılacağı üzere onun tek
gayesi, Hz. Muhammed ve Sahâbe’nin yaptığı gibi İslâm’ı en güzel
50
“Allah, iman edenlerin dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin
velileri ise tâğûttur (şeytan ve şeytanlaşmış insanlardır). (Tâğût da) onları aydınlıktan
karanlıklara (sürükleyip) çıkarır (götürür.) Onlar cehennemliklerdir. Orada ebedî kalırlar.”
Bakara, 2/257. Yüce Allah’ın inananların ve müttakîlerin dostu ve yardımcısı olduğuyla
alakalı bazı âyetler için bkz. el-Âl-i İmrân, 3/68; el-Enâm, 6/127; el-Câsiye, 45/19.
51
52
el-Mâide, 5/35, 54; en-Nisâ, 4/94-96; el-Hucurât, 49/15; et-Tevbe, 9/41, 44, 73; es-Saff,
61/4.
53
Seyhan, Ahmet Emin, “Şehit Ebu’l-Hasan el-Harakânî’den Sarıkamış Şehitlerine İslâm’ın
Cihat Ruhu”, Yayınlanmamış ilmî makale, s. 4-7.
54
Attâr, a.g.e., s. 611, 632.
20
şekilde tüm insanlığa duyurmaktır.55 O, canıyla ve malıyla bu yolda
olduğunu göstermiş bir İslâm âlimidir. Nitekim el-Harakânî, bunu şu
sözüyle ifade etmiştir:
“Müminlerin organlarından (herhangi) birinin aralıksız Yüce
Allah (O’nun emir ve tavsiyeleri) ile meşgul olması gerekir. Ya
O’nu kalbiyle anmalı ya da diliyle O’nu zikretmelidir. Ya gözle
O’nun görmek istediğini görmeli, ya eliyle cömertlik yapmalı ya da
ayağıyla insanları ziyaret etmelidir. (Yani, tüm insanların dert ve
problemlerini dinlemeli, çözüm önerileri geliştirmeli, her konuda
onlara yardım elini uzatmalı, karşılık beklemeden hizmet etmeli,
daha sonra da onlara İslâm’ı anlatmalı ve Allah’ı tanıtmalıdır.)
Veya başıyla (aklıyla, fikir ve düşünceleriyle) inananlara hizmette
bulunmalıdır. Veyahut kesin bir inanç ile (elinden başka bir şey
gelmiyorsa kabul olunacağına içten inanarak) Allah’a dua
etmelidir. Ya da aklından (zihin ve düşünce dünyasında) marifete
ulaşmaya (tefekküre devam edip Allah’a yakın olmaya, fenâ
mertebesine vasıl olmaya) çalışmalı veya her işinde ihlaslı
olmalıdır. Ya da kıyâmet gününün çetin geçeceği konusunda tüm
insanları uyarmalı (en güzel metot ile emr-i bi’l-ma’ruf ve nehyi
ani’l-münker yapmalı)dır. Böyle bir kimsenin (yeniden diriliş
gününde) kabirden başını kaldırır kaldırmaz kefenini sürte sürte
cennete gireceğine ben kefilim.”56
el-Harakânî, “çokluk içinde birlik” ilkesini Kur’ân-ı Kerim ve
Sahih Sünnet’ten alarak etrafındakilere tavsiye etmiş, Hz.
Muhammed’in “Medine Şehir Devleti”ni kurduğunda yaptığı gibi,57 o
da yaşadığı dönemde farklı inanç ve görüşten insanların bir arada,
barış ve huzur içinde yaşamaları için58 elinden geleni yapmıştır. Bu
nedenledir ki, söz konusu ilke üzerinde Selçuklu medeniyeti inşa
55
el-Mâide, 5/67, 92, 99; en-Nahl, 16/35, 82; en-Nûr, 24/54; el-Ankebût, 29/18; el-Yâsin,
36/17; et-Tegâbûn, 64/12.
56
el-Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Kantarcı, s. 43. Ayrıca bkz. el-Harakânî, Nûru’l-Ulûm,
Haz.: Çiftçi, s. 240.
57
Medine Sözleşmesi/Medine Anayasası veya Medine Vesikası diye de bilinen antlaşma,
farklı din ve ırktan insanları “Medine vatandaşlığı” temelinde bir araya getirmiş, barış ve
huzur içinde bir arada yaşamalarını teminat altına almıştır. Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz.
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, Yeni Şafak, Ankara, 2003, I,
188-189; 190-213. Ayrıca bkz. Aydın, Mehmet Akif, “Anayasa”, DİA, İstanbul, 1991, III,
153-163; Güneş, Ahmet, “Medine Vesikasının İslâm Hukuku Açısından Kaynak Değeri”,
EKEV Akademi Dergisi -Sosyal Bilimler-, 2008, C. 12, Sayı: 34, s. 211-222; Güneş,
Ahmet, “Medine Vesikası ve Ehl-i Kitab”, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitab -Tartışmalı İlmî
Toplantı- İstanbul, 2007, s. 243-254.
58
Farklı inanç mensuplarının bir arada, barış ve huzur içinde yaşayabileceklerine ilişkin
âyetler için bkz. el-Mümtehine, 60/8; el-Hucurât, 49/13. Ayrıca bkz. el-Mâide, 5/48; Yûnus,
10/99; eş-Şûrâ, 42/8; el-Enâm, 6/107; Hûd, 11/118; er-Râd, 13/31; el-Bakara, 2/253; en-Nahl,
16/9, 93; eş-Şuarâ, 26/4; es-Secde, 32/13.
21
edilmiş,59 Osmanlı Devleti de aynı şaşmaz ilke sayesinde asırlarca
geniş bir coğrafyada farklı dil, din ve ırktan insanı barış ve huzur
içinde yaşatma becerisini göstermiştir.
el-Harakânî’nin başkalarının inanç ve düşünce özgürlüğüne
saygı gösterilmesi tavsiyesi, onun kendi inanç ve kanaatlerine bağlı
olmadığı veya bütün inanç ve düşünceler karşısında kayıtsız kaldığı
anlamına gelmemektedir. Zira onun insan sevgisi ve hoşgörü anlayışı,
fikrî manada bir başıboşluk olmadığı gibi şahsiyetten de fedakârlık
değildir. Kısaca onun hoşgörü anlayışı, “insanları kendi konumlarında
oldukları gibi kabul etmek”tir.60 Bu anlayış, sadece bir dinin farklı
mezhep ve grupları için değil, farklı dinler için de geçerlidir. Çünkü
el-Harakânî, tüm insanlara ulaşmayı ve onların gönüllerini fethetmeyi
hedeflemektedir.61 Onun çağrısı, kendi şahsına değil en son gönderilen
İslâm’adır.62 O, tüm insanlığın Yüce Allah’ı bilmesini ve tanımasını
istemektedir.63 Nitekim el-Harakânî gibi İslâm’ı gerçek anlamda
içselleştirmiş hakikî Allah dostlarının gösterdiği yoldan gitmek insanı
Hakk’a yaklaştırır; Allah ve Rasûlü’nü tanımayı kolaylaştırır;
insanlarda Allah’a karşı sorumluluk bilincini derinleştirir. Tüm bunları
başaran bir müminin gönlü ise zaten mahlûkata karşı sevgi ve
merhametle dolup taşar.
el-Harakânî gibi şahsiyetleri manevî anlamda besleyen Kur’ân
ve Sünnet doğru bir şekilde anlaşıldığında, İslâm medeniyetinin
yeniden güçlü bir şekilde tarih sahnesindeki yerini alması söz konusu
olabilir. Dolayısıyla el-Harakânî’yi değerli ve vazgeçilmez yapan şey,
onu yönlendiren ve ona kılavuzluk eden Kur’ân-ı Kerim ve Sahih
Sünnet’tir, denilebilir.
el-Harakânî’deki engin hoşgörüden bahsedip, onun bu iki
temel kaynağa vurgusunu ve onlardan aldığı evrensel ilkeleri göz ardı
etmek büyük bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Bu itibarla, her
çağda böyle adanmış gönül erlerinin yetiştirilebilmesi için öncelikle
bu iki kaynağın doğru anlaşılması, yorumlanması ve hayata
59
Şeker, a.g.e., s. 148, 160.
Yazoğlu, Ruhattin, “Ebu’l-Hasan Harakânî’de Hoşgörü ve İnsan Sevgisi”, KAÜİFD, Kars,
2014, Sayı: 1, s. 7-8.
61
Yazoğlu, a.g.m., s. 8-9.
62
el-Âl-i İmrân, 3/19, 85, 102.
63
el-Harakânî, ibâdetin önemini kabul etmekle beraber, muhtaç insanların yardımına
koşmayı, tüm insanlığın İslâm’ı tanımaları için Allah yolunda mücadele etmeyi, kalplerin
Allah ile buluşmasının önündeki her türlü engeli kaldırmayı, namaz, oruç, hac ve zikir gibi
ibâdetlerden çok daha önemli ve öncelikli görmektedir. Ayrıntılar için bkz. Seyhan, Ahmet
Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnet Anlayışı”, Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 13,
Ocak-Haziran 2014/1, s. 112-113.
60
22
aktarılması gerektiği ifade edilebilir. Nitekim el-Harakânî, İslâm’ın iki
temel kaynağının emir ve yasaklarını iyi bilmesi ve Sahâbe’nin
yolundan gitmesi nedeniyle yaşadığı dönemin olaylarını doğru analiz
etmiş, kendisiyle görüşmeye gelen devlet adamlarına ve yöneticilere
nasihatler etmiş ve hedeflerini çok büyük tutmalarını onlardan
istemiştir. Kendisi ise dünyevî herhangi bir beklenti içinde olmaksızın
müminlerin gönüllerini Allah sevgisi ile doldurma gayreti içinde
olmuştur. el-Harakânî, tefekkürün,64 güzel ahlâkın, erdemin,
dürüstlüğün, irfanın, adâletin, şefkatin ve merhametin önemini çok iyi
kavrayan civanmertler65 yetiştirmekle meşgul olmuş, gerektiğinde
siyâsî otoritenin aldığı karara uyarak gönülleri İslâm ile buluşturma
harekâtına katılmış ve bu uğurda savaşırken şehadet rütbesine
erişmiştir.
Şurası özellikle belirtilmelidir ki el-Harakânî, Kur’ân-ı
Kerim66 ve Sünnet’i67 çok iyi bilmekte ve hayatının her anında bu iki
kaynağı68 kendisine referans almaktadır. Nitekim o şöyle söylemiştir:
“Kur’ân, kulun Allah’ı aradığı her vesileden daha üstündür. Öyleyse
Allah’ı sadece Kur’ân’la ara!”69 “Allah kelamındaki zevki
(manalarındaki inceliği ve derinliği) tatmadan bu dünyadan giden
hiçbir şeyden nasibini almamıştır.”70 Onun bu sözleri, Kur’ân’a
verdiği önemi ve değeri göstermektedir.
64
el-Harakânî’nin tefekküre verdiği önemi gösteren bir çalışma için bkz. Seyhan, Ahmet
Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Tefekkür Anlayışı”, Turkish Studies, International
Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara,
Turkey, Volume 8/8 Summer 2013, s. 2053-2071.
65
Türkçe’de “alperen, eren veya erenler”; Arapça’da “ricâlullah, fetâ”; Farsça’da ise, “merd-i
Hüdâ, merdân-i Hudâ veya civanmerd” diye isimlendirilen bu kimseler hamâsî ve dini hisleri
mükemmel şekilde kaynaştıran gezgin mücâhit/dervişlerdir. Bu itibarla, civanmert kavramının
içinde cihat fikrinin mündemiç olduğu anlaşılmaktadır. Bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 69.
66
el-Harakânî’nin Kur’ân’a vukûfiyeti konusunda yapılmış bir çalışma için bkz. Seyhan,
Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî’de Kur'an Kültürünün Yansımaları”, Turkish
Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic, Ankara Turkey, Volume 8/6 Spring 2013, s. 641-664.
67
el-Harakânî’nin Sünnet’e bağlılığı ve hadis anlayışıyla ilgili bir çalışma için bkz. Seyhan,
Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnete Bağlılığı ve Hadis Anlayışı”, JASSS,
International Journal of Social Science, Fransa, October 2013, Volume 6 Issue 8, s. 551588. Onun Sünnet anlayışıyla ilgili bkz. Seyhan, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnet
Anlayışı”, s. 101-126.
68
Hz. Muhammed’e ittibâ etmeyi emreden âyetler için bkz. el-Âl-i İmran, 3/31-32; el-A’râf,
7/158; el-Enfâl, 8/24; el-Ahzâb, 33/21; el-Yâsin, 36/20-21; ez-Zuhruf, 43/61; el-Ahkâf, 46/31.
69
el-Hânî, Abdulmecîd b. Muhammed, Hadâiku’l-Verdiyye fî Hakâiki Ecillâ’i
Nakşbendiyye, (Nşr.: Abdulvekîl ed-Derûnî), Dimeşk, ts., s. 105’den naklen Çiftçi, a.g.e., s.
46.
70
Attâr, a.g.e., s. 630. Rehberinin Kur’ân-ı Kerim olduğuyla alakalı bir diğer sözü için bkz.
23
Aynı şekilde el-Harakânî’nin şu sözleri de Hz. Muhammed’e
bağlılığının ve Sünnet’i rehber edindiğinin bir delili olarak
gösterilebilir:
“Allah’ın bana ihsan ettiği şu makama yeryüzündeki halk için de,
göklerdeki melekler için de yol yoktur. Eğer bu makamda
Muhammed Mustafa’nın Şeriatından başka bir şey görecek olsam
derhal gerisin geri dönerim. Çünkü ben başkomutanı
(önderi/lideri) Muhammed olmayan bir kervanda bulunmam!”71
“İlâhî! Her koşulda Senin ve Rasûlü’nün bendesi (kulu, kölesi ve
esiriyim), halkının (tüm insanların) hizmetçisiyim!”72
Ondan iki asır sonra yaşayan Mevlânâ da tıpkı onun gibi
Kur’ân ve Sünnet’i çok iyi bilmekte ve bunu şu sözüyle ortaya
koymaktadır: “Ben yaşadıkça Kur’ân’ın bendesiyim. Hz. Muhammed
Mustafa’nın yolunun tozuyum. Biri benden bundan başkasını
naklederse, ondan da o sözden de şikâyetçiyim!”73 Görüldüğü üzere
tüm bu gönül dostları, aynı kaynaklardan beslenerek yüksek manevî
derecelere ulaşmış, asırlar sonra gelerek kendilerini yanlış tanıtması
muhtemel bazı kimseleri bu şekilde uyarmışlardır.
el-Harakânî; “Fütüvvet ehli (gerçek civanmertler, müttakî
kullar) cennete giden yolda değil, Allah’a giden (O’nun mağfiretini ve
rızasını kazanmayı her şeyden önemli ve öncelikli gören kimselerin
gittiği) yoldadır”74 diyerek önemli olanın cennet arzusu ya da
cehennem korkusu olmadığını, Yüce Allah’ın rızası, bağışlaması ve
hoşnutluğu olduğunu75 dile getirmiş ve evrensel ilkeleri içinde
barındıran Kur’ân’ı rehber76 edindiğini bir kez daha göstermiştir.
Eserlerinden ve kendisinden nakledilen sözlerden anlaşıldığına
göre el-Harakânî, içinde yaşadığı toplumu bu tür veciz sözleriyle ve
uygulamalarıyla irşad etmiştir. el-Harakânî, Allah’ı gönülden seven
bir mürşid-i kâmil olarak insanların alkışına, takdirine, övgüsüne değil
sadece Rabbin rızasına bakmıştır. Böylece Kur’ân’ı ne kadar doğru
71
Attâr, a.g.e., s. 616. Aynı konuyla ilgili benzer sözleri için bkz. Attâr, a.g.e., s. 609, 613,
626, 627, 635.
73
Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, Haz.: Abdülbâkî Gölpınarlı, Ankara, 1992, II,
1387.
74
75
Allah’ın rızasının önemli olduğuyla ilgili âyetler için bkz. el-Âl-i İmrân, 3/157; el-Hadid,
57/20. Ayrıca bkz. el-Bakara, 2/207; el-Âl-i İmrân, 3/15; el-Mâide, 5/16; et-Tevbe, 9/72; erRad, 13/22-24; el-Kehf, 18/28; el-İnsân, 76/9-10; el-Leyl, 92/19-21; er-Rûm, 30/39; el-Haşr,
59/8.
76
Kur’ân-ı Kerim’in bir rehber olduğuyla ilgili âyetler için bkz. el-Bakara, 2/97, 185; el-Âl-i
İmrân, 3/138; el-Enâm, 6/88-90; Yûnus, 10/57; en-Nahl, 16/89; en-Neml, 27/1-3; Lokmân,
31/2-3; el-Fussilet, 41/44; el-Câsiye, 45/11, 20; el-Ahkâf, 46/12.
72
24
anladığını bir kez daha göstermiş ve dünyanın geçici güzelliklerine
itibar etmemiştir. Dergâhında yetişen binlerce civanmert de onun
gösterdiği yoldan gitmiş ve Kur’ân’da özellikleri anlatılan hakikî birer
Allah dostu77 olmaya çalışmışlardır.
Sonuç
Bu tebliğde ortaya konulan bilgi ve delillerden de anlaşılacağı
üzere Ebu’l-Hasan el-Harakânî, büyük bir Türk-İslâm âlim ve
mutasavvıfıdır. O, yaşadığı dönemdeki İslâm âlimlerinden dersler
almış, İslâmî ilimleri tedris etmiş, hayatı boyunca İslâm’ı anlatmaya
ve yaşamaya özen göstermiş bir bilgedir. Onu manevî anlamda
besleyen, yönlendiren ve kılavuzluk eden Kur’ân-ı Kerim ve Sahih
Sünnet’in şaşmaz ilkeleridir.
el-Harakânî’nin sözleri incelendiğinde Kur’ân ve Sünnet’i çok
iyi bildiği ve tasavvufî konularda derinleşmiş tahkik ehli bir sûfî
olduğu anlaşılmaktadır. el-Harakânî, kendisinden önce yaşamış büyük
sûfîlerin fikirlerinin önde gelen varisi ve takipçisi olmuş, varlığın
gayesini insana hizmet olarak görmüş ve bunun da “insanın eğitilmesi
hizmeti” olduğuna özellikle vurgu yapmıştır. Onun düşüncesine göre
bir insan, yaşam boyu öğrenmeden yana olmalı ve öğrendiklerini de
hayatında uygulamalıdır. Bu itibarla, el-Harakânî’nin öğretisinde
bulunan sevgi, şefkat, merhamet ve hoşgörüye işaret edilip, onun
beslendiği kaynaklardan aldığı ilham ve ilkelerin göz ardı edilmesi
büyük bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla her çağda
böyle örnek ve önder müminlerin yetiştirilebilmesi için söz konusu
kaynakların doğru şekilde anlaşılması, yorumlanması, hayata
aktarılması ve model bir İslâm toplumunun inşa edilmesi gerekir.
el-Harakânî, öğrencilerini dinî, insanî ve ahlâkî konularda
yetiştirirken Hz. Peygamber’in “Ashâb-ı Suffe” ile yaptığının
benzerini yapmış, sürekli talebelerinin eğitimiyle ilgilenmiş ve
hocalarından öğrendiklerini civanmertlerine aktarmıştır. Bu yüzden de
eser yazmaktan ziyade, gönül adamı insan-ı kâmil yetiştirmeye daha
fazla zaman ayırmıştır. el-Harakânî, civanmertlerini yetiştirirken
onlara daima büyük hedefler göstermiş, ufuk açıcı sözler söylemiş ve
yaşantısıyla onlara iyi bir rol model olmuştur.
el-Harakânî, toplumdan hiçbir zaman kopmamış, bir köşeye
çekilip sırf ibadetle meşgul olmamış, dini, ırkı, rengi ve mezhebi ne
77
Allah dostlarının özellikleri hakkında bkz. el-Bakara, 2/257; el-Âl-i İmrân, 3/68, 146, 199;
el-Mâide, 5/55; el-Enâm, 6/14; el-Arâf, 7/196; et-Tevbe, 9/23.
25
olursa olsun tüm insanların sorunlarıyla ilgilenmeyi kendine bir vazife
bilmiştir. el-Harakânî, ömrü boyunca insanların Yüce Allah’ı
tanımaları, O’nu bütün kalpleriyle sevmeleri ve O’ndan başkasına
kulluk etmemeleri için uğraşmıştır. Onun düşüncesine göre, her
mümin Yüce Allah’a büyük bir aşk ve sevdayla bağlanmalı, gönlünde
İslâm’a ve tüm insanlığa hizmet ideali bulunmalıdır.
el-Harakânî, yaklaşık on asır evvel Hz. Peygamber ve
Sahâbe’nin yolunu takip ederek dergâhında yetiştirdiği talebelerinin
gönüllerini iman, ilâhî aşk, şefkat, merhamet ve hoşgörü ile
doldurmuştur. O ve takipçileri, “Horasan erenleri” diye bilinen kâmil
insanların yetişmesinde öncü rol üstlenmişlerdir. Nitekim el-Harakânî,
Yusuf Hemedânî (ö. 535/1140), Ahmet Yesevî (ö. 562/1166), Hacı
Bektâşi Velî (ö. 670/1271) ve Hacı Bayram-ı Velî (ö. 833/1429) başta
olmak üzere pek çok gönül sultanına ilim ve irfan noktasında
kaynaklık etmiş ve düşünceleriyle onları etkilemiştir.
İslâm’ın tüm dünyaya doğru bir şekilde tanıtılabilmesi için
böyle yol ve ufuk gösteren gerçek İslâm düşünürlerine her dönemde
ihtiyaç vardır. Bu itibarla, muasır milletlerle yarışmak, her alanda
onları geçmek ve tüm dünyaya örnek olacak davranışlar sergilemek
isteyen müminlere düşen görev; el-Harakânî gibi şahsiyetlerin Kur’ân
ve Sünnet’ten ilham alarak geliştirdikleri evrensel öğretiden dersler
almak, bunları tüm dünyaya duyurmak ve model bir İslâm toplumu
inşa etme projesinde yer almaktır.
Sonuç olarak, İslâm’ı gönülden özümseyen el-Harakânî,
sadece Anadolu ve Balkanlar’ın değil, aynı zamanda Hindistan
bölgesinin de İslâmlaşma sürecine engin düşünce ve fikirleriyle katkı
sağlamış, İslâm’ı temsil, tebliğ ve yeryüzünde adaleti tesis etme
görevinin farkında olmuş ve dünyevî makam ve mevkilere itibar
etmemiştir. el-Harakânî, asırlar önce yaşamış olmasına rağmen geride
bıraktığı hikmet dolu sözleriyle, yetiştirdiği talebeleriyle ve
gerçekleştirdiği müspet ve etkileyici faaliyetleriyle hâlâ günümüze
ışık tutmaya devam etmektedir.
Kaynakça
Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l
Kur’âni’l-Kerim, Çağrı Yay., İstanbul, 1986.
Algar, Hamid, “Nakşibendiyye”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 335342.
Attâr, Ferîdüddîn, Evliya Tezkireleri, Çev.: Süleyman Uludağ,
Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007.
26
Aydın, Mehmet Akif, “Anayasa”, DİA, İstanbul, 1991, III, 153-163.
Bolay, Süleyman Hayri, “Yetmiş İki Millete Bir Gözle Bakılabilir
mi?”, Kur’ân’da Evrensel Hoşgörü, Nesil Basım Yay.,
İstanbul, 1997.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, (ö. 256/870), Sahîhu’lBuhârî, (I-VIII), Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
Çiftçi, Hasan, “Mevlânâ İle Şems-i Tebrîzî’ye Göre Ebu’l-Hasan-i
Harakânî”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi,
(Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, 2005, Yıl, 6, Sayı: 14, (s. 565590).
Çiftçi, Hasan, Şeyh Ebü’l-Hasan-i Harakânî, (Hayatı, Çevresi,
Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri) Nûru’l-‘Ulûm ve Münâcât’ı
(Çeviri-Açıklama-Metin), Şehit Ebü’l-Hasan Harakânî Derneği
Yay., Ankara, 2004.
Çiftçi, Hasan, “Şeyh Harakânî İle Şeyh Bâyezîd Arasındaki İlginç
Manevî İlişki”, Şarkiyât Araştırmaları Dergisi, 2003, C. 3,
Sayı: 11, (s. 22-40).
Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm ve Münâcât’ı, (ÇeviriAçıklama-Metin), Haz.: Hasan Çiftçi, Şehit Ebü’l-Hasan
Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004.
Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Şenol Kantarcı, Ankara,
1997.
Esed, Muhammed, (ö. 1413/1992), Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir,
Çev.: Cahit Koytak/Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul, 2000.
Güneş, Ahmet, “Medine Vesikasının İslâm Hukuku Açısından
Kaynak Değeri”, EKEV Akademi Dergisi -Sosyal Bilimler-,
2008, C. 12, Sayı: 34, (s. 211-222).
Güneş, Ahmet, “Medine Vesikası ve Ehl-i Kitab”, Kur’ân-ı
Kerim’de Ehl-i Kitab -Tartışmalı İlmî Toplantı- İstanbul,
2007, (s. 243-254).
Gürer, Dilaver, “Şiblî, Ebû Bekir”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX, 125126.
Hakîkat, Abdurrefî’, Tarîh-i İrfân ve Ârifân-i Îrân, İntişârât-i
Kumiş, Tahran, 1372 hş.
Hamevî, Yâkût b. Abdillah, (ö. 626/1229), Mu’cemu’l-Buldân, (I-II),
Beyrut, 1977.
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, Yeni
Şafak, Ankara, 2003.
27
Hücvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, (ö. 465/1072), Keşfu'l-Mahcûb,
Hakikat Bilgisi, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay.,
İstanbul, 1982.
Karabulut, Ali Rıza, İstanbul ve Anadolu Kütüphanelerinde
Mevcut El Yazması Eserler Ansiklopedisi, Akabe Kitabevi,
Kayseri, ts.
Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, Haz.: Abdülbâkî
Gölpınarlı, Ankara, 1992,
Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Rubâîler, Trc.: Abdülbâkî Gölpınarlı,
Ankara, 1982.
Minovi, Müctebâ, Ahvâl-i ve Akvâl-i Şeyh Ebu’l-Hasan Harakânî,
Kitâbhâne-i Tahûrî, Tahran, 1372 hş.
Muhammed b. Münevver, (ö. 574/1178), el-Esrâru’t-Tevhîd fî
Makâmâti’ş-Şeyh Ebi’s-Saîd, Nşr.: Muhammed Rızâ Şefi’i-yi
Kedkenî, (I-II), Müessese-i İntişârât-i Âgâh, Tahran, 1339-1345
hş.
Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, (ö. 261/875), Sahîhu Müslim, (IIII), Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul,
1992.
Okudan, Rifat, “Ebû Bekir Şiblî: Hayatı ve Tasavvuf Tarihindeki
Yeri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Dergisi, Yıl, 8 (2007),
Sayı: 19, (s. 211-234).
Okuyan, Mehmet, “Necmeddîn-i Dâye”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII,
496-497.
Önder, Mehmet, “Bir İddiaya Cevap: Yine Gel, Yine Gel… Rubâîsi
Mevlânâ’nındır”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya,
1998, (s. 117-120).
Öngören, Reşat, “Tasavvuf”, DİA, İstanbul, 2011, XL, 124.
Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, Çev.: Orhan
Kocabıyık, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001.
Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin İlim Anlayışı”,
JASSS, International Journal of Social Science, Fransa, May
2013, Volume 6 Issue 5, (p. 1049-1083).
Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'de Kur'an Kültürünün
Yansımaları”, Turkish Studies, International Periodical For
The Languages, Literature and History of Turkish or
Turkic, Ankara Turkey, Volume 8/6 Spring 2013, (p. 641-664).
Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnet Anlayışı”,
Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 13, Ocak-Haziran 2014/1, (s.
101-126).
28
Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnete Bağlılığı
ve Hadis Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social
Science, Fransa, October 2013, Volume 6 Issue 8, (p. 551-588).
Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Tefekkür
Anlayışı”, Turkish Studies, International Periodical For The
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
Ankara, Turkey, Volume 8/8 Summer 2013, (p. 2053-2071).
Seyhan, Ahmet Emin, “Şehit Ebu’l-Hasan el-Harakânî’den Sarıkamış
Şehitlerine İslâm’ın Cihat Ruhu”, Yayınlanmamış ilmî makale,
(s. 1-25).
Sühreverdî,
Şihâbuddin,
Avârifü’l-Meârif,
(Tasavvufun
Hakikatleri), Çev.: Abdulvehhâb Öztürk, Saadet Yay., İstanbul,
2010.
Şahinoğlu, M. Nazif, “Ferîdüddin Attâr”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 9598.
Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divanı, MEB Yay., Ankara, 2005.
Tirmizî, Muhammed b. İsâ, (ö. 279/892), el-Câmiu’s-Sahîh, (I-IV),
Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
Uludağ, Süleyman, “Bâyezîd-i Bistâmî”, DİA, İstanbul, 1992, V, 240.
Uludağ, Süleyman, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DİA, İstanbul, 1993, XIII,
120.
Uludağ, Süleyman, “Harakânî”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 93.
Uludağ, Süleyman-Bayburtlugil, Nurettin, “Aynülkudât elHemedânî”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 280-282.
Yazıcı, Tahsin-Uludağ, Süleyman, “Herevî Hâce Abdullah”, DİA,
İstanbul, 1998, XVII, 222-226.
Yazıcı, Tahsin, “Ebû Saîd Ebü’l-Hayr”, DİA, İstanbul, 1994, X, 220222.
Yazoğlu, Ruhattin, “Ebu’l-Hasan Harakânî’de Hoşgörü ve İnsan
Sevgisi”, KAÜİFD, Kars, 2014, Sayı: 1, (s. 1-10).
Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensâr
Neşriyat, İstanbul, 2000.
Yunus Emre, Dîvân, Dersaadet, 1327.
29
KÜÇÜK, Osman Nuri (2014). “Bir Gönül Bilgesinin
Gönül Tarifi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Eskişehir, ss.31-38 (http://bilgelerzirvesi.org).
Osman Nuri KÜÇÜK*
BİR GÖNÜL BİLGESİNİN GÖNÜL TARİFİ
İ
nsan varlığını ele alırken Hz. Mevlânâ’nın üzerinde durduğu
en önemli yeti gönüldür. Türkçe bir kelime olan gönül
kelimesinin Farsça karşılığı dil, Arapça karşılığı ise kalptir.
Mevlânâ ve diğer âriflerin üzerinde ısrarla durdukları bu manevi yeti
insan göğsünde kan pompalayan et parçasından ibaret olmayıp ruh ve
beden arasındaki ilişki gibi bir insanın maddi kalbine keyfiyetsiz ilgisi
bulunan ruhani bir latife şeklinde tanımlanır.
İnsan varlığının manevi yetisi olma bakımından ruh ve gönül
kavramları arasındaki ilişki ve farka dair şunu söyleyebiliriz. Ruhu
can, ezeli ben/ene-yi ezeli Can İsa’sı gibi ifadelerle tanımlayan
Mevlânâ’nın ruhla ilgili ifadelerinden ruhu insan varlığına hayatiyet
kazandıran ilahi nefha; diğer bir ifadeyle Rahmani nefes olarak
tanımlayabiliriz.
Ruhun gönül ile ilişkisini çekirdek remzi üzerinden anlatacak
olursak gönül, insan varlığının çekirdeği iken ruh, bu çekirdeğe hayat
veren ve onu canlandıran su misalidir. Rahmani nefes her varlığa o
varlığın kendi kabiliyetine göre sirayet etmiş ve onun mertebesine
uygun bir canlılıkla onu var kılmıştır. Rahmani nefesin özelliklerini
gün yüzüne çıkarma bakımından en yetkin çekirdek ise insan
varlığının hakikatini teşkil eden gönüldür. Buna binaen gönül, âriflerin
ve Mevlânâ’nın kullanımında semantik bir anlam genişlemesi ile
kullanılır. Buna göre gönülden maksat; insandaki toplayıcı hakikat
olarak görülmüştür.
Bütün kainat bu gönül hakikatinin detaylandırılmasından ibaret
kabul edilir. Buna binaen Mevlânâ, görünen varlık âlemini insanî
hakikat anlamındaki gönlün bir sureti ve yansıması, gönlü de bu sureti
var kılan mana olarak kabul eder.78
*
Doç. Dr. Erciyes Üniversitesi.
Mesnevi, c. I, b. 2657-8.
78
31
“Gönül öyle bir varlıktır ki bu yedi gök gibi yedi yüz tanesini oraya
koysan kaybolur gider.”79
“Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir.
Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir, âlem ise
(güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir
arazdır. Gönlün gölgesi (olan bu âlem), nasıl olur da gönülün
80
gayesi, hedefi olur?”
Bu yönüyle gönül uçsuz bucaksız bir şeydir. Bütünüyle
kozmosun kendisidir. Âlemde bulunan her şey, gönülde mevcut
olduğu gibi gönülde bulunan her şey de âlemde mevcuttur. Bu
anlamıyla gönül-arş ilişkisi üzerinde durulur. Kur’an’daki kullanımı
ile arş, âlemdeki en ihatalı mahaldir. Kur’an’da Allah’ın arşa
istivasından bahsedilir. Melekût âlemindeki arşın insan varlığındaki
mukabili Mevlânâ’ya göre gönüldür. Bu yönüyle gönül, ârifler
nazarında “arş-ı ekber” olarak görülür. Kâmil bir gönül arş-ı ekberdir.
Zira yere göğe sığmadığı bildirilen ilahi nurun bir kudsi hadiste kâmil
bir müminin kalbine sığacağı bildirilmiştir. Her insan gönül
potansiyelini barındırmasına rağmen ilahi nurun tecelligâhı olarak
bildirilen ve arş-ı ekber olarak nitelenen gönül sıradan insanın gönlü
olmayıp Allah’ın dışındaki her şeyden temizlenerek ayna haline
gelmiş kâmil insanın gönlüdür.
Kainattaki her şey kendi çekirdeği etrafında şekillenir. Her
ağaç kendi meyvesinin çekirdeğinde gizlidir. Madde atomlardan, atom
kendi çekirdeğinden meydana gelir. Çekirdek, ağacın fiziksel varlığını
histe olmasa da aklen kendinde barındırır. İnsan varlığının hakikatini
barındıran gönül latifesini insan varlığının çekirdeği mesabesinde
görebiliriz. Bu çekirdek, her insanın oluşturulmayı bekleyen
potansiyelini ifade eder. Her insan bu potansiyele yaşamı boyunca
yaptıkları ile şekil verir. Hz. Peygamber gönlün bu fonksiyonunu
“Dikkat ediniz bedende bir et parçası vardır; o iyi olunca insan sâlih
olur; o fesâda uğrayıp bozulunca insan da bozulur. Bu et parçası
insanın kalbidir.” şeklinde ifade etmektedir.81
Yine burada işaret edilen anlamıyla kalbin akletme ve
düşünme fonksiyonundan bahseden ayetler mevcuttur. Sözgelimi:
“Onların kalpleri vardır. Ancak onlarla düşünmezler.”82
79
Mesnevî, c. V, b. 870.
Mesnevî, c. III, b. 2265-6.
81
Hadis için bkz. Buharî, İman, 39; Müslim, Müsâkat, 107. Kalp hakkında ayrıca bkz. L.
Gardet, “Kalb” mad., The Encyclopedia of Islam, Leiden: E. J. Brill, 1978, c. IV, s. 487.
82
A’raf 7/179.
80
32
Kalbin insan varlığındaki merkezi rolünün İslâm
düşüncesindeki belirginliğine rağmen bu merkeziyet pozitivizmle ve
daha eskilere nispetle söylenecek olursa Hipokrattan itibaren daha
ziyade beyne atfedilmiştir. Batı düşüncesindeki bu kabul zamanla
İslam dünyasında da hükümranlık kurmuştur. Halbuki özellikle İslâm
ârifleri nazarında kalp, zihni de yönlendiren insanın merkez uzvudur.
Gönül Mevlânâ’ya göre insan varlığının idare merkezidir.
Beyin de dahil insanın zihni melekeleri gönlün kuvve ve yetilerinden
biri ve en önemlisidir. Mevlânâ, gönlün hem maddi hem manevi
duyuları kontrol altında tutabilmedeki hükümranlığını Hz.
Süleyman’ın hükümranlığının sebebi olduğu rivayet edilen sihirli
saltanat yüzüğüne benzetir. Rivayet odur ki Hz. Süleyman bu yüzük
sayesinde cinlere ve hayvanlara hükmetmiş, yüzüğü çalınınca bu
kudretini geçici bir süre yitirmiştir. Gönül, Süleyman’ın gizemli
yüzüğü gibi olunca bu yüzük kimin eline geçerse insanın vücud
memleketinin idaresi de bu gizemli yüzüğün sahibinin kontrolüne
geçer. Bu yüzden insan, gönlünü varlığındaki kötü güçlere teslim
etmemelidir. Daha önce Gazzali benzer şekilde gönlü bir kaleye, ruhu
da tahtından indirilip kalesinden çıkarılan devrik bir padişaha, aklı
bilge bir vezire nefsi de menfaat sahibi toprak sahiplerine benzetir.
Mevlânâ da benzer şekilde bu teşbihi kullanarak gönlü Allah’a ait bir
kaleye benzetir. Mevlânâ’ya göre insan, âlemlerin şahının kalesini,
saltanat karargâhından uzakta koruyup gözetmesi gereken ve
Allah’tan başkasını oraya sokmamakla görevli bir sınır muhafızı
gibidir. İlahî âlemden uzaklara düşmüş insanın bu gurbet diyarındaki
görevi, padişahın kalesini cesaret ve fedakârlıkla savunmak olmalıdır.
Bu yüzden Allah’tan başka her şeyden gönlü temizlemeyi, sadık bir
savaşçının âlemlerin şahına bağlılığının ispatı olarak değerlendirir.
Mevlânâ, insan varlığının ve şahsiyetinin temelini teşkil etmesi
bakımından gönlü ağaç köküne benzetir. Yapraklar ve dallar ağacın
kökünden feyiz alıp yeşerdiği veya alamayıp kuruduğu gibi insanlar
da gönüllerindeki var olana nispetle bir değeri haizdirler.
Gönülle ilgili Mevlânâ ve diğer âriflerce kullanılan ayna
sembolizmi kâmil gönlün birçok vasfına işaret eder. Önceki devirlerde
aynalar, demir levhaların temizlenip pastan arındırıldıktan sonra
cilalanıp parlatılması ile yapıldığından Mevlânâ, insanın gönül
potansiyelini, iyi işlendiği takdirde aynaya dönüştürülebilecek bir
33
demire benzetir.83 Hakk’ın dışındaki her şeyden temizlenen gönül
ayna haline gelince ilahi tecellileri yansıtan varlık âlemindeki en
mükemmel mazhar ve tecelligâh olur. Zira bir hadiste ifade edildiği
üzere işlenen her kötülük kalpte siyah bir leke bırakır. Her bir leke
kendisine uygun temizleyici ile temizlenmez -ki bu temizlenmenin din
dilindeki karşılığı tövbedir- ve lekeler artmaya devam ederse gönül
kararır. Işık alan bütün pencereleri kapatılan bir mahzene ve karanlık
bir mağaraya dönüşür. Böyle bir yeri ise ancak bayağı varlıklar
mesken edinirler.
Kur’an’da bahsedilen kalplerin kirlenmesi84 ve kalplerin
taşlardan daha katı bir hale gelmesi85 bu duruma işaret eden
nitelemelerdir. Bir kalp asli unsuru deforme olacak boyutta kirletilir
ve temizliği artık bu dünyada mümkün görülmez ve temizlenmek için
ahireti beklemek zorunda kalırsa onun bu haline Kur’an kalp
mühürlenmesi (hatamellahu ala kulubihim) ifadesiyle atıfta bulunur.
Buna binaen Mevlânâ, ilahi nurdan yoksun kalplerin gerçekte gönül
vasfını hak etmediklerini belirtir. Bir bedende ruh yoksa nasıl o beden
cesetten ibaret hale gelirse bir kalpte de gönül nuru olmayınca o
gönüle, Mevlânâ’ya göre gönül denmez.86
Gerçekte gönül vasfını hak eden kalp âriflerce sistemleştirilen
maneviyat uygulamaları ile arındırılıp temizlenen ve ilahi nura mazhar
olabilecek saflığa ulaştırılan gönüldür. Mevlânâ gönül temizleme işini
zeminden su çıkarmaya benzetir. Başlangıçta toprağın altında suyun
olduğu bir ön kabul halindedir. Ancak görünmez. Bu konuda bilgi ve
tecrübesi olan birileri o kişiyi teşvik eder. “Toprağın altında su var ve
sen onu çıkarabilirsin. Bizler bu şekilde toprağın altından su çıkardık”
derler. O kişi de bu teşvikler üzerine gayretle toprağı kazar, kimi
zaman suyun varlığından şüphe duyar, ümitsizliğe düşer. Ancak yine
de kazmaya devam ederse şayet uygun zemin kazılmışsa sonunda
suya ulaşır. İlk önce çıkarılan su, saatlerce hatta bazen günlerce
çamurla karışık akar ve nihayet saf su akmaya başlar.
İslam inancına göre her insan yaratılış itibariyle fıtratı
bakımından temiz ve saftır. Mevlânâ bu yönüyle insanı, kaynağından
tertemiz çıkan bir pınara benzetir. Evet, insan kaynağından çıkan
83
Ayna sembolizmi için ayrıca bkz. Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’de Varlık ve
Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995, ss. 217-20; Tahir Uluç, “İbn
Arabî’de Mistik Sembolizm”, Tasavvuf, sayı: 16, Ankara 2006, ss. 151-90.
84
“Hayır! Bilakis onların işlemekte oldukları (kötülükler) kalplerini kirletmiştir.” (Mutaffifin
83/14).
85
Bakara 2/74.
86
Mesnevi, c. V, b. 2878-9.
34
tertemiz bir su misalidir. Ancak bu safiyetini aktığı hayat vadilerinde
toplum içinde az ya da çok kaybeder ve kirlenir. İnsan fıtrattaki
temizliğini kaybettiği oranda da aslına yabancılaşır. Mevlânâ’ya göre
sıradan bir insanın gönlü az ya da çok su barındırmasına rağmen
çamura benzer. Çamurda da su bulunmasına rağmen çamura su
denilmediği gibi kendisini nefsani hazlardan arındıramamış olan gönül
kırıntısına da hakiki anlamda gönül denilemez. Böyle bir yozlaşmaya
uğramış ve bünyesi tahrip olmuş bir suyun tekrar asli safiyetine
dönmesinin ilk şartı, suyun asli evsafını taşıyan bir su görmesine
bağlıdır. Tahribata uğramış su, onu görünce kendi bozulmuşluğunu
anlar ve temizlenmek için ondan yardım ister. Bu doğrultuda Mevlânâ
der ki:
“Ey (henüz kemâle ermemiş) gönül! Sen bir cüzsün, bir
parçasın ancak kendi küllün tarafına gidince Hakk’ın nazargahı
olabilirsin.’’
Cenâbı Hak buyurur ki: ‘Bizim nazarımız gönledir; su ve
topraktan ibaret olan sûrete değil’
Sen ise ‘benim de gönlüm vardır’ dersin. (Hâlbuki bizim gönül
dediğimiz) gönül arşın üzerinde, yücelerdeki gönüldür, alçaktaki
değil!
Kara çamurda da muhakkak su vardır; fakat o suyla abdest
alamazsın! Çünkü o da sudur, sudur ama çamur ona gâlip gelmiştir.
Böyle olunca (yani senin gönül potansiyelinin saf suyu bu dünyanın
nefsânî hazlarına esir ise) kendi gönlüne ‘işte bu da gönüldür’ sakın
deme.
Gönül; ya Abdâl’ın ya da Peygamberin gönlü gibi göklerden
daha yüce bir hâle gelen (bir kâmilin) gönlüdür.”87
“Sen bu bulâşık şeyi gönül sandın da gönlünü gönül
sahiplerinden/ehl-i dilden çektin.”
Sen ise ‘Ben de gönül sahibiyim, başkasına ihtiyacım yok,
Allah’a vâsılım zaten’ diye baş çekiyorsun.
Nitekim çamurdaki bulanık su da ‘Ben de suyum, neden
başkasından yardım isteyecekmişim ki’ diye serkeşlik etmektedir.88
Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre gönül sahibi olma ancak gönül
eğitiminden geçmiş bir gönül sahibi ile mümkün olmaktadır.
Hz. Mevlânâ yanlış uygulama ve davranışlar sonucu insan
gönlünün manen hastalanacağını belirtir. Gönül bir illetle hastalanınca
87
88
Mesnevî, c. III, b. 2243 vd.
35
da kişiye yarar temin etmesi gereken şeyler dahi onun için zarara
sebebiyet verir.
Mevlânâ, gönül hastalığına müptela olanın sahip olduğu
nimetlerin dahi onun hastalığını artırmasını, hasta iken yenen yemeğin
insana kuvvet vermemesi örneği ile açıklar.89 Gönlün hasta olup doğru
ve yanlışı ayırt edemez hale gelerek temyiz kudretini yitirmesini,
nezle olan ve ağzının tadı bozulan birinin acı ile tatlıyı ayıramamasına
benzetir.90
Gönlü hasta eden dikenleri bulup çıkarmanın da kolay bir iş
olmadığını bunu ancak mahir bir gönül hekiminin yapabileceğini ifade
eder.91
Mevlânâ gönlü insan varlığının kıblesi olarak görür. Tüm
beden, tüm duyu ve insanî yetilerin secdegahı gönül kıblesidir.92
Gönül için kıble tabirinin kullanılması âriflerin ıstılahında
tesadüfi bir teşbih ve niteleme değildir. Bu nitelemenin tasavvufî
tecrübenin derinliklerine uzanan kökleri bulunmaktadır. Bu hususu
biraz daha ayrıntılı şekilde izah etmeye çalışalım.
Kur’an-ı Kerim’de insanlar için inşa edilen ilk evin yani beytin
Mekke’deki Kabe olduğu ve bu beytin mübarek kılındığı ve alemler
için hidayet vesilesi olduğu belirtilir.93
Kâbe, İslam dininde bütün Müslümanların namazları esnasında
yöneldikleri kıble olmuş ve beytullah ifadesi onun hakkında
kullanılmıştır.
Yeryüzündeki ilk mescit olan Kabe için Kur’an “beyt”
kavramını kullanmaktadır. Mescitler arasında da bir derece farkından
söz etmek mümkündür. Söz gelimi Hz. Peygamber bir hadisinde üç
mescit için yolculuk yapılacağını belirtir: “Mescid-i Haram, Mescid-i
Aksa, Mescid-i Nebevî”
Dünyanın değişik yerlerindeki mescit ve camiler de beyt
denilen Kâbe’ye göre konumlanırlar. Buna ilaveten her bir insanın
kendi yaşadığı evi yani kendi beyti bulunmaktadır.
Antropologlar ve yer kürenin tarihi ile ilgilenen bilim adamları
yeryüzündeki soğumanın Mekke civarından başladığından dünya
üzerindeki ilk canlılığın da o bölgede görüldüğünden bahseder. Fosil
atıklarından oluşan petrol rezervlerinin Ortadoğu’da yoğunlaşmasının
önemli gerekçelerinden biri budur. Dolayısıyla yeryüzü büyük bir
89
91
Mesnevî, c. I, b. 150-6.
92
Mesnevî, c. IV, b. 1383.
93
Ali İmran 3/96.
90
36
beden gibi kabul edilecek olursa Kâbe bu bedenin Müslümanlara göre
kalbidir. Ancak tasavvufi düşüncede yeryüzünün kalbi olan Kâbe, asıl
değerini Muhammedi hakikati itibariyle tüm varlığın çekirdeğini ve
kalbini oluşturan Nur-i Muhammedinin tarihsel şahsiyeti olan Hz.
Muhammed’in (sav) ahir zaman Peygamberi olarak oradan ortaya
çıkmasından alır.
Varlık tasavvufi gelenekte bir ağaç gibi düşünülecek olursa
Muhammedi hakikat bu ağacı vücuda getiren çekirdek
mesabesindedir. Dolayısıyla Kâbe’nin yer kürenin kalbi oluşunun
nedeni varlığın kalbi olan Nur-i Muhammedi’nin şahsiyeti itibariyle
beşer olarak oradan zuhur etmesine bağlanmıştır.
Kâbe için kullanılan “huden lilâlemin (âlemler için hidayet
kaynağı)” ifadesi Hz. Peygamberde ise “Seni ancak âlemlere rahmet
olarak gönderdik.” şeklinde karşılığını bulmuştur. Böylece din,
varlığın kalbi olan çekirdeğin, yeryüzünün kalbinden zuhuru ile
kemale erişmiştir.
Yer kürede soğumanın Kâbe civarından başlayıp yaşamın bu
bölgeden yayılması gibi insanın var oluşunda da bu süreç kalpten
etrafa doğru şekillenir. İnsanın anne karnında ilk teşekkül eden organı
kalptir. Hamileliğin başlangıcından itibaren kalp atışları
izlenmektedir.
Bu ilgi kurmayı şöyle devam ettirebiliriz. İslâm
coğrafyasındaki tüm mescit ve camiler Kâbe’ye göre konumlandığı
gibi Müslümanların kalpleri, Muhammedi kalbe yönelmelidir.
Böylece ilahi nurun en kâmil tecellisine mazhar olan Muhammedî
kalp aynasına yansıyan ilahi nurdan akseden nurları inananlar kendi
gönüllerine diğer bir ifadeyle kendi beytlerine yansıtabilirler. Şayet bu
teveccüh tam anlamıyla gerçekleştirilebilirse Muhammedi kalp o
kişinin kalbini yani beytini Kâbe’ye çevirir. Gerçek beytullah da böyle
bir kalp sahibinin gönlüdür. “Ben yere göğe sığmam, mümin kulumun
kalbine sığarım” kudsi hadisindeki işaret edilen kalp, beytullah haline
gelen kâmil bir insanın gönlüdür. Bu yüzden Hz. Mevlânâ, “Kâbe,
Azer oğlu İbrahim’in binasıdır. Gönül ise Celil ve Ekber olan Allah’ın
nazargahıdır.’’94 “Hac, beytullahı ziyaret etmektir. Ev sahibini ziyaret
ise gerçek hünerdir.”95
Bu nedenle Kur’an’ı Kerim’deki mesacidellah (yani Allah’ın
mescitleri) ifadesi âriflerce, mabed anlamının ötesinde Allah’ın
kullarının gönülleri anlamına işaret olarak değerlendirilmektedir.
Bunu dikkate alarak şu ayetin anlamı üzerinde bir kez daha
düşünelim:
94
95
Tahirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. VII, b. 6196.
Mesnevî, c. IV, b. 15.
37
“Allah’ın mescitlerini yani gönülleri ancak Allah’a ve ahiret
gününe iman eden, namazı gereği gibi kılan, zekâtı veren ve Allah’tan
başka kimseden çekinmeyen müminler bina edip şenlendirir.”96
Mevlânâ Hz. Süleyman’ın Mescid-i Aksa’yı inşasını
anlatırken, sözü insanın kendi gönül mescidinin inşasına getirir. Ve
mesajını şöyle verir: “Ey kerim olan kimseler, kendi gönül Mescid-i
Aksa’nızı inşa edin.”97
Allah’ın mescitlerini imar etmeyi gönülleri imar etme, oraları
birer beytullah haline getirme şeklinde yorumlayan Mevlânâ ve diğer
ârifler, bunun mukabilindeki mescitleri tahrip etmekle ilgili şu ayeti de
benzer şekilde yorumlarlar. Bu doğrultuda Kur’an’daki “Allah’ın
mescitlerinde Allah’ın adının anılmasını engelleyenden ve oraları
tahribe çalışandan daha zalim kim olabilir?” ayeti şöyle
anlamlandırılır:
“Allah’ın mescitlerinde yani gönüllerde Allah’ın adının
anılmasını engelleyenden ve oraları tahribe çalışandan daha zalim kim
olabilir?”98
Bu açıklamalar ışığında Hz. Mevlânâ’nın şu gazelini bir kez
daha okuyalım:
“Gönüldeki kabeyi tavaf et sen gönülden
Gönül mânâ kabesi: Onu çamur sanma sen
…
Kâbe’yi sen binlerce kez yaya tavaf etsen
Bil ki kabul olunmaz tek gönül incitirsen”99
Aynı hususa dönemin diğer bir ârifi Yunus Emre de şu meşhur
dizeleriyle işaret etmektedir:
“Bir kez gönül yıktın ise
Bu kıldığın namaz değil,
Yetmiş iki millet dahi
Elin Yüzün yumaz değil.
Bir gönülü yaptın ise
Er eteğin tuttun ise
Bir kez hayır ettin ise
Binde bir ise az değil.”
96
Tevbe 9/18.
Mesnevî, c. I, b. 3665.
98
Bakara 2/114
99
Mevlânâ, Seçme Gazeller Okyanusun Kendi Sesi, çev.: İsa Nurâzer, Şûle Yay., İstanbul
2006, s. 191.
97
38
AYAR, Murat (2014). “Mevlânâ’nın Rubâîlerinde
Seyr u Sülûk Metaforu Olarak ‘Gece’”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Murat AYAR*
MEVLÂNÂ’NIN RUBÂÎLERİNDE SEYR U SÜLÛK
METAFORU OLARAK “GECE”
Giriş
M
evlidi 13. asra tesâdüf eden büyük mutasavvıf,
mütefekkir ve tevhîd şâiri Mevlâna Celâleddîn
Muhammed (1207-1273), kadîm emanetleri olan
eserleri vasıtasıyla geçici âlemden sadasını ebedî kılmıştır. Asırlarca
Doğu’dan Batı’ya pek çok kültür ve anlayışı beslemiş manzum ve
mensur birçok eser vücûda getirmiştir. Bunlardan şüphesiz üzerinde
en çok düşünülen ve ilgi çekenleri manzum eserleri olan Mesnevî ve
Divân-ı Kebîr’idir. 26000 beyitlik mesnevîsi, Mevlâna’nın olgunluk
dönemi eseri olmasının yanında; Batı dünyasının en çok dikkatini
çeken, içerisinde tasavvufî remiz ve sembollerle oluşturulan küçük
hikâyeleri barındıran, lirizmin yoğun olduğu bir aşkınlığa sahip olan
didaktik eseridir.
Diğer bir manzum eseri olan Divân-ı Kebîr veya Divân-ı Şems
(yaklaşık 45000 beyit) daha çok gazellerden kurulu, aruz vezni
kalıplarına göre sıralanmış 22 bölümden oluşan bir eserdir. Divân-ı
Kebîr’in içerisinde hacmi itibariyle müstakil sayılabilecek Rubâiyyât
bölümü vardır. Divân-ı Kebîr’in farklı yazmalarında rubâîlerin sayısı
da farklılaşmaktadır. Genel sayının 1.600 civarında olduğu tahmin
edilmekle birlikte bu sayının mükerrer ve kendisine ait olmayanların
eklenmesi durumunda 2000 civarına ulaştığı görülmektedir (Tanyaş,
2007: 107). Mevlâna’nın rubâîlerinin aslı Farsça metin olduğundan
çalışmamızda Türkçe çeviri metinlerinden istifade edilmiştir.100
Mevlâna’nın tüm eserleri form, dil ve işleyiş bakımından
farklılık arz etse de konu bakımından bizi; tevhîdi elde etme ve ilâhî
aşka erebilme arzusuna götürür. Çoşkun bir lirizmle yazılan Divân-ı
* Doktora Öğrencisi, Kırıkkale Üniversitesi.
100
Mevlâna, Rubâîler 1-2, (çev., M. Nuri Gençosman), MEB. Yay., İstanbul, 1974.
41
Kebîr’in ve içindeki rubâîlerin tek emeli, okuyucu ve dinleyiciye ilâhî
aşkın fısıltılarını duyurabilmektir. Bu hacim içinde kendisine hatırı
sayılır bir yer edinen rubâîler, mutasavvıf şâirin remz ve işârî dilinin
de etkisiyle semboller âlemine kapı aralar.
İnsanoğlu zamanı kontrol altına alabilmek için parçalara
ayırmak ve ona hükmetmek istemiştir. Bu sebeple de ona asır, sene,
mevsim, ay, hafta, gün, saat gibi tasnif adları vermiştir. Çeşitli vakit
ifade eden kavramlar Klasik Türk şiirinin estetiği ve terminolojisi
içerisinde kendine yer bulmuştur. İslam mistisizmi olan tasavvufun
zaman telakkisi yakarıda bahsi geçen tasnifin dışında seyreder.
Mutasavvıflar sûret âlemi de denilen dünya hayatında geçen zamanın
gerçek olmadığını; ancak belli bir uğraş neticesinde tek zaman olan
mutlak zamana ulaşılabileceğini ifade etmişlerdir ki bu da “Ân-ı
dâim”dir. Ân-ı dâim sürekli ve kesintisiz zamandır. Bu zamanı
yaşamak, kişinin geçmiş ve gelecekle ilgisini koparmakla
mümkündür. Geçmişin pişmanlığı ve geleceğin kaygıları kişinin bu
yöndeki motivasyonunu bozar. Halvetî azîzi Mısrî de, kişinin her vakit
an içre olması gerektiğini söyler:
Egerçi sûretâ âhirde geldüm âlem-i mülke
Ne mâziyüm ne müstakbel her anun ânesiyüm ben
Niyâzî-i Mısrî (2008-D) G 144/5
Cumhuriyet devri Türk edebiyatının güçlü münevverlerinden
Ahmet Hamdi Tanpınar, bütün güzel şeylere bir an’la ulaşılabileceğini
ifade eder:
Bir gül, bu karanlıklarda
Sükûta kendini mercan
Bir kadeh gibi sunmada
Zamanın aralığından (Tanpınar, 1999: 43).
Tanpınar, Bursa’da Zaman şiirinde de tek bir an’ın bütün
zamanları kapsadığı ve cem ettiğini vurgular:
Yekpare bir anda gün, saat, mevsim
Yaşıyor sihrini geçmiş zamanın (Tanpınar, 1999: 72).
Hz. Mevlâna, zamanı ve onun alt başlıkları olan gece, gündüz,
sabah, akşam gibi vakit birimlerini dünyevî algılandırmalardan farklı
42
tutar: “Benim aşkımda gece, gündüz başkadır. Ben bu gecelerin, bu
gündüzlerin dışında kalmışım.“ (R 917) Bir şiirinde Mustafa Ma‘nevî,
buna manadaki aslıyla mukabele eder. Ân-ı dâim olan kişiler
sevgiliye/Bir’e kavuşmuş kişilerdir ki bu kişiler, sabah ve akşam gibi
dünyevî zaman algılarından kurtulurlar:
Cennet-i zâta irerse vâsilûn
Anda olmaz hiç mesâ' ile sabâh
Mustafa Ma‘nevî (2003-D) G 18/3
İnsanoğlunun, Ân-ı dâime ulaşması ve sürekli/sonsuz
olabilmesi aynı zamanda onun zamanın sahibine ulaşmasına bağlıdır.
Buna da tasavvufta tevhîde ermek denir. İşte Bir’e ermek için insan
etrafında, kendinde ne kadar bölünme, parçalanma, çokluk vb. varsa
hepsinden vazgeçmelidir. Çünkü Bir’e/Tevhîde erme çabası pratik ve
uygulamaya dönük bir hâl çabasıdır. Bu çaba bizi, insanın seyr u sülûk
sürecine götürür.
Gece
Mevlâna’nın rûbâilerindeki gece temi, tasavvuf geleneğinde
vuslata giden meşakkatli ve çetin bir yoldur. Kişinin kendi
farkındalığına kavuşması, dolayısıyla tevhide ermesi tasavvufî
anlayışta ancak bu yolla mümkündür. Bu konuyla ilgili Niyâzî-i Mısrî,
“Sana senden sefer eyle seni sen dû-yı tevhîd it” (Erdoğan, 2008: 29).
dizesiyle kişinin kendi farkındalığı sorunsalını çözmesi gerektiğini
ifade eder. Hz. Pîr, kendini tanıma ve sevgiliye kavuşabilme sürecini
gece vaktiyle ifâde etmeye çalışmıştır.
İnsan sûret olarak yaratılmadan önce, lâ-ta’ayyün (yokluk
âlemi) denilen âlemde, önce Allâh tarafından akl-ı küllde tasavvûr
edilmiştir. Sonra Kur’ân-ı Kerîm’de aşağıların aşağısı (Kur'ân, 95/4-5)
diye tasvir olunan ve sûret âlemi de denilen dünyâya gönderilmiştir.
İşte bu tevhîdden kopuşta Hak Te’âlâ, kuluna emr-i ilâhî de denilen
korunması ve muhafaza edilmesi gereken bir rûh üflemiştir (Kur'ân,
15/29; 32/9). Üflenen bu emanetin mayası aşktır. Kişi yokluk
âleminden bu aşk mayasıyla gelir. Bu rubâîde, geceye benzetilen seyr
u sülûk sürecinin karanlığı ve bilinmezliği sevgiliden/Allâh’tan gelen
ve kavuşma şarabına benzetilen tecellî ve varidâtlarla aydınlanır. Bu
aydınlanma için de sabah vakti remzedilmiştir. İlk kopuştaki o ayrılık,
dünyâ yaşamında kısmî zamanlı bu buluşma mahiyetindeki tecellî ve
irfân parçalarıyla vuslata dönüştürülmeye çalışılır:
43
Atımız yokluk diyarından aşk ile yola çıktı, gecemiz hep
vuslat şarabıyla aydın. Bizim mezhebimizde yasak
olmayan o meyden, yokluk sabahına kadar
dudaklarımızı kuru bulmayacaksın!
(R 31)
Elest meclisindeki sevgiliyle olan ilk ve son karşılaşma âşığın
gece/seyri boyunca hayalinden çıkmaz. Çünkü bu hayal, âşık için bir
rahmettir. Bu rahmetin tekrardan hatırlanması için âşığın seyr u sülûk
denilen bu sürece başlaması ve yükselişe geçmesi lazım gelir. Çünkü
bu yolculuğun sonunda bir hazine vardır:
Ey dün gece hayalini andığım sevgili! O coşkun
halinle tekrar hatırıma geldin. O rahmeti
nasıl unutabilirim ki, unutulmuş
hazineyi bana tekrar
hatırlattın.
(R 1420)
Gece ve Âşığın Hâlleri
Bu yol, çetin ve meşakkatli bir yoldur. Yola revân olan âşık
her dâim aşk derdinden inler ve bundan da haz alır. Bu vuslat yolunda
sevgiliden gelecek safâ ve cefâya râzı olan âşık, âşıklık nişânesi olarak
gece-gündüz gözyaşı döker. Ancak bu sefere yeni çıkmış olan toy ve
beceriksiz âşıklar, geceyle remzedilen ve vuslat yolu olan seyr u
sülûku gafletle/uykuyla geçirirler. Buradaki yastık dünya hevesini,
nefsânî bir takım arzû ve istekleri; yani masivâyı karşılar. Rubâîdeki
yastık metaforu, rahatlığı ve dünya hevesini düşündürdüğünde,
kavuşmanın önündeki perdelerden biri olur. Halen âşığın gönlünden
masivâ silinmemiştir. Oysaki sevgiliyle tam bir buluşma için, aradaki
masivâ perdelerinin hepsinin kalkması gerekir:
Gece nedir ki, bize göre bir inilti zamanı! Âşık
olmayana sürünmek yaraşır. Henüz aşk
konusunda yeni olan beceriksiz âşığın
kulağı, geceleri yastıksız ısınmaz.
(R 782)
Gece kavramıyla istiâre edilen seyr u sülûk yolculuğunda,
âşığın sevgilide fenâya erip ona kavuşması, âşığın sevgiliyle/Allâh’la
44
arasındaki perdeleri kaldırmasına bağlıdır. Kavuşmayı engelleyici bu
perdelerden âşık her zaman rahatsızlık duyar (Uludağ, 1998:430-431).
Bu sebeple sevgiliye kavuşmanın önündeki en büyük engel olan bu
perdelerin kalkması için âşık, sürekli sevgiliye sesini duyurmaya
çalışarak ona cândan ve bitkin hâle gelinceye kadar tazarru eder.
Âşıktaki bu inilti, tazarru ve gözü yaşlı olma hâli, Kur'ân’da; “İnfâk
edecekleri bir şeyleri olmadığı için üzüntülerinden gözü yaşlı geri
gittiler.” (Kur'ân, 9/90) âyetiyle takdir edilir. Mevlâna, geceyi aşk
ateşiyle yanıp tutuşan âşıkların feryat vakti olarak görür (Can,
1995:120):
Bu gece bir anda perdeleri kaldır, her iki cihandan da
bir tüy bırakma bu gece! Dün candan, gönülden
söz ediyordun, bunları (canla, gönlü)
bitkin bir hâlde feryâd ve figânla
önüne bırakıyorum bu gece...
(R 79)
Âşığın feryâdı, figânı, iniltisi bu süreç için yeterli değildir.
Âşık sevgiliyle vuslat yaşamak istiyorsa, sâdık bir âşık gibi
sevgiliden/Hak’tan gelen safâ ve cefâlara “kabulümdür” cümlesini
terennüm edip seyr u sülûk yolundaki sağlamlık ve kararlılığını
göstermelidir. Mevlâna, Divân-ı Kebîr’in 1. cildinin tercümesinde
“Senden gelen her cefayı, her cevri canıma minnet bilirim.” (G 437)
der. Bu da âşığın bu zorlu yolda sıdk ve rızâ makâmlarını geçmesi
demektir. Mutasavvıflar, sevgilinin cefâsına sabır gösteremeyen; hatta
bundan lezzet alamayanın, aşkında samimi olamayacağını
söylemişlerdir (Schimmel, 2001:142). Sabır gösterilerek elde edilecek
lütûf ve tecellî ihsânları da gülsuyuna benzetilmiştir:
Tanrıdan sevecek bir yâr arıyorsan, yâr ile kaynaş!
Sevgiden bir fayda bekliyorsan,
sevgili ile iyi anlaşmaya bak! Ay ile
vuslat istiyorsan geceden kaçma,
gülün, gülsuyunun hatırı için
dikenlerle uyuşmaya bak!
(R 733)
Sevgiliden gelen ihsân ve ikrâmlara kavuşmaya başlayan âşık,
daha da şevke gelir. Ve sevgilinin mahalli etrafında dolaşmaya devam
45
eder. Âşık, bu rûbâîde rüzgâra ve suya teşbih edilir. Çünkü teşbih
edilen iki unsurun seyir özelliği vardır. Âşık benzetildiği unsurların bu
özelliğinden istifâde ederek sevgilinin/Allâh’ın yokluk şehri etrafında
gezinir (Batislam, 2005:3-4). Âşık, sevgiliye kavuşma uğruna çıktığı
bu yolculukta, geçtiği mertebelerle sevgiliye biraz daha yaklaşır.
Mertebe ve makamca yükselen âşığın uyku ile istiâre edilen nefsânî
arzûları körelmeye başlar. Sevgiliye iyice yaklaşmak, aklı ilâhi tecellî
ve sırlar karşısında aciz duruma sokar. Çünkü bu yolda âşık öyle
şeylerle karşılaşır ki bunlar âşığın fikretme ve muhakeme gücünü
ortadan kaldırır (Uludağ, 2007b:123). Mevlâna sevgilinin güzelliği
karşısında âşığın hayrete düşüp aklının başından gittiğini ifade eder
(Can, 1995:168). Âşık, manevî sarhoşlukla söylediği, şerîata göre
edebsiz olarak nitelendirilebilecek fiil ve sözlerinden ötürü kınanmaz
(Kuşeyrî, 1999:625). Halvetî azîzi Ünsî Hasan da bir beyitinde
meâlen, âşığın sevgilinin aşk şarabından sarhoş olup kendini bilmez
bir hâl alabileceğini ve akıl kontrolünün düşebileceğini ifâde eder101
(Tatçı, 2004:306). Aklın kontrol edilemediği durumlarda edebin de,
yerince olmayacağı muhakkaktır:
Gece rüzgâr gibi, su gibi şehrin çevresini dolaşırım.
Şehir çevresinde dolaşanların uykusu gelmez
derler. Her şeyi yerinde arıyan ancak
(akıl) dır. Sen mest ve harap bir
zavallıda akıl ve edep arama!
(R 87)
Âşık sevgilinin şehri etrafında dolanmaya devam eder; ancak
onun sevgiliyle buluşabilmesi için yalnız kalmaya ihtiyacı vardır.
Âşığın en büyük şevki ve arzusu, sevgiliyle/Hak Te‘âlâ’yla halvet
etmektir. Halvet, sevgiliye yalnız kalmanın ve ona kavuşmanın adıdır.
Bu gecede âşık, sevgiliyle baş başa kalarak onunla hem-hâl olacaktır.
Bu sebeple hiçbir çokluk unsurunu görmek ve dünyevî meşgalelerle
vakit geçirmek istemez (Türer, 2011:115). Âşığın kendi gözbebeği,
dünyevî âleme ait bir uzvu olduğundan âşığa rahatsızlık verir. Âşık
için bunların hepsi onu sevgiliden uzak edecek birer kesret unsurudur.
Tevhîde/sevgiliye kavuşmada en büyük engel kesrete takılmaktır.
Tasavvufta âşık, sevgili/Allâh dışındaki her şeyi masivâ olarak
101
Şarâb-ı 'aşkın içel den ben olmuşam anın mesti
O sekrin mestiyem yokdur haberim derd-i serimden
Ünsî Hasan (2004-D) G 194/2
46
adlandırır. Bu sebeple bu kavuşmanın önündeki engellerden her dâim
kaçar ve onlardan gizlenir. Bunun için de âşığın sevgiliye/Allâh’a
yönelmesi için yalnız kalmaya ihtiyacı vardır (Eraydın, 2011:140). Bu
yalnızlık, âşığın Allâh düşüncesi üzerinde yoğunlaşmasını sağlar
(Altıntaş, 1991:125). Halvet gecesinden murâd, âşığın kalbini
masivâdan el çektirip, sürekli sevgiliyle olmaktır (Türer, 2011:116;
Gündoğdu, 2000:170):
Halvet gecesinin aşığı hep gizlenme peşindedir. O çok
kere yıldızları bile yanlış görür. Çünkü
vuslat gecesinde aşığın gözü,
gözbebeğinden bile
rahatsız olur.
(R 47)
Âşığın sevgiliye kavuşma yolundaki seyrinde mesâfe alınmaya
başlanmış, sevgili vefâsını göstermeye başlamıştır. Kişinin gönlü yere
göğe sığamayan sevgilinin/Allâh’ın arşıdır. Âşığın gönlü
sevgilinin/Allâh’ın ihsân ve ikrâm tecellîlerini fark eder etmez kuş
gibi havalarda uçmaya başlar. Artık gönül kuşu en büyük avcı olan
sevgili/Allâh tarafından avlanmıştır (Pala, 1995:205). Gönlün misafir
sevinci, âşığın tüm kimyasını değiştirir. Bundan vücûdun zerreleri bile
etkilenir ki bu, vücûd denilen varlık dağının parçalanması demektir.
Kur'ân’da; “Rabbin cemâli o dağa tecellî edince, onu yerle bir
ediverdi ve Musa baygın olarak yere düştü.” (Kur'ân, 7/143) âyeti
âşığın Hakk’ın tecellîleri karşısındaki durumuna iyi bir örnektir.
Tecellî, âyette doğrudan insan olan Musa’ya değil; dağadır. Ancak
bırakın tecellîyi görmeyi; dağın parçalanışını dahi Musa görememiştir.
Bu sözden, kavuşma gerçekleşmese de sevgilinin bu dolaşması âşığı
perişân etmeye yeter:
Bu gece başımızda bir şeyler dolaşıyor. Gönül bir
kuş olmuş havalarda uçuyor. Tenimizin
her zerresi ayrı ayrı parçalanıyor,
yoksa o sevgili vefa etrafında
mı dolaşıyor?
(R 421)
Gece dolunayın çıkması aşkın sahibinin, kemâliyle âşığa
görünmesi anlamına gelir. Ancak bu görünme Hakk’ın zâtının
47
keyfiyeti yani nasıllığı açısından bir bilinme değildir. Hemen
belirtmek gerekir ki, Mevlâna’ya göre âlem, O’nun yaptığı resimlerle
dolu olmakla birlikte O, akla fikre sığmaz, tasvir edilemez, sureti
tahayyül edilemez bir vücuda sahiptir (Çavuşoğlu, 2007: 29-41).
Mevlâna, aşağıdaki rûbâîde geceyi diğer gecelerden ayırarak onu
özelleştirmiştir. Çünkü bu gece âşık, sevgiliye kavuşma yolundaki
sülûk mertebelerini tamâmlamış ve ilâhî aşka kavuşmuştur. Yolun
başından itibaren ayın parça parça ışığından istifâde eden ve bu
ikrâmdan faydalanan âşık, artık ilâhî aşka gark olmuştur. Çünkü vakit
dolunay zamanıdır. Sevgili güzelliğinin fiil ve sıfatları olan
tecellîlerini en çok bu gecede sergiler. Ayrıca bu gece, elest
bezmindeki sevgiliyle âşık arasındaki hatıraları ve ünsiyeti yâd etme
vaktidir. Çünkü âşık, sevgiliden ilk kopuştan sonra hiç bu kadar ona
yakın olmamıştır. Mevlâna’ya göre insan Hakkın haremi olan elest
bezminden geçer (Can, 1995:184). ve seyr-i urûcunu/yükselişini
tamamlayan âşık sevgilinin cemâliyle tekrar buluşur:
Bu gece aşkın ayı tamamdır. Dolunay olmuştur. O
sevgili, başını damın köşesinden sarkıtmış
bakıyor. Bu gece hatıralar gecesidir.
Secdeler, ibâdetler gecesidir.
Aşk ve muhabbet bâdesi
olan yerde uyku haramdır, haram.
(R 863)
Nice bu yoldan geçmiş erenler bu yolla/seyr u sülûkla sırra
ermişler ve yine bu yolla bu sırrın sarhoşu olmuşlardır. Sır erenleri,
Kur'ân-ı Kerîm’de; “Rableri onlara tertemiz bir şarab içirir.
Erdemliler kâfur katılmış bir kadehten şarab içerler.” (Kur'ân, 76/5)
şeklinde zikredilirler. Sırra eren erenler, sevgiliyi müşâhede eder. Bu
müşâhede ihtimalini zayıflatan ve sevgiliyle âşık arasındaki en büyük
engel yabancı varlıktır. Mutasavvıflar “Sırrımı düğmem bilse onu
koparır atarım.” (Kuşeyrî, 1999:182; Uludağ, 1996:469-470) deyip
sırrın sır olarak kalmasının önemini vurgulamışlardır. Gizli ve yalnız
yürünen bu yolda kişiye en yakın; aynı zamanda en yabancı varlık,
kişinin kendi nefsidir. Bu yüzden kavuşmanın gerçekleşmesi ve
perdelerin kalkması için nefsin ıslah edilip (İz, 2000:158) seyirde
kemâle erilmesi gerekir:
48
Sırlara ermiş erenler bu gece sarhoşturlar. Sevgili
ile beraber halvete çekilmişlerdir bu gece.
Ey yabancı varlık, bu yoldan çekil!
Yabancıların yanımızda olması
bu gece bize sıkıntı verir.
(R 92)
Gece ve Uyku
Tasavvufî metinlerin ekseriyetinde gaflet, uykuya teşbih edilir
(Uludağ, 1996: 197). Sufîlikte gaflet; Hak Teâlâdan habersiz olmak,
nefsin hevâ ve isteklerine uymak ve zamanı faydasız geçirmek
(Üstüner, 2007:239) gibi anlamlara gelir. Kur'ân-ı Kerîm’in pek çok
âyetinde dünya hevesine dalıp gitmek olan gafletin (Kur'ân, 7/146;
36/6; 67/20) ve fâili olan gâfilin (Kur'ân, 7/205; 10/92) özelliklerinden
bahsedilir. Bir süreç olarak işleyen dünya hayatı içinde; spesfik olarak
düşünüldüğünde de seyr u sülûk yolculuğunda kişinin Allâh’ın verdiği
nefesi boşa geçirmemesi, Hak’tan ve Allah’ın emirlerinden gâfil
olmaması gerekir (Kotku, 2010:40).
Dünyâ hayatında kemâlâtını/sülûkunu tamamlayan kişinin
kazanacağı sonsuz nimet ve bahtiyarlık, tevhîde erişip
sevgiliye/Allâh’a kavuşmaktır. Sevgiliye kavuşan âşık, bekâya erip
sevgilide sonsuz olur. Bunun için kişi uykuyla remz edilen masivâya
ve nefsânî isteklere meyledip, sevgiliyle kendisi arasına gaflet
perdelerini çekmemelidir.
Âşığı gaflete/hevâ ve hevese dü-çâr edecek olan uyku; âşığın
gözüne yerleşemez. Çünkü âşığın gözünde, feryâd ve inlemelerden
ötürü sürekli gözyaşı (Pala, 1995:52) ve ateş vardır. Bu sebeple
uyku/nefsânî arzûlar burada kendine yer bulamaz. Mevlâna, Divân-ı
Kebîr’in tercümesinde de; “Nice zamandan beri geceleri aşığın
utangaç gözünde uyku karar kılmamıstır.” (C.2 1307) diyerek âşık
lehine konuşur. Uyku/gaflet, oradan âşığın gönlüne bakar. Âşığın
gönlü de civa madeni gibi yerinde durmaz, hareketli ve uyanık
hâldedir. Çünkü burası sevgilinin/Hakk’ın misafir edileceği yerdir.
Fakat kulun en zayıf yeri, onun ete kemiğe bürünmüş nefsânî tarafı
olan ten, vücût ve cismidir:
Uyku geldi ama uykunun yeri gözde değil. Çünkü
göz senin yüzünden hep ateş ve su ile doludur.
Uyku, gönül tarafına geçti, fakat orayı civa
gibi gördü; ten tarafına gitti, orayı
harap ama nasıl harap buldu.
(R 81)
49
Mevlâna seyr u sülûk sürecini “hamdım, piştim, yandım”
metaforuyla ifade etmiştir. Sülûkun son safhası yanmaktır. Kişi kendi
varlığını sevgilinin varlığında yakıp eritmeli ve sevgilide yok olup
tevhîde ermelidir. Kişi tevhîde erdiğinde en büyük bahtiyarlık olan
sevgilide/Hak’ta sonsuz olmaya da kavuşacaktır. Mevlâna’ya göre
sonsuzluğa kavuşma, Hakk’ın arşı olarak nitelendirilen gönlün
uykudan/masivadan temizlenmesiyle mümkün olacaktır (Can,
1995:132):
Sonsuzluk ve bahtiyarlık istiyorsan uyuma! Sevgilinin
aşk ateşiyle yan da uyuma! Yüz gece uyudun
neticesinde ne gördün. Allah için
olsunbari bu gece sabaha
kadar uyuma!
(R 89)
Gece ve Sabah
Gecenin zamansal bölümlerinden biri de “seher, tanyeri,
tanışığı” gibi sözcüklerle de ifade olunan, gecenin en son ve en
bereketli vakti olan sabah demidir. Divân şiirinde sabah, sevgilinin
güzelliğini apaçık ortaya çıkarır. Şiirde sabahı, Hakk’ın tecellîleri
yoluyla kula/âşığa göründüğü, âşık için hasretin giderildiği zaman
olarak görebiliriz.
Klâsik Türk şiirimizde rüzgâr, seyir edip dolaşma ve haber
getirip götürme gibi taşıyıcılık metaforu olarak da kullanılmıştır. Bu
özelliği dolayısıyla seher vakti esen rüzgâr, sevgiliden haber getirip
âşıktan sevgiliye haber ulaştırır (Batislam, 2005:3; Pala, 1995: 457).
Bu yüzden rüzgâr sevgilinin ahvâlini iyi bilir. Sevgili de âşığının
kendisine olan meylinden rüzgârla haberdar olur. Seher rüzgârı,
sevgilinin/Hakk’ın şehri etrafında dolanıp durduğundan (Onay,
1993:353), âşığa sevgilinin kokusunu/tecellilerini de ulaştırır. O
kokuyu/tecellî sırlarını alan sadece âşık değil; tüm cihân mahvolur.
Yûnus Emre bir şiirinde; Hakk’ın cemâlinin önündeki perdelerin bir
an dahi olmaması iki cihânın helâk olacağı anlamını taşıdığını
söyler102 (Tatçı 2012, 115). Bu helâke şâhitlik için bu yolun yolcusu
olan âşık ilâhî aşk kervanından geri kalmamalıdır (Kocatürk,
2000:479):
102
Söyledün cümle ‘âleme henüz nikâb içindesin
Bir dem perdesüz yürisen iki cihân olur helâk
Yûnus Emre (2012-D) G 144/3
50
Ey seher rüzgârı, dizgini o dilberin tarafına çek! Eğer,
hoş olursa gönlümün halini anlat ona. Eğer
onun için pek gönül çekici olmazsa
sakın beni hiç görmemiş
ol ses çıkarma!
(R 764)
Sabah vaktidir, sabâ rüzgârı misk kokuları saçarak
esiyor. Anla ki sevgilinin köyünden geçiyor
o. Kalk ne yatıyorsun. Cihânın
sonu geldi. Bari bir koku al
çünkü kervan geçiyor.
(R 568)
Tan ışığının Hak yolunu göstermesi sülûkta kemâle erme
demektir. Âşık varlığını sevgilinin varlığında fenâya erdirmiş ve onda
yok olmuştur. Bu zaman dilimini hakkıyla yaşayan kişiler diri/zinde
olarak nitelendirilirler. Bu dirilik fiziksel değil; sevgiliye kavuşma
neticesindeki rûhî canlanma ve tekâmüldür. Kişinin gönlü artık kuş
olup (Pala, 1995:205) uçmaya başlar. Bu durum, kişinin sevgilinin
varlığında kendini tekrar ihyâ etmesidir. Sevgilide varlığını fenâya
erdiren âşık öyle bir yere ulaşır ki burada sadece dostun cemâlini ve
varlığını seyreder:
Tan ışığı hak yolunu gösterince, dirilerin tenindeki
can uçmaya başlar. İnsan öyle bir
yere erişir ki, her nefeste, hiç
gözünü yormadan dostun
cemâlini görür.
(R 478)
Sabah, seher, fecr ve tan vakitleri, tasavvufî ıstılahta vuslat
yolunda ilâhî aşk tecellîlerinin görülmeye başlandığı talihli
zamanlardandır. Âşık, sevgilinin aşk şarabına, Allâh’a olan seyrinin
sonunda (sabah) kavuşmuş ve varlığını O’nun varlığında yok etmiştir.
Fenâfillâha eren kişi, bu durumda kendi varlığının farkına varamaz;
dünya ve ahireti unutup (Canbulat 2006:176), sadece Hakk’ı görür:
51
Bugün ortada ben varım, elimde sabah şarabı, düşe kalka
yürüyor, mest dolaşıyorum. Fidan boylu sevgilim ile
mest ve bitkin bir haldeyim. Bari ben yok olayım
da ondan başka cihanda bir varlık kalmasın.
(R 110)
Sonuç
İslam mistisizmi de diyebileceğimiz tasavvuf ilmi, bu yolda
sırra eren Tanrı sırdaşlarının hâlinde, kimi zaman açıktan olmasa da
remzî olarak dilinde kendini göstermiştir. Bu hâlin söze dökülmesi,
açıktan değil mecazî terminolojiyle olmuştur. Klasik şiirin aşk, sevgili
ve âşık terminolojileri, tasavvuf ilminin içinde yeni bir ıstılaha
kavuşmuşlardır. Bağlı bulundukları bu ıstılahî anlamların dışında; bir
de imge, sembol ve metaforlarla başka varlık ve kavramların anlam
hücrelerine girmişlerdir ki konumuz olan “gece” buna örnek teşkil
etmiştir. Mevlâna, rubâîlerinde geceyi sadece bir vakit birimi olarak
ele almamış onu tasavvufî terminolojinin içindeki “seyr u sülûk”
kavramının içine sürüklemiştir. Mevlâna diğer tüm mutasavvıflarda
olduğu gibi zamanı, Ân-ı dâim olarak görmüştür. Kişinin ân-ı dâim
olabilmesi için Tanrı sırdaşı olması gerekir. Sırdaş olmak için de
kişinin gece gibi karanlık ve meşakkatli seyr u sülûk sürecini
tamamlaması gerekir. Mevlâna sır için kişinin geceye/seyr u sülûka
ihtiyacı olduğunu söyler.
Mevlâna, gecede/seyr u sülûkta âşığın hâllerini verirken; onu
hep inleyen, tazarru eden, gam çeken, ağlayan, herkesten gizlenen,
Tanrının sırdaşı olan, bazen mest bazen beceriksiz, bazen sevinen biri
olarak işler.
Mutasavvıf şâirin gece kavramı içerisinde değerlendirdiği
sembollerden biri de uyku hâlidir. Uykuyu diğer sûfîlerde olduğu gibi
Hak’tan gâfil olup, dünya hevâ ve hevesinde gaflete dalma sorunsalı
içersine sokar. Onun için uyku, bu yolda ilerleyen kişi için en büyük
engellerden biridir.
Mevlâna bu süreç için gece metaforunun yanında onu
destekleyici metaforlar da kullanır. Gecenin olmazsa olmazları ay ya
da dolunay ve gecenin sabaha erdiği zaman olan seher vakti. Dolunay
sevgiliyi/Allâh’ı; sabah da seyr u sülûkun tamam edilmesi veya tecellî
ikramlarından nasiplenmeyi sembolize eder. Mevlâna’nın gece
metaforu, sûfî terminolojinin içerisinde kendisine bambaşka bir yer
edinmiştir. Bunda mecâzî, remzî dili kullanmadaki hüner ve ustalığın
rolü büyüktür.
Kaynakça
Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜ. Yay., Ankara, 1991.
Batislam, H. Dilek, “Divân Şiirinde Sabâ”, Osmanlı Tarih
Araştırmaları Vakfı, C. 26, İstanbul, 2005.
52
Can, Şefik, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, Ötüken Yay.,
İstanbul, 1995.
Canbulat, Mehmet, Dinî Kavramlar Sözlüğü, TDV. Yay., Ankara,
2006.
Çavuşoğlu, Ali, “Mevlânâ’nın Varoluş, Tanrı ve Sûreti Konusundaki
Görüşleri”, Mevlânâ Araştırma ve Uygulama Merkezi Mevlânâ
Araştırmaları Dergisi, S. 2, 2007, s. 29-41.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, MİFAV Yay., İstanbul,
2011.
Erdoğan, Kenan, Niyâzî-i Mısrî Divânı, Akçağ Yay., Ankara, 2008.
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivâsî, Kültür
Bakanlığı Yay., 2000.
http://arsiv.mevlana.org.tr/faal/kaynak/divan/divan8.htm.
İz, Mahir, Tasavvuf, Kitabevi Yay., İstanbul, 2000.
Kocatürk, Saadettin, “Mevlâna Bilgi Şöleni”, Uluslararası Mevlâna
Sempozyumu Bildirileri, 2000, s. 477-499.
Kotku, M. Zahid, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim Yay., İstanbul,
2010.
Kur'ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Me'âli, (haz. Hasan Tahsin Feyizli),
Server İletişim Yay., İstanbul, 2007.
Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risâlesi, (haz. Süleyman Uludağ),
Dergâh Yay., İstanbul, 1999.
Mevlâna, Divân-ı Kebîr, (çev., Abdulbaki Gölpınarlı), Kültür
Bakanlığı Yay., C.1, Ankara, 1992.
Mevlâna, Rubâîler I-II (çev. M. Nuri Gençosman), MEB Yay.,
İstanbul, 11974.
Onay, Talât, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, TDV. Yay., Ankara,
2006.
Pala, İskender, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, Akçağ Yay.,
Ankara, 1995.
Schimmel, Annemaire, İslâm’ın Mistik Boyutları, (çev. Ergun
Kocabıyık), İstanbul, 2001.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, Şiirler (haz., Oğuz Demiralp), Yapı Kredi
Yay., İstanbul, 1999.
Tanyaş, Hamza, “Mevlânâ Rubâîlerinin Türkçe Çevirileri Üzerine Bir
Değerlendirme”, Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi
Mevlânâ Araştırmaları Dergisi, S. 2, 2007, s. 107-121.
Tatçı, Mustafa, Ünsî Hasan Şa‘bânî Divân-ı İlâhiyât, Sahaflar Kitap
Sarayı Yay., İstanbul, 2004.
Tatçı, Mustafa, Üsküdarlı Mustafa Ma'nevî Divânçe-i İlâhiyat,
Kaknüs Yay., İstanbul, 2003.
Tatçı, Mustafa, Yûnus Emre Dîvân-ı İlâhiyât, Kapı Yay., İstanbul,
2012.
Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç Yay., İstanbul,
2011.
Uludağ, Süleyman, “Hicâb”, TDVİA, C. 17, İstanbul, 1998, s. 430431.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., 1996.
Uludağ, Süleyman, Tasavvufun Dili, C. 2, Mavi Yay., İstanbul, 2007.
53
ATEŞ, Süleyman (2014). “Yunus’ta İlahî Aşk”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması.
26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.55-111
(http://bilgelerzirvesi.org).
Süleyman ATEŞ*
YUNUS’TA İLÂHÎ AŞK
İ
nsan, ‘aşk yoluyla varlığının kaynağı olan Allah’a ulaşır.
Hemen bütün İslâm mutasavvıflarınca kabul edildiği ve
temeli Cüneyd’in, Risalelerinde açıkladığı Mîsâk tezine
dayanan görüşe göre, Allah’ın düşüncesi olarak ezelde var olan insan,
şu somut evrende somut bireyler olarak yaratılınca, zerre halindeki
varlık (ruh) tanrısal kaynaktan uzak kaldı, ayrılık içine düştü, o tasasız
hali özler oldu. Çünkü Hz. Mevlânâ’nın deyişiyle:
‫هر كه دور ماند از أصل خويش باز جويد روزڰار وصب خويش‬
Her ki dûr mând ez asl-i khîş
Bâz cûyed rûziGâr-i vasl-ı khîş
Aslından uzak kalan her varlık aslına kavuşmanın özlemini
çeker.
İnsanı Yaratan ile bütünleştirecek olan araç, sevginin son sınırı
olan aşktır. Tanrı her varlıkta görünmekle beraber en güzel biçimde
insanda görünmüştür. Bundan dolayı “Kendini bilen Rabbini bilmiş
olur” Çünkü sevgi kendini başkasında, başkasını kendinde bulmaktır.
Sevginin ileri düzeyinde insan, varlıkları ayrı ayrı değil, Bir görür.
Daha doğrusu yaratıkları kaybeder, sadece Yaratan’ı görür.
Sevginin olmadığı yerde; öfke, kırgınlık, çözülme ve
birbirinden kopukluk gibi olumsuz durumlar ortaya çıkar. Sevginin
değerini yalnız seven bilir, sevmek de bir bilgelik, bir olgunluk işidir.
Yeterince aydınlanmamış, Tanrı ışığından yoksun kalmış bir gönülde
sevginin yeri yoktur. Bütün varlık türlerini birbirine bağlayan, onları
tanrısal evrene yönelten sevgidir. Sevgi bir çıkar aracı olmadığından
*
Prof. Dr.Diyanet İşleri Başkanlarından.
55
seven, karşılık beklemez. Dost kişi gerçek seven kimsedir (âşık). Dost
başka bir anlamda da Tanrı'dır, kişinin gönlünde ışıyan Öz'dür.
Yunus'a Göre Eren
Yûnus Emre'nin dilinde bilge kişinin adı 'eren'dir. Eren barış
içinde yaşamayı, bütün insanları kardeş görmeyi, kendini sevmeyeni
bile sevebilen kişidir. Onun gönlü yalnız sevgiyle, dostluk
duygularıyla doludur. Eren, en güzel ahlâkı yaşayan olgun insan
(insan-ı kâmil)dir.
Ölüm, ruhun Tanrısal kaynağına dönmesidir. Ölüm ruhun
bedenden ayrılıp tanrısal kaynağa dönmesiyle gerçekleşir. Bu nedenle
ölüm ruhla bedenin ayrılmasıdır. Ruh bedenden ayrılınca beden ölür,
kendisini oluşturan elemanlarına (toprak, su, ateş, hava) karışır.
Gerçekte ölüm yok olmak değil, ruhun geldiği Tanrısal kaynağa
dönmesi demektir.
Yûnus Emre ve Varlık Birliği (Vahdet-i Vücûd)
Vahdet-i vücûd (varlık birliği) fikrini sistemleştiren
mutasavvıf, Muhyi'd-dîn İbnu'l-Arabî'ye göre varlık, bir tek hakîkatten
ibarettir. Çeşitlenme ve çoğalma, dış duyuların oluşturduğu bir
görüntüdür. Allah kesin varlıktır. O'nun varlığının sebebi yoktur. O,
kendi zatiyle vardır. O'nu bilmek, varlığını bilmektir. Zatının
hakîkatini bilmek mümkün değildir.
Allah, bizi şu belirli biçimlerde yaratacağını ezelden beri
biliyordu. Eğer bizi bu şekilde bilmeseydi yaratmazdı. Bu biçimi
başka yerden de almadı. Çünkü kendisinden başka bir varlık yoktu ki
oradan alsın. Demek ki kendi bilgisinde bizim bu biçimimiz vardı.
Bizi ezelî bilgisiyle böyle bilmişti. O halde biz, bilkuvve (potansiyel
olarak) O'nda vardık. O'nun bizi bilmesinin aynısı olan bizim
misalimiz (düşünce halindeki varlığımız, bir başka deyişle Allah'ın
bizim hakkımızdaki bilgisi), kendi kıdemiyle kadim(öncesiz)dir.
Çünkü bilgi O'nun sıfatıdır. Sıfatı da ezelîdir. Allah, bizi yaratacağını
sonradan bilmiş olamaz103.
İbnu'l-Arabî'ye göre a'yân-i sâbite (ideler), yani Allah'ın bilgisi
bakımından âlem, kadîmdir. "Yoktan var olmuş değildir. Yoktan var
oldu demek, zâtı, kendisinde gizli iradesi ile a'yâne (biçimlere) geldi
demektir. Zira ne yok var olur, ne de var yok olur. Zat denizinin
103
İbnu'l-Arabî, al-Futûhâtu’l-Mekkiyye, 1/153-154, Mısır, 1293.
56
inkılâbından (çalkanmasından) âlemler oluşmuştur."104 Allah bu
dünyâları, isimlerini açığa çıkarmak için yaratmıştır. Çünkü
makdursuz kadir, verme olmadan cömertlik, beslenen kimse olmadan
rızk vericilik, yardım edilen bir şey olmadan yardım edicilik, rahmet
edilen biri olmadan rahmet edicilik etkisiz kavramlardır.105
Sadreddin Konevî de çeşitli karşıt eylemlerin varlığını, Allah'ın
gazap, rahmet gibi sıfatlarının görünmesi için zorunlu görmektedir.
Allah'ın isimleri ve sıfatları tam anlamıyla meydana çıksın diye hayırşer, gazap-rahmet görüntüsü olan eylemler var olmuştur. Bunlar
olmasaydı isimler ve sıfatlar arasındaki karşıtlık ve dengelilik sırrı
belli olmaz, halim ve ğafur bilinmez, kötülük iyiliğe değişmezdi.106
İbnu'l-Arabî'ye göre kâinat, Allah'tan çıkmıştır, fakat Allah ile
aynı mahiyette değildir. Mümkün varlıklar, önce yok iken sonradan
Allah'tan sadir olmuştur, fakat parçanın bütünden ayrılışı gibi bir
ayrılışla var olduğu düşünülemez. Zira o takdirde bunlar varlıktan
varlığa çıkmış ve böylece ezelde kendi kendisiyle kāim bir varlığa
sahibolmuş olurlardı.
Tanrı'nın Zat ve mahiyetine aykırı düşmemek için evren,
Allah'ın ilk tecellisinden oluşan ilk akla dayandırılmıştır. İlk akıl
tektir. Fakat yapısında çokluk yeteneği vardır. Bütün varlıkların
suretlerini (idelerini) kendinde taşır. Buna kâinatın ilkesini oluşturan
Levh-i Mahfuz da denir.
İbnu'l-Arabî'ye göre varlık bir daire oluşturur. Bu daire,
Allah'ın bir görüntüsü veya O'nun aynıdır. Dairenin merkezi Allah'tır.
Başında ilk akıl vardır. Bu, bütün yaratılanların aslıdır. Her şeyin
sureti, tasarısı bunda vardır. Bu suretler, şekillere konulmuştur.
Nihayet yaratma devam edip insan türüne gelmiş ve en son insan
yaratılmıştır. Varlık dairesinin sonunda insan bulunmaktadır. İnsanla
varlık dairesi tamamlanmış ve nasıl dairenin sonu, başıyla birleşirse
insan da böylece akılla birleşmiştir. Başında akıl, sonunda (başa
birleştiği noktada) insan bulunan bu dairenin, iki ucu arasında kalan
kısmında diğer yaratıklar bulunmaktadıdır. Nasıl dairenin
merkezinden çıkan hatlar, çevrenin her noktasına aynı uzaklıkta ise
bütün yaratıkların da Allah'a münasebeti öyledir. Onda değişiklik
olmaz. Dairenin çevresindeki her nokta, nasıl merkeze bakarsa bütün
yaratıklar da öyle Allah'a bakar, O'nun verdiğini kabul ederler107
104
İsmail Hakkı, Lubbu’l-Lubb ve Sirru's-Sirr, s. 12, İstanbul, 1328.
Fütûhât: 1/155.
106
Konevî, İ'caz, 109 b. Yusuf Ağa Ktph. No. 7.
107
Fütûhât: 1/162.
105
57
İşte bu akım içinde yetişmiş olan Yûnus Emre’ye göre de
tek varlık Allah'dır. Allah bütün bilinen ve bilinmeyen âlemleri
kapsamıştır, tektir, önsüz sonsuzdur, yaratıcıdır. Eşi, benzeri ve
karşıtı yoktur. Bilinen ve bilinmeyen tüm evren ve âlemler O’-nun
zatından sıfatlarına tecellîsidir.
M. İbn Arabî’nin: “Rab Haktır, kul Haktır, ah bilseydim,
mükellef kimdir? Kuldur dersen o yoktur, Rabdır dersen o nasıl
mükellef olur?" dörtlüğüyle anlattığı Rab kul birliğini Yûnus da şöyle
ifade eder:
Tanrı kadîm kul kadîm ayrılmadum bir adım
Gör kul kim Tanrı kimdür anla ey sâhib-kabul
(Tanrı öncesiz, kul da öncesizdir. Ben bu inançtan veya
Hak’tan bir adım dahi ayrılmadım. Bunu bilince kul kim, Tanrı kimdir
bilirsin.)
….
Gel imdi hicâbun aç senden ayrıl sana kaç
Sende bulasın mi‘râc sana gelür cümle yol (151/3, 7)
(Gel şimdi perdeni kaldır, görünür benliğin olan senden,
gerçek benliğin olan Sana kaç ki kendi kendinde mi‘râc edesin
Hakk’ın sıfatından zâtına çıkasın. O zaman bütün yollar hep sana
gelir. Yani halktan Hakk’a varır.)
Âlemin yaratılmasındaki amaç, Hakk’ın, bilinmekliğini
istemesidir. Tüm varlıkların yaratılmasındaki asıl amaç da Hakk’ın
isim ve sıfatlarının en güzel mazharı olan “Âdem”in yaratılmasıdır.
Âdem (insan), tüm evrenin yaratılış sırrı ve özetidir. Galip Dede’nin
dediği gibi:
“Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen
Merdüm-i dîde-i ekvân olan Âdem’sin sen!”
"Huve’l-evvelu va’l-âhiru va'z-zâhiru va’l-bâtın": O, ilktir,
sondur, zâhirdir (varlığı gün gibi açıktır,) bâtındır (gizlidir) O, her
şeyi bilendir. ” (Hadid 3)
(Sonsuz bir öncelik ve sonsuz bir gelecek sahibidir, beş duyu
ile tespit edebildiğiniz veya edemediğiniz tüm varlık O'dur)
"Ve nahnu ekrabu ileyhi min habli'l-veriyd": Biz ona şah
damarından daha yakınız " (Kaf: 16)
Allah isminin taşıdığı mânânın en güzel tanımını, İhlas Suresi
yapmaktadır; "De ki: O Allâh birdir. Allâh Samed'dir. Kendisi
doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi
olmamıştır." Yani her şey varlığını ve bekāsını O'na borçludur. Her
şey O'na muhtaçtır. O, hiçbir şeye muhtaç değildir. Her şeyin
58
başvuracağı, yardım dileyeceği tek varlık O'dur. Doğmamıştır,
herhangi bir varlık O'nu doğurmamıştır. O da herhangi bir şeyi
doğurmamıştır. Allah'ın benzeri ve eşi yoktur, çünkü O, VÂHİDÜ'LAHAD benzersiz tek Varlıktır.
***
Yûnus Tasavvuftaki bu Varlık Birliği düşüncesini çeşitli
üsluplarla anlatmaya çalışmıştır:
Aşk makamı, Vahdet-i vücud
Işk makamı âlîdür ışk kadîm ezelîdür,
Işk sözini söyleyen cümle kudret dilidür.
(Ezelî ve kadim olan aşkın makamı yücedir, aşk sözünü
söyleyen kudret dilidir.)
Diyen Ol işiten Ol, gören Ol gösteren Ol,
Her sözi söyleyen Ol suret cân menzilidür
(Her sözü söyleyen Hak, görünen suret canın konağıdır.)
Suret söz kanda buldı kanda sözi iş oldı
Surete kendi geldi dil hikmetin yolıdur
(Suret nereden söz söyleme imkânını buldu. Nerede söylenen
söz işe dönüştü. Hakk’ın kendisi surete büründü. Dil; hikmetin, gerçek
bilginin yoludur.)
....
Bu bizüm işretümüz Oldır bu lezzetümüz
İçip esridigümüz ışk şerbeti gülidür
(Bize lezzet veren ve bizi sarhoş eden bu içkimiz aşk şerbetinin
gülüdür.)
...
Yûnus sözin tak kılan görmedi münkir olan
Ömrin zulmete salan ma‘rifet yoksulıdur
(Yûnus sözünde kusur bulup inkâr eden, ömrünü karanlığa
vermiş ma‘rifet yoksuludur.)
***
Tevhîd ve vahdet-i vücud
Ben derd ile âh iderdüm derdüm bana derman imiş
İsteridüm hasretile dost yanımda pinhân imiş
(Ben dertten âh çekerdim, bu hastalıktan kurtulmak isterdim.
Meğer derdim benim ilâcım imiş.)
Kanda idüm fikr iderdüm göğe bakup şükr iderdüm
Dost benüm gönlüm evinde tenim içinde cân imiş
(Nerde olduğumu düşünürdüm, göğe bakıp şükreder, sevgiliyi
arardım. Meğer sevgili benim gönül evimde, canımın içinde can imiş)
59
Sanurdum kendüm ayrıyam dost gayrıdur ben gayrıyam
Beni bu hayâle salan bu sıfat-ı insan imiş
(Ben kendimi sevgiliden ayrı sanır, sevgilimle benim ayrı ayrı
varlıklar olduğumu sanırdım. Oysa ayrılık bir hayalmiş. Beni bu
ayrılık hayaline salan, insanlık sıfatı imiş. Ben kendimi unuttuğum
zaman O gerçek varlık görünecektir.)
İnsân sıfatı kendü Hak insanda (dur) Hak doğru bak
Bu insânun sıfatına cümle âlem hayran imiş
(İnsan sıfatı ayrı olsa da insanın kendisi (zâtı) Hak’tır. Doğru
düşünürsen bunu anlarsın. Bu insan sıfatına bütün varlıklar hayrandır.)
…
Tevhîd imiş cümle âlem tevhîdi bilendür Âdem
Bu tevhîdi inkâr iden öz cânına düşmân imiş
(Bütün evren tevhîd (yalnız Allah’ın var olduğu, O’ndan başka
gerçek varlığın olmadığı, Tanrı’nın bir olduğu) gerçeği imiş. Âdem de
bu tevhîd gerçeğini bilen insanmış. Tevhîdi inkâr eden kişi, kendi
canına düşmanmış.)
İnsan olan buldı Hakk'ı meclis anun oldur sâkî
Hemen bu bîçâre Yûnus ‘ışk ile âşinâ imiş
(İnsan olan Hakk’ı bulur. O Vahdet meclisinin sâkîsidir.
Çâresiz Yûnus aşkla tanışıkmış.)
Yûnus’un bu şiirini Niyâzî-i Mısrî hemen aynı üslub ile
yazmıştır:
Dermân arardım derdime derdim bana derman imiş
Burhan arardım aslıma aslım bana burhan imiş
Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyu
Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş
Öyle sanırdım ayrıyam, dost gayrıdır ben gayrıyam
Benden görüp işideni bildim ki ol cânân imiş
Savm u salât u haccile sanma biter zâhid işin
İnsân-ı Kâmil olmağa lazım olan irfân imiş
Kandan gelir yolun senin ya kanda varır menzilin
Nerden gelip gittiğini anlamayan hayvân imiş
Mürşid gerektir bildire Hakkı sana hakkel-yakîn
Mürşidi olmayanların bildikleri güman imiş
Her mürşide dil verme kim yolunu sarpa uğratır
Mürşidi kâmil olanın gayet yolu âsân imiş
Anla heman bir söz dürür yokuş değildir düz dürür
Âlem kamu bir yüz dürür gören anı hayran imiş
İşit Niyazî'nin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün
60
Hak'tan ayan bir nesne yok gözsüzlere pinhân imiş
***
Çünkü gördüm ben Hakk'ımı Hakk ile olmuşam biliş
Her kancaru baktum ise hep görinendür cümle Hak
(Hakk’ı görerek O’nunla tanıştığımdan beri nereye baktıysam
hep O’nun göründüğünü fark ettim.)
…
Hicâbdasun bugün seni göstermezler belli sana
Hicap didügümi anla dünyâlıktur gözden ırak
(Sen kendi kendine perde olmuşsun, bugün senin gerçeğini
sana göstermezler. Hicâb da varlıktır, dünyaseverliktir.)
Sen seni bilmeyince ere nazar kılmayınca
Senlügi bu ara yirden gidermezsen oldı tuzak
(Sen kendini bilmedikçe, kendi varlık bilincini aradan
çıkarmadıkça hep kendi kendine tuzak olursun. Varlığını at ki Hak
Dost görünsün. Hak ile bütünleş.)
Evliyâdur Hak kapusı Yûnus durur kapucısı
Işk ile geldi bu yola ışkı idindi hem durak
(Evliyâ Hakk’ın kapısı, Yûnus da o kapının kapıcısıdır. Aşk ile
bu kapıya gelen Yûnus, aşkı kendine sürekli mesken edinmiştir.)
***
Dervîş Ene'l-Hak derse nola aceb mi
Hep varlık Hakk'undur alâ külli hâl
MT. neşri, s. 164-165, No. 156
(Dervîş “Ben Hakk’ım derse” bunda şaşılacak ne var? Her halü kârda tüm varlık Hakk’ın varlığı değil mi?)
***
İnsanın kendi varlığı, kendisine perdedir. Kendisini aradan
çıkarısa Hak görünür. Bu hâle fenâ fîllah (Allah’ta yok olma)
denilir.
Varluktur hicâb katı kim yıka bu hicâbı
Dost yüzinden nikabı götürmege er gerek
Sen hicâb oldun sana ne bakarsun dört yana
Kaykımaz öne sona kime ki dîdâr gerek
(Varlık, insandan gerçeği gizleyen perdedir. Sevgilinin
yüzündeki bu perdeyi kaldırmak erkek işidir. Sen kendi kendine perde
olmuşsun. Dost yüzünü görmek için nedir dört yana bakıp
61
duruyorsun? Dost dışarıda değil, sendedir. Sen aradan çıkarsan, benlik
bilincini atarsan Dost görünür. Sevgilinin yüzünü görmek isteyen öne
sona eğilmez, sadece Sevgiliyi düşünür ve O’na bakar.)
…
Sen seni elden bırak dost yüzine sensüz bak
Mansûr'layın Ene'1-Hak dahi sebükbar gerek
(Kendini aradan çıkar, Sevgiliye sensiz bak. “Ben Hakk’ım”
diyen Mansûr gibi benlik yükünü atıp Hakk’a gitmek gerek.)
…
İşit işit key işit dost katına sensüz git
Dosta gidene önden kendüsüz sefer gerek
(Hakk’ın katına sensiz git. Dosta ancak kendinsiz gidilebilir.
Kendini atmadıkça Dosta eremezsin.)
Az bakmağıl sen çoğa çün dost içinden doğa
Varluğın saygıl yoğa bunca ne haber gerek
(Çoğa bakma, çokluğu hiç görme ki içinden sevgili görünsün.
Uzun sözün kısası, varlığını yok say ki gerçeğe eresin.)
Unut unut kamusın söylegil sözün hâsın
Dilersen dost göresin bundan gayrı ser gerek
(Sözün özünü söyle: Hak’tan gayri tüm varlıkları unut. Dost
yüzünü görebilmek için ayrı bir baş (gönül gözü) gerektir.)
Dünyâ vü âhiretden niçe türlü nimetden
Dost yüzüni görmege kamudan geçer gerek
(Dost yüzünü görebilmek için dünya ve âhiretten, bütün
nimetlerden, her türlü varlık bilincinden geçmek gerek.)
Boncuk degül sır sözi gel gidelüm ko sözi
Dostu görmez baş gözi ayruksu basar gerek
(Bu baş gözüyle Hak görülmez. Onun için ayrı bir göz
gerekir.)
Yûnus imdi yavı var bulmayasun il ü şar
Kim hak disün kim bâtıl dervîş burc u bâr gerek
(Yavı varmak: kaybolmak. Yûnus sen kaybol, öyle aradan
çekil ki artık il, kent diye bir şey arayıp bulmayasın, böyle bir
düşüncen olmaya. Kimi gerçek, kimi batıl desin, dervîşin kale burcu
ve duvarı olması gerekir.)
***
Fenâ fillah
Baştan ayağa degin Hak nuru seni tutmuş
Hak’tan ayrı ne vardur kalma güman içinde
62
(Başından ayağına dek Hakk’ın ışığı seni sarmıştır. Âlem Hakk’ın nuru ile doludur. Hak’tan başka bir şey yoktur. Bu konuda asla
kuşku içinde kalma!)
…
Orucuna güvenme namazuna dayanma
Cümle tâ‘at tâk olur nâz-ü niyâz içinde
(Hz. Peygamber de: ‘Hiçbirinizi ameli (ibadeti) kurtarmaz.’
demiş. ‘Seni de mi amelin kurtarmaz ey Allah’ın Elçisi?’ demişler.
‘Beni de kurtarmaz, meğer Allah acımasıyla beni kucaklasın!!’
buyurmuştur.)
***
Hak varlığında kendi varlık bilincini yitirmiş, yani ölmeden
önce ölmek sırrına ermiş olan kul, evrende ikilik değil, sadece birlik
görür. Sevgililer sevgilisi Tanrı, evrende türlü biçimlerde görünmekle
birlikte (73/5) asılda birdir. Çoklukta Birliği gören Yûnus şöyle der:
Yetmiş iki milletün ayağın öpmek gerek
Yaramağçün ma‘şûka cümle millete bile
(Sevgili’nin (Allah’ın) ve tüm ulusların hoşnutluğunu
kazanmak ve yararlı olmak için yetmiş iki milletin ayağını öpmek,
öylesine alçak gönüllü olmak gerektir.)
***
Bu ben ben didügüm eger ben isem
Bu benligüm bana niçün verilmez
(Eğer ben kendi kendime var isem bu benliğim niçin benim
elimde değil?)
Yaranlar saladur kapu açıkdur
Bu kapuya gelen mahrum sürülmez
(Herkes bu kapıya çağrılıdır. Bu kapıya gelen eli boş gönderilmez.)
Yûnus bu tevhîde gark oldı gitdi
Giru gelmekliğe aklı dirilmez
(Yûnus bu tevhîd (birlik) denizinde boğulup gitti. Artık varlık
bilincini kaybettiği için bu denizden çıkıp bireysel düşüncesine geri
dönemez.)
***
İnsanı Hak varlığında eritip gölge varlığı atma noktasına
ulaştıran ancak Allah aşkıdır. Yûnus’a göre aşksız adam hayvandan
farksızdır.
63
Işksuzlara virme ögüt ögüdünden alur degül
Işksuz âdem hayvan olur hayvan ögüt bilür degül
(Aşksız kişilere öğüt verme. Öylesi senin öğüdünü almaz.
Çünkü aşksız adam hayvandır. Hayvan öğüt almaz)
Tanrı kadîm kul kadîm ayrılmadum bir adım
Gör kul kim Tanrı kimdür anla ey sâhib-kabul
(Tanrı öncesiz, kul da öncesizdir. Ben bu inançtan veya
Hak’tan bir adım dahi ayrılmadım. Bunu bilince kul kim, Tanrı kimdir
bilirsin.)
***
Ezelî Sevgi
Çalap ışkı candayıdı, bu bilişlük andayıdı,
Âdem, Havva kandayıdı, biz Anunla yâr iken
(Ruhumuzda Allah aşkı vardı, biz orada O’nu biliyor ve
tanıyorduk. Biz O’nunla ruhlar âleminde dost iken henüz Âdem ve
Havvâ yoktu. Çünkü henüz ruhlar bedenlere konmamıştı.)
Ne gök varıdı ne yer, ne zeber vardı ne zir
Konşuyuduk cümlemiz, nûr dağın yaylar iken
(Biz ruhlar o Işık dağında serbestçe gezerken ne gök, ne yer,
ne alt, ne üst vardı.)
Allah’ı çıkar için degil, sadece kendisi için sevmek gerekir.
…
Âşık mı diyem ben ana Tanrı'nın uçmağın seve
Uçmak dahi tuzak imiş mümin cânların tutmağa
(Tanrı’nın cennetini seven, bunun için kulluk eden kimseye
ben âşık mı derim? Çünkü cennet dahi mü’minlerin canlarını Hakk’ın
zâtına gitmekten tutup engelleyen tuzakmış.)
Ganî Cebbar ‘ışk erine bin Hamza'ca kuvvet virür
Dağları yerinden ırar yol eyler dosta gitmeğe
(Yüce Allah, aşk adamına Bin kat Hazma gücü verir. O Hak
âşıkı dağları yerinden kaldırıp dosta gitmeğe yol açar.)
Âşık kişi miskîn gerek yol içinde teslîm gerek
Kim n'iderise boyun bura çâre yok gönül yıkmağa
(Âşık yoksul, alçakgönüllü olmalı, girdiği sülûk yolunda
mürşidine teslim olmalı. Söyleneni kabul etmeli, hiç kimseyi
kırmamalı, incitmemelidir.)
Gerçek aşk nedir?
Işk da‘vâsı kılan kişi hiç anmaya hırs u hevâ
Işk evine girenlere ayruk ne meyl ü ne vefa
64
(Âşık olduğunu söyleyen kişi hiç hırs ve hevâdan söz etmez.
Aşk evine girenlerde sevgiliden başka bir eğilim kalmaz, âşık vefa da
beklemez.)
Gerçek âşık olan kişi anmaya dünyâ-âhiret
Âşık degüldür ol kişi yüriye ‘izzeti kova
(Gerçek âşık dünya ve âhireti düşünmez. Onur peşinde koşan
âşık değildir.)
Her kim izzetden geçmedi âşıklık bühtandır ana
Hergiz girdügi yokdürür ışk ile izzet bir eve
(İzzetten (kibir, gurur, onurdan) vazgeçmeyene âşık demek
iftira olur. Çünkü aşk ile gurur asla aynı evde barınmaz.)
Diliyile ışk diyenler bilmediler ışk neydügin
Benüm cevabum sen eyit ışka izzet midür bahâ
(Diliyle aşktan söz edenler aşkın ne olduğunu bilmiyorlar.
Söyle bana aşkın pahası onur olabilir mi?)
Dünyâ vü izzet ışk ile bunlar sâzkâr olmadı
Vallah nükte benüm degül ışk hâzırdır görmez reva
(Aşk ile dünya sevgisi ve onur asla bağdaşmaz. Allah’a
andolsun ki bu ince söz benim değil. Çünkü aşk sevgiliden başka bir
amacın bulunmasını uygun görmez. Aşk ile dolu olan kimsenin
kalbine başka herhangi bir amaç sığmaz.)
Her kimde kim ışk vâr ise ayruk ne sığar ol yere
Dost döşeğine geçemez at u katır yâhûd deve
(Âşık olan kişinin gönül evine başka bir şey sığmaz. Zira
sevgilinin döşeğine at, katır, deve giremez.)
Bir kez Allah’ı gören, başka bir şeyi anımsamaz
Bir kez yüzin gören senün ömrünce hiç unutmaya
Tesbîhi sensün dilinde ayruk nesne eyitmeye
(Bir kez yüzünü gören, ömrünce seni hiç unutmaz. Senden
başka hiçbir şey anmaz. Sadece seni anıp durur.)
Tâ'atuna duran zâhid nazarına erer ise
Tesbîhini unudup ol ayruk secde de etmeye
(Sana ibadete duran zahid kişi, şayet seni görme bahtiyarlığına
ererse artık secde de edemez. Seni görmekle kendi varlık bilincini
kaybeder.)
Sensüz iki cihan benüm zindan görünür gözüme
Senün ışkunla bilişen gerek hâssü'l-hâsdan ola
(Sensiz bana iki cihan zindan geliyor. Senin aşkınla tanışan,
seçkinler seçkini olur.)
65
Işka döyemedi özüm gensüzin açıldı râzum
Yûnus senün işbu sözün âlemlere destan ola
(Canım aşka dayanamadı, istemeden sırrım açıldı; Yûnus senin
bu sözün âlemlere destan olur.)
Böylece Yûnus Aşkın etkisiyle dayanamayıp sırrını açıkla-dığını,
içindekini tutamadığını, gizemlerinin dışa çıkmasına engel olmadığını
anlatmaktadır.
Işk eteğin tutmak gerek âkıbet zeval olmaya
Işkdan bir elif okuyan kimseden suâl olmaya
(Yûnus’a göre aşka sahibolmak, onun elden gitmemesi için
eteğine yapışmak gerekir. Aşk elifbasının ilk harfini okuyan kimse
sorgu suâlden kurtulur.)
Işk didüğün bilür isen ışka gönül virür isen
Işk yoluna mâl ne olur cân dahi muhal olmaya
(Eğer aşkın ne olduğunu bilip de ona gönül verirsen aşk
yolunda mal değil, cân dahi verilir.)
Yûnus için aşktan öte bir şey yok. Aşk olunca bütün tasalar,
üzüntüler düğün gibi gelir. Çünkü âşıkın gönlü sevgiliden başka bir
şeyden ne sevinir, ne de üzülür:
Ey âşikan ey âşıkan ‘ışk mezhebi dindür bana
Gördi gözüm dost yüzüni yas kamu düğündür bana
(Ey âşıklar, aşk yolu benim dinimdir. Gözüm dost yüzünü
gördü, artık bundan böyle yas dahi benim için düğündür.)
Senden sana varur yolum senden seni söyler dilüm
Allah sana irmez elüm bu hikmete kaldum tana
(Yolum senden sana varıyor. Dilim de yine senden güç alıp
seni söylüyor. Dilimi söyleten sensin. Buna rağmen Allahım sana elim
ermiyor. Bu hikmete şaşırıp kaldım.)
Ol dost bizi viribidi var dünyâyı bir gör didi
Geldüm gördüm bir ârâyiş seni seven kalmaz ana
(O sevgili bizi gönderdi, var dünyayı bir gör, dedi. Geldim,
dünyanın bir süs ve bezekten ibaret olduğunu anladım. Seni seven; bu
süse, debdebeye bağlanıp kalmaz.)
Yûnus’un tek varlığı, Allah aşkıdır:
Ey pâdişâh ey pâdişâh uş ben beni verdim sana
Genc ü hazînem kamusı sensün benüm öndin sona
(Ey yüce Pâdişah, ben kendimi sana verdim. Önden sona tüm
hazînem, tüm varlığım sensin benim.)
Evvel dahi bu akl u cân senün ile asıl mekân
Âhirette sensün mekân anda varam senden yana
66
(Önceden de bu akıl ve canın mekânı sende, senin huzurunda
idi. Âhirette de yine senin huzuruna geleceğim. Orada da sana gelmek
istiyorum.)
Bu âh ile bu zâr ile bu hikmeti kim ne bile
Bilse dahi gelmez dile tutdum yüzüm senden yana
(Bu âh ve inilti ile yanmanın hikmetini kimse bilemez. Bilse de
söyleyemez. Ben yüzümü sana doğru tuttum, sana yöneldim.)
Yûnus sana tutdu yüzin unutdu cümle kendüzin
Cümle sana söyler sözün sensün söz söyleden bana
(Yûnus kendisini tamamen unuttu, sadece seni düşünüyor.
Her sözünü sana söylüyor. Bana söz söyleten sensin.)
***
Yûnus için aşk imam, gönül de cemaattir
Işk imamdur bize gönül cemâat
Kıblemüz dost yüzi dâimdür salât
(Aşk bize imam, gönül cemaatimiz, dost yüzü kıblemiz,
namazımız da süreklidir. Çünkü hep Dostu karşımızda görürüz.)
Cân dost mihrabına secdeye vardı
Yüz yere vuruban eder münâcât
(Can, dost mihrabında secdeye vardı, yüzünü yere koyup
yalvarmaktadır.)
Beş vakt tertibümüz bir vakte geldi
Beş bölük oluban kim kıla tâat
(Beş bölük olup ibadet yapmak için beş vakit düzenimiz bir
vakte geldi.)
Şeriat eydür bize, şartı bırakma
Şart ol kişiyedür eder hıyanet
(Şerîat bize şartı bırakma diyor ama şart, hıyânet eden kişiye
mahsustur.)
Dost yüzin göricek şirk yağmalandı
Anınçün kapıda kaldı şerîat
(Dost yüzünü görünce şirk yağmalanıp ortadan kalktı. Bundan
dolayı şerî‘at dışarıda kaldı.)
Münâcât gibi vakt olmaz arada
Kim ola dost ile bu demde halvet
(İçten içe Allah’a yalvarma gibi güzel bir vakit olamaz. Çünkü
kişi o anda Dost ile yalnız kalır.)
Yûnus öyle esîrdür ol kapuda
Diler ki olmaya ebedî rahat
67
(Yûnus o kapıda öyle bir tutsaktır ki ebediyen o esaretten
kurtulmak istemez.)
Mutluluk aşk iledir. Aşk olmayınca dünyâ saltanatının bir
değeri yoktur. Aşk insanı olgunlaştırır. Ogunluk, gösteriş, kıyafet ile
değil, gönül temizliği ile olur.
Ol kişinün yokdur yâri iş bu cihan zindan ana
Demesün kim ben şâdîyem ya şâdîlik kandan ana
(Sevgilisi olmayan kişi için bu cihan zindandır. O kendisinin
mutlu olduğunu söylemesin. Sevgili olmadıktan sonra mutluluk
nereden ona?)
Şeddâd yaptı Uçmağını girmeden aldı cânını
Bir dem aman virdirmedi yedi iklîm tutan ana
(Şeddâd adlı sultan, dünyada eşi görülmemiş Cennet gibi İrem
Kentini yaptı ama ecel, yedi iklime hükmeden o hükümdara, yaptığı
cennet gibi kente girme fırsatı vermeden canını aldı.)
Demesün ki müslümânım Çalap emrine fermanım
Tutmaz ise Hak sözünü fâide yok dinden ana
(Müslümanım, Allah’ın buyruğu başım üstüne demesin. Çünkü
Allah’ın buyruğunu tutmaz ise dinden ona yarar yok.)
Hak’ta yok olup O’unla yaşama sonucunda Evren ile
bütünleşme, teozofi
Benem ol ‘ışk bahrîsi denizler hayran bana
Derya benim katremdür zerreler umman bana
(Ben aşk denizinin balığıyım. Okyanus benim bir damlamdır.
Çünkü ben Aşk denizinin balığıyım. Zerreler benim için okyanustur.)
Kaf Dağı zerrem degül ay u güneş bana kul
Aslım Hak'dır şekk degül mürşiddir Kur'ân bana
(Dünyayı kuşattığı söylenen efsanevi Kaf Dağı benim zerrem
etmez. Ay ve güneş benim kulumdur. Benim kökenim Hak’tır, bunda
kuşku yok. Rehberim de Kur’ân’dır.)
Yok idi bu bârigâh var idi ol pâdişâh
Âh bu ışk elinden âh derd oldı derman bana
(Bu evren yok iken O Pâdişah vardı. Âh bu aşkın elinden,
derdim bana derman oldu!)
Âdem yaratılmadan cân kalıba girmeden
Şeytân la'net olmadan Arş idi sayvan bana
(Âdem yaratılmadan, ruhlar kalıba girmeden, şeytân la‘nete
uğramadan ben Arş’ın gölgesi altında bulunuyordum)
68
Diledi göre yüzün işide kendi sözün
Nazar kıldı bir kezin anda cân verdi bana
(Allah kendi yüzünü görmek, kendi sözünü işitmek diledi.
Bunun için bana bir kez bakıp can verdi.)
Yaratıldı Mustafâ yüzü nûr gönlü safa
Ol kıldı Hakk'a vefa andandır ihsan bana
(Allah’ın bakışıyla o gönlü temiz Mustafa yaratıldı; O Allah’a
vefa gösterdi, O’na gereğiyle kul oldu. Benim bulduğum iyilik de o
Mustafa’dandır.)
Doğdu ol din meta'sı andan oldı kamusı
Âdem Halîl ü Mûsâ hüccet ü bürhân bana
(Hakk’ın bakışıyla o din ulusu doğdu, tüm diğer ulular,
varlıklar: Âdem, İbrahim Halîl hep ondan oldu. Bu peygamberler
benim önderimdir.)
Nûr-İ Muhammedî ve Hakîkat-i Muhammediyye
A) Mûr-i Muhammedî, ilk defa Hz. Muhammed’in nûrunun
yaratıldığı, ondan da bütün evren’in yaratıldığı teorisidir. Bu felsefeye
göre Hz. Muhammed’in nuru, insanlığın (evrenin) ilk kozmik aslı
olarak yaratılmıştır. Bu nûr Allah’tan taşıp da göksel evreni
aydınlatınca Allah’ın huzurunda ezelî kulluk biçimini al(ıp secdeye
var)mış; kristal bir ışık direği olan Muhammed’in nuru, bütün
varlıkların kökeni olmuştur.
Evrenin aslı olan ilk ışık durumundaki Hz. Muhammed, âlemlerin
Rabbi önünde cisimsiz, biçimsiz olarak milyonca yıl ibâdette kalmıştır
(mayasına kulluk katılmıştır). Bu durum, onun ilk doğasının ubûdiyyet
(kulluk) olmasını sağlamış ve onu yakîn (kesin) görme noktasına
getirmiştir. Zira Allah, henüz Âdem yaratılmadan bir milyon yıl önce
Muhammed’e, kendisini gösterme lütfunda bulunmuştur.
Bütün peygamberlerin hâtimi (sonuncusu) olan Muhammed,
her şeyin hem başlangıcı, hem sonudur. O, mânevî mertebe
bakımından peygamberlerin ve velîlerin başındadır; cisimsel varlık
olarak peygamberlerin en sonunda gelerek peygamerlik zincirini
tamamlamıştır.
Peygamberler ve tüm fani varlıklar Muhammed’in nurundan
çıktıktan sonra, Muhammed(in nuru), Âdem’in çamurundan gelen
yersel cesedinin içine konmuştur. Aslında Âdem’in çamuru da
Muhammed’in cisimsel varlık öncesi nur direğinden yapılmıştır (onun
için Âdem öyle boylu yaratılmıştır).
69
B) Hakîkat-i Muhammediyye
Hakîkat-i Muhammediyye, Hz. Muhammed’in hakîkati,
gerçeği demektir. Bu terim, bütün yaratıkların, taslağı ilk defa
yaratılmış bulunan Hz. Muhammed’in bir açılımı olduğunu ifade eder.
Hakîkat-i Muhammediyye görüşü, Muhyi’d-dîn ibn Arabî ve
Abdu’l-Kerîm Cîlî tarafından “Vahdet-i Vücûd (Varlık Bir-liği)”
düşüncesinin temeli yapılmıştır.
İbnu'l-Arabî'ye göre varlık, bir tek hakîkatten ibarettir.
Çeşitlenme ve çoğalma, dış duyuların olşturduğu zâhirî (görünsel) bir
şeydir. Allah mutlak varlıktır. O'nun varlığının sebebi yoktur. O, kendi
zatiyle vardır. O'nu bilmek, varlığını bilmektir. Zatının hakîkatini
bilmek mümkün değildir.
Allah ezelde vardı ve kendisiyle beraber hiçbir şey yoktu.
Âlemi yaratmak isteyince kendinde mevcut ve her şeyin aslı olan;
kadimle kadim, muhdesle muhdes sıfatını kazanan Küllî Hakîkat'e,
Allah'tan Hebâ denen bir hakîkat tecellî etti (taştı, göründü). Bu, tıpkı
yapılacak binanın, kâğıt üzerine plânını çizmeğe benzer. Sonra Yüce
Allah, kendi nuriyle o hebâya tecellî etti (filozoflar buna küllî heyûlâ
derler). Bütün âlem, bilkuvve bu hebada var idi. Hebada bulunan her
şey, gelen bu tecellî nurunu kendi istidadına göre kabul etti. Bu nuru
en çok alan da hebâda bulunan Hakîkat-i Muhammediyye idi. Buna
akıl da denir. Böylece ilk varlığa çıkan şey, akıl yani Hakîkat-i
Muhammediyye oldu. Bu suretle Allah'ın tecellîsinden hebâ ve
hebânın tecellîsinden âlem meydana geldi.
“Abdu’l-Kerîm el-Cîlî, Allah’ın en mükemmel biçimde
yarattığı Hz. Muhammed’i, cemâl ve celâl sıfatlarına mazhar kıldığını,
cennetle cehennemin, onun iki yönü olduğunu söyler. Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî de, hakîkat-i Muhammediyye’yi anlattıktan sonra,
Hz. Peygamber’in, Cebrâîl’den çok büyük olduğunu belirtmek için:
‘Ahmed, eğer o ulu kanadını açsaydı Cebrâîl ebede kadar dehşet
içinde kalırdı’ der.”
Bunlar şâirâne, lirik, duygusal ifadeler olmakla beraber ne
Kur’ân’dan, ne de sağlam Sünnetten bir delîle dayanır. Tam tersine,
Kur’ân, Hz. Muhammed’in, Cebrâîl’in yönetiminde olduğunu
vurgular. Necm Sûresi’nin ilk âyetleri bunun tanığıdır. İnanç lirik
ifadeler üzerine değil, Kur’ân temeli üzerine binâ edilmelidir.
Hadîs materyalinde Nûr-i Muhammedî’ye ayrı bir önem
verilmiş; bu nûr, Hz. Muhammed’in atalarından intikal eden sperm
cevheriyle de özdeşleştirilmiştir. Bu nûrun, ilk insandan itibaren Hz.
Muhammed’in atalarından, birinden diğerine intikal ede ede Hz.
70
Muhammed’in bedenine ulaştığı ileri sürülür. Aslında bu düşüncenin,
değerlerin, şeref ve meziyetlerin atalardan geldiği şeklindeki İslâm
öncesi Arap inancıyla ilgisi vardır. İşte bundan ötürü Hz.
Muhammed’in Arap dedelerinin gerçek Müslüman, hattâ peygamber
oldukları söylenmiştir.
İbn İshâk’ın Sîresinde Hz. Muhammed’in babası Abdul-lah’ın
alnında nasıl peygamberlik ışığının bulunduğu, ondan gebe kalan
Âmine’ye geçtiği anlatılmaktadır. Fakat şî‘î geleneğine göre Hz.
Muhammed’le birlikte Hz. Alî de bu nurdan pay almıştır. Bu nûr
atalardan geçerken iki eşit parçaya bölünmüş, biri Hz. Muhammed’e,
diğeri de Alî’ye ve ondan sonraki imamlara geçmiştir. Buna karşılık
Sünnîler de dört Halîfenin bu nurdan yaratıldığı görüşünü ileri
sürmüşlerdir. Ancak Allah’ın nurunun, atalar yoluyla değil, fakat
peygamberden peygambere geçerek Hz. Muhammed’e geldiği görüşü
de vardır. Her kişinin hayatının sonunda bu nur, onun vasiyyeti ile
yerine geçecek kimseye intikal etmiştir.
Abdu’l-Muttalib, Zemzem kuyusunu eşerken karşılaştığı
muhalefette yalnızlığını hissedince, şayet on oğlu olup bunlar
kendisini koruyacak çağa gelirlerse bunlardan birini Allah için Ka‘be’de kurban etmeyi adamış. On oğlu olup da onlar, kendisini
koruyacak çağa gelince içlerinden birini kurban etmeğe karar vermiş
olan Abdu’l-Muttalib kurbanlık çocuğu belirlemek üzere oğulları
arasında kur‘a çekti. Kur’a, Hz. Muhammed’in babası olacak olan
Abdullah’a isabet etti. Bunun üzerine Abdu’l-Muttalib, oğlu
Abdullah’ı kurban etmek üzere kurban yerine götürdü.
Durumu görenler, bunu telâfi edecek tüm çareleri denemeden
bu delikanlının kurban edilmesine izin vermediler. Baş-vurdukları bir
kâhinin tavsiyesi üzerine, onar deve ile Abdullah arasında kur’a
çekme işlemi birkaç kez yinelendi. Deve sayısı yüze vardığında kur’a
develere isabet etti ve yüz deve kurban edilip Abdullah kurtarıldı.
Denildiğine göre olaydan sonra Abdu’l-Muttalib, Abdullah’ın
elinden tutmuş Abdullah’ı gören Nevfel kızı Ümmü Kıtâl Rukayye –
ki ünlü Varaka ibn Nevfel’in kız kardeşidir–:
– Abdullah nereye gidiyorsun? Sana, senin için kesilen develer
kadar deve vereyim, hemen gel, seninle yatalım! demiş.
Abdullah, o anda babasından ayrılamayacağını söylemiş.
Babası onu Vehb ibn Abdi Menâf’ın evine götürüp Vehb’in kızı
Âmine ile evlendirmiş.
Anlatanların sanısına göre Abdullah’ın, nikâhın ardından
hemen orada birleştiği Âmine, Hz. Muhammed’e hamile kalmış.
71
Ertesi gün Abdullah, dün kendisiyle birleşme önerisinde
bulunan kadının yanına gelmiş:
– Neden bugün, dünkü teklifini yapmıyorsun? demiş. Kadın:
– Dün senin alnında bulunan parıltı senden gitmiş. Artık sana
ihtiyacım yok, demiş.
Bu kadın, Hristiyan olup kitaplar okumuş bulunan kardeşi
Varaka ibn Nevfel’i dinlemiş ve bu ümmete, İsmâ‘îl Oğullarından bir
peygamber geleceğini duymuştu. Abdullah’taki ışığı görünce o
peygamberin Abdullah’tan geleceğini anlamış, ondan gelecek çocuğu
kendisinin doğurması için onunla yatmak istemişti.
Muhammed ibn İshâk’ın, babası İshâk’tan aktarımına göre de
Abdullah’ın, Vehb kızı Âmine’den ayrı bir karısı daha vardı. Bir gün
çamurla bir iş yaptığı için üstüne çamur bulaşmış olan Abdullah,
karısına gidip onunla birleşmek istedi. Fakat Abdullah’ı çamurlu
vaziyette gören kadın, ağırdan aldı (onun temizlenmesini bekledi).
Abdullah da gidip öteki karısı Âmine ile yattı. Âmine Hz.
Muhammed’e gebe kaldı. Sonra Abdullah, beriki karısına geldi,
onunla da yatmak istedi. Kadın: “Hayır, dedi, sen gelip benimle
birleşmek istediğin zaman iki gözünün arasında bir parıltı vardı. Ben
kabul etmeyince sen Âmine’ye gittin, Âmine senden o parıltıyı aldı.”
dedi.
Anlatanların sanısına göre Abdullah’ın o karısı, olayı anlatır,
Abdullah, kendisine geldiği zaman iki gözü arasında, tıpkı atın
alnındaki beyazlık gibi bir beyazlık gördüğünü, o beyazlığın kendisine
geçmesi için Abdullah ile yatmak istediğini, fakat Abdullah’ın o
sırada kabul ekmeyip Âmine’ye varmasıyla Âmine’nin Hz.
Muhammed’e hamile kalmış olduğunu anlatırmış.
Hz. Muhammed’in, Mânen Bütün Peygamberlerin Atası
Olduğu Görüşü
Bilindiği üzere nübüvvet, haber vermek, nebî mânâ âle-minden
haber taşıyan kişidir. Hakîm-i Tirmizi nübüvveti, per-denin
kaldırılması ve gaybın sırlarına vakıf olarak Allah’ı bilme, Allah’ın
nuruyla örtülü bulunan eşyanın mahiyetine basîret gözüyle nüfuz etme
diye niteler. Bu konuda başlangıçta fazla felsefî izahlar yok iken
zamanla açıklamalar felsefî bir nitelik kazanmıştır. Fergânî’ye göre
nebî, Allah’ın zâtından, sıfatlarından, isimlerinden, hükümlerinden ve
muratlarından haber veren kimsedir. Doğrudan doğruya Allah’ın
zâtından alıp haber vermek, Rûh-i A‘zam’a mahsustur. Allah, Ruh-i
A‘zam’ı (En Büyük Ruh’u) önce küllî nefse, sonra cüz’î nefislere
72
gönderir. Onlar Rûh-i A‘zam’dan Ehadiyyet Zâtına, sıfatlarına,
isimlerine, kadim hükümlerine dair bilgiler alırlar.
Âdem Aleyhisselâm’dan Hz. Muhammed’e kadar her
peygamber, Rûh-i A‘zam’ın nübüvvetinden bir görüntüdür. Görüntülerin peygamberliği geçicidir, zamanla sınırlıdır. Her peygamber, Rûh-i A‘zam’ın bir isim ve sıfatının mazharıdır. Rûh-i
A‘zam, bunların her birinde bir isim ve sıfatıyla görünmüştür. Hz.
Muhammed’de ise bütün zâtıyla, tüm isimeri ve sıfatlarıyla
görünmüştür. Onunla nübüvvet hatmolmuştur. Resul (s.a.v.), surette
öteki peygamberlerden sonra ise de gerçekte onlardan öncedir.
Nitekim o: “Biz ilk-sonuncularız” ve: "Âdem su ile çamur arasında
iken ben peygamberdim” , diğer bir rivâyette “Âdem ruh ile cesed
arasında iken ben peygamberdim” demiştir. Yani henüz Âdem, ruh ve
cesed olmadan önce o peygamber idi. Çünkü Rûh-i A‘zam’ın
nübüvveti, ruhların varlığından öncedir. Surette sonra gelmekle
peygamberlik dizisini tamamlamıştır.
Bu husus, zihinde varsayılan, noktalardan oluşmuş daire
örneğiyle daha iyi anlaşılır. Kâğıt üzerine konulan her nokta, zihinde
tasarlanan dairenin hakîkati değil, bir görünümüdür. Dairenin hakîkati,
tamamıdır. Her nokta, dairenin bir vasfını taşır. Son noktadır ki
dâirenin bütün hakîkatlerini taşır. Son nokta, ilk nokta ile birleştiği
zaman daire tamamlanır. Son nokta aynı zamanda diğer noktaları da
içerir. Aksi takdirde son nokta olmaz. İşte bunun için son nokta,
dairenin hakîkatine mazhardır. Nübüvvet de böyledir. Gaybda
(gizlide) mevcut bir daire. Bu, nübüvvetin hakîkati ve mânâsıdır.
Bunun şehâdet âlemindeki varlığı, sureti(şekli)dir. Hakîkat, var olma
bakımından suretten önce, ortaya çıkıp görünme bakımından suretten
sonradır. Birbiri ardınca gelen her peygamber bu nübüvvet dairesinin
ayrı bir noktasıdır. Son nokta Hz. Muhammed’dir. Dairenin hakîkatini
taşıyan Hz. Muhammed, görünür varlık itibariyle son ise de hakîkatte
ön’dür. Rûh-i A‘zam onunla bütün isim ve sıfatlarıyla görünmüştür.
Hz. Muhammed bunu: “Zaman döndü dolaştı, Allah’ın,
gökleri ve yeri yarattığı andaki haline geldi.” sözüyle açıklamıştır,
Yûnus Nûr-i Muhammedî felsefesini şöyle özetliyor:
Hak bir gevher yaratdı kendünün kudretinden
Nazar kıldı gevhere eridi heybetinden
(Allah, kendi kudretiyle bir cevher yarattı. Sonra o cevhere
baktı. Hak bakınca cevher O’nun heybetinden eridi.)
Yidi kat yir yaratdı ol gevherün nûrından
Yidi kat gök yaratdı ol gevherün buğından
73
(O cevherin nurundan yedi kat yer, dumanından da yedi kat
gök yarattı.)
Yidi deniz yaratdı ol gevher tamlasundan
Tağları muhkem kıldı deniz köpüginden
(O cevherin damlasından yedi deniz yarattı. Dağları deniz
köpüğünden sağlam yaptı.)
Muhammed'i yaratdı mahlûkat şefkatinden
Hem Alî'yi yaratdı mü'minlere fazlından
(Yaratıklara acıdığından dolayı Muhammed’i, inananlara
lütfundan ötürü de Alî’yi yarattı.)
Gâyıb işin kim bilür meger Kur'ân ilminden
Yûnus içdi esridi ol gevher denizinden
(Gayba ait işler ancak Kur’ân bilimiyle öğrenilir. Yûnus, O ilk
cevherin denizinden içti de sarhoş oldu.)
Aşkın çeşitleri
Işksuz âdem dünyâda belli bilün yok durur
Her biri bir nesneye sevgisi var âşıkdur
(Dünyada aşksız adam yoktur. Herkes bir şeyi sever, bir şeye
âşıktır.)
Çalabın dünyâsında yüz bin türlü sevgi var
Kabul et kendözine gör kangısı layıkdur
(Allah’ın dünyasında yüz bin çeşit sevgi var. Sen kendine lâyık
olanı al. Tabii lâyık olan Hak aşkıdır.)
Biri Rahmâni'r-rahîm biri Şeytani'r-racîm
Anun yazuğı müzdi sevgüsine ta'allukdur
(Kimi Allah’ın Cemal sıfatı olan Rahmân, Rahîm (çok
esirgeyen, koruyan, bağışlayan)i kendine uygun görür. Kimi de
Şeytâni’r-recîm (kovulmuş şeytân) sıfatını benimser. Allah’ın sevabı,
sevgisine bağlıdır.)
Dünyâda Peygamber'in başına geldi bu ışk
Tercümanı Cebrail ma'şûkası Hâlikdur
(Aşk Peygamber’in başına gelmiştir. Onun tercümanı Cebrail,
Sevgilisi de Yaratıcıdır.)
Ömer ü Osman Ali Mustafa yârenleri
Bu dördünün ulusu Ebü Bekr-i Sıddıkdur
(Ömer, Osman, Alî Mustafa’nın dostlarıdır. Bunların büyüğü
de Ebûbekir Sıddîktir.)
Âlem fahri Muhammed Mi'rac'a ağduğında
Çalap'dan diledügi Ümmetine azıkdur
74
(Kâinâtın övüncü olan Muhammed Mi‘râca çıktığı zaman
Allah’tan dileği, ümmeti için azık yani nimettir. O Allah’tan
ümmetinin bağışlanmasını dilemiştir.)
Yûnus senün ayıbunı gözlegil ayruğı ko
Kimsenün ayıbuna sen bakmagıl yazukdur
(Yûnus sen kendi kusurunu gözetle, başkasının kusuruyla
uğraşmayı bırak. Sakın başkasının ayıbına bakma, çünkü günahtır.)
Âşık her türlü şekli yitirdiği için şeklî dinin de üstüne çıkar:
Din ü millet sorar isen âşıklara din ne hâcet
Âşık kişi harâb olur âşık bilmez dîn diyânet
(Âşıklara din gerekmez. Âşık harabolup tamamen kendinden
geçtiği için din diyanetin farkında olmaz.)
Âşıklarun gönli gözi ma'şûkun isteye gider
Ayruk surette ne kalur kim kılısar zühd ü tâat
(Âşıkın bütün düşüncesi sevdiğini istemektir. Artık görünüşte
bir şey kalmaz ki zühd ve ibadet yapsın.)
Tâat kılan Uçmak içün dîn tutmayan Tamu içün
Ol ikiden fâriğ olur neye benzer bu işaret
(Cennete ermek veya cehennemden kurtulmak için ibadet eden
çıkarcıdır; sırf Allah’ı düşünen kimse her ikisinden de boşalır onda ne
cennet arzusu, ne cehennemden kurtulma sevdası kalır.)
Bu sözden Yûnus’un dini emirleri önemsemediği anlamı
çıkarılmamalı. Bu söz onun aşk sarhoşluğu halini yansıtıyor. Ama
normal durumlarda o, dinin hükümlerinin uygulanmasını vurguluyor:
Yûnus’a göre Müslüman insan İslâm’ın gereklerini yerine getirir.
Namazını asla ihmal etmez. Önce Allah’ın birliğine inanmak sonra
O’na kulluk gerekir.
…
Dünyâ içün gussalanan mescid görücek tutınan
Anda imansuz bulunan Allah'ı bir bilmeyendür
(Dünya için tasalanan, mescidden geri duran, âhirete imansız
giden Alah’ın birliğine inanmayandır.)
Gönlünde ikilik tutan ol meta'ı bunda satan
Yarın cehennemde yatan bunda namaz kılmayandur
(Burada namaz kılmayan kimse, âhiret sermayesini burada
tüketip cehenneme düşecektir.)
75
Hurilerle bile yatan uçmak kokusuna batan
Anda bülbül olup öten bunda zina kılmayandur
(Burada zina etmeyen, âhirette cennete girip hurilerle yatar;
bülbül olup cennette öter.)
Hurilerle sırdaş olan Muhammed ile eş olan
Ol imânı yoldaş olan bunda yol yanılmayandur
(Burada yolu sapıtmayıp doğru yolda giden kimse âhirette Hz.
Muhammed’e arkadaş, hurilerle sırdaş olur.)
Yûnus miskîn gözler yolu devşür özün bağı dalı
Bu gülistanın bülbüli kimse gülün dermeyendür
(Yolu gözleyen Miskîn Yûnus, sen gönül bağının meyvesini
topla. Başkasının gülünü dermeyen kimse bu gül bahçesinin bülbülü
olur.)
Müsülmânam diyen kişi şartı nedür bilse gerek
Tanrı'nun buyruğun tutup beş vakt namaz kılsa gerek.
İbadete özen gösterme
Sana direm iy velî tur irte namâzına
Eger degülsen öli tur irte namazına
(Ey Hak dostu sana diyorum: kalk sabah namazına dur. Eğer
ölü değilsen namazına dur!)
Ezân okur müezzin çağırur Allah adın
Yıkma dinun bünyâdın tur irte namazına
(Müezzin ezan okuyup Allah adını duyurur. Sakın dinin binasını
yıkma, sabah namazına dur.)
Kuşlar ile durgıl bile kıl namazı imamıla
Yalvar günahın gel dile tanla seher vaktinde dur
(Kuşlar ile kalk, imamla birlikte namaz kıl. Seher vaktinde
namaza dur, günahının affı için Allah’a yalvar.)
Dört Kapı Kırk Makam
Şerîat, tarîkat, hakîkat, ma‘rifet dörtlemesi, birbirini
tamamlayan ve bir yükselişi ifâde eden kavramlar bütünüdür.
Kulluğun şartlarını bilmeyen kimse, Tanrısal sıfatları ve bunların gereklerini hiç bilemez.
Ahmed Yesevî’nin “Fakrnâme” adlı risâlesinde (Türk Dili ve
Edebiyâtı Dergisi, İstanbul, 1977, c. XXII, ss. 45-120.) kaydettiğine
göre: “Hz. Alî (r.a.) rivâyet kılurlar kim, dervîşlik makâmı kırk turur.
Eğer bilip amel kılsa, dervîşliği pâk turur ve eğer bilmese ve
ögrenmese, dervîşlik makâmı anga harâm turur ve câhil turur. Ol kırk
76
makâmın onı makâm-ı şerîatte turur ve onı makâm-ı tarîkatde ve onı
makâm-ı ma‘rifetde turur ve onı makâm-ı hakîkatde turur.”
İşte böylece ilk Türk sûfîlerinden Ahmed Yesevî (562 /1166)
tarîkat erkânını ve irşad metodunu “kırk makam” esâsına göre
düzenlemiş ve bu kırk makam için şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifetten
oluşan “dört kapı” tespit etmiştir.
Yesevî yolunun tâkipçisi olan Hacı Bektâş-ı Velî (738 /1337)
de bu dört kapı, kırk makam esâsının âdetâ şerhi niteliğindeki
Makalât’ında ufak tefek farklılıklarla aynı anlayışı devam ettirmiştir
(Es’ad Coşan, Hacı Bektâş-ı Velî-Makâlât, İstanbul, s. 19-30).
Hacı Bektâş-ı Velî şöyle der: "Kul Çalap Tanrı'ya kırk
makamda erer, ulaşur dost olur, ol kırk makamun, onı şeri'at içindedür
ve onı tarîkat içindedür ve onı ma'rifet içindedür ve onı hakîkat
içindedür. " (s. 15)
Bu kırk makam tek tek sayıldıktan sonra, bu makamlardan hiç
birisinin eksik olmaması gerektiği, eksik olduğu takdirde hakîkatin
tam olmayacağı belirtilir. (s. 31)
Ve yine bu mertebelerin ancak şerî‘at tam uygulandığı takdirde
tamamlanacağını, şerî‘ata tam bağlı olmayan kimseye bu mertebelerin
açılmayacağını; hakîkate ulaşmış kimsenin bile sonradan şerî‘ata
bağlılığını bozması hâlinde diğer üç makamın da bozulacağını açıkça
ifade etmiştir.
Hacı Bektâş-ı Velî, şöyle der: "Nitekim Peygamberimiz (s.a.v.)
buyurmuştur ki; (s. 113) şerî‘at bir ağaçtır, tarikat onun dalları,
ma'rifet yaprakları, hakîkat de meyvalarıdır. Ağaç mevcud olmazsa
dalları, yaprakları ve meyvaları da var olmaz. Bundan da anlaşılır ki
şerî‘at asıl, diğerleri teferruat(ayrıntı)dır. Asıl olmayınca teferruat da
olmaz. Kul şerî‘atın sırlarından çıktığı hâlde kendisini hâlâ doğru
yolda sanırsa ziyana uğrayan mülhidlerden olur. Sapık ve saptırıcı kişi
olur. Kazananlardan, Allah'a ulaşanlardan olmaz da Şeytan'ın
tebaasından olur ki bu apaçık hüsranın tâ kendisidir." (Bkz. Coşan,
a.g.e., s. 112)
İşte aynı inanışı Yûnus Emre de Dîvân’ında işlemiştir:
Kırk bin kırk dört tabakat meşâyih evliyâlar
Dört kapıdur kırk makam dem evliyâ demidür
Yûnus, bâzı beytlerde geçilmesi gereken menzillerin isimlerini
şöyle zikreder:
Şerî‘at tarîkat yoldur varana
Hakîkat ma‘rifet andan içeru
77
Şerîat, tarîkat, hakîkat ve ma‘rifet makamları, Yûnus’un
şathiyye türü bir şiirinde sembolik olarak şöyle dile getirilmektedir:
Çıkdum erik dalına anda yidüm üzümi
Bostan ıssı kakıyup dir ne yirsün kozumı
Bu beytteki erik, üzüm ve ceviz, şerî‘at, tarîkat ve hakîkati
göstermektedir.
Yûnus Emre'nin daha pek çok beytinde bu dört kapı ilgili
düşünceler yer almaktadır. Yûnus Emre’ye göre şerîat, hakîkate açılan
ilk kapıdır. Hakîkatin sınırsız denizinde seyretmek için şerîat gemisine
binmek gerekmektedir. Yâni şerîat, hakîkatin bir tür vâsıtasıdır.
Hakîkat ordusunda bir koruyucu konumundaki şerîat mumlu bala;
tarîkat ise tortusuz yağa benzer. Dosta (vahdete) ermek için bu balı
yağa katmak gerekir. Hakîkat yolunun ikinci kapısı olan tarîkat,
şerî‘atten içeri bir makamdır. Hakîkate ermek için bir Hak
yola/tarîkate intisap edip mürşidden el alınmalıdır. Tarîkatte “yolu
doğru izleyen, mürşidini gözleyen ve sırrını gizleyen” kişi hakîkate
ulaşır. Mârifet ise Allâh’ı tanımaktır. Kalbin hayat bulması ve diri
olması, sırrın Hakk’ın hâricinde kalan şeyden yüz çevirmesidir.
Allâhü Taâlâ’yı hakîkatiyle tanıyabilmek için ilâhî isim, fiil ve
sıfatlarıyla O’nu bilmek gerekir. Bu da ancak nefs terbiyesiyle
mümkündür. Mârifet, erenler sofrasında (sohbette) elde edilir. Şerîat
hakîkatin zâhiri, hakîkat ise şerî'atin bâtını olup, şerîatsiz hakîkat
makamı bulunmaz. Hakîkate ulaşabilmek için hakîkat denizine
dalmak gerekir. Hakîkatte ikilik yoktur; bu makamda kişi, kahrı ve
lütfu bir görür:
Evvel kapu şerî‘at geçse andan tarîkat
Gönül evi ma‘rifet 'ışk hakîkat içinde
(Birinci kapı şerî‘at kapısıdır. Ondan tarîkat kapısına girilir.
Ma‘rifet gönül evidir, aşk ise hakîkat içindedir. Aşksız hakikate
erilmez; hakîkate eren âşıktır.)
Şerî‘at şirin olur işidene hoş gelür
Ne kim dilerse kılur ol şerî‘at içinde
(Şerî‘at şirindir, işitenin hoşuna gider. Şerîat içinde kişi
(yasaklar dışında) dilediğini yapar.)
Tarîkat cân yoldaşı cân ile olur işi
Tarîka giren kişi dün-gün 'ibret içinde
(Tarîkat ise can yoldaşıdır, tarîkate girenin işi ruh iledir, o
ruhunu arıtmaya çalışır. Tarîkata giren her zaman olaylara ibret ile
bakar. Olaylardan ibret alır.)
78
Ma‘rifet gönül ile dün ü gün zâriyile
Söylesem gelmez dile sırr-ı sıfat içinde
(Ma‘rifet gönül işidir, ma‘rifet sahibi aşk ile dolar, Hak aşkıyla
gece gündüz ağlar. Ma‘rifetin sırrını sözle anlatamam.)
Hakîkat ışkdur 'iyân görsün ol şebih beyân
Hakîkat donın giyen ağır hil'at içinde
(Hakîkat ap açık aşktır, hakîkat giysisini giymiş olan ağır bir
giysi giymiş olur.)
Şerî‘at suret evi tâ'ate girer kavî
Âleme çıkdı çavı ubûdiyyet içinde
(Zahir evi olan şerî‘at içinde bulunan çok ibadet eder.
İbâdetiyle ünlenir.)
Ger tâ'at kılmazısa üstâda varmazısa
Şer'iden olmazısa adı la'net içinde
(İbâdet etmeyen, bir üstada varmayan, şerî‘atin hükümlerini
uygulamayan la‘nete uğrar.)
Her kim tarîkata gire gerek mal terkin ura
Yola toğrı can vire bu tarîkat içinde
(Tarîkate giren kişinin malı mülkü bırakması, bu yola canını
feda etmesi gerekir.)
…
Her kim hakîkat süre, kahrı lütfu bir göre
İş aça toğrı dura, bu hakîkat içinde
(Hakîkatten söz edenin kahrı ve lütfu bir görmesi, hakîkat
içinde dosdoğru durması, doğru hareket etmesi gerekir.)
Bu dört menzildür utan ledün makamın tutan
Oldur menzile yiten tamâm murad içinde
(İşte bu dört menzili kazanıp Ledün makamını tutan kişi,
hedefine ulaşmış, muradına ermiştir.)
Yûnus’u tutsak almış olan onun davranışını belirler.
Ey beni ayıplayan gel beni ışktan kurtar
Ger elünden gelmezse söyleme fâsid haber
(Ey beni kınayan kişi, elinden gelirse gel beni aşkın elinden
kurtar, bunu yapamazsan bozguncu sözler söyleme.)
Âşıklarun ahvâli ma‘şuk katında biter
Sözin var ana söyle benüm elümde ne var?
(Âşıkların hali sevgilinin katında belirlenir. Sen beni
kınayacağına söyleyeceğini git O’na söyle. Beni böyle yönelten
O’dur. Benim elimde ne var?)
79
Dost yüzünden nikābı her kim giderdiyise
Hicâb kalmadı ana ayruk ne hayr u ne şer
(Her kim dost yüzünden peçeyi kaldırırsa perde kalkar artık
hayır ve şer diye bir şey kalmaz.)
Hiç kimesne kendüden hâlden hâle gelmedi
Âşıklarun cânına ma‘şuka urur minkār
(Hiç kimse kendiliğinden halden hale girmemiştir. Sevgili,
âşığın canına gagasını vurarak onu halden hale taşır; renkten renge
sokar.)
Kim ki ışk kadehinden bir zerre içti ise
Ana ne akl u ne us ne esrik ü ne khumâr
(Aşk kadehinden bir zerre içen öyle bir hale gelir ki onda ne
akıl kalır, ne düşünce; ne de o, sarhoşluğu ve mahmurluğu anlar.
Çünkü kendi varlık bilincini tamamen yitirir.)
Tek ben degilem âşık ol ma‘şuk nazarında
Işk yolunda cân feda benüm gibi sad-hezâr
(O sevgiliye göre âşık olan yalnız ben değilim. Benim gibi yüz
bin kişi O’nun aşkı yoluna feda olsun!)
Âşıklarun hâlini ‘âşık olanlar bilür
Işk bir gizlü haznedür gizlü gerektür esrar
(Âşıkların halini ancak âşıklar bilir. Aşk gizli bir hazînedir,
sırlar gizli tutulmalı, herkese söylenmemelidir.)
Korkaram söylemege şerî‘at edebinden
Yoksa eydeydüm sana dahi ayruksı haber
(Şerî‘ate saygıdan dolayı söylemeğe çekiniyorum. Yoksa sana
ayrı şeyler söylerdim.)
Kim vere bu dil ile ol ma‘şukadan haber
Meger ol kimseler kim cân içinde cânı var
(Bu dil ile kim sevgiliden haber verebilir. Ancak can içinde
canı olanlar ondan haber verirler.)
Yûnus ölürse ne gam ışk içinde kardaşlar
Işk yolına uyagan ma‘şuk burcunda biter
(Kardeşler Yûnus aşk yolunda ölürse üzülmeğe gerek yok.
Çünkü aşk yoluna uyan kişi sevgilinin burcunda görünür.)
Ölüm sadece hayvansal ruh taşıyan bedenlere özgüdür. Hak
aşkıyla pişip olgunlaşan canlar ölmez.
Ko ölmek endîşesin âşık ölmez bâkîdür
Ölmek senün nen ola çün cânın İlâhîdür
80
(Ölüm endişesini bir yana bırak. Sen âşıksın, âşık ölmez. Senin
canın ilâhîdir, ruh ölmez ki.)
Ölümden ne korkarsun korkma ebedî varsun
Çünkim işe yararsun bu söz fâsid da‘vâdur
(Ölümden niçin korkuyorsun, korkma, sen sürekli varsın.
Ebedî var olduktan sonra ölümden korkmak saçma bir savdır.)
Hak’tan ayrı tüm varlığını verip kurtulmak gerek. Yoksa
bunlar seni Hak’tan ayırır.
Hak'tan yıgar ol seni nen var ise ver gider
Ne beslersün bu teni sinde kurt kuş yer gider
(Bu dünya varlıkları seni Hak’tan uzak düşürür. Nen var ise
ver de kurtul. Bu teni nedir besleyip duruyorsun, kabirde bunu kurt
kuş yer.)
Ölene bak gözün aç dökülür sakal u saç
Yılan çıyan gelür aç yiyip içer sir gider
(Gözünü aç da ölenlere bak, saç sakal dökülür, aç olan yılan
çiyan gelip kabirde tenini yiyip tok giderler.)
Bize bizden ulular hulk-ı latîf huylular
Ol iyi amelliler haber böyle dir gider
(Bizden büyük, iyi huylu, iyi amel sahibi insanlar böyle
bildirdiler.)
Kesgil harâmdan elün kesgil gaybetten dilün
Azrail el ermedin bu dükkânı der gider
(Haramdan elini, gaybetten dilini kes. Azrail ele geçirmeden
bu dükkânı derleyip toparla, kapat.)
Ecel erer kurur baş tez tükenür uzun yaş
Düpdüz olur dağ u taş gök dürülür yer gider
(Ecel sona erer, baş kurur, uzun yaş çabuk tükenir. Kıyâmette
dağ taş dümdüz olur; gök dürülür, yer ortadan kalkar.)
Çün cân ağdı Hazret'e yarağ et âhirete
Tanla turan tâ‘ate Tanrı evine ir gider
(Artık canın son nefese doğru yaklaştı. Âhirete hazırlık yap.
Tan vakti ibadete kalkan camie erken gider.)
Ey Yûnus sen ölicek sinün nurla dolıcak
İmân yoldaş olıcak âhirete şîr gider
(Ey Yûnus sen ölüp de kabrin nurla dolunca ve iman da yoldaş
olunca ruhun âhirete aslan gibi gider.)
Cânını aşk yoluna virmeyen âşık mıdur
Cehd eyleyüp ol dosta irmeyen âşık mıdur
81
(Canını aşk yoluna vermeyen, çabalayıp O Dosta ermeyen âşık
mıdır?)
Aşk kadehinden içüp nefs dileğinden geçüp
Hak yoluna er gibi durmayan âşık mıdur
(Aşk bardağından içerek nefis arzularından geçip Allah’ın
huzuruna er gibi durmayan âşık mıdır?)
Işka tanışık sığmaz değme cân göğe ağmaz
Pervane gibi oda yanmayan ‘âşık mıdur
(Aşka tanışıklık sığmaz. Çünkü âşık benliğini yakar, varlık
bilinci ortadan kalkar, ikilik kalmaz ki tanışıklık olsun. Her ruh mânâ
göklerine yükselemez. Pervane gibi ateşe yanmayan âşık mıdır?)
Ey Yûnus sen dostunun cefâsına katlangıl
Yüreğine aşk okun vurmayan âşık mıdur
(Yûnus, sen dostunun cefasına katlan. Çünkü yüreğine aşk
okunu vurmayan âşık olamaz.)
Meşhur olup geldi yola Mansûr olan derdi bile
Mecnûn misâl oldı dile ma‘şûkdan ayrılmadılar
(Bu yolda derd ve cefasıyla meşhur olan Mansûr dert çekmeyi
bilir. Mecnûn da dillere destan oldu. İşte âşıklar Mansûr ve Mecnûn
gibi her cefaya katlanıp Sevgiliden ayrılmazlar.)
Hep yanıp yakıldığını anlatıyor:
Benüm gönlüm gözüm ışktan doludur
Dilüm söyler yâri yüzüm suludur
(Benim gözüm gönlüm aşk ile doludur. Dilim yâri anar,
sevgilimi andıkça gözlerimden yaş akar.)
Öd ağacı gibi yanar vücûdum
Tütünüm göklere seher yelidür
(Bedenim öd ağacı gibi yanar, yanan bedenimden çıkan
tütünüm seher yeli gibi göklere çıkar.)
Yûnus, tek sevgilisi Tanrı olmayınca cennette gözü olmadığını
vurguluyor: Aşkın olgunlaştırması
Eydivirem ne kılduğın benüm ile ol dil-pezîr
Her dem yeni şîve ile beni yine kılar esîr
(O gönül yapan Tanrı’nın bana ne yaptığını söyleyeyim. Her
an yeni bir şîve ile beni tutsak ediyor.)
Her kancam bakar isem Oldır gözüme görünen
Ol serverin lütfu bizi bu veçhile kıldı basîr
(Nereye baksam O’nu görüyorum. O Padişahın lütfu bizi böyle
bir göze, vizyona kavşuturdu.)
Hak dışarıda degül, can içinde
82
Ey dün ü gün Hak isteyen bilmez misin Hak kandadur
Her kandasan anda hazır kanda bakarsan andadur
(Ey sürekli Hakk’ı görmek isteyen Hakk’ın nerede oduğunu
bilmez misin? Nerede olsan, nereye baksan oradadır.)
Kendini kınama
Ey bana eyu diyen benem kamudan kemter
Şöyle mücrimem yolda mücrim yok benden beter
(Ey bana iyi diyen kişi ben herkesten kötüyüm. Yolda öyle
suçluyum ki benden beter suçlu yok.)
Benüm gibi mücrim kul gel iste bir dahi bul
Dilümde ilm ü usûl gönlümde dünyâ sever
(Benim gibi suçlu kulu ara da bul, bulabilirsen. Dilimde usul
bilimi var ama gönlümde dünya sevgisi)
Zâhirim iyi adda gönlüm fâsid tâatda
Bulunmaya Bağdad'da bencileyin bir ‘ayyâr
(Görünürde iyi diye tanınmışım, iyi isim yapmışım, ama ibadet
ve taat hususunda içim bozuk. Bağdat’ta dahi benim gibi bir hîlekâr,
kandırıcı yoktur.)
Takındum şeyhlik adun kodum ma‘şuk tâatun
Verdim nefsin muradun kanı Hakk ile bâzâr
(Sevgiliye ibadeti bırakıp şeyhlik adını takındım. Nefsin
isteklerini yerine getirdim. Nerede kaldı Hakk’a verdiğim söz?)
Yayıldı Yûnus adı suçtur cümle tâatı
Çalab’um inayeti suçun geçire meger
(Yûnus’un adı yayıldı ama bütün ibadetleri, tâatleri hep suçtur,
kusurdur. Meğer Allah’ımın yardımı Yûnus’un suçunu bağışlaya.)
Sözün acısı ve tatlısı
Keleci bilen kişinün yüzüni ağ ede bir söz
Sözi pişirüp diyenün işini sağ ede bir söz
(Bir söz, söz söylemesini bilen kişinin yüzünü ak eder. Söz,
sözünü pişirerek yerinde söyleyen kişinin işini sağlamlaştırır.)
Söz ola kese savaşı söz ola bitire başı,
Söz ola ağulu aşı bal ile yağ ede bir söz
Kimi avrat-oğlan sever kimi mülk-hânumân sever
Kimi sermâye dükkân sever bu dünyâ hâlden hâledür
(Kimi kadın, oğul sahibi olmak ister. Kimi mal mülk sever.
Kimi sermaye, dükkân ister. Bu dünyada insanların hali başka
başkadır.)
83
Âşık bu dünyâyı n'ider âkibet bir gün terk ider
Işk eteğin tutmuş gider her kim gelürse salâdur
(Âşık bu dünyayı neylesin? Sonuçta bir gün bırakıp gidecektir.
Âşık, aşk eteğine yapışmış gider. Gelen buyursun. )
Her kim ışka erişe ‘ışk anunla barışa
Kim ışka müşteriyse cânına od vurmuşlar
(Aşk, kendisine erişenlerle barışık olur. Aşka müşteri olanın
canına ateş koyarlar.)
Her kim ışka sataştı ol dem kaynadı taştı
Kim deli der kim uslu dört yanında durmuşlar
(Aşka bulaşan kimse derhal kaynayıp taşmaya başlar. Artık her
taraftan onu görenlerin kimi âşıka deli der, kimi akıllı.)
Işktır Yûnus'un cânı başında serencâmı
Işka münkir âdemi bu meydândan sürmüşler
(Aşk Yûnus’un canıdır, başında macerasıdır. Aşkı inkâr edeni
bu alandan sürmüşler.)
Sadece Hakkı düşünmek gerek
Başında aklı olan ahrete amel etmez
Hurilere aldanmaz göz ile kaştan geçer
(Aklı başında olan kişi yaptığını sevgili için yapar, âhiret
endişesi, hurîlere sahibolma düşüncesiyle ibâdet etmez, göz kaş
güzelliğini düşünmez.)
Gerçek âşık ol ola cân vermeğe ol ive
Dost ile pazar içün niçe bin baştan geçer
(Geçek âşık canını derhal vermeğe hazırdır. Dosta erebilmek
için bin kez başından geçer.)
Yûnus'un gönlü gözü doludur Hak sevgisi
Sohbet ihtiyar eden yâd u bilişten geçer
(Yûnus’un gönlü gözü Hak sevgisi ile doludur. Sohbeti seçen
kişi, yabancı tanıdık demez, herkese hitabeder.)
Ol dost ile benüm işüm bulut ile güneşleyin
Bir dem hicabı sürülür bir dem nikab başa gelür
(O sevgili ile benim ilişkim, bulut ile güneş ilişkisine benzer.
Kâh güneş bulut ile perdelenir. Kâh da yüzünden bulut perdesi kalkar,
güneş açılır. İşte benim sevgilim de öyle. Kâh benim varlığım O’na
perde olur, kâh da Sevgilinin yüzünden benim benlik perdem kalkar
da Sevgilim benden ap açık görünür.)
Hak’ta Fenâ (yok olma), Sevgilinin olmadığı yerde gözü yok
Sensün benüm cânum cânı sensüz karârum yok durur
Uçmakda sen olmaz isen vallah nazarum yok durur
84
(Ben sensiz bir yerde duramam. Sen olmazsan eğer vallahi
cennette de gözüm yoktur.)
Baksam seni görür gözüm söyler isem sensün sözüm
Seni gözetmekten dahi yigrek şikârum yok durur
(Neye baksam seni görüyorum. Ne söylesem konu sensin.
Gözüm hep seni gözetip duruyor. Başka gözettiğim bir av ve amaç
yok.)
Söyler isem dilümdesin ger tek dursam gönlümdesin
Gönlüm gözüm seni sever ayruk nigârum yok durur
(Söylesem dilimde sensin, yalnız kalsam, sussam gönlümdesin.
Gönlüm ve gözüm yalnız seni sever, başka bir sevgilim yoktur.)
Çün ben beni unutmuşam şöyle ki sana gitmişem
Ne kālde ne hâldeyisem bir dem kararım yok durur
(Ben kendimden geçtim, sana gittim. Ne söylediğimi, ne
yaptığımı bilmiyorum. Hiçbir halde duracak durumda değilim. Sabır
ve kararım kalmadı.)
Eger beni Cercisleyin yetmiş kez öldürür isen
Dönem geri sana varam zira ki ‘ârum yok durur
(Beni Cercis gibi yetmiş kez öldürsen yine dönüp sana gelirim.
Çünkü hiç utanmam, onurum yoktur, sensiz yapamam.)108
Seni gördüm güneş gibi cennet bana zindan gibi
Cennetüne zahidin ko Uçmak'da arzum yok durur
(Seni güneş gibi gördüm. Bundan ötürü cennet bana zindan
gibidir. Sen cennetine zâhid kulunu koy. Benim cennette gözüm
yoktur.)
Yûnus dahî âşık sana göster didârunî ana
Yârum dahî sensün benüm ayruk dîdârum yok durur
(Sana âşık olan Yûnus’a da yüzünü göster. Çünkü onun
sevgilisi sensin, başka sevgilisi yoktur.)
108
Hristiyan kaynaklarında St. Georges adıyla anılan Cercis, Filistin'in Remle kasabasında
doğdu, Şam civarlarında ve Filistin'de yaşadı. Hz. İsâ’nın son ha-varilerine yetişmiş, Hristiyan
olmuştu. Ticaretle uğraşıyor, kazancını fakirlere dağıtıyor, Hristiyanlığı yaymaya çalışıyordu.
Bölge, Musul’da oturan Dadıyan isimli putperest bir kralın egemenliğinde idi. Bu putperest
kral, halkı Efellon adlı bir puta tapmaya zorluyor, kabul etmeyenleri işkencelerle
öldürtüyordu.
Önce krala hediye sunmak üzere Musul’a giden Cercis, Kralın Efellon’a tapmayanları ateşe
atıp yaktırdığını görünce hediye vermekten vazgeçti. Yaptığının günah olduğunu söyledi. Onu
Allah’a kulluğa çağırdı. Kral Dadıyan Cercis’i puta tapması için türlü işkencelere uğrattı, çivili
taraklarla vücudunu tarattı, kaynar sulara attı, öldürmek üzere vuruyor, lime lime etlerini
koparıyorlardı, öldü sanıyorlardı ama Allah onu yine diriltiyordu. Zindanlara kapattılar ama
her defasında Allah onu kurtardı. En sonunda şehid edildi ama ona işkence ettiren Kral da tüm
inkârcılar da helâk oldular. (Bkz. Taberî, Târîhu’l-Umemi va’l-Mulûk: 2/24-36)
85
İbrahim Hakkı Tafvîdnâmesinin aslı
Allah diyelüm dâim Allah görelüm neyler109
Yolda duralum kāim Allah görelüm neyler
(Her zaman Allah diyelim, O’nun yolunda hizmete hazır
duralım. Bakalım Allah neyler.)
Allah deyu kıl zârı oldır kamunun vârı
Andan umalum yârı Allah görelüm neyler
(Allah diyerek ağla, çünkü herkesin nesi varsa O’dur.
Muradımızı O’dan bekleyelim. Bakalım Allah neyler.)
Çıkarmayalum dilden ayrılmayalum yârdan
Irılmayalum yoldan Allah görelüm neyler
(Sevgiliyi gönülden çıkarmayalım, sevgiliden ayrılmayalım.
Yoldan sapmayalım. Bakalım Allah neyler.)
Açlık sonu tokluktur tokluk sonu yokluktur
Bu yollar korkuluktur Allah görelüm neyler
(Açlığın sonu tokluk, tokluğun sonu da yokluktur. İnsan ne
kadar doysa sonunda ölecektir. Bu yollar korkulu yollardır. Bakalım
Allah neyler.)
Sen sanmaduğun yerde nâgâh açıla perde
Derman irişe derde Allah görelüm neyler110
(Senin sanmadığın yerde ansızın O perdeyi açar, yardımı
yetişir. Dertlere derman eder. Bakalım Allah neyler.)
Gündüz olalum sâim gece olalum kâim
Allah diyelüm dâim Allah görelüm neyler
(Gündüz oruç tutalım, gece namaz kılalım. Her zaman Allah
deyip O’nu analım. Bakalım Allah neyler.)
Adı sanı dillerde sevgüsi gönüllerde
Şol korkulu yollarda Allah görelüm neyler
Adı sanı uşatdum küfrümü suya attum
Miskînliğe el kattum Allah görelüm neyler
(Adımı sanımı parçalayıp attım, küfrümü suya kattım. Kendimi
yoksulluğa (dervîşliğe) verdim. Bakalım Allah neyler.)
109
Bu manzûme’nin, Erzurumlu İbrâhîm Hakkı Hazretlerinin
Hak şerleri hayreyler Zannetme ki gayr eyler
Ârif anı seyr eyler Mevlâ görelim neyler
Neylerse güzel eyler
şeklinde başlayan Tafvîznâme’sinin modeli olduğu ortaya çıkmaktadır.
110
İbrahim Hakkı Hazretleri, aynı içeriği şöyle dillendirmiş:
Nâçâr kalacak yerde Nâgâh açar Ol perde Dermân eder Ol derde Mevlâ görelim neyler
Neylerse güzel eyler
86
Her dem dalalum bahre aldanmayalum dehre
Sabreyleyelüm kahre Allah görelüm neyler
(Feleğe aldanmayalım, her zaman Birlik Denizine dalalım.
Belâ ve cefalara sabredelim. Bakalım Allah neyler.)
Ar-namusu bıraktum külümü suya attum
Dervîşliğe el kattum Allah görelüm neyler
(Âr ve namusu bıraktım, kendimi yakıp külümü suya
savurdum. Dervîşliğe katıldım. Bakalım Allah neyler.)
Mecnûn gibi âvâre âşık oluban yâre
De Yûnus sen bîçâre Allah görelüm neyler
(Sevgiliye âşık olup Mecnun gibi başı boş, avare dolaşmaya
başladım. Ey çaresiz Yûnus sen şöyle de: Allah görelim neyler.)
Yûnus sen anı sanma bu ışk sana sendendür
Cân kamuya Andandur Allah görelüm neyler
(Yûnus sen sanma ki bu aşk sana senden geldi. Sen kendini
aşka saldın. Herkese can veren O’dur. Bedenin canı durumundaki bu
aşk da sana Hakk’ın vergisidir. Allah görelüm neyler.)
N'itdi bu Yûnus n’itdi bir doğru yola gitdi
Pîrler eteğün tutdı Allah görelüm neyler
(Bu Yûnus ne yaptı, ne yaptı, pirlerin eteğini tutup doğru bir
yola gitti. Allah görelüm neyler.)
Yüreğinin içi aşk ile dopdolu
Yâr yüreğim yâr gör ki neler var
Bu halk içinde bize güler var
Ko gülen gülsün Hak bizüm olsun
Gafil ne bilür Hakk'ı sever var
Bu yol uzaktur menzili çoktur
Geçidi yoktur derin sular var
Girdük bu yola ‘ışk ile bile
Gurbetlik êle bizi salar var
Her kim merdâne gelsün meydâne
Kalmasun câne kimde hüner var
Gözleri giryân cigeri büryân
Olmuşlar hayran dîvâneler var
(Gözleri ağlayan, ciğerleri yanan, şaşırıp kalan deliler var.)
Yûnus sen bunda meydân isteme
Meydân içinde merdâneler var MTn, 79
(Yûnus burada yarış meydanı isteme. Meydan içinde nice
yiğitler var!)
87
Gel gör beni aşk neyledi
Gönlüm düşdi bir sevdaya gel gör beni ‘ışk neyledi
Başumı virdüm gavgāya gel gör beni ‘ışk neyledi
Ben yürürem yane yane ‘ışk boyadı beni kane
Ne 'âkilem ne dîvâne gel gör beni ‘ışk neyledi
Ben yürürem ilden ile dost soraram dilden dile
Gurbetde hâlum kim bile gel gör beni ‘ışk neyledi
Benzüm sarı gözlerüm yaş bağrum pare yüregüm baş
Hâlum bilen dertlü kardaş gel gör beni ‘ışk neyledi
Gurbet ilinde yürürem dostı düşümde görürem
Uyanup Mecnûn oluram gel gör beni ‘ışk neyledi
Gâh tozaram yirler gibi gâh eserem yeller gibi
Gâh çağlaram seller gibi gel gör beni ışk neyledi
Akar sulayın çağlaram dertli cigerüm tağlaram
Şeyhüm anuban ağlaram gel gör beni ışk neyledi
Yâ elüm al kaldur beni yâ vasluna irdür beni
Çok ağlatdun güldür beni gel gör beni ‘ışk neyledi
(Ya elimden tut beni ayağa kaldır, yahut beni sana kavuştur.
Çok ağlattın, güldür beni. Gel gör beni aşk neyledi.)
Ben Yûnus-ı bîçâreyem başdan ayağa yâreyem
Dost ilinde âvâreyem gel gör beni ışk neyledi
(Ben çâresiz Yûnus’um, baştan ayağa bütün vücudum yaralıdır.
Sevgilinin yurdunda başıboş, şaşkın vaziyetteyim. Gel gör bana aşk neler
yaptı!)
Yûnus’a göre Gerçek din aşktır
Bir ay gördüm bu gice kamu burçlardan yüce
Esritdi gönlüm-cânum bilmezem hâlüm nice
(Bu gece bütün burçlardan daha yücede bir ay gördüm. Gönlümü,
canımı sarhoş etti. Halimin nice olduğunu bilmiyorum.)
Nûr Muhammed nûrıdur Halîlullah sırrıdur
Sanasun kim açıldı Uçmak'dan bir deriçe
(Bana görünen o nur, Muhammed'in nuru, Allah'ın dostu olan
Hz. İbrahim'ín sırrıdır. O nuru görünce sanki bana cennetten küçük bir
kapı açıldı.)111
111
Yûnus burada Hz. İbrâhîm makamında görülen nura işaret etmektedir. "Üzerine gece
basınca (İbrâhîm) bir yıldız gördü: 'Budur Rabbim' dedi. Yıldız batınca: 'Batanları sevmem'
dedi. Ayı doğarken görünce: 'Budur Rabbim' dedi. O da batınca: 'Rabbim bana doğru yolu
göstermeseydi elbette sapan topluluktan olurdum' dedi. Güneşi doğarken görünce: 'Budur
Rabbim, bu daha büyük' dedi. (O da) batınca dedi ki: 'Ey kavmim, ben sizin (Allah'a) ortak
koştuğunuz şeylerden uzağım'.” (En‘âm: 76-79)
88
Âşıklarun yüzinden bellüdür benizinden
Her kim 'âşık olmadı benzer kurı ağaca
Bu âyetlerde kastedilen yıldız, şu gökteki ışıklı cisimler değildir. Çünkü İbrhim bunları, zaten
küçüklüğünden beri görüyor ve bunların Tanrı olmadığını biliyordu. Yıldızlar çoktur, bir tâne
değildir ki ona 'Bu benim Rabbim' desin. Değil İbrâhîm gibi bir peygamber, câhiller dahi
yıldızların Tanrı olmadığını bilirler. Hz. İbrâhîm gibi bir peygamber, avâmı dahi
aldatamayacak yıldıza aldanmaz. Buradaki yıldızdan maksat, Allah'ın, sâliklerin yolları
üzerinde bulunan ışık perdelerinden biridir. Bu perdelere varmadan Allah'a ulaşılamaz. Bu ışık
perdeleri birbirinden büyüktür. Işıklı cisimlerin en küçüğü yıldız olduğu için o ışık perdesi,
yıldız sözüyle istiâre edilmiştir. Gökteki ışıklı cisimlerin en büyüğü de Güneştir. İkisi arasında
Ay mertebesi vardır. İşte: "Böylece biz İbrâhîm'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyoruz ki
kesin inananlardan olsun"111 âyetinde ve devamında anlatıldığı üzere Hz. İbrâhîm göklerin
melekûtunu görüp bir ışıktan ötekine vardıkça kavuştuğunu sanmış, sonra kendisine daha
bunun ötesinde mertebe bulunduğu açılmış, oraya da varınca daha ötede bir mertebe
bulunduğu gösterilmiş, tâ en son perdeye ulaşınca: "Bu, en büyüktür" demiş. Sonra onun da
büyük olmakla beraber eksik, doruğun altında olduğunu anlayarak: "Batanları sevmem. Ben,
yüzümü gökleri ve yeri Yaratan'a çevirdim" (En’âm: 75) demiştir.
Bu yolda yürüyen, bu perdelerden birinde aldanabileceği gibi daha ilk perdede de
aldanabilir. Allah ile kul arasındaki ilk perde nefistir. Çünkü nefis de Rabbânî emir, Allah'ın
nurlarından bir nurdur. Nefis sözüyle, Küllî Hakikat'in göründüğü kalb sırrını kasdediyorum.
Bu kalb sırrı bütün âlemi kapsar. Bunda bütün âlemin sûreti görünür. O zaman bunun nûru
öyle parlar ki bütün âlem, olduğu gibi yansıyıp onda görünür.
Mutasavvıf şâir Niyâzî-i Mısrî (1618-1694) de, İrfan Sofraları adıyla dilimize
çevirdiğimiz Arapça Mevâidu'l-irfân adlı eserinde şöyle diyor:
"Bu fakîr kula da, Allah'a sülûküm sırasında, sülûkün istikameti bereketiyle
Allah'a şükür aynı şey oldu. Ben o günlerde on iki konaktan beşinci konakta idim.
Hiç kararım kalmamıştı. Bir yandan öbür yana kaçıyor, mücâhedenin şiddetinden
dolayı bir yerde ve bir halde duramadığım için kendimi minâreden, yahut da
dağlardan aşağı atacak oluyordum. Sülûk günlerimin çoğunda gıdam, yirmi
dirhem arpa ekmeği idi. Nihayet 1060 (İ.S. 1650) senesi Muharrem ayının son on
gününde, Ayın dördüncü Cuma gecesinde sülûk esnasında uyanık iken, bir de
gördüm ki evin içinde, karşımda bir yıldız. Onu baş gözümle gördüğümü
zannettim de gözümü yumdum, baktım ki hayır, yine öyle görünüyor. Gözümü
açtım, yine önceki gibi karşımda. O zaman anladım ki bu, kalb gözüyle görülüyor.
Birkaç gün o yıldız gözümden kaybolmadı. Sonra büyüdü, büyüdü, Ay kadar oldu.
Birkaç gün de böyle devam etti. Sonra git gide büyüyerek Güneş kadar oldu.
Birkaç gün de böyle gittikten sonra yine yavaş yavaş büyüdü, yükseldi, altı yönü
kapladı. İlk gördüğüm zamanki ıstırabım, kalb çalkantım, nûrun genişleyip altı
yönü kaplayıncaya kadar yavaş yavaş tamamen dindi. Artık bundan sonra bedenle
mücâhede ve riyâzet yapamadım. Kalb ve rûh ile, bunların durumlarına uygun
biçimde mücâhedeye devam ettim.
"Bu hali şeyhim, göz bebeğim Elmalılı Ümmi Sinân(kds. sr.y)’a söyledim. Dedi
ki:
'– İbrâhîm Aleyhisselâm'dan kalan beşinci menzilin hali budur. Bu menzil onun ilk
makamı idi. Onun ilk menzili, ittibâ‘ bereketiyle Muhammed Aleyhisselâm'ın
ümmeti için beşinci menzil oldu. Fakat Allah’ın Elçisi için bir makam yoktur.
Bütün makamlar, onun ayakları altında bir tek adımdan ibârettir.' Sonra buyurdu:
'– Seni İbrâhîm Aleyhisselâm'a lütfettiği sırât-ı müstakîme ileten ve seni onun
izinde gittiğin için ona vâris kılan Allah'a hamdolsun.' Sonra şu âyeti okudu:
“Gece onu örtünce bir yıldız gördü...”(Bkz. İrfan Sofraları, S. Ateş çevirisi, s. 3638)
89
(Âşıklar benizlerinden anlaşılır. Âşık olmayan kişi, kuru ağaç
gibidir.)
Allah bize bizden yakındır
Sensün bize bizden yakın görünmezsün hicâb nedür
Çün aybı yok görklü112 yüzün üzerinde nikâb nedür
Sen eyittün ey pâdişah “Yehdîllahu limen yeşâ”113
Şerîkin yok senün iy şâh suçlu kimdür azâb nedür
Levh üzere kimdür yazan azdıran kimdür ya azan
Bu işleri kimdür düzen bu su'âle cevap nedür
Rahîm durur senün adun Rahim'ligün bize dedün
Mürşidlerün muştuladı La taknetu114 hitâb nedür
Bu işleri sen bilürsün sen virürsün sen alursun
Ne kim dilersen kılarsun ya bu soru hisâb nedür
Biz umarız mürvetinden cümle iş senün katından
Senün o çok rahmetinden bu bir avuç turâb115 nedür
Kün'i bir kezin söyledün her nesneyi var eyledün
Yine âhir bir söz ile onu kılmak harâb nedür
(Bir kez “Ol” diyerek her şeyi yarattın. Yine sonunda bir söz
ile her şeyi yıkmak nedir?)
Kanı bu mülkün sultânı pes ten isen kanı cânı
Bu göz görmek diler anı bu merci‘ ü me'âb nedür
(Bu toprağın padişâhı hani, sen eğer tenden ibaret isen canın
nerede? Bu göz canı görmek diler. Öyle ise yeniden Hakk’a dönüşgidiş nedir?)
Yûnus bu göz anı görmez görenler hod haber vermez
Bu menzile akıl ermez bu konduğun serâb nedür
(Yûnus bu göz O’nu göremez. Görenler de söylemez. Bu yola
akıl ermez. Bu indiğin serap nedir? Metinde koduğun yazılı ama
benim kanaatime göre konduğun olmalıdır.)
Varlığın sırrı aşktır
Hakîkat her vücudun cânı ışkdur
Ne cân kim cân içinde cânı ışkdur
(Gerçekten her özün canı aşktır. Her cânın cânı, ruhu aşktır.)
Bu cân cismimi kayim tutar ancak
O cân kim zâhir ü pinhân-ı ışkdur
(Bu can bedenimi yaşatır. Ama gerçekte canın dışı içi aşktır.)
112
Görklü: güzel
Allah dilediğini doğru yola iletir.
114
Lâ taknetû min rahmetillâh: Allah’ın rahmetinden umut kesmeyiniz (Zümer: 53. âyet)
115
Türâb: toprak
113
90
Bu ışk elünde âciz cümle eşya
Ne sır kim kamu sergerdân-ı ışkdur
(Her şey aşkın elinden âcizdir. Ne sırdır ki her şey aşkın
sarhoşudur.)
Bu ışk kandaluğın bilmez kimesne
Bilürler haddini payân-ı ışkdur
(Hiç kimse bu aşkın nerede olduğunu bilmez. Ancak bilirler ki
her şeyin son sınırı, nihayeti aşktır.)
Gehi Leylâ olur Mecnun gözinden
Geh olur Leylâ'nın hayranı ‘ışkdur
(Aşk kimi zaman Mecnûn’un gözünde Leylâ olur, kimi zaman
da aşk Leylâ hayranı olur.)
Gehi kan yaş akar Ya'kûb gözinden
Geh olur Yûsuf-ı Kenân-ı ışkdur
(Kimi zaman aşk Ya’kub’un gözünde kanlı yaş olup akar.
Kimi zaman da Ken‘ân ilinin Yusuf’udur aşk.)
Diriltür ölüyi İsâ deminde
Geh olur Mûsâ-yi İmrân-ı ışkdur
(Aşk, kâh Îsâ kılığında ölüyü diriltir, kâh da İmrân âilesinin
Mûsâsı olur.)
Ene'l Hak çağırur Mansûr dilünden
Cüneyd'de cübbe vü irfân-ı ışkdur
(Aşk Mansûr dilinden “Ben Hakk’ım” diye çağırır. Cüneyd-i
Bağdâdî’de ise cüppe ve irfan şeklinde kendisini gösterir.)
Bu ışkun türlü türlü rengi çokdur
Kimi giryân kimi handân-ı ışkdur
(Bu aşkın çeşitli boyası vardır. Aşk kimini ağlatır, kimini
güldürür.)
Fedâ bu ışka cânum dînüm olsun
Bana hem din ü hem imân ışkdur
(Bu aşka canım, dinim feda olsun. Benim dinim imanım
aşktır.)
Ne Yûnus anda yüz bin cân-ı Yûnus
Kabul itsün ne kim kurbân-ı ışkdur
(Sadece bir Yûnus değil, Yûnus’un yüz bin canı olsa her biri
kurban olmayı kabul etsin.)
Vücûdun cübbesin ışk ile çâk it
Dalā gör āna kim ummân-ı ışkdur
(Varlık cüppesini aşk ile yırt da aşk deryasına dal.)
91
İlim amel nedir?
İlim ilim bilmekdür ilim kendün bilmekdür
Sen kendüni bilmezsin ya niçe okumakdur
(İlim kendini bilmektir. Sen kendini bilmezsen bu nasıl
okumaktır?)
Okumakdan ma‘na ne kişi Hakk'ı bilmekdür
Çün okudun bilmezsin ha bir kuru emekdür
(Okumanın amacı Hakk’ı bilmektir. Okuduğun halde Hakk’ı
bilmezsen boşa emek harcamışsın.)
Okudum bildüm deme çok tâ'at kıldum deme
Er Hak bilmez isen abes yere yelmekdür
(Okudum, bildim, çok ibadet ettim deme. Hakk’ı bilmezsen
boş yere koşup durmuşsun.)
Dört kitabun ma‘nâsı bellidür bir elifde
Sen elif dersin hoca manâsı ne dimekdür
(Dört kitabın mânâsı bir elifte bulunur. Hoca sen ‘Elif’ dersin
ama elifin mânâsı nedir, bilmiyorsun.)
Yûnus Emre der hoca, gerekse var bin hacca
Hepisinden iyice bir gönüle girmekdür
(Yûnus Emre der ki: Hoca istersen bin kez hacca git. Bir
gönüle girmek bin kez hac yapmaktan iyidir.)
Âşıkun gözi yaşı dün-gün dökilür durmaz
Âşık kan ağladuğı ma‘şûk sorunca-y-ımış
(Âşık her zaman ağlayıp durur ama ağlaması sevgiliyi arayıp
sorduğu sırada olur. Sevgiliye ulaştıktan sonra artık ağlaması durur.)
Dört kitâbun mânâsın okudum tahsil kıldum
Işka gelicek gördüm bir ulu hece-y-imiş
(Dört kitabın anlamını okuyup öğrendim ama aşka varınca
onun kocaman bir hece olduğunu gördüm. Hâlâ o heceyi sökemedim.)
Ben dervîşem diyenler harâmı yemeyenler
Harâmın yenmediği ele girince-y-imiş
(Dervîş olduğunu, haram yemediğini söyleyenler bilmeli ki
haram ele geçtiği zaman yenmezse işte o zaman haram yenmemiş
olur, yoksa laf ile değil.)
Eydürler filân öldi mülk ile malı kaldı
Ol malın irküldigi ıssı ölünce-y-imiş
(Derler ki falan öldü, malı mülkü kaldı. O kalan malın
biriktirilmesi kişinin ölümüne kadar sürer. Sonra bölüştürülür, şuna
buna gider.)
92
İki kişi söyleşür Yûnus'u görsem diyu
Biri eydür ben gördüm bir âşık koca-y-imiş
(İki kişi ‘Yûnus’u görsem!’ diye söyleşir. Biri der ki: ‘Ben onu
gördüm, ihtiyar bir âşıkmış’.)
Her dem Hakk’ı zikir
Ne söz keleci dir isem dilüm seni söyleyecek
Kanda yürürsem yürürem senden yana kaçar dilek
(Ne söz söylesem dilim hep seni söyler. Nereye gitmek istesem
gönlüm hep senden yana gitmek ister.)
Haktur seni sevmezlere cânsuz surettür dir isem
Anun içün cânlulara senün gibi ma‘şûk gerek
(Seni sevmeyenlere “cansız suret” dersem yerindedir. Onun
için canlılara senin gibi sevgili gerek.)
Söyledün cümle âleme henüz nikab içindesün
Bir dem perdesüz yürüsen iki cihan olur helâk
(Bütün âleme perde içinden söyledin, yüzündeki peçeyi
kaldırmadan sözlerini anlattın. Bir an perdeyi kaldırsan iki cihan helâk
olur.)
Dîv ü peri ins ü melek sever seni her mahlûkāt
Hayran olup ileyünde116 durmuş durur hûr u melek
(Cin, peri, insan ve melek; bütün yaratıklar hep seni severler.
Her yanda hûrîler ve melekler sana hayran olarak durmaktadırlar.)
İnsanın yaşam macerası
Ata belinden bir zaman anasına düşdi gönül
Hak'dan bize destur oldı hazîneye düşdi gönül
(Gönül bir zaman ata belinden anasına düştü; Hak’tan bize
müsaade geldi de hazîneye (ana rahmine) düştü gönül.)
Anda beni cân eyledi et ü sünük kan eyledi
Dört on günü diyicegez degirtmege düşdi gönül
(Ana rahminde bana can verdi, et, kemik kan eyledi. Ana
rahminde dört on günlük olunca hareket etmeğe başladı gönül.)
Yürür idüm anda pinhân Hak buyruğu virmez aman
Vatanumdan ayırdılar bu dünyâya düşdi gönül
(Ana rahminde gizlice yürürdüm, Hakk’ın buyruğu fırsat
vermez. Beni ana rahmindeki vatanımdan ayırdılar, gönül bu dünyaya
düştü.)
Beni beşige urdular elüm ayağum sardılar
Öndin acısın virdiler tuz içine düşdi gönül
116
İley: yön, taraf
93
(Elimi ayağımı sarıp beni beşiğe koydular. Önce acısını
verdiler. Tuz içine düştü gönül.)
Günde iki kez çözerler başuma akça dizerler
Ağzuma emcek virdiler nefs kabzına düşdi gönül
(Günde iki kez çözer, başıma altın takarlar. Ağzıma da emzik
verirler. Bundan can sıkıntısına düştü gönül.)
Bu nesneyi terkeyledüm yürümeğe azmeyledüm
On’iki sünüğüm yazarlar elden ele düşdi gönül
(Bu beşik kundak işini bıraktım. Yürümeğe karar verdim. On
iki kemiğimi yazdılar, elden ele dolaştırdılar.)
Oğlan iken sultân kopar kim elün kim yüzün öper
Akıl bana yoldaş oldı sultanlığa düşdi gönül
(Oğlan çocuk iken padişah gibi davranır; sevenlerden kimi
elini, kimi yüzünü öper. Akıl bana arkadaş oldu, gönül baş olma
hevesine düştü.)
Bu çağ ile sakal biter görenün gülregi tutar
Güzeller katında biter sev-sevüye düşdi gönül
(Bu çağda sakal biter, görenler gülerler. Güzeller de çevresinde
dolaşmaya başlar, gönül sevdaya düşer.)
Hayırdan şerri çok sever işlemege becid iver
Nefsinün dilegün kovar nefs evine düşdi gönül
(Hayırdan çok kötülüğü sever, ivedilikle kötü işleri yapmak
ister. Canının çektiğini yapmaya çalışır. Nefsin evine düştü gönül.)
Kırkbeşinde suret döner kara sakala ak iner
Bakup şeybetin göricek yoldırmağa düşdi gönül
(Ak düşmüş sakalına bakıp ihtiyarlığını görünce sakalındaki ak
telleri yoldurma sevdasına düştü gönül.)
Yola gider başaramaz yigitliğe eli varmaz
Bu nesneleri koyuban yuvunmaga117 düşdi gönül
(Yola gitmek ister ama yürüyemez, elden çıkmış olan gençliğine
ulaşamaz. Artık bunlardan el etek çekmek ister gönül.)
Oğl eydür bunadı ölmez kız eydür yirinden durmaz
Hiç kendü hâlinden bilmez haldan hâla düşdi gönül
(Oğul: ‘Bunadı, bir türlü ölmüyor’ der. Kız ‘yerinde durmuyor’ der.
Kendini bilmez duruma gelen gönül halden hale düştü.)
Ölicegez şükr ideler sinden yana iledeler
Allah adın zikr ideler çok şüküre irdi gönül
117
Yuvunmak: yıkanmak, elini eteğini çekmek.
94
(Ölünce şükrederler, kabristana götürürler. Üstüne Allah adını
anarlar. Gönül de kurtulduğuna çok şükretti.)
Su getüreler yumağa kefen saralar komağa
Ağaç ata bindüreler teneşüre düşdi gönül
(Yıkamak için su getirirler, yıkayıp kefene sararlar, tabuta
bindirirler: gönül teneşirin üstüne düşer.)
Eğer var-ise amelün gin olısar sinün senün
Eğer yoğısa amelün oddan şarâb içdi gönül
(Güzel amelin, ibadetin varsa kabrin geniş olur. Ama amelin
yoksa ateş gibi su içirirler.)
Yûnus anlayuvar hâlun şuna uğrayısar yolun
Bunda elün ireriken hayr işlere düşdi gönül MTn, 152
(Yûnus halinin böyle olacağını anla da burada elin ererken
hayır işler yapmaya çalış.)
***
Gel dosta gidelüm gönül
Yoldaş olalum ikimüz gel dosta gidelüm gönül
Hâldaş olalum ikimüz gel dosta gidelüm gönül
(Ey gönül ikimiz yoldaş olup dosta gidelim. Gönüldaş olalım,
birlikte dosta gidelim.)
Gel gidelüm cân durmadan suret terkini urmadan
Araya düşman girmeden gel dosta gidelüm gönül
(Can bedeni terk etmeden, araya düşman (şeytan) girmeden
ikimiz birlikte dosta gidelim gönül.)
Gel gidelüm kalma ırak dost içün kılalum yarag
Şeyhim katındadur durak gel dosta gidelüm gönül
(Yarak: hazırlanmak, yol hazırlığı yapmak. Uzak kalma, gel
Dosta gitmek için hazırlanalım. Durağımız şeyhin yanındadır. Gel
dosta gidelim gönül.)
Terk idelüm il ü şarı118 dost içün kılalum zarı
Ele getürelüm yârı gel dosta gidelüm gönül
(Yurdu, kenti terk edelim, dost için ağlayalım. Böylece
sevgiliyi ele geçirelim. Gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Bu dünyâya kalmayalum fânîdür aldanmayalum
Bir iken ayrılmayalum gel dosta gidelüm gönül
(Bu fâni dünyaya aldanıp kalmayalım, ikimiz bir iken
ayrılmayalım, gel birlikte dosta gidelim gönül.)
118
Yurdu, kenti bırakalım.
95
Biz bu cihandan göçelüm ol dost iline uçalum
Arzu hevâdan geçelüm gel dosta gidelüm gönül
(Biz bu cihandan göçüp o dost iline uçalım. Nefsin adi arzu ve
isteklerinden geçelim. Gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Kılavuz olgıl sen bana gönilelüm119 dosttan yana
Bakmayalum öne-sona gel dosta gidelüm gönül
(Sen bana rehber ol, yol göster; dosta doğru yönelelim. Hiç öne
sona bakmayalım, gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Bu dünyâ olmaz payidar aç gözini cânın uyar
Olgıl bana yoldaş u yâr gel dosta gidelüm gönül
(Bu dünyanın sonu yoktur, gözünü aç da canını uyar. Sen bana
arkadaş ve dost ol da gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Ölüm haberi gelmedin ecel yakamuz almadın
Azrail hamle kılmadın gel dosta gidelüm gönül
(Ölüm haberi gelip de ecel yakamıza yapışmadan, Azrail bize
saldırmadan gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Gerçek erene varalum Hakk'ın haberin soralum
Yûnus Emre'yi alalum gel dosta gidelüm gönül
(Gerçek ermişe varıp Hakk’a nasıl varılacağını soralım. Yûnus
Erme’yi alıp gel birlikte dosta gidelim gönül.)
Kendini bilen Hakk’ı bilir
Kaçan kim ben beni bildüm yakîn bil kim Hakk’ı buldum
Korkum anı buluncaydı şimdi korkudan kurtuldum
(Ne zaman ben beni bilirsem, işte o zaman Hakk’ı bulmuş
olduğumu kesin olarak bil.)
Cenab-ı Hakk'a naz ü niyazı
Ya İlâhî ger suâl itsen bana
Bu durur anda cevâbum uş sana
(Ya Rabbi âhirette bana sorarsan sana şöyle yanıt veririm:)
Ben bana zulm eyledüm itdüm günâh
Neyledüm n'itdüm sana iy pâdişâh
(Ben kendi kendime haksızlık ettim, günah işledim. Kendi
kendime kötülük yaptım. Sana ne kötülük yaptım ey Padişâh?)
Gelmedin didun hakuma kem diyu
Toğmadun didün 'âsî Âdem diyu
(Ben daha dünyâya gelmeden hakkımda “kötü” dedin. Ben
doğmadan bana âsî (günâhkâr) dedin)
119
Yönelelim.
96
Sen ezelde beni âsî yazasun
Toldurasun 'âleme âvâzesün
(Sen tâ ezelde beni günahkâr yazasın, böyle âsî olacağımı da
âleme duyurasın)
Her ne dilersen hakumda işledün
Ne tuşa durdumısa sen tuşladun
(Hakkımda dilediğini yaptın, ne yana dönersem sen beni o
yana çevirdin, beni döndüren sensin, kendi kendime yapmadım.)
Ben mi düzdüm beni sen düzdün beni
Bî 'ayib niçün yaratmadun yâ Ganî
(Beni düzenleyen ben miyim, sen beni düzenledin. O halde
niçin beni kusursuz, günahsız yaratmadın.)
Gözüm açup gördügüm zindan içi
Nefs ü hevâ pür-tolu şeytân içi
(Gözümü açıp ruhumu beden zindanı içinde gördüm. Öyle bir
zindan ki içi nefis, keyif, boş heves ve şeytan dolu.)
Habs içinde ölmeyeyin diyü aç
Mismil ü murdar yidu'm bir iki kaç
(Bu beden hapishanesinde aç ölmemek için temiz pis birkaç
şey yedim.)
Nesne mi eksüldi mülkinden senün
Yâ sözüm geçdi mi hükmünden senün
(Bir iki lokma yediysem senin mülkünden bir şey mi eksildi,
yahut sözüm senin hükmünün dışına mı çıktı?)
Rızkun alup seni muhtâc mı kodum
Yâ öyünün yiyüben aç mı kodum
(Rızkını alıp da seni muhtaç mı bıraktım yahut övününü yiyip seni aç
mı bıraktım?)
Kıl gibi köpri yaparsun geç diyü
Geçüben Kevser şarâbın iç diyü
(Kıl gibi köprü yapıyorsun, buradan geç de Kevser şarabını iç
diyorsun.)
Kıl gibi sıratdan Âdem mi geçer
Yâ üzilür yâ tayanur ya uçar
(İnsan kıl gibi köprüden geçebilir mi, ya kıl kopar, ya adam bir
yere dayanır, ya da uçar (aşağı düşer).)
Yine fazlundur kulunı geçüren
Geçüben Kevser şarabın içüren
97
(Kulunu geçirip Kevser şarabından içiren yine senin lütfundur.)
Kullarun köpri yaparlar hayr içün
Hayrı oldur kim geçerler seyr içün
(Kulların hayır için köprü yaparlar. Köprünün yararı şudur ki: insanlar
çevreyi gezip görmek için köprüyü geçerler.)
Pes gerek kim anda muhkem ola ol
Kim görenler diyeler uş doğrı yol
(Bunun için köprünün sağlam olması gerekir. Sağlam olmalıdır
ki görenler: “İşte bu doğru, geçilecek yoldur” desinler.)
Terâzu kurdun günahum tartmağa
Kasd idersün beni oda atmağa
(Günahımı tartmak için terazi kurdun. Amacın beni ateşe atmaktır.)
Terâzu ana gerek bakkal ola
Ya bazirgân tacir ü 'attâr ola
(Terazi bakkala, tüccara, koku satana gerekli.)
Çün günâh murdarlarun murdârıdur
Hazretünde yaramazlar kârıdur
(Günah pislerin pisi, huzurunda yaramaz kişilerin işidir.)
Pes niçün murdârı açup tartasun
Sen gerek lutfıla anı örtesün
(Öyle ise pis şeyi niçin açıp tartarsın, senin şanına yakışan onu
örtmektir.)
Şimdi dirsün seni oda urayım
Şerri bir denk artuğısa göreyim
(Şimdi seni ateşe atayım da nefsinin kötülüğü fazla ise göreyim
diyorsun.)
Şerri azatmak gerekdür hayrı çok
Hayrı olmayanlar oldı anda yok
(Kötülüğü azaltmak, iyiliği çoğaltmak gerekir. İyiliği olmayanlar orada
mahvolur.)
Sen basîrsün hôd bilürsün halümi
Pes ne hâcet tartasun a'mâlümi
(Sen her şeyi görüyorsun, benim halimi gayet iyi biliyorsun.
Öyle ise benim işlerimi tartmaya ne gerek var?)
Hâşe li'llah senden iy Rabbü'l-enâm
Sen temâşâ kīlasun ben hoş yanam
(Allah hakkı için ey Âlemlerin Rabbi, ben güzelce yanarken
benim yanmamı seyretmen senin şanına yakışmaz, sen böyle bir şey
yapmazsın.)
98
Geçmedi mi intikamun öldirüp
Çüridüp gözüme toprak toldırup
(Beni öldürüp çürütmek, gözüme toprak doldurmakla halâ
öcünü almadın mı?)
Bir avuç toprağa bunca kıyl ü kal
Neye gerek iy Kerîm-i Zü'1-Celâl
(Bir avuç toprağa bunca dedikodu, bunca söze ne gerek var ey
büyük güç ve sonsuz ikram sahibi Rabbim!)
Kara kıldan çünki ağardı ak kıl
Bu cihân sevdâlarun elden kogıl
(Kara olan saçların içinde aklar belirdi, artık dünya sevdasını
elden bırak.)
Çün Yûnus'dan gelmedi hergiz ziyan
Sen bilürsün âşikâre vü nihân
(Yûnus'tan asla zarar gelmemiştir, sen açık ve gizli her şeyi
bilirsin.)
Olmasun bizden sana ayruk cevâb
Söz budur va'llahu a'lem bi's-savâb
(Bizden Sana başka bir cevap yoktur. Allah bilir ya sözün
doğrusu budur.)
Zamanındaki insanlardan şikâyet
Müsülmânlar zamane yatlu oldı
Helâl yinmez harâm kıymetlü oldı
(Ey Müslümanlar zaman kötüleşti, helâl yenmez, şimdi haram
kıymetli oldu.)
Okınan Kur'ân'a kulak tutulmaz
Şeytânlar semirdi kuvvetlü oldı
Harâm ile hamir tutdı cihanı
Fesâd işler iden hürmetlü oldı
(Haram ile şarap (içki) cihana yayıldı. Kötü işler saygı görür
oldu.)
Kime kim Tanrı'dan haber virürsen
Kakır başın salar hüccetlü oldı
(Kime Allah’tan söz edersen böbürlenir, başını sallar. Kendini
haklı çıkarmaya çalışır.)
Şakird üstâdıla arbede kılur
Oğul atayıla izzetlü oldı
99
(Çömez usta ile bir oldu. Oğul da babasıyla aynı olmaya,
atasıyla övünmeğe kalktı.)
Fakirler miskînlükden çekdi elün
Gönüller yıkuban heybetlü oldı
Peygamber yirine geçen hôacalar
Bu halkun başına zahmetlü oldı
Dutulmaz oldı peygamber hadîsi
Halâyık cümle Hak'dan utlu oldı
(Peygamber hadisine uyulmaz odu. Bu kötü durum karşısında
insanlar Allah’tan utanır duruma düştü.)
Yûnus, gel âşıkısan tevbe eyle
Nasûha tevbe ucı kutlu oldı
(Bu sözüyle Yûnus, Tahrîm Sûresinde özendirilen Nasûh
tevbeye işaret etmektedir. “Ey inananlar, Allah'a Nasûh tevbe ile
(yürekten) tevbe edin!....." (Tahrîm: 8)
Aşk Yûnus’un benliğini yakıp sevgiliden başka bir şey
bırakmamış
Işkun aldı benden beni bana seni gerek seni
Ben yanaram dün-ü güni bana seni gerek seni
(Aşkın beni benden aldı, aklımı başımdan götürdü. Bana sen
lâzımsın, sen, başka bir şey istemiyorum. Ben gece gündüz yanarım.
Bana sen lâzımsın, sen, başka bir şey istemiyorum.)
Ne varlığa sevinürem ne yokluğa yirinürem
Işkun ile avınuram bana seni gerek seni
(Ne varlığa sevinirim, ne yokluğa imrenirim. Aşkın ile
avunurum. Bana sen lâzımsın, sen, başka bir şey istemiyorum.)
Işkun âşıklar öldürür ışk denizine taldurur
Tecellîyile toldurur bana seni gerek seni
(Aşkın ana tutulanları öldürüp aşk denizine batırır. Sonra da
onların gönlünü senin tecellîlerinle (çeşitli lütuf ve vizyonlarınla)
doldurur. Bana sen lâzımsın, sen, başka bir şey istemiyorum.)
Işkun şarâbından içem Mecnûn olup tağa düşem
Sensün dün ü gün endîşem bana seni gerek seni
(Aşkının şarabından içeyim, Kays gibi delirip dağlara düşeyim.
Gece gündüz düşüncem sadece sensin. Bana sen lâzımsın, sen, başka
bir şey istemiyorum.)
Sûfilere sohbet gerek ahîlere ahret gerek
Mecnunlara Leylâ gerek bana seni gerek seni
100
(Sofular sohbet isterler, Ahîlik bağlılarının bütün düşünceleri
âhirettir. Onlar da âhireti isterler. Mecnunlar da Leylâ’yı isterler. Bana
sen lâzımsın, sen, başka bir şey istemiyorum.)
Eger beni öldüreler külüm göğe savuralar
Toprağum anda çağıra: bana seni gerek seni
(Beni öldürüp yaksalar, külümü göğe savursalar, o zaman bile
toprağım “Bana sen lâzımsım, sen, başka bir şey istemiyorum.”, diye
bağırır.)
Cennet cennet didükleri birkaç köşkle birkaç huri
İsteyene ver anları bana seni gerek seni
(Cennet diye yanıp tutuştukları, birkaç köşkle birkaç güzel
kızdan ibarettir. Sen onları isteyenlere ver, bana sen lâzımsın, sen,
başka bir şey istemiyorum.)
Yûnus'durur benüm adum gün geldükçe artar odum
İki cihanda maksûdum bana seni gerek seni
(Adım Yûnus’tur, gün geçtikçe aşk ateşim artmaktadır. İki
cihanda tek arzum: Bana sen lâzımsın, sen, başka bir şey
istemiyorum.)
Hümanizmi
Bir hastaya vardun ise bir içim su virdün ise
Yarın anda karşu gele Hak şarabın içmiş gibi
(Bir hastaya varıp ona bir içim su verdinse bu eylemin âhirette
cennet nimeti olarak karşına çıkar. Orada Hak şarabını içmene neden
olur.)
Bir miskîni gördün ise bir eskice virdün ise
Yarın anda sana gele Hak libâsun biçmiş gibi
(Gördüğün bir yoksula eski bir giysi de vermiş olsan bu,
âhirette Hak giysisi giymene neden olur.)
Henüz bağnazlığın egemen olmadığı çağda bolca Türkçe
terimler
Yûnus Emre, henüz dilin Arapça ve Farsça’nın egemenliği
altına girmediği o dönemde Allah’ı Çalap, Tanrı gibi Türkçe adlarıyla
anar. O zaman kimse ona “Niçin Allah yerine Türkçe Çalap, Tanrı
adlarını kullanıyorsun?” diye itiraz etmedi. Bu bağnazlık sonradan
kafalara yerleşti.
Hak Çalab’um
Hak Çalab'um Hak Çalab’um Sencileyin yok Çalab’um
Günahlarımız yarlığağıl Ey rahmeti çok Çalab’um
101
Ben eydürem ki ey Ganî nedür bu derdün dermânı
Zinhâr esirgeme beni ışk odına yak Çalab’um
Ne sultân ne baylardasun ne köşk ü saraylardasun
Girdün miskinler gönline idündün durak Çalab’um
(Ya Rabbi sen ne sultanlarda, ne beylerdesin. Ne köşklerde, ne
de saraylardasın. Yoksulların gönlüne girdin, orayı kendine durak
edindin Rabbim!)
Gel kogıl beni yanayum baştanbaşa uşanayum
Ol sevdügün Muhammed'e olayum çırak Çalab’um
(Bırak beni yanıp kül olayım, sevgilin Muhammed’e çırak
olayım.)
Kullar senün sen kullarun günahları çok bunlarun
Uçmağına koy bunları binsünler burak Çalab’um
Ne ilmüm var ne tâ‘atum ne gücüm var ne tâkatüm
Meger senün inayetün kıla yüzüm ak Çalab’um
(Bilgim, ibadetim yok. Gücüm de kalmadı. Meğer sen
yardımınla yüzümü ağartasın Rabbim.)
Yarlığağıl sen Yûnus'u günahlı kullarunıla
Eger yarlığamazısan key katı firak Çalab’um
(Eğer Yûnus’u günahkâr kullarınla birlikte bağışlamazsan hali
yamandır, büyük hasret ve ıstırap içine düşer Rabbim!)
Herkesle dost ve barışık olmak
Her kim bana ağyâr ise Hak Tanrı yâr olsun ana
Her kancaru varur ise bâğ u bahar olsun ana
(Kim bana yabancı, düşman ise yüce Hak ona dost olsun.
Vardığı her yer ona bahar, bahçe olsun.)
Bana ağu sunan kişi şehd ü şeker olsun aşı
Gelsün kolay cümle işi eli erer olsun ana
(Bana zehir sunanın aşı şeker bal olsun. Bütün işleri kolay, eli
her arzu ettiğine erer olsun)
Önümce kuyu kazanı Hak tahtın ağdursun anı
Ardımca taşlar atana güller nisâr olsun ana
(Önüme kuyu kazan kişiyi Allah yüceltip tahta çıkarsın,
padişah yapsın. Ardımdan taşlar atan kimseye güller atılsın.)
Acı dirligüm isteyen tatlı dirilsün dünyâda
Kim ölümüm ister ise bin yıl ömür virsün ana
(Yaşamımın acı mutsuz geçmesini isteyen, dünyada mutlu
yaşasın. Benim ölümümü isteyen kişiye Allah bin yıl ömür versin.)
Her kim diler ben hâr olam düşman elinde zâr olam
Dostları şâd u düşmanı dost u ağyâr olsun ana
102
(Kim benim solup dökülmemi, düşman elinde ağlayıp
inlememi isterse onun dostları neş’eli, düşmanı da dost ve yabancı,
kendisini tanımaz olup düşmanlıktan vazgeçsin.)
Miskîn Yûnus'un dünyâda güldüğünü işitmeyin
Ağladuğum isteyene gözüm pınar olsun ana
(Zavallı Yûnusu’un dünyada güldüğünü hiç duymayın. Benim
ağlamamı isteyen kimseye gözlerim pınar olsun, o kimse benim çeşme
gibi gözyaşı akıttığımı görsün de mutlu olsun.)
Adumuz miskindür bizüm, düşmanumuz kindür bizüm
Biz kimseye kin tutmazuz, kamu âlem yârdur bize
(Bizim adımız “miskîn”dir. Kin bizim düşmanımızdır. Biz
kimseye kin beslemeyiz, bütün âlem bizim dostumuzdur.)
…
Dünyâ harâmdur hâslara, helâl olmış nekeslere
Biz dünyâyı dost tutmazuz, ol dünyâ murdârdur bize
(Dünya seçkinlere haramdır, nekeslere helal. Biz dünyayı sevmeyiz, çünkü dünya bizim için murdardır.)
Yûnus eydür Allah derüz, Allah ile kapılmışuz
Dergâhına yüz tutuban, hemân bir ikrârdur bize
(Biz Allah’a bağlanmışız, Allah diye zikrederiz. O’nun
dergâhına yüz tutup aczimizi, O’na muhtacolduğumuzu söyleriz.)
Riyâkârıktan uzak durmak gerek
Âşıklar ortasında sôfîlik satmayalar
İhlâs ile bu ışka riyayı katmayalar
(Âşıklar meclisinde sofuluk satmamalı; halis aşka riya
katmamalıdırlar.)
Ya bildügüni eyit ya bir bilürden işit
Teslimlik ucunu tut sözü uzatmayalar
(Ya bildiğini söyle, yahut bilenden öğren. Teslim ol ki söz
uzamasın.)
Kur'ân kelâmum didi gönüle evüm didi
Gönül ev ıssın bilmez âdemden tutmayalar
(Allah Kur’ân’a “Kelâmım”, gönüle de “evim” dedi. Gönül
yapmasını bilmeyen kişiyi adamdan saymazlar.)
…
Mumlu baldur şerî‘at tortısuz yağdur tarîkat
Dost içün balı yağa pes niçün katmayalar
(Şerî‘at mumlu bal, tarîkat tortusuz yağdır. Dosta ikram için
balı yağa niçin katmasınlar?)
103
Miskîn Âdem yanıldı Uçmakda buğday yedi
İşi Hak'dan bilenler şeytândan tutmayalar
(Zavallı Âdem yanılarak cennette buğday yedi. İşin Hak’tan
olduğunu bilenler, şeytandan olduğunu söylemezler.)
Şîrîn hulklar eylegil tatlı sözler söylegil
Sohbetlerde Yûnus'u hergiz unutmayalar
(Güzel huylu ol, tatlı söz söyle, sohbetlerde Yûnus’u
unutmasınlar.)
Dünyâ faniliğinin en güzel anlatımı: Sabahın sinlere vardum
Sabahın sinlere vardum gördüm cümle ölmüş yatur
Her biri bîçâre olup ömrün yavı kılmış yatur
(Sabahleyin kabristana gittim, hepsini ölmüş yatar gördüm.
Her biri çaresiz olmuş, hayatını yitirmiş yatıyor.)
Vardum bunlarun katına baktum ecel heybetine
Niçe yiğit muradına irememiş ölmüş yatur
(Bunların katına vardım da ecelin heybetini gördüm. Nice yiğit
muradına ermeden ölmüş, yatıyor.)
Yemiş kurt kuş bunı keler niçelerin bağrın deler
Şol ufacık nâresteler gül gibice solmuş yatur
(Kurt, kuş, cesetlerini yemiş. Keler (bukalemun, kertenkele,)
nicelerin bağrını deler. Şu küçücük çocuklar gül gibi solmuş yatıyor.)
Toprağa düşmüş tenleri Hakk'a ulaşmış cânları
Görmez misin sen bunları nevbet bize gelmiş yatur
Esilmiş120 ince dişleri dökülmüş sarı saçları
Bitmiş kamu teşvişleri121 Hak varlığın almış yatur
Gitmiş gözünün karası hiç işi yoktur durası
Kefen bezinin parası sünüğe122 sarılmış yatur
Yûnus âkil isen bunda mülke suret bezemegil
Mülke suret bezeyenler kara toprak olmuş yatur
(Yûnus akıllı isen burada dünya malına kapılma. Dünya malına
kapılanlar kara toprak olmuş yatıyorlar.)
Dünyâya gelen göçer bir bir şerbetün içer
Bu bir köprüdür geçer câhiller anı bilmez
Gelün tanışık idelüm işi kolay tutalum
Sevelüm sevilelüm dünyâ kimseye kalmaz
Yûnus sözin anlarsan söz mânasın dinlersen
Sana bir amel gerek bunda kimesne kalmaz
120
Esilmiş: dökülmüş
Bütün endişeleri, dertleri bitmiş
122
Sünüğe: kemiğe
121
104
Diğerkâmlık
Gözin görürken yi-yidür eylemegil bunca ‘özür
Bu dünyâda hâsıl nedür hayreyle bâzârı vir al
(Gözün görürken yani hayatta iken ye, başkalarına yedir. Mal
harcamamak için bahane arama. Bu dünyada sanan kalacak nedir? Hayır
yap da bu pazarda kazançlı çık. Burada hayredersen âhirette karşılığını
alırsın. Ancak böylece bu pazarda kazançlı çıkarsın.)
Gerçek dervîşlik, suret degül sîrettir
Dervîşlik didükleri hırkayile tâc degül
Gönlün dervîş eyleyen hırkaya muhtaç degül
Hırkanun ne suçu var sen yoluna varmazsan
Vargıl yolunca yürü er yolu kalmaç degül
(Sen doğru yolunda gitmezsen hırkanın suçu ne? Er yolu
kalpazanlık yolu değil, dervîşlik yolunda yürü ki muradına eresin.)
Şekil değil, öz gerek
Dersin şeyhüm ışk ile yalın ayak baş açuk
Er var dirlük dirilmiş yalın ayak- aç degül
(Aşk ile yalın ayak baş açık olarak şeyh olduğunu söylüyorsun.
Oysa öyle ermişler var ki karnı tok, giyimli. Ama içi aşk ile
olgunlaşmış, ermiş.)
Durmuş ma‘rifet söyler erene Yûnus Emre'm
Yol eriyle yoldadur yolsuza yoldaş degül
(Yûnus erenlere ma‘rifetten söz ediyor. Gerçekten yol erlerinin
arkadaşıdır, yolsuzların arkadaşı değildir.)
Dinin Özü
Bir kez gönül yıktun ise bu kılduğun namaz degül
Yitmiş iki millet dahî elün yüzin yumaz degül
Erenler gelüp geçtiler dünyâyı koyup göçtiler
Havaya ağup uçtılar bular hümâdur kaz degül
(Dünyâyı terk eden erenler Hüma kuşu gibi yükseklerde
uçtular, kazlar gibi yerde kalmadılar.)
Cân odur kim Hakk'a ire ayak odur yola gire
Er oldur alçakta dura yüksekte bakan göz degül
(Cân Hakk’a kavuşandır. İşe yarayan ayak doğru yolda
yürüyendir. Olgun insan alçakgönüllü olandır. Herkese yüksekten
bakan göz değil. Yani kurumlu insan adam değildir.)
Yunus iddia adamı değil, sevgi adamıdır
Ben gelmedüm da'vî-y-içün benüm işüm sevi-y-içün
Dostun evi gönüllerdür gönüller yapmağa geldüm
105
(Ben iddiâ için gelmedim. Benim işim sevmektir. Ben herkesi
sevgiye çağırıyorum. Gönüller Sevgilinin evidir (Allah gönüllerde
bulunur) onun için gönül yapmaya geldim.)
Şekle değil gönüle önem verir.
Peygamberimiz de kalbini göstererek üç kez takvâ yani gerçek
dindarlığın gönülde olduğunu vurgulamıştır. İşte Yûnus da dinin
özünü anlatarak diyor ki:
Hırka vü takye yol virmez ferecile âlim olmaz
Din diyanet olmayıcak neylersün bunca varakı
(Hırka ve takke ile, mânâ yolunda mesafe alınmaz, cüppe ile
de âlim olunmaz. Gerçek dindarlık olmayınca bunca kitap okumanın
ne yararı var?)
Bin kez hacca vardunısa bin kez kaza kıldunısa
Bir kez gönül sıdunısa gerekse yüz yıl yol dokı
(Bin kez hacca gitsen, bin kez kaza namazı kılsan, bir gönül
yıkarsan yararı yoktur. Yüz yıl hac yolunu tepsen faydasızdır.)
Gönül mi yig Ka'be mi yig eyit bana 'aklı iren
Gönül yigdür zira ki Hak gönülde tutar turagı
(Ey aklı eren kişi söyle bana gönül mü üstündür, Ka‘be mi?
Gönül üstündür, çünkü Hak gönüldedir. Hadiste mü’minin kalbinin
Allah’ın tahtı olduğu buyurulmuştur.)
Konşıyıla gönülleri ısmarladı Hak Resûl'e
Mi'râc gicesi dostıla bu keleci oldı dakı
(Cenabı Hak Mi‘râc gecesinde Elçisine komşuya iyilik etmeyi
ve gönül kırmamayı ısmarladı, bu mesajı insanlara iletmesini
buyurdu.)
Yûnus senün işün budur dutgıl ulular eteğin
Dilerisen pâk olasun gönüllerde olgıl bakî
(Yûnus sen ulular eteğine sarıl, temiz kalmak istiyorsan
gönüllerde yaşa, kimseyi incitme, gönül yıkma!)
Nefsini bilen Rabbini bilir
'İlm okımak bilmeklik kendözin bilmekdür
Pes kendözin bilmezsen bir hayvandan betersün
(İlim öğrenmekten amaç kendini bilmektir. Kendini bilmezsen
hayvandan da kötüsün.)
'İlm okımak ma'nîsi 'ibret anlamag içün
Çün 'ibretden degülsin görmedin taş atarsun
106
(İlim öğrenmek ibret almak içindir. İbret almıyorsan
görünmeyen hedefe taş atmaktasın.)
Kılursın riyâ namaz yazuğun çok hayrun az
Dinle neye varur söz cehennemde yanarsun
(Gösterişle namaz kılıyorsun, günahın çok hayrın az. Bu durum seni cehenneme götürür.)
Yetmiş iki millete birlük ile bakmayan
Şer‘ ile evliyâsa hakîkatte âsîdur
(Yetmiş iki milleti bir görmeyen, şerîat göre evliyâ sayılsa da
hakîkatte günâhkârdır.)
Özetle Yûnus'un Felsefesi
Yûnus Emre’nin, şiirlerinde ana teması Allah aşkı, Varlık
Birliği, bu inancın gereği olarak sen ben duygusundan kurtulup
herkesle barışık olmak, ikiliği bırakıp birliğe ermektir. Allah’a
öylesine bağlıdır ki âlem kendisine düşman olsa dahi onu Allah’tan
ayıramaz:
Âlem düşman olur-ise beni Dost’tan ırımaya
Dost kanda-y-ise ben anda düşmanlık ayırımaya
Aslında yaratıkların varlığı Hakk’ındır. Kulun varlığı da
Hakk’ın varlığıdır.
Ne var söylenen dilde, varlık Hakk’undur kulda
Varluğum hep ol ilde ben bunda garip geldüm.
Geçici dünyânın tasasını çekmeğe değmez, dünyânın tasasını
çeken imanın sırrına ermemiştir:
Dünyâ içün gussalanan mescid göricek tutınan
Anda imansuz bulınan Allah’ı bir bilmeyendür.
Yûnus'un şiirlerine temel olan Dört Kapının özetle açıklaması
şöyledir:
Şerî‘at
Şerî‘at salt kulluğun gereklerini yerine getirmektir; hakîkat ise
ulûhiyeti temâşâ eylemektir. Şerî‘atin destekleyip tasdik etmediği
hakîkat makbul değildir; hakîkatten yoksun her şerîat de ruhsuz ve
verimsiz kalır
Yûnus Emre, şerî‘atın padişahtan havale edilmiş ve 'âşıkın
gönlünü dolduran bir nevâle olduğunu söyler. Ona göre şerî‘at,
Hakîkat deryasında seyr edebilmek için şerî‘at gibi bir gemiye ihtiyaç
vardır.
107
Şer'ile hakîkatun vasfını eydem sana
Şerî‘at bir gemidür hakîkat deryasıdur
Nice ki muhkem ise tahtaları geminün
Mevc urıcağaz deniz anı uşanasıdur
Allah'a giden yolun ilk kapısı şerî‘attır:
Evvel kapu şerî‘at emr ü nehyi bildürür
Yuya günahlarumu her bir Kur'an hecesi
Yine, şerî‘at, mumlu bala, tarikat ise tortusuz yağa ben-zetilir.
Hakîkate ulaşmak için bal ile yağı birbirine katmak gerekir:
Mumlu baldur şerî‘at, tortusuz yağ tarîkat
Dost içün balı yağa pes niçün katmayalar
Yûnus’a göre şerî‘at "şart"tan ayrılmamayı emreder. Şerî‘at
eylemlerini uygulamayan ve üstâda varmayan kişinin adı
lânetlenmiştir.
Ger tâ'at kılmazısa üstâde varmazısa
Şer'ıdan olmazısa adı lânet içinde
Hakîkat makamında Dost yüzünü gören kimseden ikilik,
ayrılık gayrılık kalkar, artık orada şerîat dışarıda kalır:
Dost yüzin göricek şirk yağmalandı
Anunçün kapuda kaldı şerî‘at
Hakîkatin içinde yani fenâ fîllah durumunda bulunan kişi şerîat
hükümlerini yaşayamaz. Çünkü o artık kendinde değildir. Şerîati
yaşayabilmek için Tanrı-kul ikiliği gerekir. Oysa hakîkat makamında
ikilik kalmaz, kul kalkar, sadece Hak kalır. İşte şerî-‘ate saygısından
dolayı bunu açıkça söylemekten çekinen Yûnus Emre, aşağıdaki
beytinde üstü kapalı biçimde bu noktaya işaret ediyor:
Korkaram söylemeye şerî‘at edebinden
Yokhsa eydeydüm sana dahî ayruksı haber
Yûnus Emre; Hakîkatten habersiz olanlardan "şerî‘at oğlanları"
diye söz eder. Bunlar evliya ile daima tezada düşerler. Şerî‘at
oğlanları, Yûnus'un zahid mânâsında kullandığı bir terkiptir.
Tarîkat
Yûnus'a göre hakîkat yolunun ikinci kapısı olan tarîkat,
şerî‘atten içeri bir makamdır:
İkincisi tarîkat kulluğa bél bağlaya
Yolı toğrı varanı yarlığaya hâcesi
"Şerî‘at, tarîkat yoldur varana" diyen Yûnus, hakîkat yoluna
giren sâlikin bir mürşidden el alması gerektiğini de söyler:
108
Nitdi bu Yûnus nitdi bir toğrı yola gitdi.
Pir etegin tutdı Allâh görelüm neyler
Gece gündüz ibadet eden tarîkat ehli aynı zamanda "dünyâ
malını" terk etmelidir:
Her kim tarîka gire gerek mal terkin ura
Yola toğrı can vire bu tarikat içinde
Tarîkat yolu uzun ve çetin bir yoldur. Bu yol üzerinde "yüz bin
riya" askeri vardır. Ancak mürşide teslim olan kişi bu güçlükleri yenip
hakîkat denizinde yol alır:
Yetmiş bin riyâ çeri vardur bu yolda bilün
Nefs öldürmiş er gerek ol çeriyi kırası
Ma‘rifet
Ma‘rifet Allah'ı tanımaktır. Kalbin Hak ile hayat bulması ve
diri olması, sırrın Hakk dışında kalan şeylerden yüz çevirmesidir.
Allah'ı tanımak için O’nu isim, fiil ve sıfatlarıyla bilmek gerekir. Bu
da nefs eğitimiyle olur.
Yûnus, ma‘rifet makamını değeri açısından bir cevhere
benzetir. Fakra ulaşan kişilerin gönüllerinin ma‘rifetle dolacağını
söyler:
Ma‘rifet gönül şehri makamın bulur Fakr'ı
Bahrî gerekdür bahrî bu ma‘rifet içinde
Ma‘rifet erenler sohbetinde öğrenilir:
Erenlerün sohbeti arturur ma‘rifeti
Bî-derdleri sohbetden her dem süresüm gelür
(Erenlerin sohbeti, bilgeliği artırır. Dertsizleri daima sohbet
sofrasından sürmek isterim.)
Fakat ma‘rifet lafla olacak şey değildir. Ma‘rifeti yaşa-mayan
kimsenin yaldızlı sözleri ma‘rifet değildir:
Sofiyem halk içinde tesbih elümden gitmez
Dilüm ma‘rifet söyler, gönlüm hiç kabul itmez
Söz ‘âriflerinin içinde kibir duyguları vardır. Gerçek ‘ârif
(ma‘rifet sahibi) doğrudan Hak’tan haber alandır. Yûnus'un sözleri
ma‘rifet makamından söylenmiş sözlerdir:
Turmış ma‘rifet söyler erene Yûnus Emre'm
Yol eriyle yoldadur yolsuza yoldaş degül
Hakîkat
Hakîkat Tanrı'nın besleyiciliğini ve her şeye malik oldu-ğunu
görmektir. (Kuşeyri, 162) Tasavvuf önderlerine göre sûfî, halkı ve
109
Hakk'ın emrini yerli yerine koyan, gizlemesi gerekeni gizleyen,
gösterilmesi gerekeni gösteren, her şeyi yerli yerince akıl ve bilgi ile
samimiyyet ve ihlâs ile yapan insandır. Kendilerine melâmetî adını
veren fitneye düşmüş bir grup, sûfîler kıyâfetine bürünüp sûfîlerden
görünmüştür ama gerçekte o kıyâfette kendilerini gizleyen
ibâhecilerdir (her şeyi serbest gören haram tanımayan kimselerdir).
İçlerinin Allah'a özgü olduğunu sanırlar: "Maksat, kalb temizliği,
kalbi Allâh'a tahsistir. Şerîat kurallarına bağlanmak avâmın, aklı kıt
mukallitlerin işidir" derler. Bu düşünce, ilhâd ve zındıklığın tâ
kendisidir. Şerîatin kabul etmediği her hakîkat zındıklıktır. Bu
mağrurlar bilmezler ki şerîat ubudiyyetin hakkı, hakîkat de
ubûdiyyetin hakîkatidir. Hakîkat ehli olan, ubûdiyyetin hakkını yerine
getirir. Bu gerçeğe erişmeyenin istemeyeceği işleri, nâfile ibadetleri
yapmak ister. Yoksa boynunu teklif boyunduruğundan çözüp içini
sapma ve tahriflerle yoğurmaz.
Melâmet okulunun yetiştirdiği en büyük tasavvuf
imamlarından Ebû Abdi'r-Rahmân es-Sülemî'ye göre şerîatin bütün
emirlerini yerine getirmeden hakîkate erişmek mümkün değildir.
Şerîat sendendir, hakîkat sanadır. Yani sen şerîatin amellerini yerine
getirmek, emirlerini yapmakla yükümlüsün. Hakîkat de Allah'tan sana
bir mevhibedir. Üzerinde edâ etmediği şer'î bir görev bulundukça kul,
kat'iyyen müşâhede mertebesine eremez.
İşte Yûnus'un beytlerinde ortaya koyduğu düşünceler de bu
çerçevededir. Yûnus’a göre şerî‘atsız hakîkat bulunamaz. Hakîkat
sınırsız bir derya, şerî‘at ise bu denizde seyredebilmeyi sağlayan bir
gemidir. Hakîkate ulaşabilmek için, gemiden çıkıp denize dalmak
gerekir:
Hakîkat bir denizdür şerî‘atdur gemisi
Çoklar gemiden çıkup denize talmadılar.
Şerî‘at oğlanları nice yol eyde bize
Hakîkat denizinde bahrî oldım yüzerem.
“Allah size zâhir ve bâtın (dış ve iç; görülen, görülmeyen; bildiğiniz
ve bilmediğiniz) ni‘metlerini bol bol verdi...” (Lokman: 20) âyetinde
işaret edildiği üzere varlığın dış ve iç (görünür ve görünmez) yüzü
vardır. Bazen görünmez yüz görünenin tersi olabilir. Hızır Aleyhisselâm gibi işlerin iç yüzünü bilen hakîkat ehli, kötülük emreden
nefsi insanın en yaman düşmanı bilir ve onunla mücadeleyi en büyük
savaş kabul ederler. Nitekim Peygamber (s.a.v.) insan ile vesveseci
şeytan arasında geçen bu sürekli savaşı: "büyük savaş" olarak
nitelendirmiş: "Biz, küçük cihâd(savaş)dan, büyük cihâda dönüyoruz''
110
(Seâlibî, Tefsîr: 3/197; Nesefî, Tefsîr: 2/115; İbn kayyim el-Cevziyye,
Medâricu’s-sâlikîn; Keşfu’l-Hafâ, 1/424-425) buyurmuştur. Şerî‘at
gözüyle bakan kişi düşmanı dışarıda, hakîkat gözüyle bakan kişi
düşmanı içeride görür.
Hakîkatde bakarısan nefsün sana düşman yiter
Var imdi ol nefsünile vuruş-tokuş savaş yüri
Yûnus, bu makamı yedi kapılı bir şehre benzetir. Kentin
sultanı Hak'dır. Kentin yedi kapısı, nefis mertebelerinden ibarettir:
Hakîkatdur Hak şârı yididür kapuları
Dergâhında yüz dürlü gerek kudret göresün.
(Hak kenti olan hakîkatin yedi kapısı vardır. Hakîkat sarayında yüz
türlü kudret görmen gerekir.)
Yine Yûnus, velâyet makamı için "hakîkat donunu giy-mek"
gerektiğini belirtir:
Hakîkat ışkdur ‘iyân görsün ol şebîh beyân
Hakîkat donın geyen ağır hil'at içinde
(Kuşkulu konuşan bilsin, görsün ki Hakîkat ap açık aşktır. Hakîkat
giysisini giyen ağır bir elbise giymiş olur.)
Hakîkat ehli kanaati yâr edinmiş, nefis isteklerinden el
çekmiştir:
Hakîkate erenler hakîkati bulanlar,
Ne bahtludur cânları hep mahabbet içinde
(Hakîkati bulup ona kavuşanlar çok mutlu insanlardır, hep
sevgi içinde yaşarlar.)
O hâlde şerî‘at, tarîkat ve oradan ma‘rifet, hakîkat ahlâkına
varabilmek için çok çileli bir irâde eğitimine ihtiyaç vardır. İrâde
eğitimiyle olgunlaşıp son kemal noktası olan Hakîkate ulaşanlar,
Yaratan’ın hatırı için yaratılmışları hoş görürler. Nefis arzularını bir
yana bırakır, Hakk’ın lütuf ve kahrını bir bilir: “Lütfun da hoş kahrın
da hoş” derler.
Burada Hacı Bektâş-ı Velî’nin, dinin ve tasavvuf ahlâkının özü olan
şu altın öğüdünü not edelim:
“Oturduğun yeri pâk et, kazandığın lokmayı hak et!”
111
XAVERİ, Aygun (2014). “Ehmed Yesevi ve Yunis
İmre Şeirinin Tesevvüfi Qarşılaşdırılması”. Türk
Aygun XAVERİ*
EHMED YESEVİ VE YUNİS İMRE ŞEİRİNİN TESEVVÜFİ
QARŞILAŞDIRILMASI
X
III esrde Yeseviyye ideyaları seyyah dervişler vasitesile
Anadolu erazisinde yayılmağa başlayır. Hacı Bektaş
Veli ve Sarı Saltuq kimi ünlü mütesevvifler Yeseviyye
ideyalarının Anadoluda genişlenib möhkemlenmesinde böyük könül
ve ağıl şücaetleri gösterirdiler. Qerb türkleri arasında Ehmed
Yesevinin en böyük varisi ise heç şübhesiz, bütün poeziyasının mayası
semimiyyetden yoğrulan Yunus İmredir...
Ehmed Yesevi ile Yunus İmre arasında irs-varis elaqeleri
"Divan"ın o hikmetlerinde eyanileşir ki, hemin hikmetler Ehmed
Yesevinin ümumi yaradıcılığı kontekstinde en derin semimiyyet ve
bundan dolayı yüksek poetiklik kesb edir. Yesevi bütün tebliği
missiyanı bir terefe atıb, poeziyanı qelbinin en munis hisslerini özünde
ifade eden duaya çevirdiyi anlarda
Feda olsa sene canım,
Töker olsan menim qanım,
Men qulunam, sen sultanım,
Mene sen gereksen, sen  [5, s. 321]
kimi axıcı, poetik baxımdan mükemmel nümune verir. Yunus
İmre de eyni meqamda
Eger meni qovuralar,
Külüm göye sovuralar,
Mezarımdan çağıralar
Mene seni gerek, seni  [3, s. 28]
deyir. Yesevi ile Yunus İmre poeziyası arasındakı irs-varis elaqelerini
çox şeyde izlemek olar: ilk növbede, her iki şairin eyni ilahi idealın
ifadesine xidmet etmesinde. Lakin bele oxşarlıq daha çox onların
mensub olduqları tesevvüfün nezeri-felsefi esaslarından da qaynaqlana
*
Doç. Dr. Azerbaycan Milli Eğitimler Akademisi.
113
bilerdi. Türküstan piri ile Anadolu neğmekarını ferdi özünemexsusluq
baxımından birleşdiren başlıca xüsusiyyet her iki şairin vüsalın
terennümçüsü olmalarıdır. Ehmed Yesevi:
Miskin Xace Ehmed canı,
Hem cövherdir, hem kanı.
Hepsi onun mekanı,
O lamekan içinde. (5, s 305)
Yunus İmre:
Men burda seyre dalmışken
Eceb sirre irdim axı!
Gelin siz de sizde görün,
Dostu mende gördüm axı!
Men de baxdım, men de görüm
Menim ile men olanı.
Varlığıma can verenin
Kimliyini bildim axı! [3, s. 99]
Yesevide ilahi vüsaldan dolayı sevinc hissinin terennümü
yalnız müeyyen ekstatik meqamlarda nezere çarpır ve dinden gelen
ehkamın diqtesi yaranmaqda olan coşğunluğun qarşısını alır, çılğın
qelb heyecanları soyuq mentiqe tabe etdirilir. Yunus İmrenin ise bütün
poeziyası bu hissin terennümünden ibaretdir. Coşğunluq onun
yaradıcılığının seciyyevi ceheti kimi faktlaşır.
Peyğember heyatına dair ehvalatlar, dörd xelifenin terifi,
qiyametin yaxınlaşmasını göstermek meqsedi ile yazılmış zahidane
şeirler, dervişlerin ve dervişliyin feziletleri haqqında medhiyyeler,
İslam efsaneleri, huri ve qılmanlar, cennet ve cehennem haqqında
revayetler bütün bunlar "Divani-hikmet"in esas mövzularını teşkil
edib Yesevide dini dünyagörüşün hakim mövqeyinden ireli gelir.
Yunus İmre de İslam inancının, şeriet hökmlerinin mütleqliyini
qebul edir. O da Mehemmed peyğember, onun meracı haqqında
ilahiler söyleyir. Lakin mehz bu meqamlarda da onun yaradıcılığına
mexsus ekstaz tonu itmir. O, bu mövzulardan da eyni böyük ilham ve
sevincle söz açır. Buna göre de Yunus İmrede din özü poetikleşir.
Poeziya Ehmed Yesevi üçün ideyaların tebliği vasitesi, Yunus üçün
ise mistik yaşantıların ifade vasitesi idi.
"Fateh bir milletin ruh memarı" olan Yunus İmre Anadolu
türkcesinin hakim edebi dil kimi formalaşmasında evezsiz xidmet
gösterir. Ayrı-ayrı vaxtlarda Ehmed Feqih, Seyyad Hemze, Xoca
Dehqani, Gülşehri, Aşıq Paşa kimi şairler Anadolu türkcesinin yüksek
edebi dil seviyyesine qaldırmağa cehd etseler de, buna bütün gücü ile
114
de nail ola bilmirdiler. "Yunusun dilinde türkce en gözel şeklini almış,
ölümsüz bir zefere çatmışdır. Dilimizin milli sesini, milli simasını ve
dühasını o dövrde en yaxşı eks etdiren senetkar odur" (F.K.
Teymurdaş).
Ehmed Yesevinin Türküstanda başladığı işi (İslam inancını,
tesevvüf ideyalarını xalqın bütün tebeqelerinin ruhuna, beynine
hopdurmaq) Yunus İmre Anadoluda davam etdirir. Bunun üçün
Ehmed Yesevi teşkilati qurumun  teriqetin, ona daxil olan müridlerin
kömeyine arxalanırdısa, Yunus İmre ilahi eşqden bulaq kimi çağlayan
könül gücüne, poetik istedadına güvenirdi.
Anadolu Orta Asiyadan ferqli olaraq antik yunan, Roma
medeniyyet eneneleri, erken xristianlıq görüşleri ile zengin idi.
Tesevvüf kimi felsefi temayyüllü fikir cereyanının burada
genişlenmesi üçün kifayet qeder münbit zemin mövcud idi. Ele belke
de buna göre tesevvüfün asketlik, zahidlik merhelesinden vehdetivücudçuluğa keçidi türkün miqyasında Anadolu mütesevviflerinin
fealiyyeti neticesinde baş verir. Türk tesevvüfünde asketlikden felsefi
yöne doğru inkişaf bu fikir cereyanının senetle, poeziya ile İslam
arasında elaqelerini möhkemlendirir.
İstifade Edilmiş Edebiyyat
Reyami Sefa. Mistisizm (Tesevvüf), İstanbul, Türkiye Ticaret Rostası
metbeesi, 1961, 131 s.
Körpülü Fuad. Türk edebiyyatında ilk mütesevvifler, Ankara, Türk
Tarix Qurumu Basımevi, 1976, 415 s.
Yunus İmre. Güldeste, Bakı, Yazıçı, 1992, 232 s.
Füzuli Bayat. Xoca Ehmed Yesevi ve xalq sufizminin bezi
problemleri, Bakı, Ağrıdağ, 1997, 102 s.
Ehmed Yesevi. Divani-hikmet, Seçmeler (hazırlayan Kemal Eraslan),
Ankara, Özkan matbaası, 1991, 498 s.
Triminqem Dj.S. Sufiyskie ordenı v İslame, Moskva, Hauka, 1989,
328 s.
115
TUĞRUL, Talip (2014). “Sarı Saltık’ın Tarihî Ve
Menkıbevî Hayatı”. Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs
2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.117-129
Talip TUĞRUL*
SARI SALTIK’IN TARİHÎ VE MENKIBEVÎ HAYATI123
S
arı Saltık,124 XIII. yüzyılın ikinci yarısında İslâm’ın
Balkanlar’a girişine ve bunun sosyal tabanını teşkil eden
bir Türk iskânına125 adını yazdıran, gerçek kimliği
menkıbe ve efsanelerle iç içe geçmiş bir şahsiyettir.126
Sarı Saltık’ın asıl adının ne olduğu konusunda çeşitli
rivayetler vardır. Muhammed Buhârî, bunlardan biridir.127 Evliya
Çelebi’ye göre Sarı Saltık’ın asıl adı budur.128 Saltuk-nâme’ye göre
ise asıl adı Şerif Hızır’dır.129 Şerif Hızır’ın Saltık adını alışı ise onun
cihada başladığı dönemlere rastlar. Gazaların birinde, Alyon-ı Rûmî
adlı Hristiyan cengâverini yenerek onu Müslüman eder; onunla yakın
arkadaşlık kurar ve adını İlyas-ı Rûmî koyar. O da karşılık olarak Şerif
Hızır’a kendi dillerinde “çok güçlü erkek” anlamına gelen “Saltık”
adını verir.130
Sarı Saltık’taki “Sarı” unvanına gelince; kaynaklar, bunun
asıl ad olmayıp bir mahlas olduğu konusunda birleşmektedir.
Türklerde her boyun, birtakım sembolik manaları olan bir renge
sahiplendiği bilinmektedir. Boylar, daha çok “ak”, “kızıl”, “kara” ve
“gök” gibi renk isimleriyle anılırlar. “Sarı” renginin ise Türklerde ve
*
Öğr. Gör. Muş Alparslan Üniversitesi.
Bu metin “Tunceli Alevîliğinde İnanç ve İbadet (Sarı Saltık Ocağı Örneği)” adlı yüksek
lisans tezimizin ilgili bölümünün yeniden düzenlenmiş ve geliştirilmiş halidir.
124
Sarı Saltık’ın isminin telaffuzu konusundan ortak bir kullanım yoktur. Sarı Saltık ve Sarı
Saltuk şeklinde kaynaklarda geçmesine karşın, biz daha yaygın olanını (Sarı Saltık)
kullanmayı tercih ettik.
125
Türk iskanıyla ilgili bkz: Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör
Türk Dervişleri, TÜRKLER c. 9.
126
Ahmet Yaşar Ocak, SARI SALTIK, s.VII.
127
M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 54.
128
Kemal Yüce, Saltuk-nâme’de Tarihi, Dini ve Efsanevî Unsurlar, s. 77.
129
Şükrü Haluk Akalın, Ebü’l-Hayr-ı Rûmî Saltuk-nâmesi, Türk Kültürü Araştırmaları, yılXXXII/ 1-2 s. 64.
130
Kemal Yüce, a.g.e., s. 73; Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 39; Şükrü Haluk Akalın, a.g.mak.,
s. 64.
123
117
Çinlilerde hakanlık rengi olduğu belirtilmektedir.131 “Sarı” lakabı
böyle bir Türk boyunun ve beyinin unvanını ifade etmektedir. Bu da
Sarı Saltık’ın Bir Türk boyunun lideri olduğunu göstermektedir.
Tarihte bu şekilde anılan -Akkoyunlular, Karakoyunlular gibi- birçok
Türk boyu bulunmaktadır.132
Sarı Saltık’la ilgili elimizde tarihî ve menkibevî kayıtlar
olmak üzere iki farklı bilgi kaynağı bulunmaktadır. Bu durum da
bizim onun hayatını takdim ederken bu ayrımı yapmamızın zaruretini
ortaya koymaktadır. İlk olarak tarihî hayatını ele alıyoruz.
Sarı Saltık’ın Tarihî Hayatı
Sarı Saltık’ın hayatıyla ilgili tarihî kayıtlar oldukça sınırlıdır.
Evliya Çelebi’ye göre Buhârâ’lı olan133 Sarı Saltık’ın soyu Battal
Gazi’ye dayanmaktadır.134 M. 1210-1215 yıllarında Batı Karadeniz
Bölgesi’nde doğup, XII. yüzyılın sonlarına doğru 1296-1300
yıllarında bugünkü Romanya’nın Dobruca bölgesinde şehit edildiği
tahmin edilmektedir.135 Saltuknâme’ye göre ise Sarı Saltık, doksan
dokuz yıl yaşamış ve düşmanları tarafından zehirlendikten sonra
hançerlenerek şehit edilmiştir.136
Babasının adı Seyyid Hasan olup, Melik Danişmend
137
Gazi’nin gazalarından biri olan Amasya Kalesi Kuşatması’nda şehit
düşmüştür.138 Sarı Saltık üç yaşındayken babasız kalmış,
yetiştirilmesini Seravil adındaki bir lala üstlenmiştir. Bu şahıs onu
devrin ulemâsından Abdülaziz adındaki bir zata teslim etmiş, Sarı
Saltık da ondan ilim tahsil etmiştir. Babasının ölümüyle “dirliği”
kesilen Sarı Saltık, geçim sıkıntısına düşer. Sebüktekin soyundan
gelen Sultan Süleyman Şah’tan ona dirlik bağlaması rica edilir. O da
babasının dirliğini o sırada on dört yaşına ulaşmış olan Sarı Saltık’a
bağlar.139
Sarı Saltık’ın tarih sahnesinde ilk görünüşü, Anadolu
Selçuklu Devleti’nin Moğol hâkimiyeti altına girmesinden itibaren baş
131
Kemal Yüce, a.g.e., s. 75.
133
Franz Babinger-Fuad Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s. 37; Kemal Yüce, a.g.e., s. 77.
134
Abülbaki Gölpınarlı, Vilâyetnâme Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, s. VII.
135
136
Şükrü Haluk Akalın, a.g.mk. s. 65.
137
Melik Danişment Gazinin gazalarının merkez üssü olan Harcanevan olup, bugünkü
Amasya şehrine tekabül etmektedir. Kemal Yüce, a.g.e., s. 83.
138
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 39
139
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 39
132
118
gösteren saltanat mücadeleleri dönemine rastlar. 1240 yılındaki
Babaîler İsyanı’nın akabinde zayıflama emareleri gösteren Anadolu
Selçuklu Devleti, 1243 Kösedağ savaşı ile fiilen Moğollara yenik
düşer. O sırada tahta oturan II. Gıyaseddin Keyhusrev acz
içerisindedir. Moğollar, Anadolu topraklarını peyderpey almaya
başlarlar. 1246’da ölen II. Gıyaseddin Keyhusrev, arkasında üç
şehzade bırakır. II. Gıyaseddin Keyhusrev’in küçük oğlu Alaaddin’i
veliaht tayin etmesine rağmen, dönemin dirayetli veziri Celaleddin
Karatay’ın önerisiyle üç şehzadenin birlikte tahta oturmasına karar
verilir. Vezir Celalettin Karatay da saltanat nâibi olur. Ancak diğer
devlet adamlarının bazıları taht konusundaki farklı düşüncelerinden
dolayı kargaşa başlar. Bunun akabinde Anadolu Selçuklu Devleti’nde
uzun bir müddet devam edecek olan taht kavgaları başgösterir.140
Dönemin bazı devlet adamları Rükneddin’i (II. Kılıçarslan),
tek başına tahta çıkarmak için harekete geçerler. Celaleddin Karatay
ise ağırlığını İzzeddin’den (II. İzzeddin Keykavus) yana koyar. En
küçük şehzade olan II. Alaaddin Keykubat ise Moğolların desteğiyle
tahta tek başına oturma planı yaptığı şüphesiyle ağabeyleri tarafından
öldürtülür. Böylece Selçuklu tahtı iki sultana kalmış olur. Ne var ki,
iki devlet adamının arasının açılması sonrasında taht kavgası devam
eder. Uzun mücadeleler ve savaşlara sahne olan -toplam on altı senetaht kavgasından sonra, Moğolların desteğiyle IV. Rükneddin
Kılıçaslan galip gelir. Annesi Bizans imparatorluk ailesine yakın bir
rahibin kızı olan II. İzzeddin Keykavus, karısı, iki oğlu, annesi ve
meşhur iki dayısı Kir Haye ve Kir Kedid ile Antalya’ya geçer. Burada,
anne tarafından yakınlığı olan Bizans İmparatoru VIII. Mihail
Paleologos’a elçi göndererek kendisini, ailesini ve yakın adamlarını
yanına alması için ricada bulunur. Talebi olumlu karşılanınca II.
İzzeddin Keykavus, Bizans başkentine ayak basar.141
Bizans İmparatoru’ndan ciddi yakınlık ve iltifat gören II.
İzzeddin Keykavus, belirli bir zaman sonra İmparator’un huzuruna
çıkıp şehir hayatının kendilerini sıktığını, kendilerine kışın kışlayacak,
yazın da yazlayacak bir arazi tahsis edilmesini ve buraya Anadolu’dan
kendilerine tabi Türkmenleri getirtip birlikte yerleşmek istediklerini
ifade eder. İmparator VIII. Mihail, Türkmen boylarının getirtilme
talebinden şüphelense de, bu arzuyu kabul ederek onlara Bizans ile
Deşt-i Kıpçak arasındaki -bugün bir kısmı Bulgaristan bir kısmı
140
141
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 18-19.
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 19, 26.
119
Romanya sınırlarında Karadeniz’e sahili olan- o vakitler gayri meskûn
olan Dobruca arazisini tahsis eder. İşte yaşanan bu olaylardan sonra
1263-64 yıllarında Sarı Saltık’ın liderliğindeki “Türkmen İskânı”
başlamış olur.142
Yaklaşık on-on iki bin kişilik Çepnilerden oluşan bir
Türkmen aşireti bu iskânı gerçekleştirir.143 Bu Çepniler, Balıkesir
yöresinde Karasioğulları havalisinde yaşayan Türkmenlerdir.144 İşte
Sarı Saltık, bu grubun liderliğini yaparak II. İzzeddin Keykavus’un
isteğiyle bu iskânı gerçekleştirmiştir. Ancak II. İzzettin’in neden Sarı
Saltık’ı bu konuda tercih ettiği hususunda kaynaklarda herhangi bir
bilgi bulunmamaktadır. Bu konuda şöyle bir tahmin yürütülebilir: II.
İzzeddin Anadolu’da Moğol hâkimiyetine karşı bir politikadan yana
tavır takınmış olduğundan kendisi gibi Moğollardan hoşlanmayan
Türkmenlerle yakınlık kurmuştur. II. İzzeddin’in Sarı Saltık’ı seçmesi
bu çerçevede gerçekleşen bir ilişkiden kaynaklanmış olabilir.145
Sarı Saltık, yönetimindeki Türkmen aşiretiyle hemen
Dobruca’ya gitmemiş, önce Konstantinopolis’e uğramıştır. İskân
gerçekleştikten sonra II. İzzeddin, Bizans İmparatoru’na düzenlemeye
çalıştığı komplodan dolayı tutuklanmıştır. II. İzzeddin, Altın Ordu
Devletinin Han’ı Berke Han tarafından kurtarılmıştır. Akabinde II.
İzzeddin
ve
Dobruca’daki
Türkmenler,
Deşti
Kıpçak’a
yerleştirilmiştir. Burası da tıpkı Dobruca gibi steplerle kaplı bir
bölgedir. II. İzzeddin Altın Ordu Devleti’nin başkenti Saray’da on beş
sene yaşadıktan sonra vefat etmiştir. II. İzzeddin’in vefatından sonra
Berke Han’dan müsaade alan Türkmenler Sarı Saltık’ın liderliğinde
Dobruca’ya geri dönmüşlerdir. Sarı Saltık, bu Türkmen gurubunun
hem dinî hem de siyasî liderliğini yapan biridir.146
Sarı Saltık’ın Dobruca iskânı öncesi ve sonrası dönemde
yaptığı faaliyetler hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Sarı Saltık
hakkında ilk bilgileri -yaygın kanaate göre- İbn Batuta vermiştir.
Onun hakkında daha sonra bilgi verenler, Yazıcıoğlu’nun Tevârih-i
Âl-i Selçuk’u, Seyyid Lokman’ın Oğuznâme’si, Evliya Çelebi’nin
142
Grace M. Smith, Some Turbes/Maqams of Sarı Saltuq, An Early Anatolian Turkish GaziSaint, Turcıca, c. 14, s. 216; Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltuk ve Saltuk-nâme, Türk Kültürü,
1978, sayı: 197 yıl: XVII s. 266; Ahmet Yaşar Ocak, SARI SALTIK, s. 26, 30.
143
Franz Babinger, “Sarı Saltık Dede” İA, X, 220-221; Abülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve
Tasavvuf, s. 28.
144
Michael Kiel, Sarı Saltık ve Erken Bektaşîlik Üzerine Notlar, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, 1980/2 sayı 9, s. 27; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 55.
145
Ahmet Yaşar Ocak, SARI SALTIK, s. 71.
146
G. Leiser, “Sarı Saltık Dede”, EI2, IX, 62; Ahmet Yaşar Ocak, SARI SALTIK, s. 67.
120
Seyahatnâme’si, İbn Kemal’ın Târih-i Âl-i Osmân ve Müneccimbaşı
Derviş Ahmed’in Câmiu’d-Düvel’idir.147 Machiel Kiel, İbn Batuta
Seyahatnâmesi’nden çok önce 1316 yılında kaleme alınmış bir yazma
esere ulaşarak bu konuda eser verenler arasında İbn Batuta’yı ikinci
sıraya düşürmüştür.148
Türkiye’de tarihi kaynakların dışında, bilimsel anlamda Sarı
Saltık’tan ilk bahseden kişi Şemsettin Sami’dir. Kamûsu’l-Âlam’ında
Sarı Saltık’ın Rumeli’de kerametler gösteren ve gazalarda bulunan bir
evliya olduğunu söylemektedir.149
Yukarıda belirtildiği üzere Sarı Saltık hakkında ilk bilgi
verenlerden biri olan İbn Batuta’nın Seyahatnâme’sinde konuyla ilgili
kısa bir bölüm bulunmaktadır:
“Nihayet Baba Saltık adıyla tanınan Türklerin yaşadıkları
toprakların sonu olan yere geldik. Baba, bütün Barbarlarda olduğu
gibi aynı kavramı ifade etmektedir. Yalnız bunlar “ba”yı kalın
söylemekte idiler. Kendi inançlarına göre Saltuk insanüstü birtakım
güçlere sahip imiş. Ancak anlatılanların dinimizin kaideleri ve
150
umdeleri ile bağdaşmasına imkân yoktur.”
Belki İbn Batuta’nın asıl notlarının kaybolması sonucu
yazılan bu eserde, Sarı Saltık hakkında fazla bir bilgi
bulunmamaktadır. İbn Batuta’nın yukarıdaki ifadelerinden, Sarı
Saltık’ın ölümünden yaklaşık elli yıl sonra Sarı Saltık’ın yaşadığı
yerlere gittiği ve Sarı Saltık isminin de bu süreçten sonra bir kült
haline geldiği görülmektedir.
Sarı Saltık’ın bu bölgede itibar gören biri oluşu, Bizans
İmparatoru tarafından rehin alınan ve rahip olarak yetiştirilmeye
çalışılan II. İzzettin’in oğlunu rica edip geri almasıyla ortaya
çıkmaktadır. Çocuk, Sarı Saltık eliyle yeniden İslâm’a dönmüş ve
onun müridi olmuştur. Daha sonradan Barak Baba diye ünlenen
İsmailî derviş işte budur.151
Balkanlar’da Sarı Saltık’ın faaliyetleri sonucu oluşan bir
İslâmlaşma sürecinden bahsedilebilir. Bu zât iskân reisi olarak 147
Kemal Yüce, a.g.e., s. 20; M. Fuad Köprülü, “Abu’l-Hayr-ı Rumi, Saltuknâme, TTK, c.
VIII, sayı: 27 s. 430.
148
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 4.
149
150
İsmet Parmaksızoğlu, İbn Batuta Seyahatnâmesinden Seçmeler, s. 102.
151
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 80; ayrıca bk: Ahmet Yaşar Ocak, “Barak Baba”, DİA, V, 6162.
121
maiyetindekilerle birlikte- etrafa birtakım gazalar düzenlemiştir.
Ancak Sarı Saltık sistemli bir şekilde İslâm propagandası yapan bir
misyoner değildir. Sarı Saltık, hayatının sonuna kadar Dobruca’da diğer Türkmen babaları gibi- İslâmlaştırma gayretinde olan bir
Alperen- gazi derviştir.152
Sarı Saltık’ın Menkıbevî Hayatı
Sarı Saltık’ın efsanevî-menkıbevî tarafına gelince, onun
efsanevî şahsiyetini ortaya koymak, onun tarihî şahsiyetini inşa
etmekten daha kolaydır. Zira Sarı Saltık’ın şahsiyeti efsaneleşmiş ve
onunla ilgili tarihî kaynaklarda yer bulamayan birçok olay aktarıla
gelmiştir. Gerçek hayatı ile menkıbevî hayatı iç içe girmiştir. Bu
menkıbelerde Sarı Saltık’a bazı olağanüstü güçler atfedilmiştir.
Saltuknâme’de onun on iki dili yazıp okuduğu kayıtlıdır. Bu,
Allah tarafından ona verilmiş bir lütuftur. Ayrıca İncil’i okuyup,
Hristiyanlara vaaz ettiğinde onları kendinden geçirecek derecede usta
birisi olduğu ifade edilmiştir.153
Sarı Saltık’ın menkıbevî şahsiyetinde en fazla ön plana çıkan
husus onun, tahta kılıçlı154 bir mücahit evliyâ oluşudur. Yeryüzünde
Sarı Saltık’ın gaza etmediği hemen hemen hiçbir yer yoktur. Saltuknâme’ye göre onun gezdiği yerler şunlardır: Batı Anadolu toprakları,
Trakya, Bulgaristan, Romanya, Karadeniz’i kuzeyden çevreleyen
yerler ve Deşt-i Kıpçak bölgesi, Portekiz, İspanya, Almanya, Lehistan,
Bosna Hersek, Çekoslovakya, Yunanistan, Rusya, İran, Türkistan,
Afganistan, Çin, Fas, Cezayir, Tunus, Libya, Mısır, Habeşistan ve
Arabistan’ı içine alan hemen hemen bütün eski dünya.155 Sarı Saltık’ın
gazalarının bu kadar yaygınlık arzetmesi, Sarı Saltık’ın dinî ve siyasî
etkinliğinin bir ifadesi olarak Alevî kültürüne “Sarı Saltık Kültü”
olarak yansımıştır.
Sarı Saltık bir destan kahramanında bulunması gereken bütün
özelliklere sahiptir. Tek başına düşman içerisine girmekte ve düşman
kalelerini fethetmektedir. Ancak o, aman dileyene karşı çok
merhametlidir. Saltuknâme’de mübalağalı bir şekilde üstün
152
Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 127.
Ebü’l-Hayr-i Rumî, a.g.e., I, 31.
154
Tahta kılıç öğesi eski Türklerin dinlerinde var olan bir siluettir. Şamanlar, törenler
sırasında tahta kılıç kullanır, kötü ruhlarla savaşmak için kullanırdı. Türk destan edebiyatında
bu türden özel silah kullanmak bir gelenektir. Bk: Fuat Bozkurt, a.g.e., s.97; Ahmet Yaşar
Ocak, a.g.e., s. 43.
155
Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltuk ve Saltuk-nâme, Türk Kültürü, 1978, sayı: 197, yıl: XVII,
s. 271.
153
122
güçlerinden bahsedilmektedir. Buna göre o çok uzaklarda olsa bile,
aleyhinde söylenenleri işitebilmekte, oturduğu yerde bir kılıç
darbesiyle düşmanı öldürebilmekte, bir diyardan bir diyara bir anda
gidebilmekte, ancak düşmanları ona hiçbir şekilde tesir
edememektedir. Ok atarlar batmaz, kılıç vururlar kesmez, sihir
yaparlar tesir etmez, suya atarlar boğulmaz, ateşe atarlar yanmaz.
Bütün cinler ve melekler Sarı Saltık’ın yardımcısıdır. Hatta cinlerden
birisiyle “âhiret kardeşi” bile olmuştur. Düşmanları ise kâfirler,
zâlimler, cadılar, devler, ejderhalar ve kötü cinlerdir.156
Lalasının eğitimiyle kısa sürede ata binmeyi, ok atmayı, kılıç
kullanmayı öğrenen Sarı Saltık, bir gece rüyasında Battal Gazi’yi
görür. Atası ona, yerini tarif ettiği bir mağarada kendi ünlü atı
Aşkar’ın onu beklediğini, silahlarının da orada durduğunu, bu arada
Dahhak’ın kılıcının, Güştasb’ın kalkanının ve Hz. Hamza’nın
silahlarının orada bulunduğunu, gidip onları almasını söyler. Sarı
Saltık tarif edilen mağarayı arar ve kendisini bekleyen emanetleri alır.
Artık o genç yaşında kâfirlere karşı gaza ve cihad etmeye hazırdır.
Bunun dışında daha detaylı pek çok efsaneyi Saltuk-nâme’den
öğreniyoruz.157
Hacı Bektâş-ı Velî’nin Vilâyetnâmesi’ne göre Sarı Saltık,
Hacı Bektâş’ın müridi olup İslâm’ı yaymak üzere Rumeli’ye
gönderdiği bir Alperen-gazi derviştir. Vilâyetnâme’de Sarı Saltık’ın
hikâyesi kısaca şöyledir: Hacı Bektâş bir gün Arafat Dağı’ndaki
çilehâneden çıkıp Zemzem Pınarı denilen pınarın yanına geldi ve
orada bir çoban gördü. Hünkâr, çobanın yanına gelip arkasını sığadı
ve adını sordu. Çoban: “Adım Sarı Saltuk’tur. Ne emredersiniz?” diye
cevap verdi. Hünkâr: “Haydi seni Rum’a saldık” dedi. Sarı Saltık’ın
gözünden perdeler kalktı, erlik mertebesine erdi. Hünkâr, Sarı Saltık’a
bir yay, yedi ok verip beline tahta bir kılıç kuşattı. Yanına da Ulu
Abdal ile Kiçi Abdal adlı iki dervişi yoldaş etti. Sinop üzerinden
doğruca Karadeniz kıyısına gelen Sarı Saltık, seccadesini denize serip:
“Ey erenler seccadesi! Erenler nereye götürürse o yana yürü” dedi.
Böylece Gürcistan’a geldiler. Gürcü beyi o sırada sahilde gezintide
iken gelenleri karşılar. Gelenlerin gerçek er olduğunu anlayan Gürcü
beyi onlara iltifat eder. Sarı Saltık da onları imana çağırır, onları
Müslüman eder ve Hüseynî Tac giydirir. Sonrasında seccadesini yine
denize sererek aynı şekilde gider. Kaligra Kalesi’ne varır. Kalenin
156
157
Şükrü Haluk Akalın, a.g.mak,. s. 65.
Şükrü Haluk Akalın, a.g.mak., s. 64.
123
surlarına yükselirken ayağını bastığı her taş hamurlaşır. İçerde yedi
başlı bir ejderhanın olduğunu gören Sarı Saltık, ejderhaya saldırır ve
yedi başına birer ok atar. Ejderha, Sarı Saltık’ı sıkıştırınca Hızır’ı
çağırır. O sırada Hünkâr, Hızır ile sohbet ediyormuş. Hızır’a Sarı
Saltık’ın imdadına yetişip ona kılıcını hatırlatmasını ister. Hızır gelip
Sarı Saltık’a tahta kılıcını hatırlatınca, Sarı Saltık tahta kılıcıyla
ejderhayı öldürür. Bu olay ahali tarafından duyulur ve orayı terk eden
beye haber verilir. Kalenin beyi canu gönülden Sarı Saltık’a muhib
olup imana gelir.158
Bu menkıbenin en eski versiyonu Ebü’l-Hayr-i Rûmî
tarafından
kaleme
alınan
Saltuk-nâme’deki
versiyonudur.
Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Velî’den başka Vilâyetnâme-i Otman
Baba’da ve Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde de geçer. Son ikisinde
diğerlerinden farklı olarak, ateşte kaynayan kazana girme motifi
bulunmaktadır. Evliya Çelebi’nin Seyahatnâmesi’nde menkıbenin
devamı özetle şöyledir: Gürcistan’dan sonra Sarı Saltık, Dobruca’daki
Kaligra Kalesi’ne gelir. Kendisi de sarı olduğundan fark edilmeden
binlerce insanı Müslüman eder. Bir ara Dobruca Kralı ile buluşur.
Dobruca kralı ona bir ejderhanın kendilerine musallat olduğunu ve
nice insanları yediğini, şimdi de sıranın kendisinin iki kızına geldiğini
ve onları Dobruca ovasında bir direğe bağladıklarını söyleyerek onları
bu dertten kurtarmasını rica eder. Sarı Saltık, Müslüman olmaları
şartıyla bunu kabul eder. Kral, rehberlik etmesi için papazını kılavuz
olarak verir. Sarı Saltık, ejderhayı öldürüp kızları kurtarır. Daha sonra
Sarı Saltık, kızlarla beraber gelir, olup biteni anlatır. Ancak Kral
şüpheye düşer. Çünkü papaz, ejderhayı kendisinin öldürdüğünü iddia
etmektedir. Bunun üzerine Sarı Saltık, ejderhayı öldürmenin ancak bir
kerametle mümkün olacağını ve kimin keramet sahibi olduğunun
ortaya çıkması için bu papazla beraber kaynar bir kazanın içine
girmeyi teklif eder. Papaz ile Sarı Saltık’ın ellerini bağlayıp ikisini de
kaynar kazana koyarlar. O sırada Hacı Bektâş, Kırşehir’de
bulunmaktadır. Bu durum ona malum olur, yanında oturduğu kayadan
su çıkar, Hünkâr: “Bu Sarı Saltık’ın teridir” der. Bir müddet sonra
kazanın ağzı açılınca Sarı Saltık tere batmış bir halde, Papaz ise
yalnızca iskeleti kalmış halde bulunur. Bu kerameti gören Dobruca
Kralı yedi bin kişilik tebaasıyla beraber Müslüman olur.159
158
159
Abülbaki Gölpınarlı, Vilâyetnâme Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, s. 44-46.
Ahmet Yaşar Ocak, SARI SALTIK, s. 49-51.
124
Sarı Saltık’la ilgili olarak dikkat çeken önemli bir başka konu
da, onun gömülmesi ile ilgili düzenlemedir. Rivayete göre Sarı Saltık,
ölümünden sonra yedi tane tabut hazırlanmasını, bunları talep eden
krallara verilmesini ancak naaşının hangi tabutta olduğunun
bilinmemesini vasiyet etmiştir. Vasiyet şöyledir:
“Ben giderem, beni siz yuyup kefenlen, alup çerağum katına
(Babaeski’deki tekkeye) iletün. Eğer sizden çevre beğleri benim
ölüm isteyeler, birer tabut düzün, bir gece tursun, adamlarına virün.
Ben ol tabutta görineyim ve dahi benüm tabutumı her yirde kim
koyasız, birez cinler götürürler, sizler girü sonra yire koydukları
vakit götüresiz… Kâfirlere karşu ağlaman kim beni öldi deyü
müselmanlara zahmet virmeyeler. Uş sonra oğlum Umur [Ömer ?]
ve Osman gelür bu mülk-i Rûm’ı anlar zabt edüp İslâm birle
160
tolmasına sebep olalar.”
Sarı Saltık’ın vefatından sonra Moskova, Polonya,
Danimarka, Çekoslovakya ve İsviçre kralları birer tabut istemiş ve
aldıkları tabutları kendi topraklarına gömmüşlerdir. Sarı Saltık’ın
makamlarının bu kadar yaygın olmasının -ki bunların on beşin
üzerinde yer olduğu ifade ediliyor- sebebi bu vasiyet olsa gerektir.161
Rivayet edilen bu menkıbeler Sarı Saltık’ın ölümünden sonra
daha da yaygınlaşmış, yazılı risaleler halinde ve şifahî olarak da
aktarılmıştır. Bu yoğun menâkıb Alevî-Bektaşî zümresi içinde
yükselen “Sarı Saltık Kültü”nün oluşmasına ve birçok yerde -Sarı
Saltık ile uzaktan yakından alâkası olmadığı halde- onun makamlarına
rastlanmasına sebep teşkil etmiştir.162 Bugün Orta Anadolu’da
özellikle, Sivas, Tokat, Divriği ve Tunceli Alevîleri arasında “Sarı
Saltık Kültü” oldukça yaygındır.163
Sarı Saltık Kültü o kadar yaygınlaşmıştır ki, Hristiyan
dünyasında Sarı Saltık’ın Aya Nikola diye bir Hristiyan azizi olarak
tanındığını; Babaeski’de ona ait mezarın Aya Nikola’ya ait kabul
edildiğini; Kaligra’daki türbesinin hem Müslümanlar hem de
Hristiyanlar tarafından ziyaret edildiğini; Korfo’da Aya Spyridon’a ait
olarak gösterilen mezarın, bazı Bektaşîler tarafından Sarı Saltık mezarı
olarak tanındığını; bazı yerlerde de onun, Aya Yorgi ve Aya Naorum
160
Ebü’l-Hayr-i Rumî, a.g.e., III, 298-299.
Grace M. Smith, a.g.mk., s. 216.
162
Kemal Yüce, a.g.e., s.47; Ayrıca bk. Talip Tuğrul, Tunceli Alevîliğinde İnanç ve İbadet
(Sarı Saltık Ocağı Örneği) Ek I: Tezimizin Mülâkat Metni, s. 16.
163
Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, s. 193.
161
125
olarak bilindiğini; ünlü müsteşrik Frederik William Hasluck’tan
öğreniyoruz.164 Hristiyan dünyada “Sarı Saltık Kültü”nün
yaygınlığının bir ifadesi de, onların savaşlarda düşmana saldırırken
Hz. Meryem, Hz. İsa ve Saint Nicolas’ın adları yanında Sarı Saltık’ın
adını da anıp ondan yardım istemeleridir.165
Sarı Saltık’ın türbeleri/makamları için ise şunları söylemek
yerinde olacaktır. Kendisinin vefatından önce yedi tabut
hazırlanmasını istediği ve her birinin kendi memleketine götürmesi
için yedi krala verilmesini vasiyet ettiği Saltuk-nâme166 ve
Vilâyetnâme’de167 aktarılmıştır. Evliya Çelebi’ye göre Sarı Saltık’ın
yedi mezarı Moskova, Lehistan, Danzing-Bohemya, İsveç-Litvanya,
Edirne-Babaeski, Moldovya-Babadağı ve Dobruca-Kaligra’da
bulunmaktadır.168 Ancak daha sonra yaygınlaşan “Sarı Saltık
Kültü”nden dolayı, bu türbelerin sayısı yedi rakamını bir hayli
aşmıştır. Bu sebeple Balkanlar ve Anadolu’da Sarı Saltık’ın birçok
türbe-makamlarına rastlanmaktadır.169
Sarı Saltık’ın şahsiyeti ilgili oluşan efsane yumağı, tarihe mal
olmuş şahsiyetlerin etrafında söylenceler türetilmesinin, insanlık
tarihinin bir gerçeği olduğunu ifade etmektedir. Yine bu gibi zatlarla
ilişkin olmanın cazibesi, onlara nispetle birçok makamın inşası
sonucunu doğurmuştur ki bu vakıayı Sarı Saltık ilgili olarak da tespit
etmekteyiz.
164
Bektaşîlik Tetkikleri, F. R. Haslok, trc. Ragıp Hulusi, MEB yay. 2000, s. 92- 96.
Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltuk ve Saltuk-nâme, Türk Kültürü, 1978, sayı: 197 yıl: XVII s.
270.
166
Ebü’l-Hayr-i Rumî, a.g.e., III, 298-299.
167
Abülbaki Gölpınarlı, Vilâyetnâme Manâkıb-ı Hünkâr Bektâş-ı Velî, s. 47.
168
Abülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, s. 39.
169
Ayrıntılı bilgi için bkz. Talip Tuğrul, a.g.e., s. 61-63.
165
126
Fotoğraf 1: Sarı Saltık’ın Tunceli Hozat Türbesi/Makamı
Fotoğraf: 2 Sarı Saltık’ın Bosna Türbesi/Makamı
Sonuç
Sarı Saltık’ın hayatıyla ilgili tarihî kayıtlar oldukça sınırlıdır.
Efsanevî-menkıbevî hayatıyla ilgili ise elimizde bir hayli malzeme
bulunmaktadır. Tarihî Sarı Saltık, XIII. yüzyılın ikinci yarısında
İslâm’ın Balkanlar’a girişinde ve bunun sosyal tabanını teşkil eden öncülüğünü II. İzzeddin Keykavus’un yaptığı- Türk iskânında rol
oynayan bir gazi derviş iken; Menkibevî Sarı Saltık, Hacı Bektaş
tarafından İslam’ı yaymak için Rumeli’ye gönderilen bir alperen
127
derviştir. O, düşman içerisine girip, onların kalelerini tek başına
fetheden, tahta kılıcıyla ejderha öldüren ve benzeri birçok olağanüstü
özelliğe sahip bir destan kahramandır. Onun tarihî hayatıyla
menkibevî hayatının birçok yönden uyuşmadığı söylenebilir. Ancak
bu hayat anlatılarının ortak tarafı, onun bir alperen, gazi-derviş
olduğudur.
Kaynakça
AKALIN, Şükrü Halûk, Ebü’l-Hayr-ı Rûmî’nin Saltuk-Nâme’si, Türk
Kültürü Araştırmaları, Yıl-XXXII/1-2, Ankara 1994, ss. 63-87,
Prof. Dr. Zeynep Korkmaz’a Armağan Sayısı.
BABINGER, “Sarı Saltık Dede”, İA, X, 220-221.
BARKAN, Ömer Lütfi, Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk
Dervişleri, TÜRKLER c. 9, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.
BOZKURT, Fuat, Aleviliğin Toplumsal Boyutları, Yön Yay. İstanbul,
1990.
Ebü’l-Hayr-ı Rumî, Saltuk-Nâme, Haz. Şükrü Halûk Akalın, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yay: 809, Ankara, 1987.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Alevî-Bektâşî Nefesleri, İnkılap Kitapevi,
İstanbul, 1992, (2. Baskı).
GÖLPINARLI, Abdülbaki,Vilayet-Nâme Manâkıb-ı Hünkâr Hacı
Bektâş-ı Veli, İnkılap Kitapevi, İstanbul, ts, (2. Baskı).
HASLOK, F. R., Bektaşilik Tetkikleri (Sarı Saltık Rivayeti), çev.
Râgıp Hulûsî, Sadeleştiren: Kâmil Akarsu, Milli Eğitim
Basımevi, Ankara, 2000.
KIEL, Michael, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar”, trc.
Fikret Elpe, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, İstanbul,
1980/2, sy: 9, ss. 25-36.
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yay. Ankara, 1991, (7. Baskı).
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, Anadolu’da İslâmiyet, çev. Ragıp Hulusî,
Yayına haz. Mehmet Kanar, İnsan Yay. İstanbul, 1996.
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, “Abu’l-Hayr-ı Rumi, Saltuknâme (XV. Asır)”,
TTK, Belleten, VII/ 27, s. 430-441, Ankara, 1943.
LEİSER, G., “Sarı Saltık Dede”, EI2, IX, 62-63.
OCAK, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı Aleviliğin Tarihsel Altyapısı
Yahut Anadolu’da İslam-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü,
Dergâh Yay. İstanbul, 2000, (3. Baskı).
OCAK, Ahmet Yaşar, SARI SALTIK Popüler İslam’ın Balkanlardaki
Destanî Öncüsü, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 2002.
128
OCAK, Ahmet Yaşar, “Barak Baba”, DİA, V, 61-62.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Sarı Saltuk ve Saltuknâme”, Türk Kültürü,
1978, sy: 197, ss. 266-275, Yıl: XVII.
PARMAKSIZOĞLU, İsmet, İbn Batuta Seyahatnâmesinden
Seçmeler, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1971.
SMITH, Grace M., “Some Turbes/Maqams of Sarı Saltuq, An Early
Anatolian Turkish Gazi-Saint”, TURCICA, XIV, 216-222, Paris,
1982.
TUĞRUL, Talip, Tunceli Alevîliğinde İnanç ve İbadet (Sarı Saltık
Ocağı Örneği), (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2006.
YÜCE, Kemal, Saltuk-Nâme’de Tarihî, Dinî ve Efsânevî Unsurlar,
Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1987.
129
UÇKUN, Rabia (2014). “Saltuknâme’ De Sarı
Saltuk Gazi’ye Atfedilen Kerametler”. Türk
Rabia UÇKUN*
SALTUKNÂME’ DE SARI SALTUK GAZİ’YE ATFEDİLEN
KERAMETLER
B
ugün ilmi irfanla yoğurabilen, aklı da gönül
süzgecinden geçirebilenlerden; Türk dünyasının bilge
şahsiyetlerinden söz ediyoruz. Türk Dünyasının bilge
şahsiyetlerinden biri de Sarı Saltuk’tur. Türk Dünyası eren ve
evliyaları içinde, önemli bir yere sahip olan ve hakkında çok şey
anlatılan Sarı Saltuk’un, Anadolu ve Balkanlarda birçok yerde makam
mezarının bulunduğu bilinmektedir.
On üçüncü yüzyılda yaşayan Sarı Saltuk (ö. 1297/1298),
Anadolu ve Balkanların fethi, Türkleşmesi ve İslamlaşmasında önemli
rol oynayan bir alperen, gazi bir derviştir. Sarı Saltuk gazaları,
Türklük ve İslâmiyet’e hizmetleri sebebiyle bir veli olarak kabul
görmüş; Anadolu ve Balkanlarda bulunan çok sayıdaki türbe ve
makamı ise geçmişten günümüze ziyaretgâh haline gelmiştir.
Anadolu’nun ve Balkanların fethinde alperenlerin rolü bugün
daha iyi anlaşılmakta ve bu gazi dervişlerin halk üzerinde manevi
nüfuzlarının oldukça kuvvetli olduğu görülmektedir. Anadolu’da ve
Balkanlarda bulunan birçok makam mezar ve ziyaretgâhta kimin
yattığı sorulduğu zaman, “Horasan Ereni” cevabı verilmektedir. Bu
dervişlerin dünyadan elini eteğini çekmiş münzeviler olduğunu
düşünmek yanlıştır. Tam tersine bu zümreler savaşan, toprak açan,
açılan topraklarda zaviyeler kurup tarım yapan ve diğer insanların bu
topraklara yerleşmesini sağlayan aktif kişilerdir. Ömer Lütfi Barkan’ın
belirttiği gibi, Kolonizatör Türk dervişinin hâkim vasfı üretici
olmasıdır.170Kolonizatör Türk dervişlerinin diğer bir deyişle
alperenlerin; fethedilen veya edilmek üzere olan bir bölgeye / ülkeye
giderek önce orada bir zaviye kurduklarını görüyoruz. Bu zaviyeler,
*
Yrd. Doç. Dr. Ege Üniversitesi.
Bkz.Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayın Dağıtım, İstanbul,
s.32-33
170
131
Türkleştirme ve İslamlaştırma amacıyla çalışan birer kültür merkezi
ve ocağı olmanın yanı sıra tarım, hayvancılık ve zanaatın yapıldığı
üretim merkezi olma işlevini de sürdürmüştür.
Bu gaziler ve alperenlerin Hz. Peygamber’in müjdelediği
Rumeli’nin fethi için, tıpkı İstanbul’un fethinde olduğu gibi, gayret
göstermeyi Allah’a hizmet etmek olarak düşündüklerini ve böylesine
kutsal bir görevin onlar için bir motivasyon kaynağı olduğunu
söylemek mümkündür. Gaza düşüncesiyle hareket eden alperenler,
fethedilen yerlerdeki ilk yerleşim yerlerini kurmuş bu sayede askeri
başarı kalıcı hale gelmiştir. Bu yönüyle Sarı Saltuk dahil kolonizatör
Türk dervişleri, aynı zamanda birer şehir planlamacı olarak karşımıza
çıkmaktadır. Sarı Saltuk örneğinde olduğu gibi alperenlerin, hem
askeri hem manevi fetih yaptıklarını; yine fiziki mimarlığın yanı sıra
manevi mimarlık misyonunu da üstlendiklerini söyleyebiliriz.
XIII. yüzyıl erenlerinden Sarı Saltuk’un hayatını, gazalarını ve
çeşitli kerametlerini; XIII-XV. yüzyıllardaki tarihi hadiseleri konu
alan Saltuknâme; Fatih Sultan Mehmet’in oğlu Cem Sultan’ın isteği
üzerine Ebu’l–Hayr-ı Rumi tarafından yedi senelik bir çalışma
sonucunda Türk sözlü geleneğinden toplanarak yazıya geçirilmiş ve
1480 yılında üç ciltlik bir eser olarak tamamlanmıştır. Ebu’l–Hayr-ı
Rumi Saltuknâme’yi niçin kaleme aldığını Saltuknâme’de şöyle
anlatmaktadır171:“…bana buyurdu kim; bu azizün sahihen kanda kim
menakıbın bulam dervişlerden soram bilem ta kim bu azizün
kıssaların cem idem. Pes Cem Sultan emriyle memlekette yüridüm,
kangıyirde kim bunun menakıbınişittüm, yazdum, birbirine tertibüzre
uydurup, bir kitabidüp, yidi yılda tamam eyledüm. Sultan katına
getürüp teslim ittüm.”
Saltuknâme’ye göre Sarı Saltuk'un asıl adı Şerif Hızır'dır.
Babasının adı Seyyid Hasan, annesinin adı Rabia’dır. Saltuknâme'ye
göre Sarı Saltuk 99 yıl yaşamış, düşmanları tarafından zehirlendikten
sonra hançerlenerek şehit edilmiştir. Son nefesini vermeden önce de,
kendisini zehirleyen ve hançerleyen düşmanını öldürmüştür.172Sarı
Saltuk'un şeceresi Hz. Muhammed’e ve Hz. Ali’ye dayanmakta ve
Şerif, Şerif Hızır, Server, Saltık, Sarı Saltık adlarının yanı sıra Seyyid
adını aldığı da görülmektedir. Sarı Saltuk'un Hz. Hasan ve Hüseyin’in
soyundan geldiği birkaç yerde belirtilmektedir:173“…Şerif mübarek
başına iki alâmet eyledi; bir kızıl kim Hz. Hüseyniler tonıdur ve biri
171
Saltuk-nâme III, s.366
Saltuk-nâme I, s.3
173
Saltuk-nâme I, s. 10
172
132
yaşıl kim Hz. Hasanîlertonıdur….Şerif atadan Hz. Hüseynî, anadan
Hz. Hasanî idi.”
Sarı Saltuk hakkında bilgi veren önemli bir kaynak da Evliya
Çelebi Seyahatnâmesi’dir. Evliya Çelebi'ye göre Sarı Saltuk'un asıl
adı Muhammed Buharî'dir. Seyahatnamede belirtildiğine göre, Ahmed
Yesevî, Diyar-ı Rum’a, yani Anadolu’ya önce Hacı Bektaş-ı Veli’yi,
daha sonra ona yardımcı olması için Sarı Saltuk’u gönderir.
Yesevî’nin meşhur tahta kılıcını kuşattığı Sarı Saltuk’un asıl görevi bu
kılıçla Rumeli’yi fethedip Dobruca’da, “Yedi-krallık yerde nam ve
şan sahibi” olmaktır. Hacı Bektaş, yedi yüz Horasan ereniyle birlikte
Diyar-ı Rum’a gelen Sarı Saltuk’u şeyhinin emrine uyarak
Dobruca’ya gönderir. O da bu bölgede birçok yeri fethedip kerametler
göstererek halkını Müslüman eder ve menkıbeleri dilden dile
dolaşmaya başlar174:
“Bu âsitâne-i bâ-sa‘âdetin sebeb-i inşâsı oldur kim sene (---) târîhinde bizzât Muhammed Hacı Bektâş-ı Velî Yesev şehrinde Türk-i
Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî'den cihâz-ı fakrı kabul edüp diyâr-ı
Rûm'da sâhib-i seccâde olmağa me’zûn olup üç yüz yetmiş fukarâ
ve bu Keliğra Sultân cümle fukarâlara ser-çeşme olup Hacı
Bektâş-ı Velî ile Rûm'da Orhân Gâzî'ye gelüp Bursa fethinden
sonra Hacı Bektâş, Keliğra Sultân'ı yetmiş fukarasıyla Moskov ve
Leh ve Çeh ve Dobruca diyârlarına gönderüp Rûm erenleri
olmağa izn verüp "Dobruca'da bir böcük vardır, anı katledüp ibâdullahı şerrinden emîn eyle" deyü Hacı Bektâş, Keliğra Sultân'ın
destine bir tahta kılıç ve bir seccâde ve tabl ve kudüm ve alem ve
sıraf ve def ve nakkâreverüp Keliğra Dedekal‘a-i Sinop'a gelüp
alâmele’i'n-nâs yetmiş nefer fukarâsıyla postların deryâ üzre
döşeyip "Yâ Hayy [u] yâ Kayyûm" esmâsına müdâvemet edüp def
ve kudümlerin çalarak bir günde Rûm cânibinde diyâr-ı Kırım'a
andan vilâyet-i Moskov'da Heşdektâ’ifesin ve Leh diyârında Libka
tâ’ifesin cümle İslâm ile müşerref edüp……”
Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde ve Hacı Bektaş Veli
Velayetnâmesi’nde anlatıldığı gibi, erenlerin Anadolu’ya gelişi ve
gösterdikleri kerametler ile Sarı Saltuk’un Ahmet Yesevi’nin isteği
üzerine Hacı Bektaş Veli tarafından görevlendirilmesi Saltuknâme’de,
“Kıssa-i İbtidâ-i-Evliyâ-i Rûm Beyânıdur”175 başlığı altında ayrıntılı
bir şekilde anlatılmaktadır.
174
Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, II Kitap, Haz: Zekeriya Kurşun-Seyit Ali Kahraman-Yücel
Dağlı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1998, s.71
175
bkz: Saltuk-nâme II, .s. 43 vd.
133
Saltuknâme'yi incelediğimizde, Türk-İslam medeniyetinin
Anadolu ve Balkanlarda nasıl ilmek ilmek örüldüğüne şahit olurken;
Sarı Saltuk'un menkıbevi hayatı hakkında ayrıntılı bilgi edinmemize
rağmen tarihi kişiliği hakkında sınırlı bilgiye sahibiz. Sarı Saltuk ile
aynı dönemde yaşamış olan yerleşik kültüre sahip şehirli sûfî
şahsiyetler hakkında (Mevlâna Celâleddin-i Rûmî gibi) resmi ve özel
kaynaklarda, bu şahısların kendi eserlerinde bilgi verilmekte iken;
Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk gibi şahıslar bundan
mahrum olmuştur. Ahmet Yaşar Ocak, yaptığı ayrıntılı çalışmada176
Sarı Saltuk’un Balkanlar'a yapılan Anadolu kökenli Türk iskânının
önderi olduğunu; hatta bazı yerel Hristiyan azizleri ile
özdeşleştirildiğini özellikle vurgulayarak hayali ve efsanevi bir kişilik
değil, tarihi bir kişilik olduğuna dikkati çekmektedir. Saltuknâme
üzerine doktora tezi hazırlayan Kemal Yüce177 ve Şükrü Haluk
Akalın,178Sarı Saltuk ile ilgili bilgi, belge ve geniş bir bibliyografyayı
bilim dünyasının hizmetine sunmuştur.
Saltuknâme'de anlatılan menkıbelerin bir kısmı, Türklerin
Rumeli’ye geçişi, Anadolu ve Rumeli’nin fethi, tekfurlarla yapılan
savaşlar, Beylikler devri olayları, Osmanlı devletinin kuruluşu gibi
tarihi olayları konu etmektedir. Bu menkıbelerde Osman Gazi, Umur
Bey, Sultan Alaeddin, Gıyasettin Keyhusrev, Cengiz Han, Nasrettin
Hoca, Ahmet Fakih, Karaca Ahmet, Mevlana adı geçen tarihî
şahsiyetlerdir. Saltuknâme'de yer alan menkıbelerin bir kısmı, Sarı
Saltuk’un Hindistan, Habeşistan, Arabistan ve Türkistan’a yaptığı
seferleri, gazaları ve kerametlerini konu almaktadır. Menkıbelerin bir
kısmı ise, Sarı Saltuk’un Kaf Dağı, Cinnistan, Kuhistan, Cabülsa
(Cabülka), Şahmaran gibi olağanüstü ülkelere yaptığı seyahatleri ve
bu sırada cin, dev, cadı gibi olağanüstü varlıklarla mücadelesini
anlatmaktadır.
Sarı Saltuk’un menkıbevi şahsiyetinin oluşmasında, ona
atfedilen kerametlerin önemi büyüktür. Sarı Saltuk’un halkın gönlüne
taht kurmasında, Saltuknâme’nin son dönemlere kadar okunması ve
halk muhayyilesinde korunmasında, Sarı Saltuk’un hayatta iken
gösterdiğine inanılan ve Saltuknâme’de anlatılan kerametlerin önemli
176
bkz: Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü,
TTK Yay, Ankara 2002
177
Kemal Yüce, Saltuknâme’de Tarihî, Dinî ve Efsanevî Unsurlar, Kültür ve Turizm Bak.
Yay.,Ankara1987
178
Şükrü HalukAkalın, Ebü’l-Hayr-ı Rûmî,Saltuk-name I- II-III, Kültür Bak.Yay., Ankara
1987,1988,1990
134
bir rolü olduğunu düşünmekteyiz. Saltuknâme’de Sarı Saltuk’a
atfedilen kerametleri, beş ana başlık altında değerlendirmeyi uygun
bulduk ve bu çalışma için Şükrü Haluk Akalın tarafından hazırlanan
ve üç cilt halinde Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanan
(1987,1988,1990) Saltuknâme neşrini esas aldık.
Mukaddes, İnsanüstü ve Gizli Güçler Üzerinde Cereyan
Eden Keramet Motifleri
Rüyada Peygamber ve İslam Büyüklerini Görme
Saltuknâme’de rüya görme, diğer İslami Türk destanlarında
olduğu gibi, çok yaygın ve önemli motiflerden biridir. Saltuknâme’de,
Battalnâme ve Danişmendnâme’de179 olduğu gibi rüyalar kutsal
sayılmakta ve bu rüyalara göre hareket edildiği görülmektedir. Sarı
Saltuk rüyasında Seyyid Battal Gazi’yi görür180; onun işaret ettiği
mağarada Battal’ın atı Aşkarı, Hz. Hamza’nın silahını ve Dahhak’ın
kılıcını, Giv’in mızrağını, Güştasb’ın kalkanını bulduktan sonra
yenilmezlik gücünü elde etmektedir.
Rüyalar, haber işlevinin yanı sıra olağanüstü güçler ve
mekânlarla bağlantı kurma işlevine de sahiptir. Ayrıca rüyaları, rüyayı
gören kişiye kutsiyet kazandırması ve rüya sonrası yapılan fetih
hareketlerinin Allah tarafından onaylanması açısından da
değerlendirmenin gerekli olduğu düşüncesindeyim.
Sarı Saltuk’un gösterdiği kerametler, İslam büyükleri özellikle
de Hz. Peygamber’in rüyasına girmesi ve meleklerin yardım etmesi ile
vuku bulmaktadır. Sarı Saltuk sık sık rüyasında Hz. Muhammed’i
görür, ondan emir alır ve onun işareti ile fetih kararı verir. Sarı Saltuk,
Edirne şehrini fethetme kararını Hz. Peygamberi rüyasında gördükten
sonra vermiştir.181Sarı Saltuk’un başka bir kerameti, rüyasında Hz.
Muhammed’i gördükten sonra mezarına giderek onunla
konuşmasıdır.182 Saltuk’un Hz. Peygambere mezhebinin ne olduğunu
sorması üzerine, Hz. Peygamber’in dört mezhebin imamını sayarak,
“Bunlar bizim çar-yarımız gibidir” cevabını vermesi özellikle dikkati
çekmektedir.
179
Bkz. Rabia Kocaaslan Uçkun, Danişmendname’deki Epik ve Dini Unsurlar, İzmir:
Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). 1992
180
181
Saltuk-nâme II, s. 53
182
135
Saltuknâme’de rüyaların, Sarı Saltuk’a ve Anadolu ile
Rumeli’de gerçekleştirdiği fetih faaliyetlerine kutsiyet kazandırdığını,
olaylar arasındaki geçişi sağlayarak olay örgüsünü yönlendirdiğini
söylemek mümkündür.
Hızır ve Diğer Gayb Erenleriyle Görüşme
Türk kültüründe Hızır, boz atlı, yeşil elbiseli, ak sakallı bir
ihtiyar olarak tasvir edilir ve çeşitli kılıklarda zor durumda olanlara
yardım eden, uzun mesafeleri çok kısa sürede aşabilen, bolluk ve
bereket getiren, hastalara şifa dağıtan, tabiatın yeşermesini,
hayvanların üremesini sağlayan, savaşlara katılarak askerlere yardım
eden kutsal bir varlık olarak değerlendirilir.183
Saltuknâme’de Hızır’ın, Sarı Saltuk’a kılavuzluk ve mürşitlik
yaptığını, onu velayet mertebesine ulaştırdığını, bazı sırları öğreterek
felaket ve zor durumlarda imdadına yetiştiğini görüyoruz.
Saltuknâme’de Sarı Saltuk’un, Hızır’ın ağzının yarını vermesi ile nasıl
velayet sahibi olduğu şöyle anlatılmaktadır:184 “Şerif dahi ağzın açdı.
Ağzına Hz. Hızır ağzı yarın virdi, eytdi: Korkma şimdengirü, yüri,
didi. Şerif bir ol kadar dahi kuvvet dutup velayet ve keramete kadem
basdı.”Bir şehrin halkı Sarı Saltuk’a bir ölüyü diriltirse Müslüman
olacaklarını söyler. Saltuk, ben peygamber değilim ki ölüyü diri
kılayım, biz diriyi öldürmeyiz ölüyü de diri görürüz, cevabını verir.
Kırk gün kırk gece ibadet eder. Kırkıncı gün duvar yarılır, Hızır gelir
ve İsa Peygamberin duasını öğretir. Saltuk mezardaki ölüyü bu dua ile
diriltir, buna şahit olan kırk bin can Müslüman olur.185
Saltuknâme’de Sarı Saltuk’un çeşitli kavimlerin dilini öğrenip
ilim sahibi olması Hızır’ın, verdiği elmayı yemesi ile
gerçekleşmektedir.186. Sarı Saltuk’un birden fazla dil bildiği birçok
kez tekrarlanmaktadır. “Şerif dahi dört kitabı tekmil itmişdi, on iki
dürlü dil bilürdim birle ehlinden hasıl itmişdi.”187Yine başka bir
yerde, “Hızır Şerif yitmiş iki dürlü dili Allah Taala fazlıyla yazardı ve
okurdı ve sahaif ve kitabları bilürdi.”188şeklinde belirtilmektedir. Yine
Hızır’ın hazırladığı ilaç sayesinde, zehirlenen Sarı Saltuk ölmekten
183
Geniş bilgi için bkz: Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızırİlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,Ankara1990
184
185
Saltuk-nâme II, s. 56-57
186
Saltuk-nâme I, s. 113-114
187
Saltuk-nâme I, s. 6, 31
188
136
kurtulur189. Sarı Saltuk’un olağanüstü özelliklere sahip tahta kılıcı da,
Hızır tarafından kendisine verilmiştir. Bu kılıç Hz. Peygambere aittir
ve hurma ağacından yapılmıştır. Demir gibi sağlam olduğu belirtilen
kılıç, taş ve kayaları parçalayacak özelliğe sahiptir.190Sarı Saltuk’un
Hz. Peygamberden kendisine miras kalan bir kılıca sahip olması,
Saltuk Gazinin peygamber soyundan geldiği yönündeki kabulleri
pekiştirmesi
açısından
da
önemlidir.
Battalnâme
ve
Danişmendnâme’de olduğu gibi, Saltuknâme’de de gazi dervişlerin
kullandığı kılıçlar, kutsal ve olağanüstü özelliklere sahiptir, özellikle
tahta kılıçların kuvvet ve kudretin sembolü olduğunu söylemek
mümkündür.
Türk halk kültüründe, Hızır’ın ab-ı hayattan içtiğine, bunun
için sonsuza kadar yaşayacağına ve insanlara yardım edeceğine
inanılmaktadır. Saltuknâme’ye göre Hızır ab-ı hayatı Nil nehrinin
doğduğu yerde bulmuştur ve Hızır’ın makamı da Nil nehrinin
kaynağındadır.191
Saltuknâme’de fetih sırasında düşmana mağlup olmak üzere
iken Hızır’ın veya iyilik cininin Sarı Saltuk’a yardım etmesi, fetih
hareketlerine katılanların ruhani güçler tarafından korunduğu mesajını
da içermektedir. Bu yönüyle Sarı Saltuk diğer velilerin menkıbeleri ve
benzer kerametleri, alperenleri fetih için cesaretlendirme işlevini
üstlenmiştir, diyebiliriz.
Cinlerle Temas Kurma, Kötülüklerini Yok Edip
Hizmetinde Kullanma
Saltuknâme’de Hızır’ın yardımcısı olan Sünni cin Minû-çihr
de, Sarı Saltuk’a yardım eder, zor durumda imdadına yetişir.
Kâfirlerin eline düşen Sarı Saltuk, ateşte yakılmak üzere iken Minûçihr tarafından kurtarılarak, Hz. Hızır ve İlyas’ın katına gökyüzüne
çıkarılır.192 Hızır, iyilik cini Minû-çihr aracılığı ile Sarı Saltuk’a
Ankabil adlı atı gönderir. Minû-çihrbu ata Hz. Hamza ile Hz.
Abbas’ın bindiği belirtir.193 Sarı Saltuk, halkına zulüm eden Sultan
Alâüddin ile görüşmek üzere Konya’ya gelir. Sünni cin ordusu
yardıma gelir ve Konya’yı muhasara eder:194“……dua-i Minû-çihr’i
189
Saltuk-nâme I, s. 170-171;II, s. 29
191
192
193
194
190
137
okudı. Heman dört yüz bin cin leşkeri geldiler. ”Sarı Saltuk, kafirler
tarafından derin bir kuyunun içine atılır, Minû-çihr duasını okuyarak
kurtulur195. Saltukname’de yine birçok yerde, Sarı Saltuk’un
gazalarına Minû-çihr ve ordusunun iştirak ettiğini 196 görmekteyiz.
II. Velinin Kendi Vücudunda Cereyan Eden Keramet
Motifleri
Sarı Saltuk’un, fiziki olarak tasvir edilmemesine rağmen, çok
güçlü ve heybetli olduğuna dair ipuçları Saltuknâme’de yer
almaktadır. Sarı Saltuk iki yanında iki aslanla öyle bir yürür ki, Zal
Oğlu Rüstem görse korkar.197 Düşmanın üzerine bir ev
büyüklüğündeki kayayı başının üzerinde taşıyarak saldırır.198 Kalelere
büyük taşlar atar, eli ile veya tuttuğu çomak ile kale duvarların ve
demir kapıları kırar.199 Düşman gemilerini eli ile çekerek denizden
karaya çıkartır.200 Eli o kadar serttir ki, düşman mızrakları değince
eğilir, düşmanların attığı oklar geri dönüp atanları helak eder.201Sarı
Saltuk’un önemli bir özelliği de, Battal ve Danişmend Gazi gibi iyi bir
hatip olmasıdır. Sarı Saltuk hem Müslümanlara hem Hristiyanlara
hitap eder, vaaz verir. Zaman zaman gökyüzüne doğru uçar, bulutlar
üzerinde gezinir.202
Öldürücü ve Tahrip Edici Şeylerden Etkilenmeme
Sarı Saltuk’un ateşten etkilenmediğini görüyoruz. Ateşe
dayanıklı olan Simurg203üzerinde yolculuk yaparak, efsanevi Kuh-ı
Şua (ateş dağı) dağını uçarak aşmaktadır. Yine ateş ile beslendiğine
inanılan Semenderin yağını vücuduna sürdüğü, semender kürkü
giyerek dolaştığı Saltuknâme’de kayıtlıdır.
Saltuknâme’de bir menkıbede Sarı Saltuk’un ejderi öldürerek
kurtardığı bir kavmi nasıl Müslüman ettiği anlatılmaktadır. Sarı
Saltuk, ejderi kendisinin öldürdüğünü iddia eden bir papaz ile kimin
doğru söylediğini anlamak için ateşte kaynayan kazana girerek ateş
195
197
198
Saltuk-nâme III, s. 235
199
200
201
202
203
Saltuk-nâme I, s. 126 vd.
196
138
imtihanından geçer. Papaz ölür, Saltuk kurtulur. Bu kerameti gören
kral ve halkı Müslüman olur.204
Hz. Peygamberin saçından üç teli yanında taşıdığı için, Sarı
Saltuk’a ok işlemez. Bu kutsal saç tellerinin Battal Gazi aracılığı ile
Sarı Saltuk’a miras kaldığı belirtilir.205 Masallarda sihirli nesne olarak
sıkça kullanılan saç teline, Saltuknâme’de kutsiyet atfedilerek Sarı
Saltuk’a olağanüstü bir güç kazandırılmıştır.
Saltuknâme’de Sarı Saltuk’a ait kılıçların da efsanevi ve kutsi
bir özelliğe sahip olduğu görülmektedir. Sarı Saltuk’un kılıç
kullanmadaki ustalığından ve kılıç darbelerinden etkilenmemesinden
sıkça söz edilmektedir. Kâfirlerin namaz kılarken vurdukları kılıç
darbeleri Sarı Saltuk’a tesir etmez.206 Sarı Saltuk’a “ok işlemez, kılıç
kesmez, od yakmaz.”207; yine aynı şekilde “top, ok, tüfek, taş zarar
vermez.”208
Öleceği Yeri ve Zamanı Önceden Bilme
Saltuknâme’de belirtildiğine göre, Sarı Saltuk önce suyuna
zehir katılarak zehirlenmiş, daha sonra hançerle ağır bir şekilde
yaralanmıştır. Sarı Saltuk, artık ölüm vaktinin geldiğini, beylerin ve
kralların mezarına sahip çıkmak isteyeceklerini söyleyerek her
isteyene verilmek üzere birer tabut hazırlamalarını vasiyet eder. Her
tabutta bedeninin görüneceğini, ülkesine dönen kral ve beylerin
cenazeyi defnedeceğini bildirir.209 Sarı Saltuk’un söyledikleri
gerçekleşir ve vasiyeti yerine getirilir. Böylece Sarı Saltuk’un
ölümünden sonra da kerametlerinin devam ettiği görülmektedir.
Ölümünden sonra gerçekleşen bazı kerametleri daha vardır. Örnek
olarak; Sarı Saltuk’un tabutu kimse dokunmadan hareket eder
musallaya doğru gider.210
Saltuknâme’de Sarı Saltuk’un on iki yerde mezarı olduğu, ama
Babadağ’a (Romanya) defnedildiği211 belirtilmektedir.
204
Saltuk-nâme II, s. 32,33
206
207
208
209
210
211
Saltuk-nâme III, s. 299,302
205
139
III. Tabiat Varlıkları ve Eşya Üzerinde Cereyan Eden
Keramet Motifleri
Akarsuları Durdurma, Tersine Akıtma
Saltuknâme’de sahirlerin dört unsura hükmedemedikleri
belirtilir ve Sarı Saltuk suya hükmederek yaptıklarının sihir
olmadığına dair keramet gösterir. Sarı Saltuk’a Habeş’te dine davet
ettiği Şeddad şöyle der:212 “Ben babamdan şöyle işitdüm kim cadular
oda, suya, yile, toprağa hükmidemez. İmdi gel akarsuya sen işaret
eyle, ersen dura. Biz de sana inanavuz, didi. Server Nil ırmağına
işaret idüp Kaf madidi, olsu akarken durdı, akmadı.” Nil nehri üç gün
üç gece akmaz, Saltuk’un bu kerametini gören Şeddad Müslüman
olur.
Maddelerin Mahiyet ve Niteliklerini Değiştirme
Sarı Saltuk, ağzının yarını suya bırakarak acı olan pınarın
suyunu tatlı hale getirir.213 Saltuknâme’de bu pınarın sonradan Sarı
Saltuk’a atfen Baba Pınarı adı ile anıldığı belirtilmektedir. Yine Sarı
Saltuk’un benzer bir kerameti, ağız yarını acı bir göle Akşehir gölüne
bırakarak gölü tatlı su haline getirmesi ve dua ederek göldeki balıkları
çoğaltması ile ilgilidir.214
Kurumuş Ağaç veya Odun Parçasını Ulu Yeşil Ağaç Haline
Getirme, Meyve Oldurma
Sarı Saltuk’un da gittiği yerde ilk icraatının ağaç dikmek
olması üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Sarı Saltuk’un
velâyet gösterip kurumuş ağacı yeşertmesi, ağaca meyve verdirmesi
kerametleri arasında yer almaktadır. Bir Yahudi dut ağacı yeşerip
meyve verirse iman edeceğini söyler. Sarı Saltuk keramet göstererek
kuru ağacı yeşertir:215 “Server bir kez mübarek eliyle ol ağacı sığadı,
o ağaç yaşarup, yimiş virdi. Ve barmağıyla ağaç dibine urdı, bir su
revan olup akdı.” Sarı Saltuk’un ağacı yeşerttikten sonra su çıkartması
özellikle dikkati çekicidir. Böylece ağacın kuruması engellenmiş,
abdest alınıp, gölgesinde ibadet edilecek bir mekân oluşturulmuştur.
212
214
215
213
140
Yerden, Taş veya Kayadan Su Çıkarma, Suyu Çoğaltma
Saltuknâme’de olağanüstü bir şekilde ortaya çıkan ağaç ve
sular, Sarı Saltuk’un velilik niteliklerini pekiştirdiği gibi toplumsal bir
işlevi de üstlenmiştir. Sarı Saltuk veya diğer erenlerin bir hamlede
bitirdikleri bu ağaç ve suların ziyaret yeri hâline gelmesi, yeni
fethedilen bölgenin vatan toprağı olarak algılanmasına önemli katkı
sağlamıştır. Başka bir ifade ile tabiat unsurlarına bağlı olarak oluşmuş
bu tarz menkıbeler, Türk insanının bölgeyle yani yaşadığı coğrafya ile
dinî ve kültürel bir bağ kurmasını kolaylaştırmıştır. Sarı Saltuk’un yer
altından şifalı su ve tatlı su çıkardığına dair birçok anlatı mevcuttur, su
çıkarmak ve suyu bollaştırmakla ilgili pek çok kerameti vardır, hatta
kerametlerinin merkezini suyun teşkil ettiğini söylemek mümkündür.
Sarı Saltuk çok az akan bir pınarın suyunu çoğaltarak büyük bir ırmak
haline getirir ve şehri susuzluktan kurtarır.216 Sarı Saltuk Hz.
Ebubekir’in olduğu belirtilen asa ile birkaç yerden su çıkartır. Bu
sulardan biri her derde deva şifalı bir sudur.217 Yine Saltuk susuz
kaldığı bir yolculukta, asasını taşa vurarak su çıkartır. Yine elini taşa
vurunca yerden su fışkırır:218 “Seyyidün eli değdüği yirden bir ab-ı
zülal virdi, revan olup akmağa başladı. Kardan ak, buzdan sovuk ve
sükkerden tatlu, südden safi idi.” Kâfirlerin su himmet eylerse iman
edeceklerini söylemeleri üzerine, Saltuk asasını yere vurur, su çıkar on
yerde vurur on su çıkar. Bu suların beşi acı ve tuzlu beşi tatlıdır.
Neden böyle olduğu sorulunca, o kavmin yarısının Müslüman olmak
istediğini, yarısının ise istemediğini söyler. Bu keramet sonrası Sarı
Saltuk’un dediği gibi halkın yarısı Müslüman olur.219
Olağanüstü bir şekilde ortaya çıkan bu sular, Sarı Saltuk’un
veliliğini pekiştirdiği, düşmanları etkileyerek kendi rızaları ile
Müslüman olmalarını sağladığı gibi, toplumsal bir işlevi de
üstlenmiştir. Sarı Saltuk’un bir hamlede ortaya çıkardığı bu ağaç ve
suların zamanla ziyaret yeri hâline gelmesi, kutsallaştırılması, yeni
fethedilen bölgenin vatan olarak kabul edilme sürecini kolaylaştırarak,
hızlandırmıştır. Tabiat unsurlarına bağlı olarak anlatılan bu tarz
menkıbeler ve bu menkıbelerde geçen kerametler aracılığı ile, Türk
insanının bölgeyle yani yaşadığı coğrafya ile dinî ve kültürel bir bağ
kurmasının sağlandığı, doğayı korumak için bir oto kontrol
216
218
Saltuk-nâme III, s. 53,54
219
217
141
mekanizması oluşturularak ağaç, su ve hayvanların korunduğu
düşüncesindeyim.
Irmak, Göl veya Deniz Üstünde Yürüme, Irmak, Göl veya
Denizi Yarıp Karşıya Geçme
Türk kültürüne denizin artık girdiğini ispatlarcasına,
Saltuknâme’de deniz sıkça yer alır, Sarı Saltuk denizlerin dışında
okyanuslarda, adalarda ve yarımadalarda gaza yapar. Sirderya
Irmağı’nın üzerine seccade serilerek namaz kılınırken artık
Karadeniz’in, Çanakkale Boğazı’nın, Tuna Nehri’nin, hatta
Akdeniz’in sularına velâyet gücüyle ulaşılmaktadır.
Sarı Saltuk, İlyas Peygamberin duasını okuyarak deniz
üzerinde yürür batmaz.220 Sarı Saltuk, elindeki Hz. Ebu Bekir’e ait asa
ile Çanakkale boğazını ikiye ayırarak geçer.221 Sarı Saltuk’un, Ankabil
adlı atı da denizde suya batmadan yürümekte, düşman gemilerini takip
etmektedir.222 Sarı Saltuk seccadesini denize sererek yanındaki
dervişlerle Karadeniz’i geçer; denizde karşılaştığı kâfir gemilerini bir
işareti ile çark gibi döndürür; elini denizden çıkarıp ileriye uzatarak
Ata Baba adlı dervişi, yedi gün uzaklıktaki kıyıya velayet gücü ile
bırakır.223 Saltuknâme’de Sarı Saltuk’un kumdan bir köprü yaparak
denizin ortasından geçmesi şöyle anlatılmaktadır: “Şerif tiz turup
mübarek eliyle eteğine kum koydı, bir yirden ol kumı denize saçardı,
su içinde köpri gibi kuru olurdı, su gider kara çıkardı.”224
IV. Hayvanlar Üzerinde Cereyan Eden Kerâmet Motifleri
Saltuknâme’de Sarı Saltuk’un balıklarla konuştuğunu
görüyoruz. Kafirlerin, denizdeki balıkların şehadet getirmeleri şartıyla
Müslüman olacaklarını belirtmeleri üzerine Sarı Saltuk, balıkları
çağırarak şehadet getirmelerini ister. Balıklar; “…Senün dinin hak
dindür” diyerek şehadet getirir, bu keramete şahit olanlar hemen
Müslüman olur. Saltuknâme’nin müellifi balıkların cem olduğu taşa
Balık Taşı adının verildiğini ve ziyaret edildiğini belirtmektedir.225Sarı
Saltuk, İlyas Peygamberin duasını okur balıklarla konuşarak rahibinin
kızının denize düşen küpesini bulmalarını ister. Büyük bir balığın
220
222
223
224
225
221
142
küpeyi getirmesi üzerine rahip ve yanındaki yirmi dört kişi Müslüman
olur.226
V. Veliliğini Kabul Etmeyenlere Yönelik Keramet Motifleri
Sarı Saltuk’un kendisine inananları ve tâbi olanları, ejderhayı
öldürme227 örneğinde olduğu gibi tehlike, kötülük ve felaketten
koruduğunu ve kurtardığını; düşmanlarını ise cezalandırdığını
görüyoruz. Cezalandırma daha çok taş kesilme şeklinde
görülmektedir. Namaz kılarken düşmanlarının ok atması üzerine Sarı
Saltuk namazını tamamlayıp “Taş olun” der. Rahip adamları,
koyunları ve köpekleriyle birlikte taş olur.228 Saltuknâme’de sözünü
tutmayan bir kadının, yine koyunları ve köpeği ile bir çobanın, aynı
şekilde taş kesildiğinden söz edilmektedir.229 Görüldüğü gibi, taş
kesilenler Allah’ın emirlerine karşı gelen ve Sarı Saltuk’un şahsına
saygı duymayan kişilerdir.
Yukarıda kısaca temas ettiğimiz kerametler ve Sarı Saltuk ile
ilgili anlatılar günümüze kadar varlığını sürdürerek Sarı Saltuk’un
şahsında bir veli kültünün oluşmasına zemin hazırlamıştır. Sarı Saltık
Alevilik, Bektaşilik tarih ve kültürünün önemli isimlerindendir. Sarı
Saltık kültü aynı zamanda inanç-dede ocağı özelliği taşımaktadır. Sarı
Saltuk’a ait, Varna, Babadağ, Ohri, Bosna-Hersek, Babaeski, Bor,
İznik, Rumeli feneri, Diyarbakır, Tunceli gibi birçok yerde makam
mezarı bulunmaktadır. Tunceli, Hozat merkezli Sarı Saltık Ocağı,
Anadolu Aleviliğinin önemli dinamiklerinden biridir. Bu makam
mezarlarının sosyal gereklilikten kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bu
mekânların özellikle yayla zamanı besicilikle uğraşan oymak ve
boyların toplanma ve dağılma yeri olduğunu söylemek mümkündür.
Böylece binlerce koyunla yaylalara çıkan aynı ocağa ve boya bağlı
insanlar, her yıl nerede toplanacaklarını kolayca belirleyebilmekte ve
toplantılarını bu ziyaretgâhlarda yapabilmektedir. Bu yüzden Yunus
Emre de dâhil olmak üzere birçok Anadolu ereninin birden fazla
makam mezarı bulunmaktadır.230 Bu mekânlar kutsal kabul edildikleri
için halk tarafından özenle korunmakta, çevresindeki hayvanlara,
ağaçlara, dere ve kaynak sulara zarar vermekten kaçınılmaktadır. Bu
226
Saltuk-nâme II, s. 22,66
228
Saltuk-nâme II, s.36
229
Saltuk-nâme II, s.29
230
Alemdar Yalçın– Hacı Yılmaz, “Sarı Saltuk ile İlgili Yeni Belgeler”, Hacı Bektaşi Velî
Der./ 2005-36, s.106
227
143
yönüyle de Sarı Saltuk’a atfedilen makam ve ocakların, toplumda
çevreyi ve doğal kaynakları koruma bilincini oluşturarak kapalı bir
işleve de sahip olduğunu söylemek mümkündür.
On üçüncü yüzyıldan itibaren Türk ve Türklük kavramlarının
mahiyeti, neyi ifade ettiği konusunda da Saltuknâme’de çok önemli
ipuçları bulabiliyoruz. Saltuknâme’de Türk, bir kavim, millet adı
olarak kullanılmakla birlikte, Müslümanlıkla özdeşleşerek bir üst
kimliği ifade etmek için de kullanılmaktadır. Örnek olarak bir kâfir
sonradan Müslüman olan Alyon-ı Rumi’ye şöyle seslenir:231 “Ya
Alyon! Sen ne gördün Mesih dininden döndün, Türk oldun? Gel yine
dinine girgil seni Tekur’dan dilek eyleyeyim, didi.”
Sarı Saltuk ile bir keşişin konuşmasında da Türk adı
Müslümanlığı ifade eden bir üst kimlik olarak geçmektedir:232
“İncil’de yazıyor niye inkâr edersiniz deyince keşiş, ol
Muhammeddür, kim Türklere peygamber gelmişdür, bize değüldür,
dedi. Saltık eyitdi, İncil’de size Hak Taaladidi kim anın adın
okuman ve Türklere peygamberdür, size niçün değüldür? didi.”
Saltuknâme’de tespit ettiğimiz başka bir örnekte ise, Tekȗr
İstanbul’da üç büyük veliyi ziyaret ederek Sarı Saltuk’un gazabından
kurtulmak için dua eder. Saltuknâme’de bahsedilen bu velilerden biri
Eyüp Sultan’dır ve Eyüp Sultan için Samadıyya’nın aşağıdaki sözleri
oldukça dikkat çekicidir:233 “Bu da Türk’tür amma Arap, adına Arap
dilince Ebu Eyyub-i Ensari dirler, Muhammedi bu evine alup
konuklamıştur.”
Sarı Saltuk, Türk kültürünün dinamik bir yapı taşı ve
birleştirici bir unsuru olmaya devam etmektedir. Sarı Saltuk’un
şahsında bilge, ideal bir insanın, iyi bir komutan ve liderin nasıl
olması gerektiği konusunda da önemli ipuçları verilmektedir. Sarı
Saltuk’a atfedilen Türkiye ve Balkanlardaki türbe ve makamlar,
günümüzde de ziyaret edilmektedir. Bu ziyaretgâhların aynı zamanda
kişisel ve toplumsal travmaları çözmeye yardımcı olduğunu; günlük
hayatın zorluk ve sıkıntısından bunalan insanlar için, gizli bir işlev
olarak, bir sibop, sigorta olma özelliğini sürdürdüğünü söyleyebiliriz.
Şair ne güzel söylemiş, “Baki kalan bu kubbede bir hoş seda
imiş.” Geçmişte olduğu gibi bundan sonra da gönül mimarlarımızın,
bilge şahsiyetler ve alperenlerin yaktığı çerağ yolumuzu aydınlatmaya,
bıraktıkları hoş seda gönül telimizi titretmeye devam edecek.
231
233
232
144
KEMİKLİ, Bilal (2014). “Bir İrfan Ocağı:
Kütahyalı Gaybî ve Ailesi”. Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs
2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Bilal KEMİKLİ*
BİR İRFAN OCAĞI: KÜTAHYALI GAYBÎ VE AİLESİ
“Hakîkat cümle âlem bir nefesdir”
Sun’ullâh-ı Gaybî
K
ütahya’yı “ilim ve irfan” şehri olarak nitelendiriyoruz.
Bu nitelemeyi, Selçuklu’nun ilim, sanat ve edebiyat
birikimini, bu birikimi tevarüs eden Germiyanlı ve
Osmanlıyı dikkate alarak yapıyoruz. Gerçekten de Mevlânâ’nın
manevî mirası Ergun Çelebi’yle bu şehirde muhkem bir hale gelirken,
Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddin-i Marmaravî’den gelen Halvetî
neşveyle adeta bir merkeze dönüşmüştür. Bunlardan başka
Buhârâ’dan, Ubeydullah-ı Ahrar’dan tefeyyüz ederek memleketine
dönen Simavlı Abdullâh-i İlâhî ile Nakşî gelenek, Karadonlu Can
Baba’yla da Bektâşî kültür şehrin irfan hayatına zenginlik katmıştır.
Keza medreseleri, Ahmedî, Ahmed-i Dâî ve Şeyhî gibi çağını aşan
şairler, Evliya Çelebi gibi müellif ve muharrirleriyle de dikkat çeken
bir şehirdir.
Bu şehrin yetiştirdiği en önemli değerlerden birisi, sufi, şair ve
muhakkik Sun’ullâh-ı Gaybî’dir. Gaybî’nin ahfâdı hakkında pek fazla
bilgimiz olmasa da, babası Müfti Derviş, dedesi Şeyh Beşir ve büyük
dedesi Pir Ahmed Efendi şehre değer kazandıran tarihi şahsiyetler
olarak bilinir. Bu tebliğde, Gaybî merkeze alınarak, âlim ve fazıl
insanlar yetiştiren Kütahyalı bir aileye dair temel bazı
değerlendirmeler yapılacaktır.
Şiir Aynasına Yansıyan Portre
Sun’ullâh-ı Gaybî, 17. Yüzyılda yaşamış sufi şairler arasında
temayüz eder. Döneminde İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışını şiir
diliyle yeniden gündeme getirmiştir. Bu dilin imkânıyla tasavvuf
*
Prof. Dr. Dumlupınar Üniversitesi.
147
düşüncesinin temel kavramlarını ve telakkilerini dönemindeki
insanların idrakine sunmuştur. Bu sunuş, günümüze değin etkisini
sürdürmüştür.
Yahya Kemâl’in tasavvuf ilgisini ortaya koyan şiirlerden birisi
olan Mâverâda Söyleniş, Gaybî’yi ve içinde bulunduğu irfan ocağı
olan Bayramî Melâmiliğini konu edinir. Burada şair, “biz” zamiriyle
Sarı Saltuk’la Asya’dan kopup gelen ve Sakaraya’dan Diyâr-ı Rûm’a
dağılan aariflerin izinde inşa edilen muhteşem bir tarihten söz eder.
İnşa edilen bu muhteşem tarih, Türk milletinin milli tarihidir. Bu
tarihin ve dolayısıyla milli kimliğin aslı kurucu unsurları, “abdal”,
“baba”, “derviş”, “eren”, “sufi” gibi sıfatlarla anılan, bugün bizim
“bilge” olarak nitelendirdiğimiz âlim ve âriflerdir234. Milli tarihimizin
ve karakterimizin kurucu şahsiyetleri, şairin Asya diye işaret ettiği,
Horasan’da, Türkistan’da ve Fergana Vadisi’nde tesis edilen ilim ve
irfan havzasından feyz alarak Anadolu’da ve Rûmeli’de hizmete
memur edilmiş bilgelerdir. Fakat bu bilgeler bazen yöneticiler
tarafından yanlış anlaşılmış, Yahya Kemal’in “Atmeydanı'nda ölmüş
"ene-l hak" şehîdi” dediği gibi, Oğlan Şeyh İsmail Maşukî gibi
Atmeydanı’nda şehit edilmişlerdir.235
Gaybî, Niyâzî-i Mısrî’nin dergâh arkadaşı olan babası Müfti
Dervişin, dedesi Çavdar Şeyhi lakabıyla tanınan Şeyh Beşir’in ve
Kalburcu Şeyhi olarak bilinen büyük dedesi Pir Ahmed’in izinde
giderek Halvetî geleneğe bağlı faaliyetlerde bulunmak yerine, bu
gelenekten yararlanmakla birlikte, Hacı Bayrâm-ı Velî’den intikal
eden Bayramî Melâmiliği içinde temayüz etmiştir. Bayramî
Melamiliği, şairin “ene-l hak şehidi” olarak nitelendirdiği İsmail
Maşukî’den sonra Bosnalı Hamza Bâlî’yi de “yol şehidi” olarak
vermiş; siyasi iradeye nüfuz eden ulema ve ümeranın marifetiyle
“zındık ve mülhid güruh” olarak tarihte yerini almıştır.236
Ötekileştirilen bir gurubun mensubu olarak Gaybî, Yahya Kemal’e
234
Türk kimliğinin inşasında tasavvufun rolüne dair bkz. B. Kemikli, “Tasavvuf Edebiyatı ve
Kimliğimiz”, Türk Kimliği Ayvaz Gökdemir’e Armağan-2, İstanbul, 2009, 254-268.
235
At Meydanı’nda şehit edilen İsmail Maşukî, çoğu kere Aksaray’da dergâhı olan Gaybî’nin
mürşidi Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendiyle karıştırılmaktadır. Bu karıştırmaya bir örnek olarak
bkz. Ali Yıldız, “Tanzimat Sonrası Türk Şiirinde Tasavvuf”, Turkish Studies International
Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 5/2 Spring
2010, 556.
http://www.turkishstudies.net/Makaleler/75529078_13-Ali%20Y%C4%B1ld%C4%B1z.pdf,
236
Bu konuda şu kitaplar önemlidir: Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik,
İstanbul 2003; A. Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul, 2003; Ahmet T. Karamustafa,
Tanrı’nın Kuraltanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), İstanbul
2008,
148
göre, yolun sırlarını gizlice İdris-i Muhtefî’den almıştır. İdris-i
Muhtefî, Enfî Hasan Halvetî’nin tâbiriyle “nihân-ender-nihân” bir
zâttır. Asıl adı Ali Rûmî olan İdrîs Muhtefî, Hüsâmeddin Ankaravî
‘den aldığı irşad görevini sırlı bir şekilde sürdürmüştür.
Yahya Kemal’in çizdiği bu portreyi birlikte dinleyelim:
Mâverâda Söyleniş
Geldikti bir zaman Sarı Saltık'la Asya'dan,
Bir bir Diyâr-ı Rûm'a dağıldık Sakarya'dan.
Seyrindeyiz atıldığı sâhilsiz enginin,
Atmeydanı'nda ölmüş "enelhak" şehîdinin.
Merhûm Edirne Şeyhi Neşâtî diyor ki: "Biz
Sâf aynalarda sırroluruz öyle gaaibiz."
Zâhid hayâl eder bizi meyhâne zındığı,
Bilmez ki sen ve ben hepimizdir tapındığı.
Gaaibde bir muhâvere geçmiş de pek hafî,
Gaybî'ye söylemiş bunu İdrîs-i Muhtefî.237
Yahya Kemal’in burada, şiir dilinin imkânları dâhilinde,
Gaybî’yle yolun büyüklerinden olan İdrîs-i Muhtefî’yi buluşturması,
kronolojik tarih perspektifiyle alakalı değildir; yolun sırlarının ve
esaslarının Gaybî’nin lisanıyla yeni nesillere ulaştırıldığını ihsas
etmek içindir. Yoksa Gaybî, İdris-i Muhtefî’den değil, Aksaray
Oğlanlar dergâhı’nın kudretli mürşidi ve devrindeki bazı ariflerce
“Muhyiddîn-i Sânî” olarak anılan Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi’den
tefeyyüz etmiştir.238
Bir İrfan Ocağı
Yahya Kemal’in işaret ettiği gibi, Asya’dan kopup gelen ve
Sakarya’dan Rumeli’ne yayılan Sarı Saltık gibi erenler, bulundukları
bölgelerde birer ilim ve irfan ocağı tesis ettiler. İlim ve irfan, muhit
içinde gelişir, neşvünema bulur. Bugün Anadolu’nun hemen her
237
Yahya Kemal, Kendi Gök Kubemiz, İstanbul, 1988, 113-114.
Oğlanlar şeyhi için bkz: B. Kemikli, Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi Müfid u Muhtasar ,
İstanbul.
238
149
şehrinde, kasabasında ve ya köyünde, bugün çoğu kere unutulmuş olsa
da, bir “ocak” olgusuna/kültüne tanık olmaktayız. Gaybî’nin içinde
bulunduğu aile ilim ve irfan ocaklarından birsidir.239
Gaybî, Kütahya’nın köklü ve aristokrat bir âilesinden
gelmektedir. Büyük dedesi Kalburcu Şeyhi olarak da anılan Pir
Ahmet’in, semâ ve devran konusunda Burhânü’l-Erhan fi-Hükmi’tTegannî ve’d-Deverân adıyla bir risale yazdığını biliyoruz. Dedesi
Çavdar Şeyhi Şeyh Beşir’den geriye ilmi ve edebi her hangi bir eser
intikal etmese de, Halvetî meşayihinden Merkez Muslihiddin
Efendinin tasavvufî anlayışının Kütahya’da neşredilmesinde önemli
hizmetler ifa ettiği kaydedilmektedir. Babası Müfti Derviş, bir dönem
Kütahya müftülüğü görevini ifa etmişken, daha sonra, Elmalılı Ümmî
Sinân’ın huzurunda çilesini çıkararak Halvetîlik yolunun
rehberlerinden biri olmuştur. Aynı zamanda bir şair olan Ahmet
Beşir’in, Müfti Derviş, Çavdaroğlu Ahmet ve Müfti mahlaslarıyla
yazdığı tasavvufî neşve içeren şiirlerinden oluşan küçük bir Divân’ı
vardır.
Kültürlü, eğitimli bir ailenin üyesi olan Sun‘ullâh Gaybî’nin
eğitimine ilişkin temel soruları maalesef cevaplandıramıyoruz.
Kaynaklarda ve eserlerinde bu hususla ilgili herhangi bir bilgi yoktur.
Muhtemelen tahsilini doğduğu, çocukluk ve gençlik dönemlerini
geçirdiği Kütahya’daki medreselerden birinde yapmış olmalıdır.
Eserlerinin içerik ve dil özellikleri, onun iyi bir eğitim aldığına işaret
eder. Nitekim risalelerinden biri olan Mes’ele-i Sülûk’te, devrân ve
semâ‘ gibi tartışmalı bir konuda ortaya koyduğu muhteva, onun fıkıh
ve tefsir bilgisinin yerinde olduğunu açıkça göstermektedir. Yine
Bi‘at-nâme, Rûhu’l-Hakîka ve Mekârimü’l-Ahlâk gibi risalelerinde
temel bilimlerine ait önemli eserleri referans olarak kullanmıştır.
Risâle-i Esmâ’da ise, bütün bu disiplinlerin yanında kelam ve
felsefeye dair bilgilerinin de önemli bir seviyede olduğu görülür.
Tasavvuf felsefesinin en önemli konularından olan Vahdet-i Vücüd,
tenasüh, ittihad ve devirle alakalı olarak ileri sürdüğü görüşler ile bu
görüşlerini te’yid etmek için müracaat ettiği temel dinî ve felsefî
disiplinlere ait eserler, ilmî kişiliğini vermesi bakımından önemlidir.
239
Gaybi ve ailesi hakkında ayrıntılı bilgiler için bkz: B. Kemikli, Sun’ullâh-ı Gaybî, Akçağ
Yayınları.
150
Şair: Hakikatin Tercümanı
Sun’ullâh-ı Gaybî’nin bariz yönlerinden birisi, Yahya
Kemal’in de dikkatini çeken şairliğidir. Diğer telifatı, onun muhakkik
tarafını ele verir. Onun şiiri, bu yönü, yani ilmi tefekkür ve derûnilik
tarafını tebellür eder. Bu yüzden Fuat Köprülü, onu “Yunus
muâkipleri” arasında anar.
Fuat Köprülü’nün “Yunus muâkibi” ve bazı edebiyatçıların
“Yunus tarzı” diye nitelendirdikleri şiir, zeminini tasavvuf
düşüncesinin varlık, ahlak ve bilgi görüşünden alarak gelişmiştir. Bu
bakımdan bu şiir, bir duruş şiiridir… Varlık, ahlak ve bilgi temelinde
zaviyesi olan şiir; fakat öyle anlaşılmadık ve zor şiir değil. Aksine,
“sehl-i mümteni” denen bir üslup ile yazılan bir şiirden söz ediyoruz.
Sehl-i mümteni, en zor, en girift ve en derin bir meseleyi, herkesin
anlayacağı bir lisan ile söylemektir. Herkes eğitim durumu, dünya
görüşü ve kavrayışı, tecrübesi ve idraki nispetinde bu şiirden bir
manaya ve bir zevke ulaşır. Bu şiir her bakımdan bir mana denizidir,
okuyucu kabı nispetinde nasibini alır.
Bendenizin “irfani şiir” olarak isimlendirdiğim bu şiirin temel
referansı, Kur’an ve Hadis-i Şeriflerdir… Öyle ki, şair şâriin muradını
şiir diliyle nakşeder. Fakat bu murad ve bu nakışta hemen dikkati
çeken husus şudur: ‘Yunus ve Yunus muâkibi şair tasannu’ yapma
endişesinde değildir; manayı bizzat tecrübe eder ve o tecrübeyle
ulaştığı idraki dile getirir. Bu bakımdan o, dini hakikatlerin gönül
diliyle tercümanıdır.
Evet, şair tercümandır. Bu tercüman şairlerden birisi de, Yunus
ekolünün en önemli temsilcilerinden olan Kütahya’lı Sun’ullâh
Gaybî’dir. Fakat Gaybî’yi Yunus’tan ayıran şu husus dikkatimizi
çeker: Gaybî Yunus’un izinde gitmekle birlikte, irfan mektebinin
diğer mümessillerini, mesela İbnü’l-Arabî’yi iyi tetkik etmiştir.
Dolayısıyla Yunus Emre, kendi tecrübesiyle yaşadığı manevi halleri
ve makamları şiir diliyle söylerken, Gaybî hem o söyleyişten, hem de
diğer eserlerden tetkik ettiği manayı ve idrak ettiği hakikati şiire
dönüştürmüştür. Bu bakımdan Gaybî’nin şiirinde ilim dili hemen
dikkati çeken bir husustur.
Gaybî, tıpkı Yunus Emre gibi, hakikatin tercümanıdır… Onun
bu meyanda bir nutk-ı şerîfini dikkatlere sunmak isterim.
Sen seni bildinse geç kim sende senden yok eser
Hakk ile Hak olasın hem alasın sen de haber
151
Sen sen olsan ihtiyâri her şey olur âşikâr
Çünkü yokdur sende senlik sen sana kıl hoş nazar
Sen seni bu neş’ede buldun ise bildin ise
Sen seninle sen olup sen sende kıldın hoş makar
Kendi kendin bulmayan kendiyle kendin bilmeyen
Rûz-ı mahşer olduğunda çağırır eyne'l-mefer
Gaybi kendin kendi ile kendide buldu yakîn
Anun için arasında Hakk ile yokdur sefer
Buraya örnek olarak alınan şiir, nefsi bilmek, insanın kendi
farkındalığına ermesi ve bu erişle varlığı idrak etmesi meselesi ele
alınmaktadır. Benden, bize ve oradan da Ona ulaşma serüveni… Bu
serüven, insanın kendisini tanımasıyla, iç âleminde bu taleple seyre
çıkmasıyla mümkün oluyor. İnsan kendi gerçekliğini müdrik olunca,
varlık bütün yönleriyle ona açılacak, her şey aşikâr olacaktır. Bu sufi
lisanında cem halidir; şair bu hal içindeki dervişin zevk ettiği irfanı
dile getirmektedir. Bu dile getiriliş, modern insanın unuttuğu bir iç
yolculuğudur; derûna doğru çıkılan seyahat, iç âlemde bir yükseliş, bir
uruç hali.
Netice-i Kelâm
Gaybî’nin tecrübe ettiği iç yolculuğun şerhi, başlı başına bir
tebliğ konusudur. Biz burada kısaca, Mevlevîlik, Nakşîlik, Bektâşîlik
ve Halvetîlik gibi bu toprağı mayalayan irfan ocaklarının içinde
yetişen, ama kendini Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendinin rehberliğiyle
Bayramî-Melâmilik içinde bulan bir bilge şaire ve ailesine işaret ettik.
Yahya Kemal örneğinde olduğu gibi, hatta burada işaret etmesek de,
Rıza Tevfik, Neyzen Tevfik, Tahir Nâdi, Osman Kemâlî, Rindî ve
Eşref Ede gibi çağdaş şairlerimiz üzerinde de tesiri olan bir bilge ve
şairdir. Tekrar başa dönersek, Sarı Saltık’ın temsil ettiği bilgelerle
çıkılan yolculukta inşa edilen dil ve varlık anlayışıyla muazzam bir
medeniyet kurulmuştur. Bu medeniyeti, XVII. Asırda İbnü’lÂrâbî’nin perspektifiyle ve Yunus’un neşvesiyle yenileyen mümtaz
simalardan birisi de Gaybî’dir. Buna dikkat çekmek istedik.
152
ATALAN, Mehmet (2014). “Vîranî Baba’nın
Fakr-Nâmesinde Tasavvufî Unsurlar”. Türk
Mehmet ATALAN*
VÎRANÎ BABA’NIN FAKR-NÂMESİNDE TASAVVUFÎ
UNSURLAR
V
îrânî hakkında şimdiye kadar herhangi bir kaynakta
fazla bir bilgiye ulaşılamamıştır. Bundan dolayıdır ki,
oldukça önemli görülen bu ozanın hayatı ve eserleri
üzerinde durmak cesaretini de hiç kimse gösterememiş, ondan
bahsetmek zorunda kalanlar gelişigüzel çizilmiş birkaç satırla
okuyucuları meşgul etmek yolunu tutmayı tercih etmişlerdir.240 Çünkü
onun hayatının yeterince aydınlatılabildiğini söylemek pek mümkün
gözükmemektedir.
Vîrânî, Alevî-Bektaşî toplumu içerisinde Yedi Ulu Ozan’dan
biri olarak ün yapmış,241 verdiği eserlerle Alevîlik-Bektaşîlik erkânına
ışık tutmuştur. Yaşamına dair verilen tarihler, onun Pir Sultan Abdal
ve Kul Himmet ile aynı dönemde yaşadığını ortaya koyuyorsa da, bu
konuda hiç bir belgeye rastlanmamıştır. Hatta Fuzuli’nin de XVI.
Yüzyılın ortasında vefat ettiği var sayılırsa, aynı dönemin ozanları
oldukları ama değişik coğrafyalarda yaşadıkları ve o dönemde
günümüz iletişim imkânları da gelişmediği için birbirlerinden habersiz
yaşamış olabilirler.242
Vîrânî’nin yazdığı deyişlerden Balım Sultan ile çağdaş olduğu
anlaşılmaktadır. Bektaşî olan Vîrânî’nin, Hacı Bektaş Veli’nin oğlu
Seyyid Ali Sultan ve onun torunu Balım Sultan’dan başka bir kimseyi
şiirlerinde anmadığına göre Balım Sultan hayatta iken öldüğü
söylenebilir. Bu itibarla bu konuda başka bir belge elde edilmemiş
olduğundan, Vîrânî’nin, XV. Yüzyılın ikinci yarısı ile XVI. yüzyılın
başlarında yaşamış olduğu varsayılabilir. Vîrânî, hurûfi şairleri
*
Prof. Dr. Kastamonu Üniversitesi.
M.Hâlid Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, Maarif Kitaphanesi Matb., İstanbul 1957, 5.
Ayrıca bkz., Ulusoy, Yedi Ulular, 121.
241
Abdulbaki Gölpınarlı, Pir Sultan Abtal Hayatı Sanatı Eserleri, Varlık Yay., İstanbul
1953, 6.
242
Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Kültür Bakanlığı yay., I-V, Ankara 1998, II/429.
240
155
arasında sayılırsa da, şiirlerinde hurûfîliğe değinmesi, o çağda hemen
her Alevî-Bektaşî ozanında görülen ölçünün üstünde değildir. Bu
ozanın en önemli özelliği aruz veznini çok ustaca kullanması ve Divan
Edebiyatı tarzında yazdığı halde, şiirlerinde o çağa göre çok sade ve
akıcı bir dil kullanmasıdır.243 Vîrânî’nin, kaynaklarda Hacı Bektaş
Veli’nin evladı olan Balım Sultan’a intisab ettiği iddia edilmektedir.244
Seyyid Ali Sultan’ın XVI. yüzyılda ozanlar arasında en saygın
isimlerden birisi olduğuna dair bir başka kayıt Vîrânî’nin eserinde
karşımıza çıkmaktadır. Fakrnâme’de Vîrânî, Hakk’a dair kuşkuların
giderilmesi için en başta pirlere teslim olmak gerektiği
vurgulanmaktadır. Bizim açımızdan çok önemli kısım ise hemen
devamında gelmektedir. Bir pire erişmeden Hakk’a vasıl
olunamayacağını vurgulayan Vîrânî, örnek olarak Seyyid Ali Sultan,
Kaygusuz Abdal ve Kemâlî’yi göstermektedir: “Eğer kişi kendi başına
Hakk’a erişebilseydi, Hz. Muhammed Mustafa Eğer bir öğreticim
olmasaydı, Rabbimi bilmezdim buyurmazdı. Seyyid Ali Sultan, Baba
Kaygusuz, Kemal-i Ümmi gibi gelmiş olan erenler, pirlere ihtiyaç
duymazlardı. Ara ve Hakk’a eriş ki sözün olsun. Yaratılmış olan
şeylerde kudret vardır, kuvvet yoktur.’’245
XVI. yüzyıl ikinci yarısına kadar yaşadığını tahmin ettiğimiz
Vîrânî bu eserlerini herhâlde yüzyılın ikinci yarısında yazmış
olmalıdır. Fakrnâme’de baştan sona taliplere yol gösterici öğütlerle
doludur. Fakrnâme’deki bölümlerde mürşidin önemi ve onsuz Hakk’a
ulaşılamayacağı anlatılmaktadır. Bu bağlamda örnek olarak Seyyid
Ali Sultan’ın verilmesi Vîrânî’nin gözünde şeyhin ne kadar yüksek bir
konumu olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.
Ozanımızın Seyyid Ali Sultan’ı öven ve onu yücelten şiirleri
vardır. Yaşadığı zamanı göstermesi bakımından önemli olan bu şiir şu
ifadeleri anlatmaktadır:246
Biz urum abdalıyız serdarımız Seyyid Ali,
Çeşmimizde şu’le-i envârımız Seyyid Ali
Bülbül-i şeydâ biziz gülzârımız Seyyid Ali
Dinimiz imanımız ikrarımız Seyyid Ali
243
Noyan, Bedri, Demir Baba Vilayetnamesi, Can Yay., İstanbul 1976, 147; A. Celâlettin
Ulusoy, Yedi Ulu’lar, Ajans-Türk Matbaacılık Sanayii A.Ş. , Ankara trz, 121.
244
M. Halit Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, Maarif Kitaphanesi Matb., İstanbul 1957,
80; Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşî Şairleri, Maarif Vekaleti Yay., İstanbul 1930, 404 vd.
245
Vîrânî, Fakrnâme, İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar Bölümü, No,
3921, 43b-44a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 42 Kon
5393/3, 97b.
246
Ulusoy, Yedi Ulular, 121.
156
Nûr-i Ahmed Hayder-i Kerrarımız Seyyid Ali
Kande baksak dembedem didarımız Seyyid Ali…
Burada Vîrânî, Hacı Bektaş Veli’nin oğlu Seyyid Ali Sultan’a
çok büyük bir saygı ve bağlılık ifade etmekle beraber çağdaşı
olduğuna veya onunla görüştüğüne dair bir işaret yoktur. Mesela
Seyyid Ali Sultan’ın çağdaşı olan Sâdık’ın aşağıda bir bölümünü
verdiğimiz şiirinde bu durum açıkça anlaşılıyor:247
Dediler ism-i bülendine anın Seyyyid Ali
Dahi mahlasına Kızıl Deli denildi Güzin
Cedd-i Pâk-i anın Sultan Bektaş Veli
Yani evlad-ı Ali aslı şerif ile saîd
Çâkeri Sâdık’a ol şâh-ı velî kıldı nazar
Ber murâd etti beni kılmadı mahrum-ı ümid
Bu anlamda Vîrânî’nin doğum ve ölüm tarihleri bilinmemekle
beraber on altıncı yüzyılda yaşamış, hurufi inanç ve felsefesini
benimsemiş bir Bektaşî ozanı olduğu söylenebilir. Bektaşîliğin ikinci
Piri Balım Sultan’dan el almış, bir süre Necef’te Hz. Ali’nin
türbedarlığını yapmıştır. Necef’ten dönüşünde Razgrat’ta dergâh
kurmuş olan Demir Babayı ziyaret etmiş ve Demir Baba’dan babalık
icazeti istemiştir. Demir Baba, onun şiirlerini beğenmemiş, öğütte
bulunarak onu ikaz etmiştir. Fakat Balım Sultan’ın dervişi olması
sebebiyle ona icazet vermiştir. Vîrânî, yola çıkarak, Karlıova’da Hafız
Zeden tekkesine gelmiş ve orada vefat etmiştir ve avlu kapısı önüne
defnedilmiştir.248 Bektaşî geleneğinde Vîrânî’nin ölmediği, sır olduğu
şeklinde bir inanç bulunmaktadır. Necef Bektaşî Dergâh’ında üstünde
taç olan bir sütun Vîrânî’nin sır olduğu mekân kabul edilerek ziyaret
edilmektedir.249 Sadettin Nüzhet, Vîrânî hakkında şunları
söylemektedir; “Vîrânî hakkında tarihi bilgimiz yoktur, gerçi Bektaşî
geleneğinde onun Necef Bektaşî Dergâhı post-nişini olduğu ve Şah
Abbas ile görüştüğü şayi ise de bunu söylemek mümkün değildir.”250
Bütün bunlara göre Vîrânî, XVI. asırda yetişen ve sonraki zamanlarda
şöhret kazanan Bektaşî şairlerindendir. Balım Sultan’a intisab ettiği
anlaşılan ve yukarıda ifade edildiği gibi Kızıldeli hakkında bir
medhiye vücuda getirmiştir:251
247
Bedri Noyan, Demir Baba Vilayetnamesi, Can Yay., İstanbul 1976, 147. Ayrıca
bkz.,İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Siirleri Antolojisi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1998, II/429.
249
Abdulbaki Gölpınarlı, Alevî Bektaşî Nefesleri, İnkılap Yay., İstanbul 1992, 20.
250
Sadettin Nüzhet, Bektaşî Şairleri, İstanbul 1930, 404.
251
Sadettin Nüzhet, Bektaşî Şairleri, İstanbul 1930, 404; Ulusoy, Yedi Ulular, 121.
248
157
Zâhidâ bu dünyada bir köhne şalım var benim,
Fahr evinde baş açık Sultan Balım var benim…
Ömrünün büyük bir kısmını Irak’da Necef Bektaşî dergâhında
geçiren Vîrânî, Hz. Ali’nin türbesinin bulunduğu Necef’de yazdığı
sanılan bir şiirinde Bektaşî olduğunu açıklıyor:252
Zâhidâ rûz-i ezel Subhân’ını Bektâşiler
Gördüler ayne’l yakîn Rahman’ını Bektaşîler
Bâi Bismillah ile fahr ettiler kâmil olub
Bildiler günden ayan merdânını Bektâşiler
Döktüler âh eyleyüp vâh eyleyüp
Şâh Huseyn’in aşkına uş kanını Bektaşîler…
Demir Baba Velâyetname’sinde, Vîrânî’nin Demir Baba ile
görüşmesi şöyle anlatılır. Demir Baba’ya, Arap ve Acem dillerini
bilen bir kimse geldiği ve müridleriyle Rumeli’ye geçtiği ve bu kişinin
adının da Vîrânî olarak söylendiği bildirilir. Ancak gaflet içinde
olduğu Kutupluk Davası güttüğü de ilave edilir. Demir Baba manevi
yönden kendisinin daha üstün olduğunu göstermek ister. Demir Baba
o tarihlerde 120 yaşına ulaşmış bir ihtiyardır. Vîrânî, onun batın
kılıcıyla yenilir ve huzurunda divan durup niyaz eder. Demir
Baba’dan icazet ister.253 Ancak Demir baba, ilkin nasihat verir: “Kişi
böyle sevdalarda olmasa gerek. Kur’an’a uy Sure-i Fatiha’da ne kadar
harf olduğunu bilir misin? Bu kadar suhufla dört kitabı yutsa bile,
ondan geçmeyen veli olmaz. Kapıdan girmeyen içeride ne olduğunu
bilemez. Bilen âşık da dava kılmaz.’’ Bu nasihattan sonra Demir
Baba, Vîrânî’ye icazet verir. Vîrânî, orada yeterince kaldığına kani
olunca, ayrılıp Otman Baba Sultan’ı ziyaret etmek için yola çıkar.
Vîrânî, Demir Baba Velâyetnamesinde de belirtildiği gibi Arapça ve
Farsça bilen, kendini eğitim bakımından iyi yetiştirmiş, üç yüze yakın
şiir söylediği bilinen bir şairdir.254 Demir Baba Velâyetnâmesi’nde
Vîrânî Baba henüz genç olarak anlatılmaktadır.255
Sadettin Nüzhet, Vîrânî’den bahsederken, Bektaşî Sırrı adlı
esere dayanılarak, şairin aslen Nusayrî olduğunu ifade etmektedir.256
İsmail Özmen tarafından hazırlanmış olan Alevî ve Bektaşî Şiiri
Antolojisi isimli eserin ikinci cildinde, Vîrânî’nin Nusayrî olduğunu
252
Noyan, Demir Baba Vilayetnamesi, 147.
254
Noyan, Demir Baba Vilayetnamesi, 147.
255
Noyan, Demir Baba Vilayetnamesi, 137-48.
256
Sadettin Nüzhet, Bektaşî Sırrı, y.y., 1930, 404.
253
158
belirten bir cümlelik bir bilgi bulunmaktadır.257 Temizkan, Vîrânî’nin
Nusayrî olduğunu ve bunu da uzunca bir şiirinde ifade ettiğini
anlatmaktadır.258 Ancak Turgut Koca tarafından hazırlanmış olup
Bektaşî-Alevî Şairleri ve Nefesleri adını taşıyan eserde yedi ulu
arasında yer alan Virânî’ye geniş yer vermiş, ancak Nusayrî olduğu ile
ilgili şiirine yer vermemiştir.259 Sadettin Nüzhet ve İsmail Özmen,
Vîrânî’nin Nusayrî olduğunu söylemelerine rağmen, bu ifadeyle ilgili
Vîrânî’nin herhangi bir eserine atıfta bulunmamışlardır. Bunun
yanında Temizkan da, çalışmasında bu şiire yer vermesine rağmen,
şiirin nerede yayınlandığını,260 Vîrânî’nin hangi eserinde olduğuyla
ilgili bilgiyi vermemektedir. Yani Temizkan, Vîrânî’nin hiçbir eserine
atıfta bulunmamaktadır.
Halbuki Fakrnâme’de Vîrânî, tarikatta Bektaşî, meşrebde
Ca’feri olmayı öğütlemektedir;261
Kulak tut sözüm ey can beri ol
Heva’yı nefs ü şehvetden geri ol
Özün pak eyleyüb gir rah-ı aşka
Hakikat-i can ü dilden Ca’feri ol
Vîrânî’nin şiirlerine baktığınız zaman, başta Hz. Ali olmak
üzere, on iki imam, Hadicetü’l-Kibriya, Fatımatü’l-Zehra ve Hacı
Bektaşı Veli hakkında övücü ve onları yücelten şiirlerini
görürsünüz:262
Gel ey mü’min biri farz-ı Hudâdır
Hakk’ı bilmek çün kavl-i Mustafadır
Hakk’ı bilmek dilersen bil Ali’yi
Oku ilmün kapusı Murtazadır
Hasandır hem Hüseyinim Abidinim
Gözim nurı İmam Bakır Bakadur
Beri gel Ca’fer-i Kazım Rızaya
Takiye vir özün latif sahadur
Naki Askeri şeha Mehdiyi Hadi
257
İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Siirleri Antolojisi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1998, 431.
258
Mehmet Temizkan, “Alevî-Bektaşî Edebiyatında Nusayrîlik”, Türk Kültürü Ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi, LIV/(2010), 243-251, 243.
259
Turgut Koca, Bektaşî-Alevî Şairleri ve Nefesleri, Maarif Kitaphanesi Yayınları,
İstanbul 1990, 192.
260
Temizkan, “Alevî-Bektaşî Edebiyatında Nusayrîlik”, 245-246.
261
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 49a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 102b.
262
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 20a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 79a-79b.
Ayrıca bkz., Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, 7.
159
Olupdur ey Vîrânî ol sanadur263
İhtiyar-ı âlem oldı Şah Haydar ihtiyar
Gün yüzinden ruşen oldı arş ferş-u her diyar
Mustafa’nun gözleri nuru Hasan hem Şah Hüseyin
Kurretü’l-’aynum didi ana Resul-i Kird-gâr
Ábidin ve Bakır hem Ca’fer İmam Kazımun
Dün ü gün medhün ider men yok dilimde dahi kar
Şah-ı hestimdür Naki hem ba-taki ve Askeri
Bunları sevmeze la’net sad-hezar
Mehdi-yi sahib-i zemanun kuluyem kurbaniyem
İşimle Vîrânî’yem hubb-i Ali’yem aşikâr
Ve çarda ma’sumu pak Hadicetü’l-Kibriya ve Fatımatü’lZehra gelmişdür.
Vîrânî’nin İslam inancının bütün hususiyetlerini yansıtan bir
âşık olduğu açıkça görülmektedir:
İki âlemde sultandır
Habib-i nûr-i rahman’dır Muhammed.
Muhammed’dir şefi-i müminanın,
Usuli’d-din imandır Muhammed.
Muhammed ilmine tutgıl kulagın,
Beyanı cümle Kur’an’dır Muhammed.264
Şehadet vermişem ben Mustafa’ya,
Gulamım cân-u dilden Murtaza’ya.265
İfadeleri Vîrânî’nin inanç tercihi konusunda doğrudan bilgi
vermektedir. O, Hz. Muhammed’i peygamber, Hz. Ali’yi de veli
olarak görmektedir.
Vîrânî’nin Fakrnâme’si incelendiğinde, İslâm inancının bütün
karakterlerini yansıtan bir âşık-veli tiplemesi ile karşılaşılmaktadır.
Vîrânî, Fakrnâme’de Bektaşîlikle ilgili olarak Allah’ın, Hz.
Muhammed’in, Hz. Ali’nin ve On iki İmamın isimlerini çokça
kullanmış; dört kapı-kırk makam, tâlip, pir gibi konulara da yer
vermiştir. Bununla beraber peygamberlerden, tarihi ve menkabevî
şahsiyetlerden, Hz. Ali ve oğullarından, mutasavvıflardan ve bazı
Bektaşî büyüklerinden bahsetmiştir.
Vîrânî’nin Fakrnâme’si, Bektaşîlik ile beslenip, dinî ve ahlaki
konular üzerinde yoğunlaşmıştır. Burada, mezheplere göre
değişmeyen ve hepsinin üzerinde birleştiği, Kur’an’ın emrine ve
263
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 2a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 64a.
Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, 33-34.
265
Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, 31.
264
160
Peygamber’in sünnetine dayanan asgari müştereklerden oluşan özgün
bir Müslümanlık vardır. Ön planda tutulan dinî motifler, bütün
Müslümanların üzerinde ittifak ettiği inanç ve ibadet esaslarıdır.
Vîrânî’nin Fakrnâme’sinde ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret
inancını kapsayan temel İslâm inançlarının oldukça merkezi ve
yerleşik bir konumda olduğunu gözlemlemek mümkündür. UlûhiyetRububiyet inancı, peygamberlik inancı ve Hz. Peygamber’in nübüvvet
ve velayet nurunu birlikte taşıması yönüyle, nübüvvet kurumu
içerisinde önemli bir yere sahip olan Hz. Ali sevgisi, Bektaşî
düşüncesi ve geleneği ile beraber temel renklerini büyük ölçüde
İslâm’dan almıştır.266
İslâm’ın asgari müştereklerinin dışında farklı din anlayışlarının
yer aldığı bilgilere de bu eserlerde rastlamak mümkündür. Bu anlamda
Fakrnâme’de farklı fikri, siyasi, ilmi, edebi açıdan bir renk
tonlamasının mevcut olduğunu görebiliriz. Bu da o dönemde
Vîrânî’nin etkilendiği grupları, zümreleri, kişileri, fikirleri ve görüşleri
tespit etmeyi kolaylaştırmakla kalmayıp, bunun ötesinde
Fakrnâme’deki değişimleri gözler önüne sermektedir. İşte Fakrnâme
bu anlamda özellikle üzerinde durulması gereken, dahası içerdiği
bilgiler itibarıyla güncel durumda oluşan bazı sorulara cevapların
bulunabileceği türde zengin bir metindir.
Vîrânî tarikat olarak Bektaşîliği benimsemiş ve bu özelliğini
eserlerinde açık bir dille yansıtmıştır. Onun Bektaşîliğini gösteren en
önemli özelliği, dört kapı-kırk makama olan bağlılığıdır. Şu beyitler
onun dört kapı-kırk makam tasavvurunu gözler öne sermektedir;267
Tâlib isen gel ey gönül eyle nazar şeriate,
Sırr-ı ilahi anlayıp bas kademin tarikata,
Ma’den-i ilm fazl-ı hak ister isen ey gönül,
Aşk ile âyine sen ol ir ma’ni-i ma’rifete.
Şiirlerine göre Bektaşî ve Bektaşî şairleri arasında sayıldığı
kadar hurûfî olduğu da kabul edilen Vîrânî, bazı manzumelerinde
Vîrân Abdal, Vîrânî Dede, Vîrân Baba gibi mahlaslar da
kullanmıştır.268
Orta Asya kaynaklı Türk tasavvufunun ortaya koyduğu dört
kapı-kırk makam anlayışı Alevîliğin anlaşılmasında kilometre
taşlarındandır. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olarak ortaya konan
266
Krş., Temel Yeşilyurt, “Alevî Bektaşîliğin İnanç Boyutu”, İslâmiyat, VI/3 (2003), 2930.
267
268
Bayrı, Vîrânî Hayatı ve Eserleri, 5; Özmen, Alevî-Bektaşî Siirleri Antolojisi, 429.
161
dört kapı, hamlıktan kemale ya da tasavvuf literatüründeki adıyla
çiğlikten insan-ı kâmil olmaya kadar var olan süreçleri ifade eder.
Amaç üstün insan olmak, Ahsen-i takvime ulaşmaktır.269
Dört kapı-kırk makam anlayışı, geleneksel Alevîliğin temel
ahlak anlayışını ve bu anlayış çerçevesinde ortaya çıkan genel ahlak
ilkelerini oluşturmaktadır. Sufiliğin tamamlanması gereken aşamaları
olarak görülen dört kapı-kırk makam anlayışı, ilk olarak Ahmed
Yesevi’ye nispet edilen Fakrnâme adlı eserde görülmektedir. Yesevi
bu anlayışını Hz. Ali’ye dayandırmaktadır.270 Dört kapı-kırk makam
şeklinde ilkeleşen ve insanı insanı kâmil olmaya götüren ilkeler aşama
aşama, olup insanı olgunluğa götürür. Ahmed Yesevi bunları şöyle
özetlemiştir: ‘Kul, Tanrıya kırk makamda erer, ulaşır, dost olur. Bu
makamların onu şeriat içinde, onu tarikat içinde, onu marifet içinde
ve onu da hakikat içindedir.’ Sıradan bir insan bu dört kapı ve bu dört
kapıya bağlı kırk makamdan geçerek, ruhunu ve benliğini ergin hale
getirerek kâmil insan olur. Kâmil insan da ilâhi sırra erişendir.271 Dört
kapı-kırk makam anlayışının yer aldığı diğer bir kitapta Hacı Bektaş
Veli’nin Makalatı’dır.272
Bu durum Türkistan kaynaklı olan Hacı Bektaş Velî ile Ahmed
Yesevî’nin arasındaki ilgiyi ve bağı göstermesi bakımından önemlidir.
Ahmet Yesevî ile muasır olmayan Hacı Bektaş Velî, birçok
menakıbnâmede Ahmet Yesevî ile muasırmış gibi gösterilmiş, onun
müridi olarak anlatılmıştır. Bu benzerlikler ile Bektâşîliğin kaynağının
Orta Asya’daki ilk Türk Mutasavvıfı Ahmet Yesevî’ye uzandığını
ifade edebiliriz. Hacı Bektaş Velî’nin de Türkistanlı bir mutasavvıf
olduğu düşünülürse onun beslenme ve etkilenme kaynaklarının Ahmet
Yesevî olması tabiidir.273
Vîrânî, tasavvuf edebiyatının diğer şairleri gibi bir edebiyat ve
şiir sanatının adamı olmak iddiasında değildir. Onun amacı inancının
yüceliğini anlatmak ve bunu mümkün olduğu kadar çok kişiye güzel
ifadelerle ve şiirlerle duyurmaktır. Bu konuda büyük bir başarıya
ulaştığı rahatlıkla da söylenebilir.274
269
Eraslan, “Yesevi’nin Fakrnâmesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili
ve Edebiyatı Dergisi, XXII (1977).
270
Eraslan, “Yesevi’nin Fakrnâmesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili
ve Edebiyatı Dergisi, XXII (1977), 66. Ayrıca bkz., Hamiye Duran, “Yunus’ta Sülûk
Sistemi”, Hacı Bektaş Velî Dergisi, 2, (Ağustos 1997), 12-13.
271
Eraslan, “Yesevi’nin Fakrnâmesi”, 66.
272
Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Veli ve Makâlât, Ankara 2002, 51.
273
Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Veli ve Makâlât, Ankara 2002, s. 51.
274
162
Vîrânî Fakrnâme’sinde din ve tasavvuf konularını işlemiştir.
Fakrnâme’de kullanıldığı kelimeler çoğunlukla din ve tasavvufla
ilgilidir. tevhid, tecelli, vahdet, kesret, gönül gibi tasavvufî kavramlara
yer vermiştir. Yine Vîrânî, Fakrnâme’sinde Bektaşîlikle ilgili olarak
Allah’ın, Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’nin ve On iki imamın isimlerini
sıkça kullanmış; tâlip, pir gibi tavsavvufî sözcüklere dikkat çekmiştir.
Bununla beraber peygamberlerden, tarihî ve efsanevî şahsiyetlerden,
Ehl-i beyt’ten, mutasavvıflardan ve bazı Bektaşî büyüklerinden
bahsetmiştir.
Vîrânî, şeriat kapısında yapılması gereken ibadetlere de,
tarikat, marifet ve hakikat kapılarında uygulanması gereken âdâb ve
erkâna da manzumelerinde sürekli vurgu yapmıştır. O, dört kapıya
gözünü açmayanları, yani onları tatbik etmeyenleri kör olarak
nitelemektedir. Bu kişiler, kendi menzil ve mertebelerini
seçemeyecekleri için, Hak didarını da göremeyeceklerdir.275
Fakrnâme’de Bektaşî tarikatının adab ve erkânın etkili bir dil
ve üslupla anlatan Vîrânî, şeriat kapısında şart olan ibadetlere de
dikkat çekmeyi ihmal etmemiştir: “Âlemler Hz. Muhammed’in şanı
için yaratılmıştır. Bunlar Allah dostluğu ve makamına ulaşmışlar,
Cehennem azabından kurtulmuşlar ve ihtiyaçsızlık içinde olgunluk
seviyesine erişmişlerdir. Her kim bunlardan şüphe duysa ve onların
yolundan gitmese, ben müminim demesinin, kelime-i şehadet getirip
namaz kılmasının, oruç tutmasının, hacca varmasının ve zekât
vermesinin ona bir faydası yoktur. Bu dünyada her neye yönelse,
haram olur. Ondan uzak durmak gerekir.”276
Bununla birlikte o, tarikat kapısında taliblere tavsiye edilen
Allah’ı bilme, tanıma, sevme ve zikretme erkânını da beyitlerine
taşımıştır:277
Söyleyelim zikr-i Şâh-ı Lâilahe illallah,
Kudreti Hak padişah’ı Lâilahe illallah.
Fakrnâme’de ibadet esasları zikredilirken yer yer doğruluk,
hayâ etme, edepli ve yiğit olma, emanete hıyanet etmeme, yalan
söylememe, ahde vefa, emri bi’l-maruf nehyi ani’l-münker’i, bühtanı
ve gıybeti yasaklama, zina etmeme, livata etmeme, cimrilik yapmama,
cömert olma, hırsızlık etmeme, helal kazanç yeme, hile, hased, hırs,
kanaat etme, kibirden uzak, tevazu sahibi olma, kin, gazab ve öfkeli
275
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 7b; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 68a.
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 26a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 84b-85a.
277
276
163
olmama, affedici, hoşgörülü ve şefkatli olma gibi tabirlerle mükemmel
insanın özelliklerini bildirilir.
Vîrânî’nin tasavvufî düşüncelerinde dört sayısının ayrı bir
önemi vardır. Bir müridin takip edeceği tasavvuf makam ve hallerini
dört kapı-kırk makam olarak açıklar. Bunda geleneksel kültürlerde yer
alan sayıların anlamlarının da bir rolü bulunmaktadır. Zira dört sayısı,
maddî düzenin sayısı ve ideal sayı olarak kabul edilir. Dört ile kırk
arasında da bir ilişki kurulur. İslâm geleneğinde de dört sayısının
önemli yeri vardır. Nitekim Zebur, Tevrat, İncil ve Kur’an dört kitabı;
Azrail, Mikail, İsrafil ve Cebrail dört büyük meleği; Melekût, Ceberût,
Nâsût ve Lâhut dört âlemi teşkil eder. Tasavvufî düşüncede ise
Allah’a vâsıl olmak için geçilmesi gereken şeriat, tarikat, marifet ve
hakikat mertebeleri de dört kapının adıdır. Vîrânî’ye göre insanın aslı
dört unsurdan, yani toprak, su, ateş ve havadan meydana gelmiştir.
İnsanlar âbidler, zâhidler, ârifler ve muhibler olmak üzere dört
kısımdır. Bunların en üstünü muhiblerdir. Diğerleri, içlerinde benlik
taşıdıklarından marifet ehli olamamışlardır. Kulun Allah’a vuslatı dört
kapı-kırk makâmda gerçekleşir.
Vîrânî, dört-kapı kırk makamı çeşitli benzetmeler ve
özdeşleştirmeler yaparak açıklamaktadır. Bektaşî adap ve erkânı ile
ilgili konular üzerinde durarak, mürşidlerin, pirlerin ve dervişlerin
sahip olmaları gereken nitelikleri saymaktadır. Talibin, kalbini ve
gönlünü iman ve sevgi ile zinetlendirmesi neticesinde hangi manevi
derecelere ulaşabileceğini söz konusu etmektedir. Fakrnâme’de
dervişlikten veliliğe uzanan uhrevi yolculuğun kilometre taşlarını
bulmak mümkündür. Vîrânî, çeşitli tasavvufi kavramlar arasında
sistematik ilişkiler kurarak, birbirleri ile münasebetlerine de dikkat
çekmektedir. Eserlerdeki sistematik kurgu ve kavramlar arasındaki
anlam
bütünlüğü,
muhtevaya
açıklanabilirlilik
özelliği
kazandırmaktadır. Herhangi bir kavram ve konu işlenirken, mantıki
çelişkilere rastlanılmamaktadır. Ayrıca eserdeki muhtevanın Kur’an
ayetleri ve hadislerle temellendirilmiş olması, etki gücünü
artırmaktadır. 278
Vîrânî, pirlerin tâlibi dört kapı-kırk makam formülasyonu ile
yetiştirdiklerini ifade etmektedir; “Hz. Muhammed şöyle
buyurmaktadır; Benim pirim (Yüce Tanrım) bunu yaptı. Pirler insanı
dört unsurla tekrar yoğurur ve ona yeniden şekil verirler. Seni şeriat,
tarikat, marifet ve hakikat kapılarıyla Âdem’in karnından geldiği gibi
278
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 10b vd.; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 71a vd.
164
yeniden dünyaya getirirler. Nitekim bir kişi annesinden iki defa
doğmazsa, âdem sıfatını kazanamaz. Bunlardan birisi anneden
dünyaya gelmek, beşeri âleme gelmektir ki bu makam taklid
makamıdır. Pirlerden dünyaya gelmek ise araştırma-inceleme yoluyla
dünyaya gelmektir.”279
Vîrânî, Hak’tan kaçmamak gerektiğini, Hak’tan kaçan
kimselerin kesinlikle kâfir olacağını bildirmektedir: “İmam Ca’fer-i
Sâdık Tarikatnamesinde buyurur ki: Gönlünü mal mülk sevgisinden
boşaltmanın canı Muhammed-Ali’dir. Diğeri Allah dostudur. O halde
Hak’tan kaçmana sebep nedir? Gel buraya! kaçma Hak’tan, çünkü
Hak’tan kaçan kimse kâfir olur. Muhammed’e ve Ali’ye inanmayan
kimse hakkında Allah şöyle buyurmaktadır: İnkâr edenler için
hazırlanan ve yakıtı insanlarla taş olan ateşten sakının.280 Ey Hakk’a
kavuşmak isteyen kimse! Bu ayetin hükmüne göre aslını bilmek
istersen, inkârcı olma. Çünkü kişi, varlıktan kurtulup, Allah’da fani
olma makamını inkâr ederse, can çekişme anında inançsız olarak
ruhunu teslim eder. Bundan dolayı Hz. Ali, iki fiilini yerine
getirmediklerinden dolayı bazı kimselerin namazını kılmadı. Sen git
de bunu düşün. Eğer Hz. Muhammed’e inanıyorsan, bu sözü söyle.
Bir kimsenin kılavuzu pirler olmazsa, Hakk’a ulaşamaz. Çünkü pirler
varlıktan kurtulmuşlardır. Allah’da fani olma makamına
ulaşmışlardır.”281
Eserdeki şu pasajda İslam inançlarına yapılan olumlu
göndermenin yanında, inançsızlıkla ilgili göndermeler de
vurgulanmaktadır: “Hak yolunun nurundan inançsızlık yoluna düşmek
insan olana yakışmaz. Eğer insan değilsen, o zaman başka. Ezeli ve
ebedi olarak aşağılık sıfatta kalmışsın demektir. Zira Acem/Horasan
erenleri şöyle söylemişlerdir: Her şey aslına döner. Bir Arap
atasözünde de her şey aslına dönücüdür, demektedir. Bütün varlıkların
dönüşü insanadır. Eğer insan insanlığını kavrayamamışsa, onun
dönüşü aşağıların aşağısınadır. Gel şimdi ey Allah’ın yüzünü görmek
isteyen kimse! Bu hikmetin hakikati nedir? Varlıktan kurtulmayan,
Allah’da fani olmayan ve maddi varlıktan sıyrılarak Hakk’a
ulaşmayan kimsede ne kendi dışındaki olayları kavrama yeteneği, ne
de kendi iç dünyasındaki manevi olayları anlama yeteneği bulunur.
Zira insanın dış görünüşü, iç dünyasının dışa yansımasıdır. Bir kimse
varlıktan kurtulup, Allah’da fani olma ve maddi varlıktan sıyrılıp
279
Bakara, 2/24.
281
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 4a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 65b.
280
165
Hakk’a ulaşma makamını kabul etmediyse, pirlerin gittiği yolu da
kabul etmemiş demektir. Pirlerin gittiği yolu kabul eden hem iç hem
de dış dünyasına hâkim olur. Pirlerin yolu insana bu gücü verir. Bu
nedenle İmam Cafer-i Sadık, Tarikatname adlı eserinde şöyle
söylemektedir: ‘Tarikat Akdeniz’e benzer. Hem Okyanusa hem de
Karadeniz’e ulaşır. Şeriat hakikatin ta kendisidir. İkisi aynı kapıya
çıkar. Bir kimse bir eve ulaşmak isterse, tarikat ile evin kapısını
bulamaz ve o evden istediğini alamaz. Yoldan giden yorulmaz. Ayrıca
bir kimse pirleri bulsa, fakat pirlerin yolunun gereklerini bütünüyle
öğrenmezse, pirler ona Allah’ı tanıtmazlar. Zira Allah bilgisi
Okyanus’a benzer. Bir gerçeği anla ve kavra. Bütün varlıklar ve Âdem
dünyada tarikat kapısı ile gelir. Bir nokta Havva’nın karnına düşse,
şeriat kapısıdır. Atadan gelse, tarikat kapısıdır. Dünyadan kalsa,
hakikat kapısıdır. Dünyadan gitse, marifet kapısıdır. Zira marifet
okyanustur.’282
Vîrânî, hemen her konuyu bir Kur’an ayetiyle veya bir hadisle
temellendirmektedir. Ayet ve hadislere kulak vermeyenleri de
ayıplamaktadır. Vîrânî: ‘Ve ceza gününe kadar lanetim senin
üzerinedir.’283 ayetini şöyle açıklamaktadır; Lanet yeniden dirilme
anına kadar onun üzerinedir. Sonuç olarak ayet, hadis ve Ali’nin
sözüne kulak verip, iman etmediğin için yazıklar olsun sana. Bu
durumdan ey Allah’a ortak koşan kimse! Rahmeti, şefaati ve ermiş
kimsenin tesirini kimden umuyorsun. Hakk’ın yol göstermesi,
Muhammed’in şefaati ve İmam Ali’nin veliliğidir ki Kur’an-ı Azim
fethedilmiştir284 ifadeleri, onun Kur’an’a, hadise bağlılığını
yansıtmaktadır. Dünya karşısında talibin takınması gereken tavrı
açıklarken Kur’an’dan bir ayet, Hz. Peygamberden bir hadis
nakledilen Fakrnâme’de, “O halde Hakk’ın, Muhammed’in ve Ali’nin
sözlerini düşün. Bunlara inanmayan nasıl insan olabilir?”285
Bütün eserlerindeki düşüncelerini âyetlerle temellendirdiğini
gördüğümüz Vîrânî’nin Fakrnâme’sinde özellikle Kur’an’dan bolca
alıntılar yapılması, Kur’an’a verilen önemin bir göstergesidir. Hatta
Kur’an’ın bir rehber ve kılavuz olduğu açıkça dile getirilmektedir. Öte
yandan Kur’an, emirde yani hükümler noktasında bir rehber olarak
kabul edilirken, Hz. Muhammed ve Peygamberlik vasfı çerçevesinde
rehber olarak da görünür. Vîrânî Fakrnâme’de, itikat ve ibadete dair
282
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 6b-7a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 67b.
Sâd, 38/78.
284
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye 29a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 87b.
285
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye 29a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 87b.
283
166
unsurların yanında, İslâm düşüncesinin temelini Kur’an’ın teşkil
etmesinden dolayı, çeşitli münasebetlerle bazı ayetlerin Arapça
orijinallerine de yer verir. 286
Vîrânî, Fakrnâme’de tevhit inancının tezahürü gereği kişinin
Allah’ın emir ve yasaklarını gözetmesi gerektiğini bildirir. Bu hakları
Allah’ın emirlerini yapmak, nehyettiğini yapmamak şeklinde açıklar.
İbadet meseleleri yanında, dinin muamelat boyutuyla ilgili olan cihad,
helal kazanç ve haramdan uzak durma, nikâh, hayız ve nifaslı kadınla
cinsel ilişkinin haramlığı, livatanın haramlığı, temiz ve helal olan
yiyeceklerden yiyip içmek ve Alevî-Bektaşî geleneğinde haram olan
konuları da ele almıştır.
Viranî Fakrnâme’de Şeriat kapısında İslamın inanç ve
ibadetlerine geniş yer vermektedir.287 İslam, en genel anlamda,
doktriner olarak inanç, ahlak, ibadet ve muamelât gibi temel bazı
alanları kapsamaktadır. Buna göre; Allah’a, kitaplarına, meleklerine,
resullerine, ve ahiret gününe gibi inanç esaslarından, insanın ahlaklı
ve erdemli olmasını sağlayan ahlak ilkelerinden, namaz, oruç, zekât,
hac ve diğer ibadetlerden ve insanlarla ilişkilerin bir kısmını
düzenleyen dolaylı ve dolaysız hukukî müeyyidelerden oluşur.
Peygamberimize gelinceye kadar bunlardan ilk üçü, yani inanç,
ibadetin zorunluluğu ve ahlak bütün peygamberlere gönderilmiştir ve
dinin evrensel boyutunu temsil eder. Bu sebeple inanç esaslarını
belirleme yetkisi sadece Allah’a ait olup, Kur’ân’da kesin ve açık bir
şekilde belirtilmiştir.288
Fakrnâme’de bazen doğrudan bazen de dolaylı yollardan inanç
öğretimi yapılmaktadır. Allâh’ın bir, Hz. Muhammed’in ve bütün
Peygamberlerin, Meleklerin, Kitapların, Ahiret hayatının, kaza ve
kaderin hak olduğunu söylemektedir.
Bu eserde kesinlikle ahirete yönelmiş olan kimselerde, Allah
ile kul arasında senlik-benlik olamayacağı bildirilmektedir: “O halde
286
Geniş bilgi için bkz., Bakara, 2/39; Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 29a; Vîrânî,
Fakrnâme, Konya Yazmalar, 87b; Âl-i İmrân, 3/94; Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye,
41a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 5a; Bakara, 2/34; Vîrânî, Fakrnâme,
Süleymaniye, 3a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 64b; Bakara, 2/147; Vîrânî,
Fakrnâme, Süleymaniye, 5a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 66b; Âl-i İmran,
3/131; Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 4a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 65b;
Bakara, 2/264; Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 7a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar,
67b.
287
Geniş bilgi için bkz. Mehmet Atalan, Viranî Baba’nın Fakrnâmesinde Dinî Unsurlar,
TBBD, Yay., İstanbul 2012, 53-74.
288
Kutlu, Sönmez, Alevîlik-Bektaşîlik Yazıları Alevîliğin Yazılı Kaynakları Buyruk,
Ankara Okulu yay., Ankara 2008, 29.
167
ey Hakka kavuşmak isteyen kimse! Gönüllerini mal mülk sevgisinden
boşaltanların, Allah dostlarının ve Ahirete yönelmiş olanların istemeyi
terk ettikleri bilinen bir şeydir. Onlar, kendilerine yetecek kadarından
başka bir şey için, gidip de birine yüzsuyu dökmezler. Bunu ancak
Allah’ı tanımak için yaparlar. Çünkü Allah dostları Allah’ı tanımak
isterler. Ahirete yönelmiş olan kimsede benlik ve hırs olmaz. Çünkü
bu mertebe, içlerini mal mülk sevgisinden boşaltmış kişilerde ortaya
çıkar. İçlerini mal mülk sevgisinden boşaltmış âşıklar, dünyayı
istemezler. Dünyayı istemeyen kimsede hırs olmaz. Bu kimse kendini
beğenmiş ve kibirli de olmaz.”289
İbadetler ve bunların yerine getiriliş şekliyle ilgili olarak
Fakrnâme’de ayrıntılı bilgiler mevcut değildir. Fakrnâme’de itikadi
mevzular ile ilgili motifler yer aldığı gibi ibadetle ilgili motifler de yer
almıştır. Özellikle Kelime-i Şahadet, namaz, oruç, hac ve zekât ibadeti
üzerinde çokça durulmuştur. Ayrıca namazın farzlarından biri olan
abdest hakkında da ifadeler vardır. Bu ibadet esasları zikredilirken yer
yer doğruluk, kendini bilme ve tanıma, riyadan ve kıskançlıktan uzak
kalma, kin ve düşmanlığı benliğinden kovma, herkese iyilik edip,
nefsini yüceltme gibi ahlaki umdeler üzerinde durulmaktadır. Ayrıca
İslam’ın temel esaslarını oluşturan bu ibadetleri, müminleri şükretme,
sabretme, paylaşma ve kaynaşma vasıtası olarak da görmektedirler.290
Fakrnâme’de bir topluluğa Allah yardım etmezse, onların
doğru yolu bulamayacakları bildirilmektedir; “O halde bir topluluğa
Hak yardım etmezse, onlar doğru yolu göremezler. Yolunu görmeyen
kördür. Öyleyse bu dünyada kör olan ahirette de kördür. Nitekim
Allahu Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Bu dünyada kalbi kör olan,
ahirette de kör ve daha şaşkındır.”291 Sonuç olarak bu dünyada kör
olan, öbür dünyada da kördür. O halde kör olan kimse, ne şeriat, ne
tarikat, ne marifet, ne de hakikatı görebilir. Öyleyse gözünü dört
kapıya açmayan kendi varacağı yeri ve maneviyattaki seviyesini
bilmeyen kimse, Hakk’ın yüzünü göremez. Bu dünyada iken Ahirette
varacağı yeri göremeyen kimse insan değildir. İnsan olmayan
aşağılıktır. Aşağılık kimse Hak sözünü işitmez. Hak sözünü işitmeyen
ve Erenlerin yüzünü görmeyenin neye faydası olur ki? O halde Ey
Allah’a kavuşmak isteyen kimse, eğer anladınsa, Elhamdülillah
289
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye 33b; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 90a-90b.
291
İsra, 17/72.
290
168
demek bu anlama gelir. Eğer anlamadınsa yüz bin defa Elhamdülillah
desen bir faydası yoktur.”292
Vîrânî’ye göre, Hz. Ali tarikat kapısını öğreten kişidir. On
kapıdan oluşan tarikat kapısını öğrenmek için Hz. Ali’ye talib
olunması gerektiğini ifade etmektedir: “Tarikat on kapıdan
oluşmaktadır. Yani bir kimse, tarikat kapısının gereklerini yerine
getirmezse, yani varlıktan kurtulup, Allah’ta fani olmazsa, manevi
seviyesi eksik kalmış demektir ve cahildir. Zira Muhammed’i
bilmeyen Ali’yi bilmemiş olur. Ali’yi bilmeyen Hakk’ı bilmemiş olur.
Zira tarikat kapısıdır. Mal-mülk sevgisinden gönlünü boşaltma ve
maddi varlıktan sıyrılarak Hakk’a ulaşma kapısıdır.”293
Vîrânî, Ehl-i Beyt aşığı bir şair ve mürşiddir. Onun en önemli
amacı, eserinde de sıkça belirtildiği üzere Ehl-i Beyt sevgisi ile yola
çıkıp, Hz. Muhammed’in sevgisine mazhar olmak, onun yolundan
giderek de Allah’ın rızasına kavuşmaktır. Didara kavuşmak için Hz.
Muhammed’in evladına samimi bir bağlılık gerekmektedir. Vîrânî,
Ehl-i Beyt’in kurtuluşa eren fırka olduğunu, onlar hakkında şüphe
duyanların onların yolundan gitmeyenlerin, ehl-i imanım demesinin,
kelime-i şehadeti telaffuz etmesinin, namaz, oruç, hac ve zekât
ibadetlerini yerine getirmesinin faidesiz olduğunu belirtmektedir. Ehli Beyt’i sevip, onların yolundan gitmeyenler teberraya layıktır.294
Fakrnâme’de, Hz. Ali ve diğer imamlar siyasi ve hukuki değil
manevi rehberler olarak yüceltilirler ve onların tarihsel kişiliklerinden
çok, söylenceler şeklinde aktarılan menkıbevi kişilikleri öne çıkarılır.
Aslında Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’in dışındakiler hakkında, isimleri
hariç pek bir şey bilinmez. Bugün Alevîlikte 12 imam ve Ehl-i Beyt,
dini ve kültürel bir değerdir. Ancak Fakrnâme’de, Şia’nın anladığı
gibi Hz. Ali ve soyunun siyasi, dini ve hukuki yetkiyi Hz.
Peygamberden aldığı, bunun için de siyasal iktidarın sahipleri olduğu
ve bu uğurda mücadele edilmesi gerektiği dile getirilmez. Hz. Ali ve
Oniki imam hakkında tamamen mistik/sufi varlık anlayışı benimsenir.
İmamiyye’den farklı bir Ali ve Ehl-i Beyt kültü geliştirmiştir.
Fakrnâme’deki farklılık siyasi ve itikadi bir ayrılık olmaktan çok sufi
gelenekteki bir farklılaşma olarak görülmektedir.295
292
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 8b; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 68b.
294
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 26a; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 84b-85a.
295
Benzer tespitleri Kutlu, Buyruklar bağlamında Alevîlik için yapmaktadır. Bkz., Kutlu,
Alevîlik Bektaşîlik yazıları, 58.
293
169
Vîrânî, çeşitli kavramları açıklarken Hz. Ali’nin bir
benzetmesini naklederek dört kapıyı açıklamaktadır; “Şeriat bir sudur.
Öncelikle şeriat suyunda yıkanmayan, Müslüman olmaz. Tarikat bir
ateştir. Ateşte yanmayan pişmez ve olgunlaşmaz. Marifet bir
rüzgârdır. Rüzgâr esmeyince sular akmaz, ateş yanmaz ve çiğlik
pişmez. Her şey bağlanır.” Hacı Bektaş Makalat’ında şöyle
buyurmaktadır: “Yel esmezse, tohumlar samandan ayrılmaz. Hakikat
topraktır ve üç nesnenin yerine geçmektedir. Eğer yerine geçmezse,
insan beşeri sıfatlardan arınamaz. Allah’tan gayrı bütün varlıkları terk
edip, özünü izafi ruha ulaştıramaz. İzafi ruh ahirette kurtuluşa
erenlerdir. Kurtuluşa erenler Allah dostlarıdır.”296 Böylece insanın
yaratılıştan gelen manevi yükseliş kabiliyeti net bir şekilde
gösterilmek istenmektedir. Vîrânî, değer taşıyan ruh seviyelerini hedef
göstererek taliblerin tahammül etmesi zor olan adap ve erkâna
katlanmalarını kolaylaştırmak istemektedir.
Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’in buyurduğu; Fakirlik ki
dünyada da yüz karalığıdır297 hadisinin sırrını bilmek gerekmektedir.
Bir başka hadisinde ise fakirlik benim övüncümdür, ben onunla
övünürüm.298 Öyleyse kişi ihtiyaçsızlık içinde olgunluk makamına
kanaat etmelidir. Ayrıca şeriat kapısında Allah’a ortak koşma
elbisesini yıkamalı, tarikat kapısında kurutmalı, marifet kapısında
elbisenin tozunu silkmeli, hakikat kapısında ise toplayıp
bohçalamalıdır. Böylece her şeyden vazgeçerek zengin olma
makamında kendisine yer edinmiş olmalıdır. Sırtındaki elbiseye pislik
sürülmüş olsa suya sokar sabunlarsın. Sıktıktan sonra ateşe tutarak
kurutursun. Ovarak tozunu havaya savurursun. Daha sonra toplayarak
bohçalar, sıkı bir şekilde bağlarsın. Daha sonra birlik makamına
ulaşırsın. O halde ben mürşidim diyerek talibi kabul eden kimse,
talibi eğiterek bu şekilde hareket ederse; nur üzerine nur olur.299
Sonuç olarak Vîrânî, mürşid postuna kişinin dört kapının icaplarını
mutlaka yerine getirmesi gerektiği görüşündedir.
Vîrânî, dört kapıyı kolay anlaşılmaları amacıyla bazı
benzetmeler yaparak açıklamaktadır; Ay velilik makamıdır. Gündüz
ise peygamberlik makamıdır. Aydınlık ve gündüzdür. Fakat tarikat
görünmeyendir. Bu yüzden gecedir. Şeriata göre geceye ispat
gerekmemektedir. Bu yüzden şeriat Peygamberlere, tarikat ise Allah
296
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 14b; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 74b.
İsmail b. Muhammed el-Aclunî, Keşfu’l-Hafa, Kahire trz, II/87.
298
Acluni, Keşfu’l-Hafa, II/87.
299
297
170
dostlarına özgüdür. İkisi de birdir. Bu durumda göz şeriat, kulak
tarikat, marifet Muhammed ve hakikat Ali’dir. Hakikat burun, marifet
ağızdır. Evrendeki düzen dört kapı, kırk makam üzerine kurulmuştur.
Bunların onu şeriat, onu tarikat, onu marifet ve onu da hakikattir.
Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat dört kapıdır. Bu dört kapının üzerine
on sekiz bin âlemin düzeni kurulmuştur. On sekiz bin âlemin üzerine
yedi kat yerin düzeni kurulmuştur. Şeriat ayağıyla yürüyen,
gördüğümüz yel gibi esen Âdem’dir. Tarikat eliyle tutan, gözüyle
gören ve ateş gibi yanan Âdem’dir. Marifet dili ile konuşan kulağı ile
işiten ve su gibi akan, toprak gibi sakin olan Âdem’dir. Âdem on sekiz
bin âlemdir… Burası da dört kapı-kırk makamdır. Dört kapının
birincisi şeriat, ikincisi tarikat, üçüncüsü marifet, dördüncüsü
hakikattir. Şeriat evren üzerinedir ve bütünüyle konuşmadır. Konuşma
ağızdan gelir. Ağız on kapıdır. Tarikat edeb üzerinedir. Edep göz
üzerinedir. Göz on kapıdır. Marifet amel üzeredir. Amel kulak
üzeredir. Kulak da on kapıdır. Hakikat hayâ üzeredir. Hayâ burun
üzeredir. Burun da on kapıdır. O halde azizim, bir kimsede ilim
olmazsa, edep olmaz. Edep olmazsa, amel olmaz, Amel olmazsa, hayâ
olmaz. Hayâ olmazsa insan olmaz. İnsan olmayan konuşan hayvandır.
Çünkü ilim amel üzerine, edep hayâ üzerine kurulmuştur. Hayâ insan
üzerine, insan iman üzerinedir.300
Sonuç olarak Vîranî, şerîat kapısında yapılması gereken
ibâdetlere de, tarîkat, ma’rifet ve hakîkat kapılarında uygulanması
gereken âdâb ve erkâna da Fakrnâmesinde sürekli vurgu yapmıştır.
Ona göre bir derviş, kırk makamdan birini yerine getirmeyecek olursa
hakikat ehli sayılmaz. Bu yüzden marifetin gönüle girmesi gerekir.
Gönülde rahmanî ve şeytanî iki güç hükümranlık kurmak için
mücadele etmektedir. Allah sevgisinin gönüle yerleşmesini sağlamak
için can bostanını marifet suyu ile sulamalıdır. Fakrnâme’de Dört
Kapı-Kırk Makam tarîkât mensubunun geçeceği maddî ve manevi
aşamalardır. Dört kapı ile kastedilen dört esas: Şeriat, Tarikat, Marifet
ve Hakikat’tir. Bunların her biri de onar bölümden oluşmakta olup,
toplamı kırk makamdır.
İnanç esasları ile ibadet anlayışları, dini nitelik taşıyan bir
teşekkülün omurgasını oluşturmaktadır. Bu durum, Alevî ve Bektaşî
geleneği için de söz konusudur. Bu iki oluşumun sıkça sözlü/kültürel
gelenekle ilişkilendirildiği, itikat ve ibadet boyutunun bu çerçevede
300
Vîrânî, Fakrnâme, Süleymaniye, 39b-40b; Vîrânî, Fakrnâme, Konya Yazmalar, 93b94a.
171
tartışıldığı
görülmektedir.
Fakrnâme
itikadi
perspektiften
değerlendirildiğinde, İslâmın temel inanç esaslarının belirlendiği dört
kapı-kırk makam şeriat, tarikat, marifet ve hakikat gibi anlam
kategorilerinin çatı kavramı olarak kullanıldığı görülmektedir.
172
YILMAZ, Necdet (2014). “Mehmed Zahid Kotku
(KS.)”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Necdet YILMAZ *
MEHMED ZAHİD KOTKU (KS.)
M
ehmed Zâhid Kotku 1315 hicrî /1897 milâdî
senesinde Bursa’da doğdu. Soyadı ‘mütevazı’
mânasına gelen ‘Kotku’dur. Babası ve annesi
Kafkasya’dan göç etmişlerdir. Dedeleri Kafkasya (Dağıstan’da)
Şirvan’a bağlı eski bir hanlık merkezi olan Nuha’dandır. Burası dağ
eteğinde, ipekçilikle meşhur, ahalisi müslüman, halen Azerî Türkçesi
konuşulan bir yerdir.
Annesi Sabire Hanım’ı üç yaşında iken kaybeden Mehmed
Zahid Efendi’nin babası İbrahim Efendi Hz. Peygamber sülalesinden
gelen bir Seyyid’dir. 1929 yılında 76 yaşlarında iken Bursa ovasındaki
imamlığını yaptığı İzvat Köyü’nde vefat etmiş ve oraya
defnolunmuştur.
Mehmed Zahid Efendi ilk mektebi Bursa Oruçbey
İbtidaisi’nde okur, Maksem’deki İdâdî’ye devam eder. Sonra Bursa
Sanat Mektebi’ne girer. Buraya devam ederken Birinci Cihan Harbi
dolayısıyla 27 Nisan 1916 tarihinde 19 yaşlarında iken askere alınır.
İstanbul’da muhabere eğitimi aldıktan sonra Diyarbakır’a
gider. 1917 Nisan’ında Yedinci Ordu’nun emrinde önce Şam’a oradan
da Der’a’ya ulaşarak askerliğine Suriye cephesinde devam eder. Eylül
1918’de bulundukları bölgenin bombalanmaya başlamasıyla dönüş
başlar. Açlık, susuzluk ve binlerce müşkilatla birlikte onbinlerce
askerin şehit olmasına şahit olur. Temmuz 1919’da İstanbul’da 25.
Kolordu, 30. Şube’de yazıcı olarak görevlendirilir.
İstanbul’da bir taraftan askerliğini yaparken diğer taraftan da
çeşitli dinî toplantılara, derslere ve vaazlara katılır. 16 Temmuz 1920
tarihinde bir cuma namazını Ayasofya camiinde eda ettikten sonra
vilayet binası karşısında bulunan Gümüşhaneli dergâhına giderek
Dağıstanlı Ömer Ziyaeddin Efendi’ye intisap eder. İntisabının
*
Dr. M. Es’ad Coşan Araştırma ve Eğitim Merkezi.
175
ardından günden güne halini terakki ettirir. 18 Kasım 1921’de
şeyhinin vefat etmesi üzerine Gümüşhaneli dergâhı postnişîni olan
Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi’nin yanında mânevî eğitimine devam
eder. Belirli aralıklarla halvetlere girer. 27 yaşlarında iken tarikat
hilâfetnâmesi ve Râmûzü’l-Ehâdîs, Hizb-i Âzâm, Delâilü’l-Hayrât
icâzetnâmelerini alır. Bayezit, Fatih, Ayasofya camii ve
medreselerinde derslere devam eder, bu arada hafızlığını da tamamlar.
Hocasının emir ve işaretiyle çeşitli kasaba ve köylerde dînî hizmetler
îfâ eder.
Mehmed Zahid Efendi tekkelerin kapatılmasının ardından
doğduğu yer olan Bursa’ya döner. Orada evlenir. 1929’da vefat eden
babasının yerine Bursa Ovası’ndaki İzvat Köyü’nde 16 sene kadar
imamlık yaptıktan sonra, 1945-1952 yılları arasında yedi yıl da
Bursa’nın içinde bulunan Üftâde Camii’nde görev yapar.
2 Kasım 1952 senesinde Gümüşhaneli dergâhı postnişîni ve
tekke arkadaşı Kazanlı Abdülaziz Efendi’nin vefatı üzerine onun
mânevî görevini devralarak Aralık 1952’de İstanbul’a gelir. Fatih’te
Ümmügülsüm mescidinde imamlık vazifesine devam eder. Daha sonra
camiin istimlak meselesi çıkınca 1958 senesinde vefatına kadar vazife
yapacağı İskenderpaşa camiine naklolunur.
Mehmed Zahid Efendi ömrünün son yıllarında rahatsızlanır.
1979 yazında uzun süre kalmak için gittiği Hicaz’dan ağır hasta olarak
1980 Şubat’ında dönmek zorunda kalır. Bir ay sonra midesinden bir
ameliyat geçirir. Ameliyattan sonra kısmen sağlığına kavuşur. O yılın
orucunu hiç aksatmadan tutar. Teravih namazını hatimle kılar ve
evindeki sohbet de kesintisiz devam eder. Hac mevsimi gelince
Hicaz’a gider. Haccı meşakkatler içerisinde edadan sonra ağır hasta
olarak İstanbul’a gelir. Dönüşünden bir hafta sonra 13 Kasım 1980’de
perşembe günü öğleye yakın dâr-ı bakâya irtihâl eyler.
Cenaze namazı 14 Kasım 1980 cuma günü Süleymaniye
camiinde “muhteşem, mahzun, vakur ve edepli bir cemm-i gafîr”
tarafından kılınarak, mübarek vücûdu, Kanunî Türbesi arkasında,
kendisinden feyz aldığı hocaları ve üstadlarının yanındaki
istirahatgâhına defnolunur.
***
Osmanlı’nın çöküşünü Cumhuriyet’in ise doğuşunu sıcak ve
yoğun bir şekilde idrak etmiş olan Mehmed Zahid Efendi’nin yaşamı
müddetince gerek dünya çapında gerekse ülke bazında önemli tarihî
hadiselere, köklü değişme ve gelişmelere tanık olunmuştur. Birinci
176
Dünya Savaşı’na katılmış, sıkıntılı, sancılı dönemleri bizzat
yaşamıştır.
İlimle ya öğrenen ya da öğreten olma vasfı ile devamlı olarak
meşgul olmuş olan Mehmed Zahid Efendi, insan eğitimini esas
almıştır. Görev yaptığı camilerde pazar günleri ikindi ile akşam
namazı arasında Râmûz dersleri yapmıştır. Cuma vaaz ve hutbeleri ile
önemli günlerdeki konuşmaları yanında özel sohbetleriyle de insanları
eğitmeye çalışmış; kısa, öz, sakin ve telaşsız konuşmuş, herkese söz
hakkı tanımıştır.
Ülkenin kalkınmasına önayak olmuş pek çok müessese onun
tavsiyesi ile vücut bulmuş, eğitim ve yardımlaşma alanında bazı
vakıflar onun yönlendirmesi ile kurulmuştur.
Mehmed Zahid Efendi’nin tasavvuf anlayışı bütün bir hayatı
Allah’ın rızası doğrultusunda yaşamaya dayanır. Vaaz ve
sohbetlerinde dinî konuların yanısıra ülkenin ekonomik, politik, ilmî
ve sosyal problemleriyle ilgili görüşlerini de ifade ederdi. Yalın,
mütevazı, iddiasız… yaşayış ve duruşuna rağmen, ülkemiz irfan,
siyaset ve sosyal hayatında derin tesirler, kalıcı izler bırakmıştır.
Zahid Efendi müslümanca yemek, müslümanca giyinmek,
müslümanca oturmak ve konuşmak, vakti tasarruf etmek, boş şeylerle
meşgul olmamak, müslüman bir çevre oluşturmak, halka hizmet için
idareye talip olmak gibi İslâm’ın fert ve toplum bazında kuşatıcı
olmasını sağlayacak bütün davranışları ısrarla vurgulamıştır.
Talebeleri ve sevenleri tarafından ifade edilen en önemli nokta,
onun güler yüzlülüğüdür. Mütebessim çehresiyle herkesi dinler,
herkese dua eder, tanıdığına tanımadığına selam verir, gönül alır,
tevazu göstererek çevresindekilere bir kardeş, bir arkadaş intibaını
verirdi. Dostlarına ve akrabalarına karşı vazifelerinde kusur etmez,
ziyaret eder, arar-sorar, yardımlarını esirgemezdi. Cömertti; verdiği
zaman şaşılacak derecede verirdi. Kapısı herkese sonuna kadar açık
olur, sofrası misafirsiz kalmazdı. Hafızası çok kuvetliydi. Gördüğü bir
kimseyi, duyduğu bir ismi bir daha unutmazdı.
Mehmed Zahid Efendi dostlukların Allah (cc.) için
kurulabilmesinde karşılıksız hizmetin şart olduğunu düşünür, “Bizim
yolumuzda hizmet asıldır. Tarikatimiz hizmet için kurulmuştur. Ne
zaman ki hizmete ihtiyaç vardır, orada zikir ve murakabe sonraya
bırakılır.” derdi.
Her hali Peygamber Efendimiz’e benzerdi. Hutbelerindeki
celadetinden, ev halkına karşı latifeciliğine, gözündeki kırmızılıktan,
177
sırtındaki iri benine kadar her haliyle kendisinde Peygamber
Efendimiz’e hüsn-ü ittiba tahakkuk etmişti.
Sohbetleri esnasında derin ve ince mânalar bulur, bazen bir
âyet, bir hadis üzerinde aylarca konuşurdu. Toplumun her kesiminden
insanın
devam
ettiği
sohbetlerinde
İslâm’ın
esaslarının
öğrenilmesinden ve yaşanır hale getirilmesinden söz eder, İslâm’ın
hayata geçirilmesi için gerekli tutum ve davranışları basit formüller
halinde verirdi. Söylediği her şeyi öncelikle kendisi uygular,
yaşantısıyla, haliyle örnek, tebliği temsille birlikte yürütürdü. İki
kişiyle de konuşsa, kalabalık bir topluluğa da hitap etse sohbetlerinde
aynı samimi ve safiyâne üslubu kullanır, sonunda herkes kendi adına
alması gereken dersi alırdı.
Hiç kimseye muhtaç olmadan, kendi alın teri, el emeğiyle
geçinmeyi şiar edinen; tüketici derviş kitlesi yerine, üretici derviş
olmayı öğütlerdi. Kimseye yük olmaya asla rıza göstermezdi. Makam,
mevki, şan ve şöhretten hoşlanmaz, insanlara kemaliyle, hâliyle,
kâliyle örnek olmaya çalışırdı.
Zahid Efendi’nin vurgulanması gereken bir özelliği, camiyi
irşad hayatının sürekli merkezinde tutan; şeriate bağlılığı hem
tarikatten önce hem de tarikat, mârifet, hakikat basamaklarından sonra
varılması gerekli bir hedef olarak, sürekli ön planda tutmuş olmasıdır.
Zahid Efendi, gününün insanına onun anlayacağı bir dille
ulaşmak için eserler kaleme almıştır. Hiçbir tekellüf ve zorlanma
olmaksızın âdetâ konuşur gibi yazılmış olan ve kimi vefatından sonra
yayınlanan Tasavvufî Ahlâk, Cennet Yolları, Nefsin Terbiyesi, Ehl-i
Sünnet Akâidi, Hadislerle Nasihatlar, Mü’minlere Vaazlar gibi
eserleriyle günümüzde hâlâ irşada devam etmektedir.
Ruhu şâd, makâmı âlâ, merkadi pür-nûr olsun.
178
YOLOĞLU, Güllü (2014). “Mucize, Keramet,
Firaset Sahipleri, İstidraç, Şamanlik”. Türk
Eskişehir, ss.181-196. (http://bilgelerzirvesi.org).
Güllü YOLOĞLU (MEMMEDLİ)*
MUCİZE, KERAMET, FİRASET SAHİPLERİ, İSTİDRAÇ,
ŞAMANLIK
D
ünya halklarının, demek olar ki, her birinin ilkin inkişaf
devrinde özünde tabiat kültünün tüm inam şekillerini
eks ettiren, ilmi edebiyatda «şamanizm» adlandırılan
dini inam forması yaranmışdır. Ele bu sebeptən de şaman ayin ve
inamlarının benzerine dünyanın bir çok halqları arasında da rast
gelirik. Lakin şamanizmi araştıran alimlerin büyük ekseriyeti Sibir`ya
şamanlarının tecrübesini ayrıca vurğulayırlar. Bunun da esas sebebi
odur ki, diger, inkişaf etmiş, hıristyanlığın, İslamın yayıldığı
halklardan farklı olarak Sibir`ya türkleri ve, elece de, gayrı-Türk
toplulukları gözden, gönülden uzakta kalmış, ilkinliklerini bu güne
kadar bacardıkları kadar korumuşlar. Bu işde onlara sert iklim şeraiti,
dağlar, tayga ve geçilmez nehirler de yardımçı olmuşdur.
Belelikle, bu gün skandinav, slav, german, roman ve diger
halkların hayat ve meişetine, folklor örneklerine, halk inanclarına
dikkat edende, hazırda Sibir`ya türklerinin yaşadığı ve yaşatdığı
şaman ayin, adet-enene, merasim ve inancları ile aynılık ve benzerlik
görürük. Mehz bu sebepten de bir çokları
hemin halkların
sadaladığımız şamanist görüşlerini türklerden iktibas etdiklerini sübut
etmeye çalışır ve bunun için de hemin halkların folklorundan, hayat
tarzından örnekler getirirler...
Biz meseleye bu cür yanaşmanın yanlış olduğunu düşünürük...
Özünde üç alemi (Göy, Yer, Yeraltı alemi) birleştiren
şamanizmde rus dilində yanlış olarak «bojestva» gibi verilen, aslında
ise «yiyeler» gibi tanınan (dağ yiyesi, su yiyesi, orman yiyesi (eye) ve
b.) ve onlardan da yüksekde duran Ulu Tanrı`ya, Ülgenè, Kudayà
inam var.
*
Prof. Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi.
181
İnsanlar tasavvurlarında yarattıkları ilahi kuvvelere, ruhlara
muhtelif hayvanlar adak edir (adaklayır, ad edir), kanlı ve kansız
kurbanlar verir, çeşitli ayinler zamanı ovsunlardan istifade edirdiler.
Tedricen bu ayin ve merasimler zamanı konkret metnlerden istifade
olunmağa başlandı. Bunlara fal zamanı okunan ovsunlar, alkışlar,
garğışlar, ovçu neğmeleri, emek neğmeleri adı ile tanınan, aslında ise
ovun uğurlu, emegin behreli olması için elakadar ruhları yola
getirmek, gönüllerini hoş etmek maksadıyla okunan ovsunları misal
göstermek olar.
Ruhun varlığı inkarolunmazdır (dilimizde olan «ruha gıda
vermek», «ruhunu okşamak», «ruhu cuşa getirmek», «ruhdan
düşmek», «ruhlanmak» ve bu gibi ifadeler bu barede düşünmege esas
verir). O, insanı herekete getirir. Bedeninde ruh olmayan insan cesedi
hatırladır. Eger ruh insanı herekete getirirse, demeli, tabiatda baş
veren hadiseleri de ayrı-ayrı ruhlar, yiyeler idare edir ve onların da her
biri uca Tanrı`ya bağlıdır. İslam dini ruhu inkar etmir. Aksine, onun
her yerde varlığını vurğulayır...
Sufilik Şamanlıkla İslam arasında bir köprüdür. Tabiat kültü
ile temasta olan türklerin yaşam tarzı, tasarrufat hayatı, töreleri,
kadınlarının cemiyyetde ve aylede yerinin önemi ve bu gibi bakışlar
sert kanunları ile halklara götürülen İslama uygun degildi. Uygun olan
tek Tanrı`ya inam idi. Lakin daim otlak sahalar arayışında olan ve
esasen hayvandarlıkla meşğul türkler dağdan arana, arandan dağa,
gündoğandan günbatana haraketde oldukları için bir cami kurup da
orada ibadet yapamazdılar. O yüzden türkler şamanlar (baksı, kam,
xam, gözüaçık, oyun ve s.) vasitesiyle icra etdikleri ayinlere İslami
unsurlar kata bildikleri kadar kattılar. Lakin zaman geldi, onunla birge
yasaklar da geldi. Ceza korkusu keramet, istidraç, firaset... sahibi olan
şamanların kılık degiştirmesine yol açtı. Molla, ahund, şeyh adı, Dede,
Baba, Ata kelimelerinin altında aslında Tanrı tarafından vergi verilmiş
eski şamanlar dururdular. Tıpkı ak ve kara şamanlar gibi, ak ve kara
mollalar meydana çıktı. Hristiyanlıkta ve diger dinlerde de bu tür
hakim dinlerle perdelenmiş insanlar var. Lakin en önemlisi keramet
sahiplerinin kerametlerini göstermek istekleri idi. Hakiki keramet
sahipleri ve övliyalar bu kerametlerle ögünmezdi. Ama şamanlar
kendi güçlerini nümayiş ettirmekle mövgelerini de möhkemledirdiler.
Təvazökarlık, adillik, agillik, Tanrı sevgisi, Muhammed sevgisi bir
çok velilerin halk arasından çıkarak gönüllerde taht kurmasına sebep
oldu. Bunlar da yesevilik, bektaşilik, nakşibendilik, mövlevilik,
bakuviyə, kalenderiye ve diger bu gibi tarikatları yaratanlar idi...
182
Hazret-i Muhammedìn peyğamberlik aldığı dönemlerdeki
halının şamanlarınkına yakınlığı İslamın yayıldığı bölgelerde,
özellikle de Mısır`da, Suriya`da, Orta Asya`da, Kazakistan`da,
Azerbaycan`da, Irak`da, İran`da, Türkiye`de ve diger yerlerde
şaman ayinlerinin bu ve ya diger şekilde ekser adet-enenelerde,
merasimlerde korunarak günümüze kadar ulaşmasına imkan verdi.
Bu işde,bildirdigimiz gibi, İslam dini ile şamanizm arasında bir
köprü olan sufilik büyük rol oynamıştır.
XI-XII yüzyıllarda daha çok dikkat çeken sufiler de vecde
gelmek, cezv olmak, kendini, yani ruhunu idare etmege nail olmak
vasıtasıyla Allah`ın merhemetini kazanmağa, O`nun kendine
yaklaşmağa ve onu derk etmege çalışırlar. İlk sufi kardaşlıkları IX
yüzyılda meydana gelmiş, XII yüzyılda daha geniş yayılmıştır. Sufi
kardaşlıklarının üzvleri olan dervişlerin bir çoğu hal ehli idi. Sufiler
İslam dinini evelki din olan şamanizmle yoğurarak halka, Türk
halklarına daha yakın dille, mefhumlarla Arap dilinde nazil olan
“Kur’an-ı Kerim”i ve Tanrı`ya giden yolları hatta en uckar yerlerde
hayvandarlıkla meşğul olan ahaliye de izah edirdiler. Halk arasında
kazandıkları hürmet ve ihtirama göre onların mezar ve türbeleri
ziyaretgahlara çevrilirdi. Lakin onlara bu kadar perestiş, sevgi
yalnız hürmet ve ihtirama bağlı degildi. Bu insanların her birinin
sıra dışı, harügülade, insanlarda korku ile yanaşı tabeçilik hissi
yaratan gücleri de vardı.
Kazakistan`ın güney bölgelerinde bir çok mukaddeslerin
pirleri, ocakları bu gün de var. Onlardan bazıları (Iskak Baba
türbesi, Kara Buğra kesenesi ve başkaları) Arabistan`dan gelerek
İslam dinini halk arasında yayan şahıslara mahsus olsa da, Arstan
Baba, Hoca Ahmet Yesevi, Dombalak Ana, Baba Tükdi Şaştı Aziz
ve diger mezarları ziyaretgahlara çevrilenler yerli Türk tayfalarına
mensup idiler. Onu da deyek ki, Arabistan çöllerinden gelerek
İslamı Boz Kırlarda yayanların etnik kimligi ile bağlı esas fikir
onların Arap olmasına yönelmiştir. Lakin hayvandarlıkla meşğul
olan, üylerde yaşayan, tabiat kültünün üstünlük teşkil etdigi, daim
at belinde yarım köçebe hayat tarzı geçiren, Arap dilinden haberi
olmayan insanlara araplar İslamı nasıl anlatacaktılar? Tabii ki, bu
işde Arabistan taraflarda yaşayan, İslamı kabul eden ve İslam
misyonerligi yapan türklerin rolü büyük idi. Yani Arabistan`dan
geldikleri için Arap denilen, aslında ise Türk asıllı insanlar türkler
arasında İslam dinini yayırdılar. Dil bilmeden İslamın türkler
arasında gönüllü yayılması zor olduğundan türklerin yaşadıkları
183
yerlere türkleri yollayırdılar...
Bir çok hallarda yerli halkın psikolojisini bilmeyen müslüman
Türk misyonerler yerli türklerin içerisinde sayılıb seçilen adamları,
aksakalları, baksıları, şamanları, porhanları kendi taraflarına çekerek
onların vasıtasıyla dini yayırdılar. Halkın evelki dinini unutmak
istəməməsi, gündelik hayatında ovsunlardan, nazar için alkışlardan,
nazar boncuklarından, koç buynuzlarından, gözdeymenin karşısını ala
bilecegine inandıkları bitkileri yandırarak tüstületmelerinden ve diger
inamlarından el çekmemeleri sonrakı dinin müeyyen kadar formal
karakter almasına ve eski dinle hesaplaşmasına sebep olmuştur. Bu
gün de İslam perdesi altında eski din yaşayır ve, belelikle de, mistik
İslam yaşayır. Halk bu gün de Kitapla, kurşun dökme ile, taşlarla fal
açır, korkuluğu almak için Çıldağa gedir, cin kovan, nazar duası,
bereket duası, baht duası ve s. yazan mollalara inanır.
Abdulaziz İbn Abdulla İbn Bazza göre, “Allah-u Tealadan
başka gayrısına – taşlara, ağaçlara, bütlere ve diger varlıklara
yalvarmak Aziz ve Calil olan Allah-tealaya ortak koşmak, Allahtealaya ibadetten çıkmaktır.
“Kur’an-i Kerim” nazil olduğu VII. yüzyıla kadar dünyada bir
çok medeniyetler olmuş, insanlar yaşamış, çeşitli dinlere sitayiş etmiş,
totemlere, bütlere, ruhlara tapınmışlar. Dünyanı derk etmek
iktidarında oldukları ilk zamanlardan insanlar tabiatın passiv üzvü
olmamışlar. Onlar daim bu ve ya diger şekilde tabiat hadiselerine tesir
göstermege, onlardan kendi isteklerine uygun olarak istifade etmege
çalışmışlar... Mesela, Ay ve ya Güneş tutulan zaman, yağmur
yağmayanda, ya yağmur çok yağanda insanlar eveller şamanların,
sonralar ise İslam aleminde mollaların, ahundların başçılığı ile çöllere
çıkmış, yağmur duasına toplanmış, Ayı, Güneşi tutan şer kuvveleri
hay-küy salmakla, bağırmakla, ellerindeki kazanlara vurmakla,
tüfengten ateş açmakla kovmağa çalışırlar.
Şamanlar üçüncü gözü açık olan, bedenlerine giren
ruhlardan
çeşitli maksatlar için faydalana bilen insanlardır.
Şamanizm tabiat kültü ile sıkı bağlıdır. Onun insanların ilkin
inkişaf döneminde yaranması esas verir ki, bu gün kendini oturak,
ekincilikle meşğul olan, maldarlıktan uzak sayan halkların her
birinde şamanizmin izlerinin olduğunu eminlikle söyleyek.
Şamanizmin bir çok özellikleri, ayinleri, atributları, inamları, alkış
ve karğışları, ovsunları hazırda budist, musevi, hıristyan, müslüman
halklar tarafından yaşatılır.
184
Bir defasında Buda`dan sorurlar:
-Sen Allah`sın?
- Yok,
diye Buda cevap verir.
-Belki meleksin?
-Yok!
-Mukaddessin?
-Yok!
-Bes onda kimsin?
-Ben uyanmış birisiyim,
diye Buda cevab verir.
Bu yerde Mısır antik ideyalist filosofu, neoplatonizmin banisi
Plotinìn şu sözlerini hatırlamak yerine düşer:
“Doğulanda her birimize uyanmak hakkı verirlir. Lakin çok az
insan bu haktan yararlana bilir.”
Azerbaycan halkı şu hikmeti derk ettiginden insanın bu
dünyaya kör gelip kör gibi de yaşadığını, görmek iktidarında olduğu
bir çok şeyleri göre bilmedigini bazı manevi medeniyyet örneklerinde
eks etdirir. Onlardan birinde deyilir:
Çay geler, akar, geçer.
Bendleri yıkar, geçer.
Dünya bir penceredir
Her gelen bakar, geçer.
Bakar, ama göremez, bakmak görmek demek değil. Çünki
görme hakkından her kes yararlana bilmir. Bunun için ruhun beden,
iradenin de ruh üzerinde kalebesine nail olmak, tek dünya adlı bir
pencereden değil, aynı zamanda kendi dahiline, içine de bakıp göre
bilmek vacipdir. Şamanlar, kamlar, baksılar, oyunlar ve b. buna nail
ola bilirler. Tesadüfi değil ki, belə adamlara Azərbaycan`da görücü,
bakıcı, Kırgızistan`da gözü açık deyirler. Digerler insanlar ise onların
göre bilme bacarıklarından faydalanır, yani onların yardımı ile
kendilerine ait olan, lakin eşide, göre bilmedikleri bir çok şeyleri
eşidir ve görürler. Sufi alimlerden olan Deylemi bir hadis-i şerifde
deyir ki, “gözü görmeyen kör değil, basireti kör olan kes
görmeyendir.”
“Şaman” sözünün bir sıra manaları ile yanaşı tunqus dilindeki
“göke kalkan” anlamı dikkat çekicidir. Trans zamanı şamanların
ruhları bedenlerini terk ederek yukarı, göke kalkar, dünyanın yeraltı,
üst ve orta katlarında dolaşar. Bele seyahatlar zamanı şamanlar
gördüklerini, duyduklarını etraftakılara söylerler. Hazrat-i Peyğamber
185
de etrafındakıların derk ede bilmediklerini derk etmeğe cehd
gösterdiginden ruhla bedenin mübarizesiyle karşılaşır. Güçlü iradeye
malik olduğundan ruh kalebe kazanır, bedeni belli bir müddete terk
edir. Lakin şamanların, peyğamberlerin kudreti ondadır ki, onlar
bedeni terk etmiş ruhu idare ede bilirler.
Şamanizmde insanın, sözün hakiki manasında uyanması, ali
hakikatı derk etmesi, hakka ulaşması iki yolla mümkündür: nura
boyanma, nurlanma, olma, ışıklanma ve ölerek dirilme yoluyla.
“Şaman ışıklanması” adlandırılan birinci yolu diger dinlerin yayıldığı
yerlerde de muşahide etmek mümkündür. Bele adamlar “ışıklı
insanlar” sayılmışlar. Veliler, din alimleri, peyğamber ve keramet
sahipleri böyle ışıklı insanlardır. Hazrat-i Muhammedìn de Ramazan
ayının 17`de gece yarısı çağırış sesine uyanarken gözlerine parlak bir
ışık sataşmıştır. O, bu ışığı gören gibi huşunu itirmişdir...
Hazret-i Muhammed gibi mağaraya çekilme, tenhalığa
kapanma dünya dinlerinde geniş yayılmış haldır. Şamanlar, yoglar,
ağzı kapalı mağaralarda 10-13 yıl yaşaya bilen Tibet monahları,
halvetiye dervişleri ve başkaları buna örnekdir. Tenhalığa çekilmede
esas maksat etraf mühitin ses-küyünden, hayat problemlerinden
ayrılarak bütün dikkatini manevi başlanğıça, derk etmek istediginin
derkine yöneltmektir. Yalnız tek kaldıkta ve nazarlarını kendi içine
yönelttikte, insan üçüncü gözü ile içini göre bilir, özünü derk edir, Ulu
Tanrı`ya yakınlaşa bilir.
Tasavvuf ihlas ve ahlak ilmidir. Tasavvufu anlamakla onu hal
olarak yaşamağı şekeri anlatmakla tatmak gibi farklı gibi gösterirler.
Muhammed Peyğamber zamanında meydana gelen zahitlik sonralar
tasavvufun esasını teşkil etdi. Tezlikle Bağdat`da, Kufe`de, Şam`da,
Mısır ve Nişapur`da sufi büyükleri çevrelerine çoklu sayda taraftar
topladılar.
Şamanizmde de yiyeler yiyesi Ulu Tanrıya itaat var. Bu da onu
İslam dinine yaklaştırır. Hazreti Muhammedìn 610-cu yılda nazil
olan ilk vehyi aldığı zamana kadar 40 yıl içerisinde yaşadığı
cemiyetde, o cümleden Mekke`de de bütperestlik ve bütperestlerin
allahlarının büyüyü olan “Allah” adında bir mabuda sitayiş vardı.
Kahinler de Allah`la adamlar arasında vasiteçi idiler. Göründügü gibi,
Muhammed Peyğamberìn o Allah`ı sonradan tek Allah ilan etmesi,
daha doğrusu tek Tanrı`nın varlığını derk ettikden sonra ona Allah adı
vermesi heç de tesadüf değil. O da tesadüf değil ki, müasirleri ilk evel
ayinlerinin, kısmen de olsa, kahinlerin secini hatırlatdığını göz önüne
alarak Peyğamberì bütperest kahinlere benzetmişdiler. Bu kahinler de
186
Dede Korkut gibi gaibten türlü-türlü haberler verirdiler. Bütperest bir
cemiyetde 40 yil yaşamış bir şahsın hayatında, elbet ki, ne kadar
yenilik olsa da, evelkilerin izleri kalmalı idi. Bunu biz «Kur’an-i
Kerim»de de görürük. Bütperestligin diger obrazları, o cümleden
İslam edebiyatında oddan yaranan ruhlar gibi tanınan cinler de
buradan götürülmüş diger obrazlar gibi, rollerını, funksiyalarını
degişmiş şekilde, tazelenmiş, yeni keyfiyetde karşımızda dururlar.
Sade, zahmetkeş tacir olan Muhammedì diger insanlardan
farklandıran cehetlerden biri de onun uyanışa doğru yol açan
düşünmege, derk etmege cehd etmesi idi. Bir daha Plotinin sözlerine
dönsek: «Hamımıza doğulanda uyanmak hakkı verilir, lakin az adam
bu haktan yararlana bilir.» Bu haktan istifade eden o az adamlardan
biri de Hazreti Muhammed idi. O, bir tacir gibi çok yerlerde olmuş,
çeşitli dinlerin ve halkların nümayendeleri ile sohbet etmiş,
eşitdiklerini ağıl süzgecinden geçirerek daha kâmil, daha müterekki
bir din baresinde düşünmüşdür. Peyğamberimizin şamanizmde
«şaman hastalığı» adlanan ruhi heyacanlarla, sarsıntılarla, göz
alacalanması, huşun itirilmesi, kulağa ses gelmesi, insanlardan
uzaklaşmak istegi ile müşayiet olunan hastalığa tutulması da derk
etmek isteyenin gücünden haber verirdi. Bele hallarında Hazreti
Muhammed Hire dağındakı mağaraya çekilerdi. Tesadüfi degil ki,
Hazreti Muhammedì de «hastalığa» tutulduğu ilk anlarda yalnız hayat
yoldaşı Hadice başa düşür, ona destek olurdu.
Elbet ki, İslam peyğamberinin meracını nazardan kaçıran bir
sıra Amerika ve Avrupa bilim adamları bu fikirdedirler ki,
şamanlardan başka heç bir dinde din adamala, kahinler, mediumlar,
ekstrasensler ve başkaları Tanrı`nın dergahına, Göyün katlarına
seyahat ede bilmirler. Bir daha «şaman» sözünün tungus dilində «göyə
kalxan» demek olduğunu, trans zamanı onların ruhlarının bedenlerini
terk ederek başka yerlere, Göke ve Yeraltı aleme səyahat ede
bilmesini yada salak. Rocer Uolşun yazdığına görə, «belə seyahatlar
zamanı şamanlar başka dünyaları da ögrenir, orada insanlar ve ruhlarla
görüşür, sohbet edir, meslehetleşirlər». Hazreti Muhammed de
bedenini terk ederek göklere kalkan ruhunu idare ede bilirdi...
Son dövrlerin görkemli bilim adamları (Karlos Kostaneda,
Rocer Uolş, Maykl Xarner ve b.) şamanizmin asıl mahiyetinin
açılmasına çalışır, bu güne kadarkı fikirleri öyrenerek yeni
araştırmalar aparırlar. Meseleye doktorların, psikologların,
filosofların, antropologların karışması mevzunun, tedkikat obyektinin
kifayet kadar ciddiliginden haber verir. Bir çok bilim adamları
187
tarafından Freyd ve onun tarafdarlarının şamanlara şezofrenik,
epilepsik gibi yanlış bakışları tenkit olunur, yeni, daha doğru
yanaşmanın vacibligi vurğulanır.
Tesadüfi degil ki, övliyanın büyüklerinden olan Ablullah
Siraceddin Ömer bin Ekmelüddin Lahıcı`nın tesevvüfde takip etdigi
yol da halvetiye adlanırdı. Bu ad ona göre verilmişdir ki, Abdullah
Siraceddin Ömer Lahıcı bir çinar ağacının koğuşunda kırk gün
fasilesiz kalmıştır. Halvetilerin tekkelerinde kırk gün halvete
çekilmük, zehinlerinden çeşitli dünyevi düşünceleri silmek, yalnız
Allahü tealanı düşünmek üçün otaklar vardı.
Muhammed Peyğamberìn telimine şamanizmden geçmiş
unsurlardan biri de «kıl köprü»dür...
Ölünün hemin gün defn olunması, kefene tutulup tabutsuz
mezara koyulması ve s. de İslam dini ile şamanizmin ortak
özelliklerindendir. Deyilenlerden bir daha bu neticeye gelmek olur ki,
Allahà İslam, teslim bütün devirlerde olmuş ve din icraçıları,
vasıtaçılar, peyğamberler, şamanlar malumatı aynı menbeden muhtelif
vakitlerde çeşitli yollarla almışlar.
Tanrı sevgisinden bahs eden araştırmacı Ebulfez Aliyev
(Elçibey) şaman duyğusu ile Sami tefekkürünün çuğlaşmasından
sonra sufiliyin yeni bir tekanla öne çıkdığını vurğulayır ve yazırdı:
«Orta Asiya, Azerbaycan, İran, İrak, Suriya ve Küçük Asya`da
İslam`la şamanlığın yeni çuğlaşması onlarca sufi tarikatlarının
yaranması ile sonuçlandı. Doğu felsefesi ile İslam dinine yeni bir ruh
– Şaman ruhu geldi.»
Tarikat «yol» anlamına gelir. Bu, şamanların geçdigi «ağır
yol»u hatırladır. Tesadüfi değil ki, asıl sufi, gelecek şaman gibi, bir
çok eziyetli merhelelerden, dört kapıdan (şeriet, marifet, tarikat,
hakikat), kırk mertebeden geçir, yani haldan-hala düşür ve sonunda
«hal ehli»ne çevrilir. «Çille» (kırk) sözünün el arasında esas manası
«ağırlık», «çetinlik», «ağır sınak»dır. Alevi-bektaşi dervişleri yalnız
çille çıkarandan sonra ermiş sayılırlar...
Tarikatların esasını tasavvuf teşkil edir.
İslam`ı elde esas tutanlar dinde cahil olanların özlerine şeyh ve
mürşid, ağızlarına od alıb, yanaklarına şiş batırmalara keramet
demelerine karşı çıktılar. Bunlara İbn-i Hacer-i Mekki («Fetava-yı
Hadisiyye») ve İmam-i Rabbani («Mektubat»ın 266 mektubunda) gibi
alimleri misal göstermek olar. Muhammed Peyğamber bu barede
deyirdi: «Bir kimsenin havada uçtuğunu ve deniz üzerinde yeridigini,
yahud ağzına od koyup udduğunu görseniz, feget islamiyete uymayan
188
bir iş görse, keramet sahibiyem dese de, onu sehrbaz, yalançı, sapık ve
insanları doğru yoldan sapdırıcı bilin!»
Allah`ın gözegörünmez olması, heç kese ve heç neye
benzemedigi malumdur. Her kesin görmedigini görmek, havada
uçmak, ruhları ve geyri-adi uykuları görmek, bilmedigini bilmek, su
üzerinde gezmek, geybden haber vermek, başkalarının ede
bilmediklerini etmek ve s. tesevvüf değil. Çünki bu hallar müselman
olmayanlarda da görünür ve buna İslam`da, artık kayd etdigimiz gibi,
istidrac denilir. Eger bu hallar övliyada görünürse, buna keramet
denilir. Demeli, bu hallar hem müslümanlarda, hem de gayrimüslümanlarda mövcuddur. Sadece dindarlar bunu birinde keramet,
firaset, o birinde istidrac, cadu, sehr adlandırırlar. İstidrac fasıkların,
yani günahkarların bazı bilinmeyen, gayri-adi şeyler göstermesine
denilir. İstidrac derece-derece kıymetini itirmek demekdir. Aslında ele
«mücüze» sözü de arapca («möceze») hareket ve amellerile
etrafdakıları heyrete salarak kendi gücü karşısında aciz koymak
anlamını verir. İnsanları özüne inandırmağın en seçkin yolu
möcüzedir. Buna göre de dinlerin başlanğıcında möcüze durur.
İslam’da tabiat kuvveleri, fizika, kimya ve biologiya kanunları
dışında gizli vasıtalardan istifade ederek garib şeyler etmegi sağlayan
işe, müslüman olmayanlardan ortaya çıkan adet dışı şeylere, caduya
sehr denilir. «El-Hadikat-ün-Nediyye»deki bir hadis-i şerifde
Peyğamber efendimizin dilinden denilir: «Kahinlik eden ve kahine
giden ve sehr, cadu eden ve ettiren ve bunlara inanan bizden değildir.
O kes «Kur’an-i Kerim»e inanmamışdır». «İhya»dakı diger bir hadis-i
şerifde «Müslüman cadu etmez, imanı gittikden sonra cadusu tesir
eder.»» denilir.
Abdülhakim Arvasi sehrin, cadunun insanları hasta etdigini,
sevgi ve ya muhabbetsizlige düçar etdigini, yani cesede ve ruha tesir
etdigini, kadın ve uşaklara daha çok tesir etdigini yazır.
Muhammed Masum Faruki demişdir: «Hakiki mömin batil
inanclara inanmaz, sehr, uğursuzluk, fal, ovsun, «Kur’an-i Kerim»den
başka şeyle yazılı muska, mavi boncuğa, kehanet ve buna benzer
şeylere, bunların mütlak bir iş görecegine, mezarlara şam koyanlara,
tel ve iplik bağlamağa etibar etmez ve keramet sahibi olduğunu
söyleyen sahtakarlara inanmaz».
Abdullah ibn-i Abbas`ın malumatına göre, Muhammed
Peyğamber`den evel şeytanlar göylere çıkır, meleklerden eşittiklerini
kahinlere haber verirdiler. Peyğamberden sonra onlara göylere çıkmak
yasaklandı.
189
İslam aleminde istidrac kafir ve fasıklarda, yani açık-açığına
günah işleden müselmanlarda görünen adet dışı, harükülade, geyri-adi
hallardır. Buna mekr-i ilahi de denilir. Ancak, eger, vurğuladığımız
gibi, aynı adet dışı, harükulade, geyri-adi hal, gabiliyet mümin
müslümanda, velide görünürse, buna firaset, keramet, hemin şahıslara
«Allahü tealanın sevgili kulları» denilir. Aslında luğatta keramet
arapça garip, geyri-adi, insanın imkanları dışında olan, insanları
heyran koyan, heyrete getiren şey anlamındadır. «Hansı peyğamberin
ümmetinden olursa olsun, velilerden adet dışı, yani fizika, kimya ve
fiziologiya kanunları dışında meydana gelen şeyler, hadiselr,
üstünlükler keramet adlandırılır…». Yani dininden asılı olmayarak her
kesin, ister müslümanların, isterse de gayri-müslümanların (İslamda
kafirlerin – G.Y.) gösterdigi ve adi insanı heyran koyan, heyrete
getiren her şey keramet ve ya istidrac sayıla biler. Bundan başka, gayd
etdigimiz gibi, mücize de var. Bu da İslam`da yalnız peyğamberlere
aid edilir. Mesela, Musa peyğamberin asası yılan olarak sehirbazların
sehir aletlerini yudur, İsa peyğamber ölüleri diriltir, körların gözlerini
açır, Muhammed Peyğamber ise «Kur’an-i Kerim»i insanlara behş
edir. Harputlu İshak Efendiye göre, Muhammed Peyğamberin minden
artık mucizesi vardı. Merac mucizesi, Şakk-ı kamer mucizesi (Ayın
ikiye bölünmesi), barmaklarından su fışkırması, Kabe-i muazzam
içindeki bütlerin barmağının bir işaresile yüz üste düşmeleri, ölüleri
diriltmesi, yaralılara ve hastalara şifa vermesi de bu mucizelerdendir.
Peyğamber olacak şahısların adet dışı, yani harükülade, geyriadi hallarına irhas deyilir. İsa peyğamberin beşikte konuşması, kuru
ağactan taze hurma istegen gibi eline hurma gelmesi, Muhammed
Peyğamberìn çocukken göyüsünün yarılması, ağacların, daşların ona
salam vermesi ve s. irhasdır.
Övliyanın keramet göstermesi lazım deyildir. Bunlar keramet
göstermek istemezler. Allahü tealadan utanırlar.
Övliyanın kerametlerini hakk ve doğru sayan İslam mantığı ile
aynı şeyleri gösteren gayri-müslümanlarda bunu sehr ve cadu kimi
kabul eden din adamları bir tarafdan «evliyanın kerametine inanmak
lazımdır» deseler de, onlar bu kerametlerin ikiye bölündügünü,
birincinin «keşf» (“kəşf” kapalı şeyin üstünden örtügü kaldırmak,
hayal aynasında bir çok şeyleri görmek demekdir. Buna biz basiret
gözünün açık olması da deye bilerik. Çünki bele insanlar başkalarının
göre bilmediklerini göre bilirler. Buna benzer terminlerden biri de
firasetdir. Yukarıda geyd etdiyimiz gibi, firaset peyğamber
ümmetinden veli olmayanlarda görünür. Onlar insanın üreyini oxuyur,
190
gözle görüle bilinmeyen şeyleri görürler. Tesadüfi deyil ki, İmam-i
Tirmizi ve İmam-i Taberaninin kitablarındakı bir hedis-i şerifdə
deyilir: «Möminin firasetinden korkun. Çünki o, Allahü tealanın nuru
ile bakıyor.») adlanarak Allaha ve onun işlerine aid olduğunu,
ikincisinin ise maddi alemdeki harükülade hal olduğunu vurğulayırlar.
«Bu keramet seçdiyi kullarına verildiyi gibi, kafirlere de verilir»
deyen müellifler istidracla bağlı fikirlere zidd gedir ve kafirlere verilen
«vergi»ni de kerametin iki kolundan biri adlandırırlar. Bir tarafdan
evliyanın kerametlerine inanmağın lazım olduğunu, onlara
inanmayanların ehl-i sünnetden ayrıldığını yazır, diger tarafdan ikinci
kola inananları cahil adlandırırlar. Allahü teala özüne yakın olan
seçilmiş kullarına «vergi» verir. Allah`ın tüm insanlar için bir
olduğunu göz önünə alsak, o zaman gayri-müslümanların da
seçilmişlerinin bu gabiliyyet sahibliyi mümkündür. Bir de ki, dakik
sayları malum olmayan peyğamberlerin 124 binden çok oldukları
söylenilir. Onlardan 313-ü ve ya 315-i resuldur, yani yeni din getiren,
kalanları ise nebidir, yani evelki dini tebliğ edenlerdir. Resulların da
altısı daha yüksekdir, yani Ülül-azmdir (Adem, Nuh, İbrahim, Musa,
İsa ve Muhammed Mustafa). Peyğemberlerden 33-ü meşhur olsa da,
onlardan yalnız 28-nin adı «Kur’an-i Kerim»de verilir.
Ademden başlayarak her asırda dünyanın her tarafindakı
insanlar arasında en üstün saydığı birine meleklerle haber göndererek
onların rahat yaşamaları için ne etmegin, neden çekinmenin lazım
olduğunu bildirmek maksadıyla Allah öz temsilçilerini seçir
(«Peyğamberleri müjde vermek ve korkutmak için gönderdim.» (Nisa
surəsi, 164)).
Yukarıda eşyanın hakikatını, iç yüzünü gören, anlayan kalp
gözüne “basiret” denildigini vurgulamıştık. Kalp gözü ile görme,
anlama ve Riraset de basiret adlanır. İmam-i Kuşeyri deyirdi: «Allahü
teala müminlere bazı basiretler ve nurlar lütf etmişdir. Onlar bu
sayede firaset gösterirler». «Hilyet-ül-Evliya»da zikr edilen bir hedis-i
şərifde deyilir: «ümmetimin arasında her zaman kırk adam olur.
Bunların kalpleri İbrahimìn kalbi gibidir. Allahü teala onlar
vasıtasyla kullarından belaları uzaklaştırır. Bunlara “abdal” deyilir.
Onlar bu dereceye namaz ve orucla yetişmediler.» Abdullah ibni
Mesudun «Ya Resulullah! Ne ilə bu dereceye yetişdiler?» sualına
Peyğamber «Comertlik ve müslümanlara nasihet etmekle yetişdiler.»
deye cevap verir.
Maddi alemle, dünya işlerile alakalı adamlara “Kutb-ül-aktab”
denilir. Alemin nizamı ile alakalı, bolluk-kıtlık, sağlık, hastalık, barış191
savaş, yağış ve buna benzer şeylerle meşğul olan, yani heç kimin
tanımadığı Allah adamı olup emrinde üçler, yediler, kırklar… deye
söylenilen ve bu işlerle alakadar seçilmiş insanlar her zaman oluplar
ve hatta Peyğamberin zamanında da vardılar.
İmam-i Rebbaniye göre, dertlerin, belaların yok olması,
hastaların sağalması ve s. mehz “kutb-i ebdal” da, “kutb-ül-aktab” da
deyilen kutb-i medarın feyzlerile olur. Demeli, Muhammed
Peyğamber zamanında da bu gün ilimde şaman adlandırdığımız
hastaları sağalda, yağış yağdıra, Güneş çıkarda, derdin, belanın
karşısını ala bilen insanlar, yani İslami terminle desek, kutb-ül-aktab,
kutb-i medar ve ya kutb-i ebdal vardı. «Kutb-i ebdalın (kutb-i
medarın) her zaman, her asırda olması lazımdır. Alemin ondan boş
kalması mümkün değildir. Çünki alemin nizamı ona bağlı kılınmıştır.
Eger bu kutuplardan biri gederse (ölerse), yerine başkası tayin edilir…
Muhammed Peyğamberin zamanında ebdal kutbu ise hazret-i Ömer ile
Üveys el-Karani idiler».
Bir de kutb-i irşad var. Çok az olan kutb-i irşada Muhammed
Peyğamberi örnek getirmek olar…
İman Muhammed Gazalı esrar (sirler, gizli şeyler) bilgilerinde,
Abdülkadir-i Geylani kerametler göstermekde ve feyz vermekde
meşhur idiler. Bu seçilenler tayfadaşları ile Yaradan arasında alake
yaradırdılar. O zamanlar okumağı, yazmağı bilmeyen peyğamberlere
ve etrafdakılara kitab göndermegin hiç bir manası yoktu.
Abu Bekr`den gelen silsile İmam-i Cafer-i Sadıkla, onunku
Tayfur Bayezid-i Bistami ile (Tayfuriyə), ondan sonra Abül-Hasan
Harkani, Abu Ali Farmedi ve Yusif-i Hamadani ile, Hamadani`nin
üçüncü halifesi Ahmet Yesevi ile (yeseviyə), sonra Şeyh Loğman-i
Horasani`nin halifesi Hacı Bektaş-i Veli (bektaşiyə) devam etmiştir.
Hazırda hürufilerin bektaşiliye sahip çıktıkları söylenilir.
Abu Mansur Hallac`ın «Enel Hekk», Bayazid-i Bistami`nin
«Sübhani» ve s. bir çokları tarafından uyğun sayılmasalar da, tasavvuf
büyükleri tarafından uyğun olarak izah edilirler.
Lakin bir ilim de var - İlm-i ledün ve ya ledünni ilmi. Bu ilim
çalışmakla elde edilemez. Çalışılmadan elde edilen Allahü tealanın
vergisine «vehbi», halk arasında ise «fehm» denilir. O, ihsan edilen
kimselere verilir. Hamıya verilmez. Her kese de ait değildir.
Peyğamberlere verilen ilim ise her kese aittir. Bu bakımdan,
Peyğamberin ilmi ledünni ilminden üstündür.
Kerametler göstermekde, feyz vermekde meşhur olan, Gavs-i
azam lakabı ile tanınan, güzel dini talim gören Abdülkadir Geylani
192
ders verdigi vakıt birden her şeyi burakır, 25 yıl Irak`ın sehra ve
harabalıklarında «şeytanlarla» mücadile edir. Onlara boyun egmir.
Ona vergi verilir. O, bir gün uykuda Peyğember efendimizi gördügünü
bele hatırlayır: Peyğamberìn «Ey oğlum, niye konuşmursan?» sualına
«Ben yabançıyım. Bağdat fasıhlarının yanında nece danışım?» deye
cevap verdim. «Ağzını aç!» deye Peyğamber efendimiz buyururdu.
Sonra «yedi defa mübarek ağzının suyundan ağzıma saçdı ve
«İnsanlarla konuş, onları güzel hikmet ve vazlarla Rebbinin yoluna
çağır» dedi. Geylani günorta namazını kılırken birden nitki tutulur. Ali
bin Abu Talibi görür. O, Geylani`nin nitkinin tutulduğunu bilip onun
ağzına altı defa tüpürür («ağzının suyundan ağzına saçır.») Bundan
sonra Abdülkadir Geylani güzel ve tesirli bir dille danışmağa başlayır.
Şamanlarda ağzına tüpürmekle müalicə etmek, vergini kabul etmegi
asanlaştırmak ve s. geniş yayılmışdır.
Deyilene göre, Abdülkadir Geylani elinin bir hareketile yazılı
kitabı pozup yerine başka şeyler yazdırardı, kızdığında yaslandığı
yastığı yere atarken acıklandığı insan ölerdi. O, insanın beynini
temizleyip yerini istedigi şeyle doldura, hem de ölecegi günü bilirdi.
Geylani`nin çok heybetli olduğunu yazırlar: «Cinler de ondan çekiner,
itaet edip sözünü dinlerdiler.» Allahü teala sevdigi kulun emrine bir
çok insan ve cin verir. Onun duası kabul olunur, dua ile hastaları
sağaldardı. Decle çayının artan suyunu durdura, aynı zamanda bir çok
yerde görüne, gelecekten haber vere bilirdi.
«Dört mezhebten birini taklit etmek caizdir. Bunun için kabir
ziyaret edenlere, övliyanın mezarları ile teberik edenlere, hastası için
bunlara nezir deyenlere mane olunmamalıdır. Niyet (adak) ederken
evliyaya adak demek mecaiz olup türbeye hizmet edenlere adak
demektir… Geçmiş evliyaya dil uzatmak, onlara cahil demek,
sözlerinden dinimize uymayan manalar çıkartmak, öldükten sonra da
keramet gösterdiklerine inanmamak ve ölünce veliliklerinin bitdiyini
düşünmek ve onların kabirleri ile bereketlenenlere mane olmak,
müslümanlara su-i zan, zülm etmek, mallarını kasp etmek gibi, heset,
iftira, yalan söylemek ve geybet etmek gibi haramdır. Çünki bu
velilerin, insanların İslam dini adına ettikleri bu işler İslamın
möhkemlenmesine, yayılmasına, rahatlıkla kabul olunmasına şərait
yaradırlar.»
Azerbaycan arazisinde doğularak yetişmiş kerametli övliya
büyüklerinden biri de Abdülmecid Şirvani`dir. Abdülmecid Şirvani
küçük yaşlarından zamanını kitaplar arasında geçirir. Bir gün
kitaplardan biri dil açıp onunla konuşur. Korkusundan kitabı kenara
193
atan Abdülmecid dağlara gedir, mağarada yaşayır. Bu esnada ona bazı
kerametler ihsan edilir. Vahşi hayvanlar ona tokunmur, uçduğunu hiss
edir. Abdülmecid Şirvani Şirvanlı Mevlana Şehkubad`ın müridi olur,
onun ölümünden sonra yerini tutur, az sonra Tokata giderek orada
Kara Şems adlı müridin ve digerlerinin yetişmesinde büyük rol
oynayır.
1564 yılında Tokat`da taun hastalığı yayılır. İnsanların istegile
Abdülmecid Şirvani bir dua edir ve hastalık çekilerek yok olur. Lakin
hemin yıl da onun kendisi vefat edir. Kabri Kelkit nehrinin
kenarındadır. Onu da deyek ki, Tokat`ın Çay mahallesi yakınlığında
Abdülmecid Şirvani`nin de mezarının yerleşdigi Şeyh-i Şirvan
kabristanlığı var. Vefatından evel azerbaycanlı veli vasiyet edir ki,
sevenleri kabri üzerinde türbe tikmekle onu diger müslümanlardan
ayırmasınlar. Lakin sonralar bir çokları türbe tikmeye cehd gösterirler.
Kübbe tamamlanan gece tikinti temelden uçur. Bir neçe defe bu
hadise tekrar olduktan sonra türbe tikmek isteyenler bu fikirlerinden
daşınır, velinin kabrinin etrafına taşlar yığırlar. Bu gün de Tokat ve
çevre halkı Abdülmecid Şirvani`nin kabrini ziyaret edir.
Zaman deyişir, elm inkişaf edir. Lakin günümüzde de
pirlere, ocaklara, evliyaların mezarlarına, ağaçlara, taşlara (en
büyük inam taşı Kebe`dedir), üflemelere, ovsunlara, nazara ve
saireye inanmakla, İslama ve Abdulaziz ibn Bazza göre, Allahà
şerik koşanlar yerlerinin “cehennem” olduğunu bilseler de, onların
etrafında baş verenlere, gelecekte baş vere bileceklere olan
merağını ellerinden almak mümkün değil. Kaç yüzyıl evel olduğu
gibi, XXI yüzyılda da şamanizm ünsürleri, ruhlara inam, hadiselere
müdahile, şer kuvvelerin olduğuna inam ve onlarla mübarize
şekilleri də olacak. Rocer Uolş demişken: “Bu gün de şamanizm
bazı ülkelerde hakim dinlerin perdesi altında, bazı yerlerde ise
bakireligini koruyarak yaşayır.”
Kaynakça
Azerbaycan Türkçesinde
Beyləqani S. Həzrət Cərcis Peyğəmbər. - Bakı, 1999, 68 s.
Əbdüləziz ibn Abdulla ibn Bəəz. Allah-təaladan başqa qeyrisindən
yardım diləmənin və ya kahin və sehrbazlara inanmanın
hökmünə dair dəlillər. – Bakı, 1994, 32 s.
Əliyev Ə. Bizim Tanrı sevgimiz. – Bakı, «Ədəbiyyat qəzeti», 11
yanvar 1991, №2 (2449), s. 2.
194
Quran-i Kərim /N.Qasımoğlunun tərcüməsi. – Bakı: Azərbaycan
nəşriyyatı, 1993, 368 s.
Qüdrətov O., Qüdrətov N. Məhəmməd Peyğəmbər: həyatı və
kəlamları. - Bakı, 1990, 174 s.
Nemət Məşədixanım. Azərbaycan pirləri. - Bakı, 1992, s. 8-13.
Yoloğlu G. «Qıpçaq qələndərlərinin şahı» - Şəms-i Təbrizi, Bakı,
«Spektr», yanvar, 2003, s. 34-35.
Diger Türk Dillerinde
Anohin A.V. Altay Şamanlığına Ait Maddeler, bax: İnan A. Makaleler
ve İncelemeler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987,
712 s.
Caferoğlu A. Azerbaycan ve Anadolu Folklorunda Saklanan İki
Şaman Tanrısı, Bakı, «Folklor və Etnoqrafiya», №2, 2004, s. 521.
Evliyalar ansiklopedisi, İstanbul, 1c., 1992, 448 s.
Xakas Çonının Nımaxtarı, Abakan: Xızılçar kniqa izdatelstvozının
Xakasiyadağı Pöliqi, 1986, 144 s. (Xakas Dilində).
İbrayev Ş. Korkut ve Şamanizm, Bax: Kazakistanda Dede Korkut,
Hazırl. Prof. Dr. Abdimalik Nisanbayev, Ankara, AKM
yayınları, 2000, s. 197-281.
İsmail Ali Sarar. Mevlanaya, İstanbul, 1999, 88 s.
Yeni Rehber Ansiklopedisi, İstanbul, 1-20 c., 1993-1994.
Kur’an-i Kerim Meali, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
/527, Kaynak Eserler/26, 4. Baskı, 2003, s. 604.
Monquş Kenin-Lopsan, Tıva Xamnarnın Alqıştarı, Kızıl, 1995, 528 s.
(Tıva türkcəsində).
Önal Mehmet Naci. Dağ Kültü, Eren Kültü ve Şenliklerinin
Muğladaki Yansımaları, Ankara, «Bilig», Bahar 2003 / Sayı: 25,
s. 99-124.
Yoloğlu G. Tabiat Kültü Ateş, Nevruz ve Şamanizm, bax: Nevruz
(üçüncü uluslararası bilgi şöleni (18-20 mart 1999, Elazığ)
bildirileri), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
yayınları, 2000, s. 391-399.
Yoloğlu G. Cengiz Aytmatovun Yaradıcılığında Şamanizm,
Doğumunun 70. Yıl Dönümünde Cengiz Aytmatov (Uluslararası
Bilgi Şöleni Bildirileri (8-10 aralık 1998)) - Ankara: AKM
Yayınları, 1998, s. 227-232.
Yoloğlu G. Şamanlar ve Şamanizm Hakkında. – Ankara, «Milli
folklor», № 33, 1997, s. 20-21.
195
Rus Dilinde
Abramzon S.M. Kirqizı i İx Etnoqenetiçeskie i İstoriko-İulturnıe
Svyazi, Leninqrad: Nauka, 1971, 402 s.
Alekseev N.A. Şamanizm Türkoyazıçnıx Narodov Sibiri (Opıt
Arealnoqo Sravnitelnoqo İssledovaniya), Novosibirsk: Nauka,
1984, 232 s.
Domusulmanskie Verovaniya i Obryadı v Sredney Azii, Moskva:
Nauka, 1975, s. 123-137.
Yoloqlu Q. Şamanizm, Doroqa, Veduşaya k Probujdeniyu, Bakı,
«Folklor və Etnoqrafiya», № 2, 2004, s. 70-78.
Knış A.D. Musulmanskiy Mistizım, Moskva-Sankt-Peterburq: Dilə,
2004, 464 s.
Ksenofontov Q. V. Şamanizm, İzbrannıe Trudı, Publikatsii 1928-1929
qq. - Yakutsk, 1992, 315 s.
Monquş Kenin-Lopsan, Obryadovaya Praktika i Folklor Tuvinskoqo
Şamanstva, Novosibirsk: Nauka, 1987, 163 s.
Radlov V.V. İz Sibiri, Moskva: Ql. Red. Vostoçn. lit-rı, 1989, 749 s.
Tokarev S.A. Rannie formı reliqii, Moskva, 1991, 399 s.
Uolş Rodjer. Dux Şamanizma. Per. s anql. S.Kanonenko, Moskva:
İzd-vo Transpersonalnoqo inst-ta, 1996, 288 s.
Frgzer Dj.Dj. Zolotaya Vetv, Moskva: İzd-vo Politiçeskoy Lit-rı,
1984, 703 s.
Şternberq L.Y. Pervobıtnaya Reliqiya v Svete Etnoqrafii
(İssledovaniya, Stati, Lektsii), Pod Red. İ s Predisl. Ə.P.Alkora,
Leninqrad: İzd-vo İnst-ta narodov Severa TSİK SSSR im.
P.Q.Smidoviça, 1936, 571 s.
Eliade Mirça. Ot Zalmoksisa do Çinqisxana, Kişinev, «Kodrı», №7,
1991, s.104 - 135.
196
5. BÖLÜM
İrfan, Kültür ve
Medeniyet
199
XAVERİ, Serxan (2014). “Seyid Ehmed Yesevinin
Türk-İslam Medeniyyetinin Teşekkülünde Rolü”. Türk
Serxan XAVERİ*
SEYİD EHMED YESEVİ’NİN TÜRK-İSLAM
MEDENİYYETİNİN TEŞEKKÜLÜNDE ROLÜ
H
er bir xalqın, etnosun tarixinde ele şexsiyyetler olur ki,
müeyyen tarixi şeraitin hemin xalq, etnos qarşısında
heyata keçirilmesi vacib bir missiya kimi qoyduğu
neheng proqramı o şexsiyyet öz üzerine götürür, bir xalqın ister
ictimai-siyasi, isterse de medeniyyet tarixinde evolyusiyanı böyük bir
sıçrayışla ireliye doğru aparır. Türk medeniyyeti tarixinde bele bir
missiyanı Ehmed Yesevi yerine yetirmişdir. "Yesevi-vahid türklüyeqe
derki dövrün son ve vahid Türk-İslam medeniyyetinin ilk böyük şairideoloqu oldu ve mehz bu menada böyük Türk (İslam!) Renessansının
hazırlanmasında "Dante işi" görmek onun qismetine düşdü." [1, s.
139].
Yesevinin yaratdığı teriqet ile İslam meneviyyatı ve exlaqı
tesevvüfi çalarda türkün canına-qanına hopub ondan ayrılmaz hala
gelir. Eyni zamanda "Divani-hikmet" eseri ile tesevvüfi Türk
edebiyyatının temeli qoyulur. Sonralar Yunus İmrenin, Nesiminin ve
en nehayet, Füzulinin simasında yüksek poetiklik ve derin irfanilik
kesb ederek müselman medeniyyetinin, senetinin aparıcı temayülüne
çevrilen tesevvüfi Türk edebiyyatı ilk evvel bu temel üzerinde ucalır.
Eger Türküstanda İslamın resmi dövlet dinine çevrilmesi Satuk Buğra
xanın adı ile bağlıdırsa, son dinin Türk meneviyyatında resmileşmesi
ise Ehmed Yesevinin adı ile bağlıdır.
Geniş menada tesevvüf Türküstanda iki böyük missiya yerine
yetirmişdi: bir terefden resmi İslam temsilçiliyini öz üzerine götürerek
türklerin İslamı qebulunda misilsiz rol oynamış [2, s. 45], diger
terefden Türk-İslam medeniyyetinin teşekkülü merhelesinde şeirin,
senetin, musiqinin ideya bazasını teşkil etmişdir.
Türklerin İslam qebulunda tesevvüfün rolu resmi İslamın
*
Doç. Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi.
201
dinlere münasibeti ile tesevvüfün münasibeti arasında ferqle bağlı idi.
İslam dini tedricen müxtelif xalqlar arasında genişlendikce müselman
erebler dini tecrübenin müxtelifliyi faktı ile üz-üze gelir, ister-istemez
bu dinle münasibetlerini müeyyenleşdirmek mecburiyyetinde
qalırdılar. Heç şübhesiz, bu müeyyenleşdirmede meyar ve prinsip kimi
Quran ve Sünne esas götürülürdü. Bu prinsiplere esaslanan ereblerin
başqa dinlere münasibeti ise "kitablı ve kitabsız" dinler sxemine
sığışdırılırdı. Bu ise yeni dinin müveffeqiyyetle neşrine bezen mane
olurdu.
Resmi İslam nümayendelerinin (esasen, serkerdelerin) müxtelif
xalqların, o cümleden de, türklerin dini-exlaqi dünyagörüşüne qarşı
radikal münasibeti yerli ehalinin milli teessüb hissini qabardırdı.
Dini tecrübenin müxtelifliyine sufilerin münasibeti ise
tamamile başqa idi. Eger resmi İslam nümayendeleri dini tecrübenin
müxtelifliyine münasibetde Quran ve Sünneye esaslanırdılarsa,
müselman mistikleri bu problemi de öz dünyagörüşlerine uyğun
şekilde vehdeti-vücud kontekstinde şerh edirdiler. Hellac Mensur dini
tecrübe müxtelifliyine münasibetini aşağıdakı kimi ifade edirdi:
Men bütün dinler üzerinde derinden düşünüb anladım ki,
Onlar vahid kökün çoxlu sayda budaqlarıdır.
İnsandan teleb etme ki, o, müeyyen bir dine etiqad etsin.
Çünki bu zaman o möhkem (bağlandığı) kökünden ayrılır.
Hellac Mensurun dinlere bu münasibeti sonralar Söhreverdi ve
İbn Erebi terefinden daha da derinleşdirilir. İbn Erebiye göre, secdenin
istenilen obyektinde ilahi reallığın hansısa bir aspekti mövcuddur.
Buna göre de istenilen inam secde obyektinin ilahi mahiyyetine
ünvanlanır. İbn Erebinin bu telimi sufiliyin sonrakı inkişafına böyük
tesir gösterir ve sufi mütefekkirleri terefinden en müxtelif formalarda
inkişaf etdirilir.
Artıq ilkin ereb sufilerinde dini tecrübenin vahidliyi
konsepsiyası tesevvüfün başqa dinlere münasibetinin esas istiqametini
müeyyenleşdirirdi. Sufi dünyagörüşünün bu aspekti müselman
mistisizmine ümumdünya menevi prosesleri kontekstinde xüsusi
ehemiyyet kesb etdirmiş, eyni zamanda müxtelif xalqlar terefinden
reğbetle qarşılanmasına sebeb olmuşdur [3, s. 34]. Ereb mistisizminin,
elece de İslamın ümumtürk mekanında genişlenmesinde ve
möhkemlenmesinde dini tecrübelerin vahidliyi konsepsiyasının az rolu
olmamışdır. Artıq X esrden etibaren qedim İran enenelerini köksünde
yaşadan Xorasan tesevvüf cereyanının esas merkezlerinden birine
çevrilir [4, s. 18]. Ehmed Yeseviye qeder Buxara, Ferqane kimi
202
şeherlere gelen sufi dervişleri öz dünyagörüşlerinde dini tecrübenini
vahidliyi konsepsiyasını da özleri ile beraber getirir ve resmi
dindarlardan ferqli olaraq yerli ehalinin dini dünyagörüşlerine de
hemin konsepsiyadan çıxış ederek yanaşırlar.
Bu ise İslamın tesevvüfi çalarda türkler arasında yayılmasında
ehemiyyetli rol oynayır. İslamaqederki Türk etnik-medeni sisteminin
arasında dayanmış, qedim Türk edebiyyatının yaranmasında
tanrıçılıqla beraber mifik-menevi potensiya funksiyasını yerine
yetirmiş şamançılıqla erken Türk-İslam medeniyyetinin ideya bazası
olan tesevvüf arasında ne kimi yaxınlıq ve yadlıq mövcud idi?
Erebinin tebirince desek, ilahi manifestasiyanın şamançılıqdakı
tezahürü tesevvüfden ne ile ferqlenirdi? Ehmed Yesevi yaradıcılığı
timsalında qedim Türk edebiyyatından Türk-İslam medeniyyetine
keçidi bütün aydınlığı ile başa düşmek bu suallara verilen cavablardan
asılıdır.
Son dövrlerde şamançılıq barede bele bir qenaet daha
yeqinlikle hasil olmağa başlayır ki, dünyanın en qedim ve geniş
yayılmış bu ibtidai telimi magik tesevvürlerin mecmusu, eyni
zamanda magik tesirgöstermenin praktikası olmuşdur [5, s. 161]. Bu o
demekdir ki, şamançılıq ibtidai insanın etraf alemle temasının
yaratdığı qorxu texeyyülünden deyil, eksine, fövqelade bir alemle
(ruhlar alemi) elaqeye girib etraf aleme tesir etmek isteyinden ve
haradasa ehtiyacından meydana gelmişdir. Şamançılıq sisteminin
magik xarakteri, onun ibtidai monoteist din hesab etmeye daha çox
esasımız olan tanrıçılıqla ziddiyyetlerinde de üze çıxır. Esrimizin
evvellerinde Yakutiya, Altay, Türküstan şamanlarından toplanmış
ehvalatlarda bu ziddiyyetlerin bezi izlerine rast gelmek mümkündür
[6, s. 17].
Şamanizmden ferqli olaraq, tesevvüf mistik talimdir. Onun son
qayesi varlığın ezeli mahiyyeti ile vasitesiz kontakta girmekdir
(fenafillah) [7, s. 89].
Mezmunu etibarile şamançılıq ve tesevvüf arasında yaxınlıq
her iki telimin esasında insanın öz şexsi cehdi hesabına fövqelade
alemle elaqeye girmesindedir. Her iki sistem arasında zahiri atributlar,
rituallar baxımından da yaxınlıq çoxdur. Sema meclisinde süretli
temple qeyri-adi hereketler ederek bayılan sufi az qala cübbesini
deyişmiş şamanın özüdür. Lakin ritualların zahiri oxşarlığı onların
mezmun etibarile tam eyniliyi demek deyil. Şaman ritualları ruhlar
alemine tesir ederek onları qamlamağa (tutma) xidmet edir [8, s. 105].
Tesevvüf ritualları ise insanın öz daxili psixikasına tesir etmeye doğru
yöneldilir.
203
Şaman da, sufi de parapsixoloji qabiliyyet ve tezahürler
sahibidirler. Sufiler öz menevi saflaşmaları ile ezeli mahiyyetle
birbaşa kontakta girdiklerinden onlarda en müxtelif formalarda
kerametler zahir olur. Bu kerametler sufinin son meqsede yetişmesinin
sönük, zahiri tezahürüdür. Ona göre de, sufi bu qeyri-adi
qabiliyyetlerini heyatın heç bir sahesinde gündelik peşeye, verdişe
çevirmir. Nece deyerler, bu, ona heç yaraşmazdı da. Şamançılıqda ise
parapsixoloji qabiliyyetlerin özü şamanın nail olmağa çalışdığı son
meqseddir. Şaman praktiki baxımdan falçılıqla meşğul olur, xalqın
menevi müşküllerine elac edir. Buna göre de "şaman - qam soyun,
qebilenin, qebile birleşmesinin gören gözüne, düşünen beynine (M.
Seyidov) çevrilir" [9, s. 29]. Tesevvüf Türküstanda şamançılıqla ilkin
görüşündece bu qedim sistemin ayin ve merasim rituallarından öz
meqsedi namine faydalana bileceyini anlayır. Çünki "...tarixi şeraitin
ortaya qoyduğu qarşılıqlı güzeşt ve faydagötürme kontekstinde sufiler
yaşamaq ve dirçelmek imkanı axtaran qam - şaman kompleksine, o
cümleden de, ozan senetine, buna qarşılıq olaraq, şamançılıq
sisteminin enene ve tecrübesi de teriqet, ayin ve merasimlerin teşkil
vasitesi, elece de ideya yayıcısı ve daşıyıcısı kimi sufiliye tekan vere
bilmek imkanında idi" [10, s. 86].
Magik (şamançılıq) ve mistik (tesevvüf) dünyagörüşleri
arasında felsefi aspektden diger başlıca bir ümumilik her ikisinin
tehtelşüurun fealiyyeti neticesinde yaranmasıdır. Fövqelade qüvvelerle
temasa girmek qabiliyyetinde öz tezahürünü tapan tehtelşüurun ixrac
etdiyi müxtelif telimlerin xarakterini onun dünyevi şüurla
münasibetleri şertlendirir. "İnsan güc alır ve onu hara serf etmek lazım
olduğunu bilmir. Şüur ise tehtelşüura öz iradesini dikte edir. Bununla
da magiya başlayır" [11, s. 325].
Mistik tehtelşüuri fealiyyetde ise tehtelşüur şüurun üzerinde
tam hakim olur, onun heç bir diktesini qebul etmir. Nece deyerler,
beden ruha tabe etdirilir.
İslama qeder Türk tehtelşüuru ictimai heyatın bütün sahelerine
tesir ede bilecek seviyyede açıq idi. Ozanın Türk ictimai heyatındakı
yüksek nüfuzunu xatırlamaq kifayetdir.
Yeseviliyin - Türk tesevvüfünün şamançılıq görüşleri bazası
üzerinde yükselişi mövcud düşünce strukturunun magik tehtelşüurun
elinden alınıb dini doqmalara tabe etdirilmesi idi.
Haqqında danışdığımız prosesi izlemek üçün "Kitabi-Dede
Qorqud" dastanında Dede Qorqud obrazının deformativ xarakteri
maraqlı müşahideler üçün evezsiz imkan yaradır. Dastanda "Oğuzun
204
ol kişi tamam bilicisiydi. Ne derse olardı, qayibden dürlü xeber
söylerdi", kimi cümleler magik, "Heq-teala onun könlüne ilham
ederdi" [12, s. 36] ifadesi ise sırf irfani mezmun daşıyıb mistik
tehtelşüuri fealiyyetin göstericisidir. Bütün dastan boyu Dede Qorqud
obrazında ali qam keyfiyyetleri ile dini mistik seciyyenin paralelliyini
izlemek mümkündür.
Artıq buradaca Türk teriqeti Yeseviliyin özünemexsus
xarakterini müeyyenleşdirmek lazımdır. Yesevilik ekser sufi
teriqetlerinden dini tendensiyanın üstünlüyü ile ferqlenir.
Bu xüsusiyyeti "Divani-hikmet" eserinde de açıqca sezmek
olur. Ehmed Yesevi İslam qurucusu Hezreti Mehemmedin şerietine
derinden bağlı bir mömindir:
Teriqete şerietsiz girenlerin
Şeytan gelib imanını alır imiş. [13, s. 217].
Şair adi bir mömin kimi qiyamet qorxusundan titrediyini
bildirir:
Qiyametin şiddetinden ağlım heyran,
Könlüm qorxar, canım esir, evim viran.
Sirat adlı körpüsünden könlüm lerzan
Ağlım gedib, şaşqın olub qaldım, dostlar. [13, s. 81]
Enenevi müselman möminine mexsus hisslerin, düşüncelerin
teqdimi "Divani-hikmet"in esas ideya istiqametlerini teşkil edir:
Bende neçe yaş yaşasa, ölmesi var,
Gören göze bir gün topraq dolması var,
Bu dünyaya sefer qılanın gelmesi var,
Axirete sefer qılan gelmez imiş. [13, s. 231]
Yesevinin yuxarıdakı hikmetleri heyat ve ölüm, bu iki qütb
arasındakı insan ve onun meqsedi haqqında en sade, eyni zamanda en
böyük ve ebedi heqiqetlerdir.
Bütün zamanların fövqünde dayanan ali heqiqeti ise hemişe
dini dünyagörüş deyir.
Dini ekamların üstünlüyünü Yeseviliyin ana sütunları da sübut
edir.
Müxtelif menbelere esaslansaq, ("Divani-hikmet", müelifi
Ehmed Yesevi olduğu güman edilen "Feqrname", Yesevi dervişi
Hazininin "Cevahirül-ebrar min emvacil bihar") Yeseviyye teriqetinin
esas sütunları aşağıdakılardı:
1. Tövhidi esas götüren tesevvüf anlayışı.
2. Şeriete ve hez. Peyğemberin sünnetine mütleq bağlılıq.
3. Şeriete esaslanan teriqet.
205
4. Riyazet ve mücahide.
5. Xelvet ve zikr.
Ehmed Yesevi haradasa ilahi bir fehmle özünün türklük
miqyasında böyük tarixi missiyasını derk edirdi: beşer miqyasında
peyğemberin gördüyü işi türklük miqyasında davam etdirmek ve
heyata keçirmek... Bu böyük missiyanın heyata keçirilmesinde ise en
doğru yolu, elbette ki, dinin diqtesi müeyyenleşdirirdi. Lazarevin qeyd
etdiyi kimi: "Eger mistik cereyanda dini tendensiya qalib gelirse, bu,
ona sonrakı inkişafda da yaşamaq şansı verir. Eger elmilik qalib
gelirse, qelbi fiziki mehve qeder tenezzüle aparıb çıxarır" [13, s. 302].
Bu müddea Ehmed Yesevi yaradıcılığı timsalında öz
doğruluğunun tesdiqini tapır. Sekkiz yüz ildir ki, Yesevi hikmetleri en
sade, ali heqiqetleri ile Türk-İslam menevi mekanının teşekkülünde,
inkişafında, möhkemlenmesinde intensiv iştirak etmiş ve bu gün de
iştirak etmekdedir.
Tesevvüf mistik bir telim kimi dini doqmatizmle elmi
praqmatizmi özünde birleşdiren fikir cereyanıdır. Onun çeşid-çeşid
qolları dini doqmaları elmi cehetden şerh etmek cehdinden meydana
gelmişdir. Yeseviliyi dini doqmatizmden ferqlendiren cehet tövhidi
eşq ile derk etmeye çağırış, elmi praqmatizmden ayıran xüsusiyyet ise
aşiqliyi şeriet çerçivesinde mehdudlaşdırmaqdır (Aşiqliyin şeriet
çerçivesi hüdudlarını aşıb keçmesi tesevvüfün sonrakı inkişafına
aiddir). "İdrakın yeseviyye yolu müqeddeslik yoludur ve mistik "yol"
olmaqdan daha çox türklerin qedim dinini sıxışdırıb aradan çıxarmış
dini praktikadır"- deyen Triminqem de Yeseviyye teriqetinin bu
cehetini ayırıb ferqlendirir [14, s. 58].
"Divani-hikmet" eseri eşqin divanıdır. Yesevide mistiktesevvüfi tendensiya divanın ilahi-aşiqane şeirlerinde eyanileşir. Ona
göre de, bu şeirlerin şerhi ele şair Yesevini vaiz, teriqet piri Yeseviden
ayırmağa xidmet edir. Ehmed Yesevinin şerhinde eşq Allahla vehdet
hissidir. Onun "aşiqane" şeirlerinde bele bir fikir süzülüb çıxır ki,
insan qelbinde mehebbet ne qeder çoxdursa, o, Allaha bir o qeder
yaxındır. Eşq insanın Allaha yaxınlıq derecesinin etalonu ve
göstericisidir. Bu hissden tamamile mehrumluq ise insanda insanlığın
sonu kimi derk ve teqdim olunur:
Derdsiz insan insan deyil, bunu anla,
Eşqsiz insan heyvan cinsi, bunu dinle,
Könlünüzde eşq olmasa, bana ağla,
Ağlayanlara xas eşqimi bağışladım. [13, s. 127]
Eşq Yesevide ilahi ekstazın menbeyi, eyni zamanda Allaha
206
qovuşmaq namine ekstaza çatmağın vasitesidir:
Eşqin qıldı şeyda meni, cümle alem bildi meni,
Qayğım sensen dünü günü, bana sen gereksen, sen. [13, s.
321]
Şairin ilahi dergaha ünvanlanmış en müqeddes duası da eşq
isteyi ile bağlıdır:
Eşq yolunda yox olayım, bir ve Varım:
Her ne qılsan aşiq qıl sen, perverdigar.
El açaraq dua qılayım, rebbim cabbar.
Her ne qılsan aşiq qıl sen, perverdigar. [13, s. 155]
Mehz alimden, sufiden, cahilden, aqilden, vaizden ferqlenen
Yesevi perverdigarın aşiq qıldığı aşiqi-kamildir:
Alimlere kitab gerek, sufilere mescid gerek,
Mecnunlara Leyla gerek, mene sen gereksen, sen.
Qafillere dünya gerek, aqillere üqba gerek,
Vaizlere minber gerek, mene sen gereksen, sen. [13, s. 321]
Aşiqlik Yesevi şeirinde ilahiye ve dünyeviye bölünmemiş
merhelesindedir. Onun menbeyi de, ünvanlandığı, istiqametlendiyi
son meqsed de Allahdır. Şair ne mehebbet hissinin onda doğurduğu
emosional ovqatı, ne de simvolik meşuq obrazını tesvir edir. Eşqin
ilahi bir nemet kimi sufiyane planda tesviri, deyerlendirilmesi, bu
yöndece tebliği Ehmed Yesevide daha qabarıqdır. Bu, teriqet pirinin
müridlerine verdiyi eşq dersleridir:
Zahid olma, abid olma, aşiq ol sen,
Möhnet çekib eşq yolunda sadiq ol sen,
Nefsi terib dergahına layiq ol sen
Eşqsizlerin hem canı yox, imanı yox. [13, s. 115]
Belelikle, "Divani-hikmet"de aşiqlik, bir terefden mistik aşiqin
daxili yaşantıları, diger terefden teriqet pirinin bu hiss barede şerhi
kimi eyanileşir. Lakin birinci istiqamet hemişe teriqetin ümumi
prinsipleri ile şertlenerek dini doqmaların diqtesi ile mehdudlaşdırılır:
Eşq sirrini her namerde demek olmaz,
Nece yaxsan, rüzgarlı yerde çıraq yanmaz. [13, s. 251]
Ehmed Yesevi tesevvüfü ecem vasitesile Türküstana getirdi.
Ecemde ise Firdovsiden sonrakı bedii fikir tesevvüfün cazibe
dairesinde inkişaf etmeye başlayır. Şeyx Ebu Seid ibn Ebu Xeyr ilk
tesevvüfi rübailer yazır... XII esrde ise Hakim Senai ve Ferideddin
Ettar İran edebiyyatında böyük mütesevvifler dövrünü açır.
Professional seviyyede tesevvüfi menzumeler yazmaq enenesi
Yesevinin derinden bağlı olduğu ecem edebiyyatında olduğu halda, o,
207
yeni dini-felsefi ideyaların ifade edilmesi baxımından cilalı, çevik
olmayan Türk diline müraciet edir, bilerekden Professional
seviyyeden kütlevi zövqe enir. Çünki "rüzgarlı yerde çıraq yandırmaq"
missiyasının heyata keçirilmesine yalnız bu yolla nail olmaq olardı.
"Belelikle, bir ideoloq, mütefekkir ve şair kimi Seyid Ehmed
Yesevinin ağıl ve könül gücü onda oldu ki, o, tesevvüfle
tesevvüfeqederki türkün ruhu, dünyagörüşü, meişeti, heyat terzi
arasında fitri, tebii ahengi de tuta bildi: ona yalnız milli (qövmi)
tefekkür yox, hem milli dil, milli üslub, forma, vezn biçimi verdi" [1,
s. 131].
"Divani-hikmet" eseri özünden sonrakı bütün tesevvüfi Türk
edebiyyatının genetik proqramıdır. Yesevi en ümumi şekilde bütün
türklük miqyasında gelecek edebiyyatın, senetin eskizini cızır. Ve
sonrakı bütün Türk tesevvüf edebiyyatı onun proqnozlaşdırdığı
istiqametler esasından inkişaf edir. Ehmed Yesevinin dini, edebi tesiri
Qıpçaq, Türkmen, Azeri, Qerb türkleri (Anadolu) olmaq etibarile dörd
böyük bölgede yayılmışdır.
İstifade Edilmiş Edebiyyat
Qarayev Yaşar, Tarix: yaxından ve uzaqdan, Bakı, Sabah, 1996, 712 s.
Füzuli Bayat, Xoca Ehmed Yesevi ve Xalq Sufizminin Bezi
Problemleri, Bakı, Ağrıdağ, 1997, 102 s.
Filiştinskiy İ.M. Konserüie Edinstva Reliqioznoqo Orıta u Arabskix
Sufiev, Sufizm v Kontekste Musulğmanskoy Kulğturı, Moskva,
Hauka, 1989, 341 s.
Körpülü Fuad, Türk Edebiyyatında İlk Mütesevvifler, Ankara, Türk
Tarix Qurumu Basımevi, 1976, 415 s.
Parapsixoloqie, Moskva, 1992
Şaman Efsaneleri ve Söylemeleri, Bakı, Yazıçı, 1993, 144s.
Reyami Sefa, Mistisizm (Tesevvüf), İstanbul, Türkiye Ticaret Rostası
Metbeesi, 1961, 131 s.
Abdulqadir İnan, Tarixde ve Bugün Şamanizm, Ankara, Türk Tarix
Kurumu Basımevi, 1954, 222 s.
Seyidov M. Qam-Şaman ve Onun Qaynaqlarına Ümumi Baxış, Bakı,
Genclik, 1994, 231 s.
Qasımlı Meherrem, Aşıq Seneti, Bakı, Ozan, 1996, 260 s.
.11. Lazarev S.H. Diaqnostika Karmı, I t., Sankt-Reterburq, 1995, 315
s.
Kitabi-Dede Qorqud Ensiklopediyası, I c., Bakı, Yeni Heşrler Evi,
2000, 622 s.
208
Ehmed Yesevi, Divani-Hikmet, Seçmeler (Hazırlayan Kemal
Eraslan), Ankara, Özkan Matbaası, 1991, 498 s.
Triminqem Dj.S. Sufiyskie Ordenı v İslame, Moskva, Hauka, 1989,
328 s.
209
YENİTERZİ, Emine (2014). “Mevlâna’nın
Mesnevî’sinde Zekâ Değerleri”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 2628 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.211231 (http://bilgelerzirvesi.org).
Emine YENİTERZİ
MEVLÂNA’NIN MESNEVÎ’SİNDE ZEKÂ DEĞERLERİ
Giriş
K
ur’ân-ı Kerîm’e göre insanı insan yapan, onun her türlü
aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî emirler
karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına
girmesini sağlayan akıldır. Kur’ân’da kırk dokuz kez fiil olarak
zikredilen akıl; Kur’ân terminolojisinde “bilgi edinmeye yarayan bir
güç” ve “bu güç ile elde edilen bilgi” şeklinde ifade edilir. (Bolay,
1989: 238) Yine Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca yer alan “akletmez
misiniz” hitabı aklı kullanmanın önemine işaret eder.
“Şüphesiz Allah melekleri yarattı, aklı onlara yükledi;
hayvanları yarattı, onlara da nefsi yükledi; âdemoğlunu yarattı,
bunlara da aklı ve nefsi yükledi. Âdemoğullarından kimin aklı nefsine
galip gelirse, meleklerden daha yüksektir; kimin de nefsi aklına galip
gelirse o da hayvanlardan aşağıdır” hadis-i şerifine göre insanı diğer
varlıklardan ayıran en önemli fark aklını kullanmasıdır. İnsan olmanın
en önemli şartı da nefse değil akla önem vermek, aklı geliştirmek için
çaba sarf etmektir.” Mevlâna, Mesnevî’de insanın diğer canlılardan
farklılığını anlatırken bu hadis-i şerifi iktibas eder. (Mesnevî,
IV/1497–1526)
Diğer yandan peygamberlerde bulunması gereken sıdk,
emanet, ismet, tebliğ ve adalet gibi özellikler arasında fetanet (akıllı
ve zeki olmak) kavramının da bulunması zekânın, aklı kullanmanın
önemine dikkat çeker. Zira ahlak güzelliğinde topluma örnek olan
peygamberler akıllı, uyanık, yüksek zekâ sahibi seçkin insanlardır.
Akıl ve zekâ birbirinden farklı kavramlardır. Zekâ bir
potansiyel/kapasite; akıllılık ise pratikteki durumdur. Benzetme ile
zekâ otomobilin motoru, akıl ise direksiyonudur. Motor çok iyi

Prof. Dr. İstanbul Medeniyet Üniversitesi.
211
çalışabilir ama direksiyon hâkimiyeti olmazsa arabayı iyi kullanmak
mümkün değildir. Aralarındaki bu farkı izah eden bir diğer husus da
bir başkasından akıl alınabilir ama zekâ alınmaz.
Çoklu Zekâ Kuramı
Çoklu zekâ kuramı, Howard Gardner’ın çocuklar ve beyin
tahribatına uğramış yetişkinler üzerinde yaptığı çalışmaların
sonuçlarını yayımladığı Frames of Mind: The Theory of Multiple
Intelligences (Zihnin Çerçeveleri: Çoklu Zekâ Kuramı-1983) adlı
kitabı ile ortaya konulmuştur. Gardner’ın bu kuram ile hedefi; zekânın
tek bir yapıdan meydana gelmediğini, insanların biri birinden
bağımsız en az yedi ayrı zekâya sahip olduğunu ve bunların zaman
içinde geliştirilebileceğini insanlara kanıtlamaktır. Bu zekâ çeşitleri:
Sözel, mantıksal, müziksel, görsel, bedensel, kişilerarası ve içsel
zekâdır. Gardner, Intelligence Reframed: Multiple Intelligence for the
21st Century (Zihnin Yeni Çerçeveleri: 21. Yüzyıl için Çoklu Zekâ1999) adlı kitabında doğacı ve varoluşçu adlarıyla iki zekâ daha
ekleyerek zekâ çeşitlerini dokuza çıkarır. Bu eserinde aynı zamanda
yeni yüzyılda en önemli hedeflerden birinin sadece farklı zekâlarımızı
bir araya getirerek onları düzgün bir biçimde kullanmak olmadığını;
farklı insanların bir arada mutluluk ve barış içinde yaşayabileceği bir
dünyayı oluşturmak için zekâyla ahlâkın nasıl bir araya
getirilebileceğini de sorgulamamız gerektiğini vurgular. (Altan, 2011:
53-56)
Gardner’ı takiben zekâ çeşitleri üzerinde araştırmacıların
birçok yayın ve tasnifi görülür. Yurdumuzdaki yayınlardan biri olan
Muhammed Bozdağ’ın Ruhsal Zekâ adlı kitabında zihinsel, duygusal
ve ruhsal zekâ olmak üzere üç zekâ üzerinde durulur. (Bozdağ, 2003:
17-21) Bildirinin konusu olan zekâ değerlerinin tasnifi ise
Mevlâna’nın Mesnevî’sini temel edinen bir zihin eğitimi programı
geliştiren Nevzat Tarhan’ın Mesnevi Terapi adlı kitabından alınmıştır.
Tarhan, bu zekâ değerlerini Kişiliği Geliştirmenin Temel Taşları
başlığı altında; mantıksal, duygusal, bedensel, sosyal ve vicdanî zekâ
olmak üzere beş grupta ele almıştır. Tarhan’ın kitabında Mesnevî
hikâyeleri olumsuz düşünce kalıbından çıkışla ele alınırken bu
bildiride zekâ değerlerinin edinilmesine dair mesajlar içeren Mesnevî
hikâyeleri üzerinde durulmaktadır.
212
Mesnevî’de Zekâ Değerlerine Sahip Olmanın Önemi
Şiiri bir eğitim aracı olarak kullanan Hz. Mevlâna öğütlerini
hikâyelerin etkili yoluyla vermiş; Mesnevî gibi hacimli ve manzum bir
eser telif ederken birbiri içine girmiş 324 hikâye anlatmıştır. Onun
hikâyelerle anlatım metodunu tercih etmesi; hikâyelerin çabucak
unutulmayıp kolayca hatırlanması ve dolaylı anlatım yoluyla etkili
ikna gücünden faydalanması sebebiyledir. Zekâ değerlerine sahip
olmanın önemine defalarca işaret eden, zekâ değerlerinden yoksun
olanları ahmak, bazen de cahil olarak nitelendiren Mevlâna, aşağıda
özetle verilen ilk üç hikâyede ahmaklığın zararına, son hikâyede de
zekâ değerlerine sahip olmanın üstünlüğüne dikkat çeker.
Bir Adamın Ayı ile Dost Olması (Mesnevî, II/1932–2140)
Ormanda bir ayıyı yılan yakalar. Ayı kendisini kurtarmak için
boğuşurken yoldan geçen bir adam sesini duyar ve ayıyı yılandan
kurtarmak ister. Bir oyunla yılanı öldürür. Ayı, kurtulunca adama
duyduğu minnetle peşine takılır, yanından ayrılmaz, birlikte gezmeye
başlarlar.
Bir gün adam hastalanır. Ayı, başucunda onu beklemektedir.
Oradan geçen birisi onları görür. “Hayırdır arkadaş! Bu ayıyla ne işin
var?” der. Adam başlarından geçeni anlatır. Diğer adam; “Ayıya
güvenme! Ahmağın dostluğu düşmanlıktan beterdir. O senin dengin
değildir. Kurtul ondan!” diye nasihat eder. Ama adam; “Sen
kıskançlıktan böyle söylüyorsun. Ayıya bir bak da sevgisini gör” der.
Yolcu; “Ahmakların sevgisi aldatıcıdır. Benim bu kıskançlığım onun
sevgisinden kat kat iyidir. O ayıdan kurtul! İnsanları bırakıp da ayıya
güvenme!” dediyse de; adam bu sözlere kulak vermez, onun kötü
niyetli olduğuna hükmeder.
Bir müddet sonra adamın uykusu gelir. Vefalı dostu ayı da
başında bekleyip sinekleri kovalamaktadır. Fakat sinekleri ne kadar
kovarsa kovsun, tekrar gelip adamın yüzüne konarlar. Ayı sinirlenir,
pençesiyle kocaman bir taş alır, uyuyan adamın yüzündeki sineği
öldürmek için fırlatır. Sinekle beraber, adamın yüzü de ezilir,
parçalanır. Hikâyenin mesajı; Ahmağın sevgisi ayının sevgisi gibidir.
Onun kini sevgidir, sevgisi kin… sözleriyle özetlenir.
Yol Arkadaşının Hz. İsa’dan Kemikleri Diriltmesini
İstemesi (Mesnevî, II/140-500)
Hz. İsa bir ahmakla yoldaş olur. Adam yolda gördüğü
kemikleri diriltmek için Hz. İsa’nın okuduğu ism-i azam duasını
213
kendisine öğretmesini ister. Hz. İsa bunun doğru olmayacağını anlatsa
da adam anlamaz, ısrar eder, “Öyleyse kemiklere bu duayı sen oku”
der. Hz. İsa; “Ya Rabbi, bu ahmak neden kendi ölü gönlünü diriltmeye
çalışmıyor da yoldaki ölüyü diriltmek istiyor” diye şaşırsa da Allah’ın
adıyla dua eder, kemikler dirilir, kocaman kapkara bir aslan olur, bir
pençeyle ahmak adamın beynini dağıtır.
Hz. İsa’nın Ahmaklardan Dağa Kaçması (Mesnevî,
III/2569-2598)
Hz. İsa, sanki bir aslan onu kovalıyor gibi dağa kaçıyordu.
Birisi ona seslenir; “Neden kaçıyorsun?”. Hz. İsa, öyle hızlı
koşmaktadır ki acelesinden cevap bile vermez. Adam Hz. İsa’nın
peşinden koşup ısrarla “Neden kaçıyorsun, merak ettim” diye sorar.
Hz. İsa; “Bir ahmaktan kaçıyorum” der. Adam; “Körün gözlerini,
sağırın kulaklarını açan; duasıyla ölüyü dirilten; çamurdan yapılan
kuşları uçuran sen değil misin?” deyince Hz. İsa; “Evet, benim. İsm-i
azamı köre okudum, gözleri açıldı; sağıra okudum, kulakları duydu;
ölüye okudum dirildi. Fakat ahmağın gönlüne yüz binlerce kere
okudum, fayda vermedi” der. Adam, “Bunun hikmeti nedir, Allah’ın
adı neden ahmağa tesir etmiyor? Bu da bir hastalık değil mi?” diye
sorunca Hz. İsa cevap verir: “Ahmaklık, Allah’ın kahrıdır, körlük gibi
bir hastalık değildir” der.
Ağzına Yılan Kaçan Adam (Mesnevî, II/1878–1925)
Bir adam atına binmiş giderken yolun kenarında uyuyan
birinin ağzına yılan girdiğini görür. Atlı adamcağızı kurtarmak, yılanı
ürkütüp kaçırmak için hızlanır ama yetişemez. Bunun üzerine uyuyan
adama vurmaya başlar. Adam uyanır ve nereden geldiğini bilemediği
bu saldırıdan kaçmaya başlar. Atlı onu bir elma ağacının altına kadar
kovalar, orada yakalar. Ağaçtan yere elmalar dökülmüş ve
çürümüştür. Adama bunları yemesini söyler. Adamcağız; “Ben sana
ne yaptım, bana kastın nedir? Sana çattığım saat ne uğursuz bir
saatmiş! Ne mutlu senin yüzünü görmeyene! Dinsizler bile kimseye
suçsuz, günahsız böyle zulmetmezler” diye bağırmaktadır.
Böylece bağırırken ağzından kan geliyor, “Ya Rabbi cezasını
sen ver!” diye atlıya beddua ediyordu. Atlı ise adamın dediklerine
aldırış etmeden, ona koşmasını söyler. Koşsun diye adama vurur.
Adam, dayak korkusuyla rüzgâr gibi koşmağa başlar. Bazen yere
kapaklanır; eli, yüzü, ayakları yara bere içinde kalır. Atlı adamı
epeyce koşturur. Derken adamın safrası kabarır ve kusmağa başlar.
214
Yediği her şeyi çıkarırken, yılan da ağzından çıkar. Adam yılanı
görünce atlıya dua etmeye başlar. “Sen bana bir velinimet imişsin. Ne
kutlu saatmiş ki seninle karşılaştım. Âdeta bana yeni bir can
bağışladın. Sen bana iyilik etmek isterken, ben sersem gibi senden
kaçıyordum. Efendim, o sözleri ben söylemedim, bilgisizliğim
söyledi. Ama bir parçacık olsun bu hâli bilseydim, böyle abes sözler
söyler miydim? Eğer bana bu hâli azıcık çıtlatsaydın sesimi
çıkarmazdım. Sen bana kızdın ve beni dövdün. Hiçbir şey
söylemedin” der.
Atlı; “Eğer sana yılandan söz etseydim, ödün patlar, korkudan
canın çıkardı. Eğer içindeki yılandan haberin olsaydı; ne elma yemeğe
gücün kalırdı, ne de koşmaya! Sen bana sövüyordun, ben de
seslenmiyor, atımı sürüyor, içimden senin için dua ediyordum” der.
Mevlâna; Akıllıdan bir cefa gelse o cefa, cahillerin vefasından daha
iyidir. Hz. Peygamber, “Akıllının düşmanlığı, cahilin sevgisinden
yeğdir” demiştir (Mesnevî, II/1876-77) veİşte akıllıların düşmanlığı
böyledir. Onların zehirleri bile cana neşe verir. Ahmağın dostluğu ise
eziyettir (Mesnevî, II/1939-31) sözleriyle hikâyenin özündeki mesajı
özetler.
Mesnevî’de Mantıksal Zekâ Değerlerine İlişkin Hikâyeler
Gözlem yapma, bilimsel düşünme, sembolik düşünme, özgün
ve yenilikçi düşünme, soyut düşünce, analiz etme, sentezleme,
karmaşık işlemleri çözme, olay ve bilgiler arasında bağlantı kurma,
muhakeme etme gibi düşünce düzeyindeki beceriler mantıksal zekânın
ürünüdür. Mantıksal zekâ değerleri; idealist olmak, hayal kurabilmek,
düşünce üretmek, geleceği tahmin etmek, beklenti oluşturmak,
stratejik düşünmek, kalıpların dışında düşünmek, geleceği planlamak,
kendisine inanmak ve güvenmektir. (Tarhan, 2012: 31)
Mevlâna mantıksal zekâ değerlerine dair bu hususlardan hayal
kurmanın önemini açıklarken insanın hayallerle gelişmeye açıldığını,
güzel hayaller kurmanın yanında iyimserlik, ümit, inanç ve sabra
ihtiyacı olduğunu bildirir:
Âdemoğlu, hayalle gelişir. Hayalleri güzelse onunla rahatlar.Yok,
eğer gözüne kötü hayaller görünürse ateşten eriyen mum gibi erir
gider. Yılanların, akreplerin içinde bile olsan Allah, seni güzel
hayallerle avutursa, yılanlar, akrepler sana munis olur. Çünkü
hayalin, aşağılık şeyleri altın yapan bir kimyadır. Sabır, güzel
hayallerle tatlılaşır. Çünkü her şeyden evvel içinde bulunduğun
sıkıntıdan kurtulma hayaline düşersin. O kurtuluş ümidi, içteki
215
imandan gelir. İman zayıflığından da ümitsizliğe, iç sıkıntısına
uğrarsın. (Mesnevî, II/594–599)
Ev Yaptıran Mürit (Mesnevî, II/2227–2230)
Mevlâna girişimciliği; büyümeyi, gelişmeyi, iyileşme ve
iyileştirmeyi teşvik ederken yüksek ideallere sahip olmayı, hedefleri
yüksek tutmayı, idealist olmayı teşvik eder:
Büyümeye meyli olan her ot, büyüyüp durur, yaşar, günden güne
gelişir! Fakat başını yere eğdi mi de günden güne küçülür, kurur,
noksan bulur, mahvolur! Ruhunun meyli, yüceliklere ise yücelir
durursun, varacağın yer de orasıdır. Aksine olarak başını yere
eğdin mi battın gitti, Hak; “Ben batanları sevmem” demiştir.
(Mesnevî, II/1812–1815)
Mesnevî’de konuya ilişkin hikâye şöyledir: Şeyhin
müritlerinden biri ev yaptırır. Pîri, müridin evine ziyarete gelir veonu
denemek için evdeki pencereleri neden açtığını sorar. Mürit de; ışık
temin etmek için pencereleri açtığını söyler. Şeyh; asıl sebebin ezan
sesini duymak olduğunu, sadece ışık elde etmek niyetinin yeterli
olmadığını anlatır.
Kuyumcudan Terazi İsteyen Adam(Mesnevî, III/1624–1633)
Mevlâna’ya göre akıllı insan işin başından sonunu görendir.
Basiret sahipleri geleceği tahmin etme zekâ değerine sahiptir:
Acı veya tatlı; bu gözle görülmez. Basiret ehli, yani olayların iç
yüzünü görebilen insan, akıbet penceresinden, sonuç
penceresinden bakan insandır. En sonu gören göz, doğruyu
görebilen gözdür. Birazcık sonrayı gören göze görüyor denmez, o
göz kördür. Örneğin nice tatlılar vardır ki şeker gibidir, fakat o
şeker içinde zehir gizlidir. Aklı en üstün, anlayışı en keskin olan,
tatlı gibi görünse de acıyı kokusundan anlar. Aklını
kullanmayanlar ise ancak dudağına, dişine değince fark eder.
(Mesnevî, I/2582–2585)
Yaşlı bir adam kuyumcuya giderek: “Altın tartacağım, bana
terazini verir misin?” der. Kuyumcu: “Babacığım, bende kalbur yok!”
der. Adam: “Alay etme benimle. Teraziyi ver” deyince kuyumcu:
“Hem süpürgem de yok” der. Adam: “Bırak alayı! Ben senden terazi
istiyorum. Sağırlıktan gelme!” der. Kuyumcu: “Sağır değilim, sözünü
duydum, söylediğim sözleri de manasız sanma. Sözünü duydum ama
sen gücü kuvveti kalmamış bir ihtiyarsın. Hiç şüphem yok, zayıflıktan
elin titreyecek. Tartacağın altın da külçe değil; kırık dökük toz. Elin
titreyince yere dökeceksin, sonra bana bir süpürge ver de toza, toprağa
216
dökülen altınımı süpüreyim diyeceksin. Altını süpürüp bir yere
toplayınca kalbur isterim diye tutturacaksın. Ben, işin sonunu önceden
gördüm, iyisi mi hadi sen başka bir yere git!”Akıllılar önceden feryat
ederler, bilgisizlerse işin sonunda başlarına vururlar! Sen, işin
önünde sonunu sor da kıyamet günü pişman olma.(Mesnevî, III/16221623)
Gazneli Mahmud’un Kırması için Ayaz’a İnci Vermesi
(Mesnevî, V/4035-4119)
Hz. Mevlâna, mantıksal zekâ değerlerinden olan stratejik
düşünmek, kalıpların dışında fikirler üretmek, taklitçi olmamak gibi
hususların önemine ve bu zekâ değerini edinemeyen taklitçilerin
hüsranına dair iki hikâye anlatır.
Gazneli Mahmud, divandaki devlet adamlarına kocaman bir
inci gösterir, vezirine bu incinin değerini sorar. Vezir incinin paha
biçilmeyen kıymetini anlatmaya başlayınca: “Kır bu inciyi” der. Vezir
özür dileyerek böyle eşsiz bir mücevheri zayi edemeyeceğini söyler.
Sultan, veziri takdir eder, ona ihsanlarda bulunur. Sonra inciyi sarayın
perdedarına verip kırmasını ister. Perdedar da özür diler, sultanın
hazinesine zarar veremeyeceğini arz eder. Gazneli, onu da takdir eder,
ödüllendirir. Sırayla divandaki her beyden inciyi kırmasını isterse de
hepsi birbirini taklit ederek bu eşsiz inciye kıyamayacağını dile getirir.
Sonunda inci elden ele geçerek Ayaz’a gelir. Ona da incinin değerini
sorar, Ayaz: “Söyleyebileceğimden daha da değerli” deyince sultan
inciyi kırmasını buyurur. Ayaz hiç tereddütsüz cebinden bir taş çıkarır
ve inciyi taşla kırar, ezer, un ufak eder. Bunu gören beyler “Ne
yaptın!” diye bağırınca Ayaz’ın ağzından şu sözler dökülür: “Ey
büyüklerim, sultanın buyruğu mu daha değerli, inci mi? Görmeniz
gereken sultanımız mı, inci mi? Ben gözümü sultanımdan ayırmam,
müşrik gibi taşa yüz tutmam, taşı tercih edip de hünkârımın
buyruğunu geride bırakamam.”
Sufilerin Sema için Konuğun Eşeğini Satmaları (Mesnevî,
II/514–584)
Bir derviş yolculukta iken bir tekkeye gelir, orada
konaklamaya karar verir. Eşeğini götürüp ahıra bağlar; eliyle suyunu,
yemini verir. Tekkede konaklayan başka dervişler de vardır. Bu
dervişler, günlerdir karınlarını doğru dürüst doyuramamış yoksul
kişilerdir. Açlıktan hâlsiz kalan dervişler, yeni gelen dervişin eşeğini
görünce, onu satıp yiyecek bir şeyler almayı planlarlar. Gizlice eşeği
217
götürüp pazarda satarlar, parasıyla yiyecek alırlar. Akşam gelen
konuğun şerefine ziyafet var diye hepsi toplanır, dervişi de davet
ederler. Karınları doyunca, büyük bir coşkuyla sema etmeye başlarlar.
Konuk derviş, bütün bunların kendisine bir ikram olduğunu düşünerek
sevinir. Bu mutlulukla o da diğerlerine katılır. Sema bitince hep birden
tempo tutarak: “Eşek gitti, eşek gitti” diye el çırparlar. Misafir derviş
de onları taklit ederek: “Eşek gitti” diye bağırır, tempo tutar. Gece
böylece eğlence ile devam eder. Sabahleyin diğer dervişler vedalaşıp
yollarına devam ederler. O gece gelen derviş de eşyalarını toplar,
eşeğini almak için ahıra gider. Fakat eşeği bulamaz. Ahırın sorumlusu
olan hizmetkârı bulur: “Eşeğim nerede?” diye sorar. Hizmetçi:
“Bilmiyor musun?” der. Derviş: “Sen ne demek istiyorsun? Ben eşeği
sana emanet etmiştim, çabuk eşeğimi getir. Yoksa seni kadıya şikâyet
ederim.” der.
Hizmetçi: “Dün dervişlerin hepsi başıma üşüştü. Söz
dinletemedim. Eşeğini götürüp pazarda sattılar, parasıyla da akşamki
ziyafeti yaptılar.” der. Derviş; “Diyelim ki senden zorla aldılar, niçin
bana gelip söylemedin? Eşeğini götürüyorlar demedin? Eğer
söyleseydin eşeğimi geri alırdım. En azından parasını ellerinden
alırdım. Şimdi her biri bir tarafa gitti! Kimden hesap sorayım?
Mademki eşekten sen sorumlusun, bu işi başıma sen açtın, seni kadıya
götüreyim de gör! Hem neden gelip de; ‘Ey garip, eşeğini
götürüyorlar’ diye bana haber vermedin?” deyince; hizmetçi: “Ben
kaç kere geldim, sana olan biteni anlatmak istedim. Fakat sen, ‘Eşek
gitti’ deyip duruyordun. Hatta bu nağmeyi hepsinden daha coşkulu
söylüyordun. Ben de ‘Sahibi biliyor, haberi var demek ki’ deyip geri
döndüm.” der. Zavallı derviş; “Onlar pek hoş söylüyorlardı, ben de
onların sözüyle coştum, onları taklit ettim. Bu taklit beni zarara
soktu.” der.
Mesnevî’de Duygusal Zekâ Değerlerine İlişkin Hikâyeler
Duygusal zekâ değerleri yüksek olan kişiler, duygularla ilgili
kararları daha sağlıklı verirler. Mantıksal zekâda idealist olmak
önemli iken duygusal zekâda aktivist olmak önemlidir. Mantıksal
zekâ, doğru düşünceyi görme ve düşünsel alanda ileri olma; duygusal
zekâ ise bunu harekete geçirebilme kapasitesidir. Aktivist olmak,
ümitli olmak, iyimserlik, olumluyu görmek, özgüven sahibi olmak,
kendisine inanmak ve güvenmek, empati/duygudaşlık/eşduyum,
kucaklayıcılık, iç ve dış motivasyon, insanlara inanmak ve güvenmek,
mizaha yatkın, eğlenceli olmak, estetik değerlere veya tutkulu
218
projelere sahip olmak duygusal zekâya bağlı değerlerdir. (Tarhan,
2012: 31-33)
Hz. Mevlâna, Mesnevî’de duygusal zekâ değerlerine de yer
verir. Bunlardan ümitli olmak konusunda; Ümitsizlik diyarına gitme,
ümitler var. Karanlığa varma güneşler var (Mesnevî, I/724) öğüdü
dikkati çeker.
İyimserlik ve olumlu bakış konularında ise her sorunun bir
fırsat olduğunu, dünyada bakır varlığını altına dönüştürmek isteyen,
değersizden değerliye ulaşma konusunda gelişim ve değişim arayışını
sürdüren insanın önüne çıkan fırsatları değerlendirmesini, fırsatların
her zaman uygun biçimde karşımıza çıkmayacağını, tarafsız ve olumlu
bakmayı bilenlerin çevresinde ve hayatındaki her şeyi bir fırsat olarak
algılayıp kazançlı çıkacağını anlatır: Her zaman yeni bir suret, her an
yeni bir güzellik görmedeyim. Yeni görmekle de elem ve usanç kalmaz,
insan daima yeniden yeniye neşelenir durur. Ben cihanı nimetlerle
dopdolu görüyorum. Sular kaynaklardan coşup akmada…(Mesnevî,
IV/3264–3265)
Geçmişte hemhâl olmak ifadesiyle dile getirilen empati
konusunda ise karşılıklı iletişimin sağlıklı olması için kendimizi
karşımızdakinin yerine koymamız, başlangıç olarak da kendimiz için
istediklerimizi karşımızdakine sunmamızı tavsiye eder. Bu öğüdü;
Müslüman, kendisi için istediğini Müslüman kardeşi için de
istemedikçe kâmil manada iman etmiş olmaz hadis-i şerifinin bir
tezahürüdür. Karşılaştığımız her tavır kendi tavrımızın yansımasıdır:
Hürmet eden, hürmet görür. Şeker getiren badem şekerlemesi yer.
Temiz şeyler, temizler içindir; sevgiliyi hoş tut hoşluk gör; incit,
incin!(Mesnevî, I/1494–1495)
Duygusal zekâ değerlerinin asıl temeli olan aktivasyon
konusuna Mesnevî’de geniş yer verilir. Beyhude yere çalışıp
çabalamak uyumaktan iyidir (Mesnevî, I/1819) diyen Mevlâna’ya göre
çalışmak, emek vermek, daima hareket hâlinde olmak, bitmeyen bir
enerjiyle güçlüklerle mücadele etmek önemlidir. İnsan; asla boş
durmamak, işe yaramak, verimli olmak, üretmek ve amacına ulaşmak
için gayret etmekle ideallerine ve başarıya ulaşır. Değişimin, gelişimin
gerçekleşmesi de hareketin, çabanın sonucudur: İnsanın elde ettiği
şey, zararsa çalışmamasından ileri gelmiştir, kârsa çalışıp
çabalamasından. Neye çalıştın da zararını, faydasını görmedin? Ne
ektin de devşirme vakti onu biçmedin? (Mesnevî, VI/403, 418)
Dünyada her başarı, çalışmakla elde edilir. Güçlüklerden
yılmayan gayretli insan başarma şansına sahiptir. Zira külfetsiz nimet
219
olmaz. (Mesnevî, III/1133–1135) Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de; Öyleyse,
bir işi bitirince diğerine koyul (İnşirâh, 94/7) ayetiyle bildirildiği gibi
faal olmak, herhangi bir işle uğraşmak insanın psikolojik sağlığı
içinde faydalıdır. Mevlâna: Ey fikri bağlanmış, ayağın çözülmemiştir.
Hareketin de sır olduğunu gördün âhir! Hareketle; sıkıntı, feraha
döner yakîn; kaynak olsun, ırmak olsun su, akıp arınır! (Avşar, 2007:
77)mısralarıyla bu hakikate işaret eder.
Bedevî ile Filozof (Mesnevî, II/3176–3209)
Büyük bir din âlimi olan Mevlâna, bilginin değerine inanır.
Ona göre bilgi, dünyaya hükmetmenin yegâne yoludur. Dünya cansız
bir beden, ilim ise onun canıdır; insanlık ilimle itibar kazanmış,
bilgiyle bütün varlıklardan üstün olmuştur. Bilgisiz insan, sevgiden de
uzaktır. Çünkü Allah sevgisi de, insan sevgisi de bilgiyle elde edilir.
Bilgi insana rehberdir. Ancak bilginin değerli olması için bazı şartlar
gerekir. Öncelikle Mevlâna; Hz. Peygamber’in: Allah’ım; sana
sığınırım faydasız ilimden, alçalmayan gönülden, doymayan nefisten,
kabul edilmeyen duadan hadisi gereğince bilginin faydalı olanına
inanır ve insana faydası olmayan bilgiyi zahmet ve yorgunluk olarak
niteler. İkinci şart da bilginin insanın hem beyninde hem de gönlünde
yer alması, hayatına katkıda bulunması, uygulanması, yaşanmasıdır.
İlim; sahibine yâr olandır, bâr (yük) değil düşüncesinde olan
Mevlâna, bilginin ancak o zaman sahibine değer kazandırdığını
belirtir. Yalnızca ilim sahibi olmak yeterli değildir; ilmi olup ameli
olmayanlar ilim muhafızıdır, âlim değildir. Mevlâna, bilip de bilgisini
yaşamayan zahirî ilim sahiplerini, Kendilerine Tevrat yükletilen
merkeplere (Cuma, 62/5) benzetir. (Mesnevî, I/3448)
Bedevî ile filozof hikâyesi bu konuya dikkat çeker. Bir bedevî
devesine iki çuval yüklemiş, çölde gidiyordu. Yolda bir filozofla
karşılaşır. Filozof ona yükünün ne olduğunu sorunca, bedevî: “Bir
çuval buğdayla dolu, diğeri de yükü dengelemek için kumla dolu” der.
Filozof: “Eğer buğdayı ikiye bölseydin, kum taşımana hacet kalmaz,
yükün hafiflerdi” deyince; bedevî filozofun aklına, bilgisine hayran
olur. Ona sormaya başlar: “Bu bilgiyle sen padişah mısın, vezir misin;
malın mülkün; öküzün, deven kaç tanedir, ne iş yaparsın?” Filozof
bedevînin sorduğu bütün bu sorulara cevap verir: “Bende padişahlık,
vezirlik yok, malım, mülküm, öküzüm, devem, evim, dükkânım,
param da yok. Bir gecelik yiyeceğe bile sahip olmayan çırılçıplak
biriyim.” Bedevî bu sözleri duyunca, hiddetle: “Yanımdan uzaklaş ki
uğursuzluğun bana geçmesin. Bunca aklın, bilginin sana bir faydası
220
olmamış. Ben yine çuvalın birine buğdayı birine kum yükleyeyim. Bu
aptallık benim için daha iyidir.” der.
Ebu Cehil ve Hz. Ebu Bekir’in Hz. Peygamber’de
Gördükleri (Mesnevî, I/2365-2370)
Mesnevî’de duygusal zekâ değerlerinden biri olan iyimserlik,
pozitif düşünceye yer verilirken olaylara ve insanlara tarafsız gözle
bakmak, doğru ve olumlu görüş açısını yakalamanın örneği de verilir:
Herkesin hareketi, görüşü, bulunduğu makama göredir. Herkes, âleme
kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl
cam kızıl. Camların rengi olmazsa beyaz olurlar. Beyaz cam, öbür
camların hepsinden daha doğru gösterir, hepsinin de başı, imamı
odur.(Mesnevî, I/2363-2364)
Konu, Hz. Peygamber’e ilişkin bir olayla örneklendirilir.
Ebucehil, Hz. Peygamber’i görünce: “Beni Hâşim’den çirkin bir çehre
zuhur etti.” der. Hz. Peygamber: “Haddini tecavüz ettinse de doğru
söyledin.” diye cevap verir. Bir müddet sonra Hz. Ebu Bekir
Resulullah’ın yanına gelir: “Ya Resulallah, güneş gibi dünyayı
nurlandırıyorsun.” der. Hz. Peygamber ona da: “Doğru söyledin.”
deyince orada bulunanlar: “İkisi birbirine zıt sözler söyledi, sen ikisine
de doğru söyledin, dedin... Neden?” diye sorarlar. Hz. Peygamber:
“Ben Allah’ın kudret eliyle cilâlanmış bir aynayım. Herkes nasılsa
bana bakınca kendini görür.” der.
Adam Öldüren Mescitte Konaklayan Genç (Mesnevî,
III/3922–4357)
Mevlâna, diğer İslâm sufileri gibi insanı; Allah’ın emaneti olan
kulluk görevini yüklenen, Cenab-ı Hakkın tecellisine ayna olarak
yaratılmış, meleklerden daha üstün bir varlık kabul eder: Zayıfım,
arığım, çaresizim ama değil mi ki can kulağıma: “Andolsun ki biz
Ademoğullarını üstün kıldık” (İsrâ, 17/70) sesi ulaştı, o sesin inayet
eserlerini duydum; ne zayıfım, ne arığım, ne de çaresizim, dünyanın
çaresini bulurum ben. Okluğumu senin oklarınla doldurdum mu, Kaf
Dağının bile belini çeker, bükerim. (Gölpınarlı, 1965: 12) Bu yüzden
Mesnevî’de kendisiyle, yaratıcıyla ve toplumla barışık, huzurlu;
başarısızlık veya gelecek endişesinden uzak insan olmanın eğitimini
verir. Böyle özgüven sahibi insanlar görev ve sorumluluklarını yerine
getirir, riskli durumları bertaraf ederken her türlü korku veya zorlukla
mücadele etme güç ve inancına sahiptir.
221
Mesnevî’de insanın kendisine inancının, özgüvenin önemi bir
hikâye ile anlatılır: Rey şehrinde bir mescit vardı. Geceleyin o
mescitte yatan kişi sabaha sağ çıkmaz, korkusundan ölürdü. Pek çok
insan bu şekilde canından olmuştu. Bazıları orada periler var, gece
ortaya çıkıp orada kalanları öldürüyor diyor, bazıları da orası tılsımlı
bir yerdir, gece orada kalan ölür diyordu. Bir kısmı; kapısına: “Ey
konuk, burada kalma. Canına kastın yoksa geceyi burada geçirme.
Yoksa ölüm sana pusu kurar” diye yazalım diyorlar; bazıları da:
“Geceleri kapısını kilitleyelim de bilmeyen biri girip kalmasın!”
diyordu.
Bir gün korkusuz bir yiğit gelir. Mescidin şöhretini duymuştur.
Tecrübe etmek ister. İnsanlar: “Sakın burada geceleme. Burada kim
yattıysa, sabaha çıkamadı.” derlerse de, genç: “Ben hayata doydum.
Artık hiçbir şeye aldırış etmiyorum. Gerçekten söylenenler doğru mu
kendim görmek istiyorum.” der. İnsanlar: “Babayiğitlik taslama, bu
sevdadan vazgeç, canına kıyma.” derse de; genç: “Ben öyle ufak tefek
şeylerden korkup kaçmam.” diyerek onlara bir hikâye anlatır.
Bir çocuk, tarlada bekçilik yapar, elindeki defi çalarak kuşları
kaçırırmış. Bir gün Gazneli Sultan Mahmud’un yolu, o taraflara düşer,
ordusuyla orada konaklar. Orduda kösü (deve üzerinde taşınan çok
büyük davul) taşıyan deve çocuğun beklediği tarlaya girip, ekinleri
yemeye başlar. Çocuk, ekinleri korumak için elindeki küçücük defi
çalmaya başlar. Birisi çocuğa: “Boşuna def çalıp durma. O deve kös
taşıyor. Senin bu defin sesi ona vız gelir. Onun taşıdığı nöbet davulu,
yirmi deften fazla ses çıkarır. Bu deve gürültüden korkmaz.” der.
Genç: “Ben de o deve gibi böyle asılsız bir şeyden korkmam.”
der ve mescitte uyur. Gece yarısı korkunç bir ses duyar: “Geleyim mi,
geleyim mi? ” diye. Bu müthiş sesle uyanır ama yerinden kıpırdamaz.
Korkunç ses beş kere tekrarlanır. Bunun üzerine yerinden fırlayıp,
“Hadi, ersen gel!” diye bağırır. Onun bağırmasıyla tılsım bozulur,
mescidin her yerinden şakır şakır altınlar dökülmeye başlar. Genç,
sabaha kadar altınları çuval çuval doldurup dışarıya taşır, gizli bir yere
gömer. Sonuçta cesur genç, geriye çekilip korkmadığı için ömrü
boyunca kendisini refaha kavuşturacak bir hazineye sahip olur. Bu
hikâye aynı zamanda bedensel zekâ değerlerinden olan risk alma
konusuna da örnektir.
Mesnevî’de Bedensel Zekâ Değerlerine İlişkin Hikâyeler
Bu zekâ türünün insan hayatındaki karşılığı disiplindir.
Bedensel zekâ değerleri sayesinde insanlar iç disiplin kurabilir, zaman
222
yönetimi yapabilir, realist oldukları için gerçekleri görebilir, zorlukla
karşılaştıkları zaman vazgeçmeyip planlarını gerçekleştirirler.
Bedensel zekâ değerleri; iç disiplin, realist olmak, hedefe kilitlenmek,
kararlılık, fedakârlık, çeldiricilere ket vurmak, adanmışlık, risk
alabilmek ve takipçiliktir. (Tarhan, 2012: 33)
Köpeğin Her Kış “Yaz Gelince Kendime Ev Yapayım”
Demesi (Mesnevî, III/2885-2894)
İnsan dünyevî veya uhrevî her işini başarıyla tamamlamak için
iç disiplin olarak ifade edilen irade gücüne sahip olmalıdır. İç disiplini
olanlar; keyfîlikten uzak, sorumluluğunun idrakinde insanlardır ve her
hâlükârda yapılması gerekeni mazeretsiz yerine getirirler. Mevlâna, iç
disiplin konusunu bir hikâyecikle örnekler: Köpek, kışın soğukta üşür,
titrer, perişan olur: “Yaz gelince kendime sağlam bir ev yapayım, bir
daha üşümeyim” der. Fakat yaz gelip de ısınınca kendini pek büyük
görür: “İyi ama ben hangi eve sığarım ki?” der, tembel tembel, karnı
tok sırtı pek, kendisine güvenmiş bir halde bir gölgeye çekilir.
Dövme Yaptırmak İsteyen Genç (Mesnevî, I/2981–3000)
Hedefe kilitlenmek, kararlılık, fedakârlık, çeldiricilere ket
vurmak ve adanmışlık da bedensel zekâ değerleri arasında yer alan
özelliklerdir. Dünyada her başarı, çalışmakla elde edilir. Çalışan,
gayret eden insan başarma şansına sahiptir. İnsan amacına ulaşmak,
bir işte başarılı olmak için çalışmalı, güçlüklerden yılmamalı, zahmete
sabretmelidir. Külfetsiz nimet, zahmetsiz rahmet veya emeksiz yemek
olmaz atasözlerinde belirtildiği gibi; her kazanç emek ister. Bu yüzden
çalışmak, güçlüklerle mücadele etmek, asla ümitsizliğe kapılmamak
gerekir. İnsan; amacına, mutluluğa veya başarıya ulaşmak için azimle
çalışmalı; kararlı, sabırlı ve güçlü olmalıdır.
Mevlâna konuya dair şu hikâyeyi anlatır: Kazvinli bir genç
omzuna dövme yaptırmak ister. Eskiden hamamlarda tellâklar dövme
yaparmış. Tellağa gider: “Omzuma kükreyen bir aslan resmi yap” der.
Tellâk dövmeye başlayınca, iğnenin acısına dayanamaz: “Bu yaptığın
nedir? Canımı çok acıttı!”; tellâk: “Aslan dövmesi istemiştin” der.
“Peki, aslanın hangi uzvundan başladın?” diye sorunca, adam; “Önce
kuyruğunu işliyorum” der. Genç: “İki gözüm, kuyruğu hiç de gerekli
değil! Aslanın kuyruğu beni ne hâle soktu! Varsın benim aslanım
kuyruksuz olsun. İğnenin acısı ta içime işledi.” der.
Tellâk, eline iğnesini alır ve aslanın başka bir yerini işlemeye
koyulur. Genç, inleyerek: “Bu aslanın neresidir?” der. Tellâk:
223
“Yalnızca kulağı” deyince; “Varsın kulağı olmasın, şart değil;
kulağını işleme.” der.
Eline iğnesini alan dövmeci, başka bir uzva başlayınca, genç
yine feryat etmeye başlar. “Bu üçüncüsü aslanın neresidir?” deyince,
tellâk: “Bu karnının resmidir” der. Genç: “Bu aslan karınsız olsun,
iğnenin acısı canıma yetti” deyince, dövmeci şaşırır, iğnesini elinden
atar; “Dünyada kuyruksuz, kulaksız ve karınsız bir aslan var mı?
Allah bile böyle bir aslan yaratmamıştır.” der. Mevlâna konuya dair
öğütlerini verir: Her zahmete, her meşakkate kızar, kinlenirsen;
cilalanmadan nasıl ayna olacaksın? (Mesnevî, I/2980)Hiç defineyi
bilinen yere koyarlar mı? İşte kurtulmanın, başarmanın da zahmet ve
meşakkatlerde gizlenmesi buna benzer.(Mesnevî, III/1134)
Nohudun Tencerede Kaynaması (Mesnevî, III/4159–4189)
Mevlâna, dertlerin insanı olgunlaştıran yönünden faydalanmayı
tavsiye eder. İslâm sufilerine göre her sıkıntı, her üzüntü insanın iç
dünyasında derinleşmesi, zenginlik kazanması için bir fırsattır. Konu
bir hikâyecik ile özetlenir: Evin hanımı nohut pişirmek ister. Nohut
tencerede kaynamaya başlayınca, sıçramaya, tencereden kaçmaya
başlar. Hanıma: “Neden beni ateşe atıp, kaynatıyorsun… Mademki
para verip aldın, şimdi neden beni bu hallere uğratıyorsun” der.
Yemeği pişiren hanım da nohuda kaşıkla vurup der ki: “Yok, güzelce
kayna, sakın tencereden kaçmaya kalkma. Seni sevmediğimden veya
senden hoşlanmadığımdan kaynatmıyorum. Lezzet kazan, tatlan,
güzel bir yemek ol, bizim canımıza karış diye kaynatıyorum. Bu ateş
sana eziyet etmek için değil. Çünkü ateş görmemiş, ham kalmış,
kaynamamış şeyler lezzetsiz olur.” der. Nohut, bu sözleri duyunca,
“Mademki böyle hanımcığım, güzel güzel kaynarım, sen artık
kepçeyle vursan da kaçmam.” der.
Hikâyeciğin sonunda Mevlâna: İnsan da beden tenceresinde,
kızgın ateşte kaynayan nohut gibi acılarla, dertlerle, kederle pişer,
olgunlaşır. Allah’ın rahmeti, kahrından fazladır. Bu yüzden de insanı
belâlara uğratması, dert vermesi onun lutfundandır, rahmetindendir
der.
Mesnevî’de Sosyal Zekâ / Sosyal Bilinç Değerlerine İlişkin
Hikâyeler
Sosyal zekâya sahip insanlar; ilişki yönetimini iyi yapar, sosyal
ortamlara daha rahat adapte olur, liderlik özellikleri taşırlar. Sosyal
zekâ değerleri; şefkatli, kucaklayıcı olmak, işbirliğine açık olmak,
224
güven verici olmak, risk değerlendirmesi yapmak, kriz yönetimi
yapmak, aktif dinleyici olmak, çözüm odaklı karar verebilmek,
başkalarının duygu, ihtiyaç ve haklarını dikkate almak ve aile
bağlarını güçlendirmektir. (Tarhan, 2012: 34)
Ava Giden Aslan, Kurt ve Tilki (Mesnevî, I/3013-3113)
Kriz ve risk yönetimi yapmak; zor veya beklenmeyen
zamanlarda doğru kararları vermek, uygun stratejiyi tespit etmek
sosyal zekâ değerlerindendir. Mesnevî’deki av hikâyesi konu için
güzel bir örnektir. Bir aslan, kurt ve tilki birlikte avlanırlar. Bir yaban
öküzü, bir yaban keçisi, bir de tavşan avlarlar. Aslan kurdu imtihan
etmek için: “Bu avları paylaştır.” der. Kurt: “Padişahım, yaban öküzü
büyüktür, senin payın olsun. Keçi orta boyda, benim olsun; tavşan da
tilkiye münasip” der. Aslan: “Ey kurt, ben varken sen nasıl pay
istersin, kendini ne sanırsın.” diyerek bir pençe ile kurdu parçalar.
Sonra tilkiye dönüp: “Hadi, sen paylaştır.” der. Tilki saygıyla:
“Sultanım, yaban öküzü kuşluk yemeğiniz, keçi öğle yemeğiniz,
tavşan da akşam yemeğiniz için uygundur.” der. Aslan: “Ey tilki, bu
adaletli paylaşımı kimden öğrendin?” deyince tilki: “Kurdun
halinden!” der. Bunun üzerine aslan: “Ey tilki, mademki sen bizim
aşkımıza kendini rehin ettin; üçü de senin olsun, üçünü de al, git.” der.
Kuş ve Üç Öğüdü(Mesnevî, IV/2245–2265)
İyi bir iletişimin en önemli adımı aktif dinlemedir. Kuş ve Üç
Öğüdü başlıklı hikâye konunun önemini vurgulayan mükemmel bir
örnektir. Hikâyede; bir adam kurduğu tuzakla kuş yakalar. Kuş,
adamın elinde dile gelir ve der ki: “Sen bugüne kadar ne koyunlar, ne
develer yedin ama hâlâ doymadın. Benim küçücük bedenim seni hiç
doyurmaz. En iyisi, sen beni serbest bırak, ben de sana birbirinden
değerli üç öğüt vereyim. Birinci öğüdü elindeyken, ikincisini duvarın
üstünde, üçüncüsünü de ağacın üstünde veririm. Bu üç öğüt senin çok
işine yarayacaktır.” Adam kabul eder, kuş ilk öğüdünü verir:
“Olmayacak söze, kim söylerse söylesin inanma!”
Adam bu öğütten sonra kuşu bırakır. Kuş, duvarın üstüne uçar;
ikinci öğüdünü verir: “Kaçırdığın fırsatlar için üzülme! Geçmiş gitmiş
şeyler için tasalanma!” Sonra; “Şu küçücük bedenimde yüz gram
ağırlığında paha biçilmez değerde bir inci var. O inci senin olsaydı,
zengin olurdun. Fakat kısmetin değilmiş, fırsatı kaçırdın.” der.
Adam, üzüntüyle dövünmeye başlar. Kuş: “Sana kaçırdığın
fırsatlar için üzülme demedim mi? Mademki geçip gitti, neden feryat
225
ediyorsun? Ya öğüdümü anlamadın yahut da sağırsın! Sonra bir de
sana, olmayacak söze inanma demedim mi? Bu ilk öğüdüm değil
miydi? Ben kendim ancak yüz gram gelirim. İçimde yüz gramlık inci
nasıl bulunsun?”
Bu sözü duyan adam kendine gelir. “Haydi” der, “Üçüncü
öğüdü de ver!” O zaman kuş:“Evet, Allah için o iki öğüdü iyi tuttun
da üçüncüsünü de mi söyleyeyim?” der ve uçar gider. Mevlâna
hikâyenin sonunda: Öğüt veren kişi, yüzlerce kere çalışıp çabalasa da,
öğüdü duymak ve kabullenmek için dinleyende kabul edici kulak
olmalıdır. Uykuya dalmış bilgisiz kişiye öğüt vermek, çorak yere
tohum saçmaktır. Aptallık ve bilgisizlik yırtığı yama kabul etmez. Ey
öğütçü ona hikmet tohumunu pek saçma! sözleriyle alınması gereken
dersi özetler.
Fil Yavrularını Yiyen Yolcular(Mesnevî, III/69–171)
Mevlâna, aktif dinlemeye dair bir diğer hikâyeyi de yine bilgi
ve tecrübenin ürünü olan öğütleri dinlemeyenlerin akıbeti ile anlatır:
Bilge bir kişi, Hindistan’da yolculuk eden dostlarına öğüt verir:
“Biliyorum, pek açsınız, perişan olmuşsunuz. Fakat dostlarım, sakın
yolculukta fil yavrularını avlayıp da yemeyin. Gideceğiniz yolda filler
vardır. Ama benim öğüdümü can u gönülden dinleyin. Rastladığınız
fil yavrularını avlamak istersiniz. Bu gönlünüze pek hoş gelir. Onlar
pek semizdir, pek de kuvvetsizdir, kolayca avlarsınız. Ama anneleri
pusudadır, onları gözetir. Yavrusuna bir şey olursa arkasından feryat
figan ederek yüz fersah yol yürür, evlâdını arar, bulur. Hortumundan
ateşler saçar, dumanlar savurur. Yavrularına zarar verene acımaz.
Sakın ha fil yavrularını avlamayın. Bu öğüdümü tutun da belâlara
düşmeyin. Otlarla, yapraklarla karnınızı doyurun. Fil yavrularını
avlamayın” der.
Sonra “Haydi, hayra karşı” diyerek onları uğurlar. Yolcular,
yolda yiyecek bir şeyler bulamazlar. Açlıktan hâlsiz kalırlar. Ansızın
yeni doğmuş güzel bir fil yavrusu görürler. Hemen yavruyu avlarlar,
pişirip yerler. İçlerinden yalnızca bir tanesi onlara öğüt veren bilgenin
sözlerini hatırlar. Filin etinden yemez. Bilgenin tecrübesine güvenir.
Diğerleri karınları doyunca yatıp uyurlar. Yemeyip de aç kalan adam
sürüyü bekleyen çoban gibi uyanıktır, uyuyamaz. Birdenbire kızgın
bir fil çıkagelir. Önce o uyanık adamın ağzını koklar. Fakat ondan
hiçbir kötü koku alamaz. Birkaç kere etrafında dolaşır, sonra adama
dokunmadan gider. Uyuyanların ağızlarını koklamaya başlar,
hepsinden de yavrusunun kokusunu alır ve yavrusunu kebap edip
226
yiyenlere saldırır. Her birini havaya kaldırıp yere vurarak parçalar,
hepsini öldürür. Mevlâna; Erlerin öğüdünü canla, başla dinle de
korkudan kurtulup emniyete eriş öğüdüyle hikâyeyi tamamlar.
Üç Yolcunun Rüyası (Mesnevî, VI/2376- 2501)
Çözüm odaklı karar verebilmek sosyal zekânın en belirgin
özelliklerinden biridir. Mesnevî’de bu hususa dikkat çeker mahiyette
bir hikâye verilir: Bir Müslüman, bir Hristiyan, bir de Yahudi birlikte
yolculuk yapmaktadır. Akşama doğru bir yerde konaklarlar. Kaldıkları
yerde cömert biri onlara sıcak ekmekle bir tabak helva getirir.
Hristiyan ve Yahudi gün boyunca karınlarını doyurmuşlardır.
Müslüman ise oruçtur, iftar etmek için akşamı beklemektedir. İftar
vakti gelince “Haydi yemeğimizi yiyelim.” der. Fakat diğer ikisi
toktur. “Yok, biz tokuz. Bu gece yemeyelim, sabah yeriz. Gece
sabredelim, yemeyelim de helvayı yarına saklayalım.” derler.
Müslüman: “Sabrı bırakalım da yiyelim.” deyince de itiraz ederler.
Müslüman: “Öyleyse üçe bölelim, herkes kendi hakkını ister yesin,
isterse saklasın.” derse de; diğer ikisi: “Bölücülük yapanın yeri
cehennemdir.” derler. Müslüman: “Bu sözün manası böyle değildir.”
dese de onların niyeti kendisini o gece aç bırakmak olduğundan
dinletemez. Çaresiz boyun eğer, hepsi yatar uyur.
Sabah kalkarlar. “Haydi” derler, “Herkes gece gördüğü rüyayı
anlatsın. Kimin rüyası daha güzelse bu helvayı o yesin.” Bunun
üzerine önce Yahudi rüyasını anlatır. Rüyasında Hz. Musa’yı
gördüğünü, onunla Tur dağına çıktığını, Cenab-ı Hakk’ın tecellisini
gördüğünü uzun uzun anlatır. Ardından Hristiyan; rüyasında Hz.
İsa’yı gördüğünü, onunla dördüncü kat göğe çıktığını anlatır. En
sonunda rüyasını anlatma sırası Müslüman’a gelir. O da der ki;
“Dostlar, rüyamda peygamberim Muhammed SAV’i gördüm. Bana
dedi ki: ‘Arkadaşlarından biri Musa ile Tur’a gitti, diğeri de İsa ile
göğe yükseldi. Sen burada garip kaldın. Bari kalk da o helvayla
ekmeği ye. Arkadaşların yüce devlet buldu, meleklere karıştı. Sen de
helva kâsesinin başına otur!’ ”
Bu sözü duyunca Hristiyan’la Yahudi: “Yoksa helvayı yedin
mi?” diye sorarlar. Müslüman: “Ben kim oluyorum da Peygamberimin
buyruğuna uymayayım? Siz hiç Hz. Musa’nın, Hz. İsa’nın emrine
karşı durabilir misiniz? Ben de Peygamberimin emrinden nasıl
çıkarım dedim ve helvayı yedim.” der. Diğer ikisi bunun üzerine;
“Senin rüyan, bizim yüzlerce rüyamızdan üstün. Senin uykun,
uyanıklık olmuş! Rüyanın eserini uyanıklıkta görüyorsun.” derler.
227
Mesnevî’de Ruhsal / Vicdanî Zekâ Değerlerine İlişkin
Hikâyeler
Ruhsal zekâ değerleri; iç sesi dinleyebilmek, iç-dış
sorumluluk, hesap verebilirlik, Yaratana karşı sorumluluk, ahlakî/etik
değerlere sahip olmak, ahlâkî akıl yürütmeyi kullanmak, bilgelik ve
alçakgönüllülüktür. (Tarhan, 2012: 35-36) Ruhsal veya vicdanî zekâ
değerlerine sahip olanlar iç sesini dinleyebilir, sorumluluklarının
farkına varır, yaptıklarının hesabını verir, ahlaklı, dürüst, ilkeli ve iyi
niyetli olmaya önem verirler.
Annesini Öldüren Genç(Mesnevî, II/776-785)
Ruhsal veya vicdanî zekâ değerlerinin temeli olan iç ve dış
sorumluluk, nefis terbiyesi dolayısıyla tasavvufî eserlerde sıkça ele
alınan bir konudur. Nefsini bilen Rabbini bilir düsturuna uyarak
herkes önce kendi nefsinden sorumludur. Mesnevî’dekiAnnesini
Öldüren Genç hikâyesi bu konuyu izah eder: Bir genç annesini
öldürür. Herkes delikanlıyı suçlar. Genç de annesinin utanılacak bir iş
yaptığını söyler. Etrafındakiler, annesi yerine adamı öldürmesi
gerektiğini söyleyince; delikanlı her gün birini öldürmektense,
annesini öldürmenin daha doğru olacağını, kötülüğün kaynağını yok
etmenin gerektiğini dile getirir. Mevlâna, hikâyenin sonunda; O kötü
huylu ana, fesadı her tarafta zahir olan nefsindir sözleriyle kıssadan
alınması gereken hisseyi açıklar.
Gazneli Mahmud’un Ayaz’ı Çekemeyenlere Verdiği Ders
(Mesnevî, VI/385-404)
İmanın yedinci şartı haddini bilmektir nüktesi; her ferdin
nefsini muhasebe etmesi, her an kendini Allah’ın huzurunda
hissetmesi, Kur’ân ahlakı ile ahlaklanmasının gereğini hatırlatır. Bir
anlamda ruhsal veya vicdanî zekâ değerlerinin özeti olan bu nükte; iç
sesi dinleyebilmek, iç ve dış sorumluluk, hesap verebilirlik, Yaratana
karşı sorumluluk, ahlakî/etik değerlere sahip olmak ve ahlâkî akıl
yürütmeyi kullanmak gibi değerleri barındırır. Mesnevî’deki liyakate
değer vermek mesajının ön plana çıktığı hikâye aynı zamanda bu
değerleri de hatırlatır. Gazneli Sultan Mahmud’un Ayaz isimli bir
kölesi vardır. Köle parlak zekâsı, çalışkanlığı ve dürüstlüğü ile kısa
zamanda padişahın, sevgisini, takdirini kazanmış ve sultanın en yakın
arkadaşı olmuştur. Mahmud’un etrafındaki beyler onun Ayaz’a bu
kadar değer vermesini çekemezler. Kıskançlıkla Ayaz aleyhinde
konuşmaya başlarlar. Vaktiyle bir köle olarak saraya gelmiş sıradan
228
bir insanın sultan yanında böylesine itibarlı olması, sultanın ona çok
yüksek maaş ödemesinin sebeplerini Gazneli Mahmud’a sorarlar.
Gazneli Mahmud: “Ben size neden böyle olduğunu göstereyim” der.
Bu beyler otuz kişidir. Sultan, hepsini yanına alır, avlanmak
üzere dağlara çıkarlar. O sırada uzaktan bir kervanın geçtiğini
görürler. GazneliMahmud, beylerden birisine: “Git de, sor bakalım, o
kervan hangi şehirden geliyor?” der. Bey gider, sorar gelir. “Kervan
Rey şehrinden geliyormuş” der. Padişah: “Peki nereye gidiyormuş?”
deyince cevap veremez. Bir başka beye: “Git bakalım sen de nereye
gidiyor öğren” der. O da gidip gelir, “Yemen’e gidiyormuş” der.
Padişah; “Kervanın yükü neymiş?” deyince o da şaşırıp kalır.
Mahmud, bir başka beye “Hadi, sen de yükü neymiş, onu öğren” der.
Bey gidip gelir, “Her cins mal var, fakat çoğu Rey kâseleri” deyince,
“Kervan Rey’den ne zaman çıkmış?” diye sorar. Bey cevap veremez.
Böylece, otuz beyin hepsi de aciz ve noksan çıkar.
Bunun üzerine Gazneli Mahmud beylere der ki: “Ben bir gün
tek başıma Ayaz’ı sınadım. Şu kervan nereden geliyor? Git anla
dedim. Gitti, hepsini sorup öğrenmiş. Benim emrim olmadan kervanın
bütün ahvalini, olduğu gibi bir bir anlattı. Sizin otuz defada
öğrendiğinizin tümünü o bir seferde öğrenip geldi.”
Amîd’in Kulları(Mesnevî, V/3165–3179)
Kulun Cenab-ı Hakk’a karşı sorumluluğu, kulluk şuuru
konusundaki hikâyede bir yoksul, Herat’ta Horasan Amîdi(maliye
bakanı)’nin kölelerini görür. Arap atlarına binmişler, altın sırmalı
elbiseler, altınlı külahlar giymişler, süslenmişler, bezenmişlerdir. “Bu
efendiler kimlerdir, nerenin beyleridir?” diye sorar. “Bunlar bey değil,
Horasan Amîdi’nin köleleridir” cevabını alınca; yoksul başını göğe
kaldırıp: “Ya Rabbim, bir bana bak, bir de şu kölelere de; kula
bakmayı, efendiliği Amîd’den öğren.” der. Bir gün Horasan emiri,
Amîd’i bir suç bahanesiyle hapse attırır. Kölelerine de: “Efendinizin
definesi nerede? Gösterin!” diye işkence edilir. Tam bir ay bu
acımasız işkence devam eder. Bir tanesi bile ağzını açıp da efendisinin
sırrını söylemez. Bu sırada yoksula gaybdan bir ses gelir: “Ey ulu er,
gel sen de kul olmayı bunlardan öğren!”
Sultan Mahmud ve Ayaz(Mesnevî, V/1835-2145)
İlk kibre kapılan şeytandır, ebediyen Allah’ın rahmetinden
kovulmuştur. İnsana yakışan, insanı insan yapan değerlerin başında
alçakgönüllülük gelir. Mesnevî’de alçakgönüllüğe dair hikâye de
229
Gazneli Sultan Mahmud ve sadık kölesi Ayaz’la ilgilidir. Ayaz son
derece akıllı, vefalı, sağduyu sahibi bir insandır. Bu özellikleriyle
sultanın gönlünü kazanmış ve en yakın dostu olmuştur. Ayaz’ın daima
kilitli tuttuğu bir odası vardır. Ayaz, arada bir odaya girer, kapıyı
kilitler, bir süre kalır, çıkarken de yine kapısını kilitlerdi. Kimse o
odaya giremezdi. Ayaz’ı çekemeyenler, onun bu odada herkesten gizli
bir hazine biriktirdiğini düşünürler ve Sultan Mahmud’a şikâyet
ederler. Sultan, aslında Ayaz’ın dürüstlüğünden ve o odada hazine
olmadığından emindir, ama kıskanç ve kötü niyetli adamlarına bir ders
vermek ister ve odayı açıp bakmalarına, hazine bulurlarsa
paylaşmalarına izin verir. Adamlar odayı açarlar, içeride sadece eski
bir çarık ve hırka vardır. Hazinenin gizlenmiş olacağını düşünerek
odanın tabanını, duvarlarını kazarlar, deşerler; fakat başka bir şey
bulamazlar. Mahcup bir vaziyette Sultan Mahmud’a durumu
anlatırlar, hatalarından dolayı af dilerler. Sultan, onların Ayaz’a
iftirada bulunduklarını, bu yüzden de affetme veya cezalandırma
hakkının da Ayaz’a ait olduğunu söyler. Ayaz, edeple sultanın
yanında böyle bir yetkiye sahip olmadığını, hiç kimseyi
cezalandırmak istemediğini söyler. Sultan, Ayaz’a, bu çarıkla ve
hırkayı neden sakladığını sorar. Ayaz: “Ben saraya bunlarla geldim.
Onlardan başka bir şeyim yoktu. Sizin sayenizde büyük bir devlete,
yüceliğe kavuştum. Ancak aslımı unutmamak, benliğe ve bencilliğe
düşmemek, kibirden korunmak için bunları sakladım. Arada bir odaya
girer, kendime: ‘Ayaz bak, sen eskiden buydun, şimdi yine aynı
Ayaz’sın, sakın devlete aldanma, kibre kapılma!’ diye nasihat eder,
nefsimi terbiye ederim.” der.
Hz. Ali’nin Öfkesini Yenmesi(Mesnevî, I/3721-3844)
İlkeli olmak konusundaki hikâye İslâm tarihinden alınmıştır.
Bir savaşta Hz. Ali hasmını alt etmiş, tam öldürmek üzereyken;
düşmanı Allah’ın aslanı Ali’nin yüzüne tükürür. Hz. Ali derhal kılıcını
elinden atar, savaştan vazgeçer. Hasmı şaşırır ve kendisini
öldürecekken neden bıraktığını sorar. Hz. Ali, tükürmesinin nefsine
çok ağır geldiğini, çok öfkelendiğini, ancak Cenab-ı Hak öfkeyi
yenmeyi ve insanları affetmeyi emrettiği için öldürmekten
vazgeçtiğini söyler. Düşmanı bunu duyunca İslâm dininin güzelliğine
inanarak Müslüman olur. Hz. Ali’nin Allah için savaşırken, düşmanın
hakaretiyle nefsinin ön plana geçmesini önlememesi, hem her amelin
Allah için olursa değerli olacağına hem de inanç ve ilkelere bağlılığın
önceliğine dair bir örnektir.
230
Sonuç
Hz. Mevlâna’nın Mesnevî’de insân-ı kâmil olma yolunda
verdiği öğütler; güzel ahlak sahibi iyi bir kul/insan olmayı öğretir.
Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şerifleri temel kaynağı olarak kabul eden
Mevlânahenüz tarım toplumunun hüküm sürdüğü on üçüncü yüzyılda;
günümüzinsanlığı için önemli kavramlar olan sevgi, bilgi, eğitim,
empati, öfke kontrolü, vizyon, yenilikçilik, iyimserlik, objektiflik gibi
konulara dair öğütleriyle yüzyıllar sonra bile geçerli olan evrensel bir
düşünce yapısına ve bütünlüğüne sahip olduğunu gösterir. Çoklu zekâ
kuramının varlığına dair çalışmaların yirminci yüzyılın sonlarında
ortaya çıkmasına rağmen Mesnevî’de bu değerlerin eğitimine yer
verilmesi, Mevlâna’nın öğütlerinin günümüze ve geleceğe ışık tutması
için eserlerinin yeni bir anlayışla ele alınmasının önemini ortaya
koyar.
Kaynaklar
ALTAN, Mustafa Zülküf (2011), “Çoklu Zekâ Kuramı ve Değerler
Eğitimi”,Pegem Eğitim ve Öğretim Dergisi, C. 1, S. 4, s. 53-57.
AVŞAR, Ziya (çev.) (2007), Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Sırların DiliBütün Rubailer, Konya.
BOLAY, Süleyman Hayri (1989), “Akıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
C.2, 238-242, İstanbul.
BOZDAĞ, Muhammed (2003), Ruhsal Zekâ, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbaki (haz.) (1965), Mevlâna Celâleddin,
Mecâlis-i Seb’a-Yedi Meclis, Konya.
TARHAN, Nevzat (2012), Mesnevi Terapi, 4. bs. İstanbul.
YENİTERZİ, Emine (2013), Sevginin Evrensel Mühendisi MevlânaGüncel Yorumlarla, 12. bs. Ankara.
231
KARAİSMAİLOĞLU, Adnan (2014). “Mevlana ve
Anadolu Geleneği -Mevlana’ın Kimliği ve Anadolu
Geleneği Olarak İsimlendirilebilecek Kimliğe Katkısı”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Adnan KARAİSMAİLOĞLU
MEVLANA VE ANADOLU GELENEĞİ -MEVLANA’NIN
KİMLİĞİ VE ANADOLU GELENEĞİ OLARAK
İSİMLENDİRİLEBİLECEK KİMLİĞE KATKISI-
M
evlana, XIII. asırdan başlayarak Anadolu’da oluşan
ortak düşünce ve temayüller için ana kaynaklardan
biri olarak görülmelidir. Anadolu’da yetişip eser
veren bilgin, arif ve şairlerin kendi ifadeleri, bu tespit ve durumun
açık kanıtlarını oluşturmaktadır. Ayrıca onun adıyla eserleri etrafında
yoğunlaşan anlayış ve tercihlerin, özellikle Anadolu’da yazılmış
çeşitli ilmi, tasavvufi ve edebi eserlere yansıdığı çok açıktır.
Önce Mevlana’nın miras aldığı dini, tasavvufi ve kültürel
değerler üzerinde durmak gereklidir. Acaba Mevlana, babası
Bahaeddin Veled ve şeyhi Seyyid Burhaneddin’le nasıl bir dini ve
tasavvufi geleneğe bağlıdır? İlave olarak Selçuklu ve Gazneli devlet
adamları çevresinde var olan kültürel gelenekle nedenli yakın veya
uzak olduğu tartışılmalıdır.301 Çünkü Mevlana’dan sonraki asırlarda
Anadolu’da geleneksel bir özellik kazanan ve “Anadolu Geleneği”
adıyla özdeşleşen kimlik için de bütün bu hususlar önemlidir.
Mevlana’nın babası Sultânu’l-Ulemâ Bahâ-i Veled (11461231) Büyük Horasan’da dünyaya gelmiştir. Belh (Afganistan), Vahş
(Tacikistan), Semerkand (Özbekistan) ve civar yerlerde bulunduktan
sonra Hicaz üzerinden Anadolu’ya varmıştır. Hayatının 10 yıl kadarını
Larende/Karaman ve Konya’da geçirerek gözlerini dünyaya
yummuştur. Onun Anadolu’da sultan ve beyler düzeyinde büyük ilgi
gördüğü, halkın ve bilginlerin sevgisini kazandığı bilinmektedir. Onun
büyük Horasan’dan getirdiği bilgi ve anlayışın, artık Konyalı sayılan
oğlu Mevlana Celaleddin Muhammed (1207-1273) ve torunu Sultan

Prof. Dr. Kırıkkale Üniversitesi.
Adnan Karaismailoğlu, “İslâm Öncesinden Osmanlıya Doğu Şiiri”, bilig, (Türk Dünyası
Araştırmaları Dergisi), sayı 13, 2000, s. 67-78.
301
233
Veled’le (1226-1312) gür ve ahenkli bir sese kavuştuğu
görülmektedir.
Mevlana ve babası Bahaeddin Veled’in kendileri tarafından
duyurulan açık bir tarikat silsilesi bilgisi elimizde bulunmamaktadır.
Bu duruma karşılık onlar için kayda geçirilen silsilelerde Ahmed-i
Gazzâlî, Şiblî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ma’rûf-i Kerhî ve Hasan-i Basrî
gibi ünlü sufilerin adları öne çıkmaktadır. Bahaeddin Veled’in
Necmeddîn-i Kübrâ’nın (öl. 1226) halifesi olduğu, günümüzde
tereddütle karşılansa da bazı kaynaklarda yer almaktadır.302 Ayrıca
tarikat terbiyesinin dışında sohbet cihetiyle Ahmed-i Gazzâlî, Ebu
Bekr-i Nessâc, Ebû Alî-i Fârmedî ile devam eden başka bir silsileye
sahip oldukları nakledilmektedir.303 Bunlara ilave olarak Mevlana’nın,
eserlerinde birçok ünlü sufiyi andığı ve onlardan hikmetli sözler
aktardığı gözden uzak tutulmamalıdır. Aynı isimlerin Anadolu
geleneğinde büyük bir yer edindiği herkes tarafından bilinmektedir.
Sözü ilk Anadolu ariflerine ulaştırmadan önce Mevlana’nın
gönül dünyasının Horasan ve Maveraünnehir irfanıyla alakasına dair
bir çerçeve oluşturmak uygun olacaktır. Pîr-i Türkistân diye de anılan
Ahmed-i Yesevî’nin şeyhi Yûsuf-i Hemedânî’dir. (öl. 1141) O, ünlü
İmâm-ı Gazzâlî’nin (öl. 1111) de şeyhi olan Ebû Alî-i Fârmedî’ye
bağlanmış, Bağdat, İsfahan ve Semerkant’taki tahsil döneminden
sonra Merv ve Herat şehirlerinde irşad ve terbiye ile meşgul olmuştur.
Ahmed-i Yesevî Yûsuf-i Hemedânî’ye Buhara’da bağlanmıştır. Daha
sonra şeyhi, onu Türkistan’ı irşad etmekle görevlendirmiştir.
Mevlana’nın övdüğü ve nakiller yaptığı Şeyh Feridüddîn-i Attâr (öl.
1221), Ahmed-i Yesevî’yi Pîr-i Türkistân diye anmaktadır. Böylece
Anadolu’ya intikal ederek Yunus Emre de Ahmed-i Yesevî ve
Mevlana ile fikren ve mesleken irtibatlara sahiptir diyebiliriz.
Mevlana’nın Gazneli (351-582/963-1186) ve Büyük Selçuklu
(431/1040-552/1157) sultan ve devlet adamlarıyla çevresindekileri ne
şekilde andığı, nasıl bir kimlikle ele aldığı, Gazneli ve Selçuklu
mirasının Anadolu geleneğindeki izdüşümleri açısından her halde
önemlidir. Konu bu çerçevede oldukça geniştir. Sadece, Mevlana’nın
eserlerinde çokça göndermede bulunduğu Sultan Mahmud ile Sultan
Sencer’e, Alparslan’a işaret ederek, göndermede bulunduğu birkaç
örnek beyitle yetinelim:
302
Mevlana, Mesnevi, çev. Adnan Karaismailoğlu, Ankara, 2013 (Akçağ yay.), Giriş:
Mevlana’nın Hayatı ve Çevresi, s. 32-33.
303
Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i bevâhir-i Mesnevî, İstanbul, 1287, cilt 1, s. 26.
234
Şems-i Tebrîzî, can sultanlarının sultanı sensin; senin gibi bir
Mahmud, benim gibi başka bir Ayaz gelmedi.304
Yiğitlerin kaçtığı gün savaşın ortasına Sencer gibi gireriz.305
Biz, iki üç çıplak, güçsüz ve yarı canlı karşısında binlerce aslan
gibi adamız, Alparslan’ız.306
Bu beden, canın otağıdır veya Nuh’un gemisi gibidir.
Türk varsa bir otağ bulur, özellikle de dergâhın azizi olursa.307
İnat eden ve atı ateş hendeğinden sıçrayan Türk’e ne mutlu!
308
Atı öyle şahlandırır ki gökyüzünün zirvesine yönelir.
Sultan Veled de Gazneli Mahmud’u ve Selçuklu sultanı
Sencer’e, babası Mevlana gibi eserlerinde yer vermiştir. Aynı
geleneğin örneği olmak üzere onun Sultan Mes’ûd için yazdığı 14
Ağustos 1281 günlü medhiyesinden bir beyit şöyledir:
Bahadırlıkta, adalet ve cömertlikte benzeri yoktur; yiğitlikte
Rüstem Pehlivan kölesi, adalette Nuşirevan kuludur. 309
Osmanlı âlimleri Mevlana’ya yaygın olarak büyük saygı
göstermiştir. Osmanlı’nın Bursa’da ilk şeyhülislâmı olarak kabul
edilen Molla Fenârî (öl. 834/1431), Mevlana’nın Mesnevî’nin
önsözünü Şerhu Dîbaceti’l-Mesnevî adıyla Arapça olarak şerh
etmiştir. Burada Mevlana’yı yücelterek, “Muhakkik arif, şeyh, salik
velilerin kutbu” diye anmıştır.310
Ünlü Osmanlı şeyhülislamlarından Kemalpaşazâde (öl. 1534),
Mevlana’nın düşünce ve yorumlarından yararlanarak, eserlerinde onun
şiirlerinden alıntılar yapmıştır.311
Yine ünlü Osmanlı kazasker ve âlimlerden Taşköprüzâde
İsâmeddîn Efendi (öl. 1561) veya onun eserinin mütercimi oğlu
Kemâleddîn Efendi (öl. 1621) ise Mevlana’yı yücelterek Hanefi
Mezhebi’ndeki yerini vurgulu bir şekilde dile getirmektedir: “Ve yine
304
Dîvân-ı Kebîr; Mevlânâ Celâleddîn Muhammed, Külliyât-ı Şems yâ Dîvân-i Kebîr, nşr. B.
Furûzânfer, ilk baskı I-VII, Tahran, 1336- l345 hş./1957-1966; VIII. cilt Rubâ’iyât,
1342hş/1963; IX, X. ciltler Fehâris, 1346hş/1967, Gazel nu: 1195, beyit 8.
305
Dîvân-ı Kebîr, Gazel nu: 1554, beyit 10.
306
Mesnevî, Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, nşr. Adnan Karaismailoğlu- Derya Örs, I-III,
Ankara, 2007, V, 3165; Çev. Adnan Karaismailoğlu, I-III, Ankara, 2007, 4. Defter, beyit
4480.
307
Mesnevî, 2/453-454.
308
Mesnevî, 3/3612-3613.
309
Dîvân-ı Sultân Veled, Yayınlayan F. Nafız Uzluk, İstanbul, 1941 (Uzluk Basımevi), s. 53,
Farsça metin s. 225. Ayrıca mesela Farsça metin s. 111, 146’deki muhtelif beyitler.
310
Mustafa Aşkar, Molla Fenari’nin (öl. 834/1431) ‘Şerhu Dîbaceti’l Mesnevî’ Adlı Risalesi
ve Tahlili, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi-Mevlânâ Özel Sayısı, Yıl: 6, S. 14,
Ankara, Ocak-Haziran 2005, s. 83-102.
311
Şamil Öçal, Mevlânâ ve Kemalpaşazâde’de Varlık Kavramı ve Işık Sembolü, Mevlânâ
Araştırmaları -3- Ankara, 2009, s. 125-136
235
ulemâ-i kibâr ve meşâyih-i celîlü’l-mikdârdandır ki mezheb-i Hanifîye
anınla müşerref ve pür-envâr olmuşdur, Hazret-i Mevlânâ Celâleddîn
el-Konevîdir”.312 Bu örnekleri çoğaltmak tabiki mümkündür, ancak
burada yeterli görülmelidir.
Horasan ve Maveraünnehir geleneğini kaynak edinen ilk
Anadolu ariflerinin Mevlana’ya olan hürmet ve muhabbetlerine örnek
olmak üzere yalnızca bazı isimlere yer verelim. Yunus Emre (öl.
1321) Hz. Mevlana ile gençlik yıllarında görüşmüş olmalıdır. Onun
düşünce ve mana dünyasındaki Mevlana ile beraberliğini şu beyitleri
sözlede teyit etmektedir:
Mevlânâ Hudâvendgâr bize nazar kılalı
Anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır313
Yunus Emre için Mevlana Celaleddin, “Kutb-i Cihân”dır.
Kutb-i cihan ise âlemin kalbidir, zahir ve batın âlemlerinin
idarecisidir.
Bir gönül ele getür ferâgat ol geç otur
Konya şehrinde yatur ol iki sultan kanı
Fâkih Ahmed Kutbu’d-dîn Sultân Seyyid Necmü’d-dîn
Mevlânâ Celâlü’d-dîn ol kutb-i cihân kanı314
Yunus Emre’yle çağdaş Gülşehrî, 717/1317’de tamamladığı
Gülşennâme’de (Mantıku’t-tayr) kaynaklarından olan Mevlana’yı hep
diri olarak görmektedir:
Şeyh Mevlânâ Celâleddîn durur
Kim cihanda ber ale’t-ta’yîn durur
Görmedik bir er cihândan gitmedi
Ol Celâleddîn cihândan gitmedi315
Garîbnâme’sinde Mesnevî’den izler bulunan Âşık Paşa’nın (öl.
1332) oğlu olan Elvan Çelebi 760/1359 tarihli mesnevisinde
Mevlana’yı manalar denizinin incisi, varlık vilayetinin burcu ve ruh
hazinesi gibi özelliklerle anmaktadır:
Ol ma’ânî denizinün dürci
Ol vilâyet vücûdınun burcı
Ol celâl ol kemâl ibni cemâl
İlm envâr içinde bedr-misâl
312
313
Kemâleddîn Efendi, Mevzû‘âtu’l-‘ulûm, I-II, İstanbul, 1313 h. I, 744.
Yunus Emre Divanı, Hazırlayan Mustafa Tatçı, Ankara, 1990 (Kültür Bakanlığı Yay.), s.
82.
314
Yunus Emre Divanı, s. 395.
315
Âmil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul, 1998 (Milli Eğitim
Bakanlığı Yay.) s. 36 (Mantıkuttayr, Tıpkıbasım, TTK, Ankara, 1957, s. 71’den naklen).
236
Rahmet’ Allah aleyhi Mevlânâ
Mahz-ı genc-i revân idi cânâ316
Mesnevî’nin 3. beytini ve belki de nicesini dizelerine aktaran
Yazıcıoğlu Mehmed’in (öl. 855/1451) ünlü eseri Muhammediye (telif
853/1449) Anadolu’da asırlarca ellerde ve dillerde dolaşmaktaydı.
Mevlana’nın anılan beytinin çevirisi:
“İştiyak derdini anlatmak için, ayrılıktan parça parça olmuş
sine istiyorum.”
Yazıcıoğlu Mehmed’in beyitleri:
Gönül bir sîne ister kim firâk odına yanmışdur
Ki şerha şerha olmışdur yanup derd-i dilârâdan
Ki tâ şerh-i firâk idem beyân-ı iştiyâk idem
Ki vasf-ı ihtirâk idem degülse seng-i hârâdan317
Hüdâyî (öl. 1480), samimiyetle Mevlana’nın yolunda olanların
Rahman’ın rahmetine ulaşacağını ilan etmektedir:
Ey dil istersen eğer kâmil ola noksânun
Secdegâh it eşiğin Hazret-i Mevlânâ’nun
Sıdk ile sâlik olan silk-i Celâleddîn’e
Şübhesiz vâsıl olur rahmetine Rahmân’un318
Bu noktada Anadolu geleneğine işaret etmeye çalıştığımız için
Mu’înî’nin (öl. 1465), Mesnevî’nin 1. defterinin 14.404 beyitlik
açıklamalı manzum çevirisine dikkat çekilmelidir. O, bu eserini
Mesnevî-i Murâdiyye adıyla 1436 yılında tamamlayarak, yazılmasını
teklif eden II. Murad’a takdim etmiştir.319 Mevlana ve eserleriyle ilgili
Anadolu’da yazılan manzum veya mensur kitaplar, yüzleri
bulmaktadır.320
Anadolu’daki Türkçe ve Türkçe şiir Mevlana ve oğlu Sultan
Veled’le irtibat kurularak başlatılmaktadır.321 Anadolu’daki şiir ve
316
Âmil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, s. 31.
Âmil Çelebioğlu, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, 50.
318
Mustafa Erdoğan, Klasik Türk Şiirinde Mevlânâ Medhiyeleri ve Mecmua-i Medâyih-i
Mevlânâ, Mevlânâ Araştırmaları -3-, Ankara (Akçağ Yay.), s. 155-174; s. 161.
319
Mu’înî’nin Mesnevî-i Murâdiyye’si / Mesnevî Tercüme ve Şerhi, I-II, hzl. Kemal Yavuz,
Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi, 2007
320
Ali Temizel, Mevlâna Çevresindekiler, Mevlevîlik ve Eserleriyle İlgili Eski Harfli Türkçe
Eserler, Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yay., Konya, 2009.
321
Lars Johanson, Mevlana Celaleddin Rumi ve Türk Şiirinin Doğuşu, Çeviren Mehmet
Uzman, Mevlânâ Araştırmaları 1, Ankara, 2007, s. 283-296; M. Şerefeddin Yaltkaya,
Mevlana’da Türkçe Kelimeler ve Türkçe Şiirler, Türkiyat Mecmuası, S. 4, İstanbul, 1934, s.
111-168; Adnan Karaismailoğlu, Mesnevî’de Türk Adı ve Kullanım Özellikleri, Mevlânâ
Araştırmaları 1, Ankara, 2007, s. 269-282; Fahrettin Coşguner, Mesnevî’de Türkçe Kelimeler,
Mevlânâ Araştırmaları 1, Ankara, 207, s. 310-350.
317
237
şairin arka planında Selçuklu üslubu ve Mevlana’nın varlığı etkindir.
Latîfî (1491-1582) Tezkiretü’ş-şu’arâ’sında Hazret-i Konevî lakabıyla
ilk sıraya yerleştirdiği Mevlana’yı Anadolu şairlerinin önderi ve
öncüsü gibi sıfatlarla anmaktadır.322 Anadolu’daki edebî gelenekte
Mevlana özel bir yere sahiptir. Diyebiliriz ki Anadolu’daki ilk Farsça
ve Türkçe şiirler vasıtasıyla Horasan ve Türkistan kaynağına ulaşmada
Mevlana’nın varlığı araştırmacılar için büyük bir imkandır. Mevlana
yukarıda sadece bazı öncülerine yer verdiğimiz arif şairler gibi, diğer
şairlerimizin de şiir dünyasında yer edinmiş önemli bir şahsiyettir.
Ahmet Paşa, Bâkî ve Şeyhülislam Yahyâ gibi ünlü şairlerden hiç
olmazsa bir iki örnek burada yer bulmalıdır.
Sultan Fatih’in hocası ve veziri olan Ahmed Paşa (öl. 1497),
Mevlana’nın Mesnevi’sindeki “Beni kamışlıktan kestiklerinden beri
feryadımla kadın erkek/herkes ağladı.” anlamlı, ney ve neyistan
mazmunlu ikinci beytiyle yarışmaktadır:
İnledürdi gökleri feryâdı gönlüm nâyınun
Ne neyistândan kesildügin eger ifşâ kılsam323
Kanuni Sultan Süleyman döneminde ün kazanmış ünlü Bâkî
(öl. 1600), Hazret-i Mevlana’yı ve sevenlerini aşk meydanında hayal
etmektedir:
Arsa-i aşkda gör Hazret-i Mevlânâ’yı
Turmayup dahi döner üstine yoldaşları324
Şeyhülislam Yahyâ (öl. 1644), kaynağında Mevlana bulunan
edebi geleneğin sözcükleriyle Mesnevi’nin “Ney gibi, dostumun
dudağıyla bir araya gelseydim, söylenecekleri söylerdim ben”
anlamındaki 27. beytini hatırlatmaktadır:
Ney gibi bir âşık-ı demsâz buldum kendüme
Sırr-ı aşkı söylerüm hem-râz buldum kendüme325
Anadolu’daki bu iklimi hissedip aktaran yüzlerce, belki de
binlerce şairimizden biri olan Yahya Kemal’in (öl. 1958) bir gazelinin
ilk beyti, konumuzu bütün yönleriyle ortaya koyacak özelliktedir:
Mesnevî şevkini eflâke çıkarmış nâyız
Haşredek hemnefes-i Hazret-i Mevlânâ’yız326
322
Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-nuzamâ (İnceleme-Metin), Hazırlayan Rıdvan
Canım, Ankara, 2000, s. 110, 81.
323
Ahmed Paşa Divanı, Hazırlayan Ali Nihad Tarlan,İstanbul, 1966, s. 263.
324
Bâkî Dîvânı, Hazırlayan Sabahattin Küçük, Ankara, 1994, s. 399.
325
Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, Hazırlayan Hasan Kavruk, Ankara, 2001, s. 346.
326
Yahya Kemal, Eski Şiirin Rüzgârıyla, İstanbul, 1974, s. 95-96.
238
Son olarak Anadolu bilgelerinin öğretilerinden birini öne
çıkaralım. Mevlana ve Yunus Emre, insanlara nasıl davranmak
gerektiğini ortak bir bakışla açıklamaktadır:
Yol arkadaşlarını ziyareti gerekli say, kim olursa; ister yaya,
ister atlı.
Düşmanın da olsa bu ihsan, yine iyidir; çünkü güzel
davranışla nice düşman dost olmuştur.
Dost olmazsa kini azalır. Çünkü güzel davranış kine merhem
olur.
Ey iyi dost! Bunun dışında nice faydaları vardır; fakat
uzamasından korkuyorum.
Sözün özü şudur: Topluma dost ol; heykeltıraş gibi taştan
arkadaş yont.
Çünkü kervanın kalabalığı ve çokluğu, yol kesicilerin belini
ve mızrağını kırar.327
Türkçe bir beytini de hemen ekleyelim Hz. Mevlana’nın:
Ol çicegi kim yazıda buldun
Kimseye virme hasmına virgil328
Yunus Emre, aynı tavırda kararlılık göstermektedir. Onun,
Mevlana’nın çayırdan derleyip herkese, hatta hasma, düşmana
sunduğu çiçek misali duaları vardır:
Her kim bana agyarısa Hak Tanrı yar olsun ana
Her kancaru varurısa bâg u bahâr olsun ana
Bana agu sunan kişi şehd şeker olsun aşı
Gelsün kolay cümle işi eli irer olsun ana 329
327
Mesnevî, II, 2130-2144.
Dîvân-ı Kebîr, Gazel nu: 1353, beyit 3.
329
Yunus Emre Divanı, s. 30.
328
239
CENİKOĞLU , Gökhan Tarıman (2014).
“Türk Dünyasında Nasreddin Hoca Fıkraları”.
Gökhan Tarıman CENİKOĞLU *
TÜRK DÜNYASINDA NASREDDİN HOCA FIKRALARI
Giriş
T
ürk mizah vadisinin engin şahsiyeti Nasreddin Hoca,
Türkiye'de hem tarihî kişiliği, hem de fıkra kahramanı
olarak
bilinirken,
Türk
dünyasının
çeşitli
coğrafyalarında sadece fıkra tipi veya kahramanı olarak kabul
edilmektedir. Nitekim Orta Asya Türk Dünyası’ndan gelen
araştırmacılar, ziyaretçiler Konya/Akşehir'de Nasreddin Hoca'nın
türbesini
gördükleri
zaman
bir
süre
şaşkınlarını
gizleyememektedirler.
Fıkralarında her dil ve dinden bütün insanlığa hikmet dolu
mesajlarını ileten, güldürürken düşündüren aziz Nasreddin Hoca.
Türk-İslâm vadisinden yola çıkarak günümüz dünyasının -âdetâkültür, kardeşlik ve barış elçisi olmuştur. Bu sebeple UNESCO, haklı
olarak 1996 yılını dünyada "NASREDDİN HOCA YILI" ilân etmiştir.
Nasreddin Hoca'nın Hayatı ve Kişiliği
a.Türkiye'de Nasreddin Hoca:
Türk Dünyasının yetiştirdiği en ünlü nüktedanlardan olan
Nasreddin Hoca, Türk mizah vadisinde hazırcevap, ders veren
fıkraları ile mazlum ve mağdurların sözcüsü olmuştur.
Hayatı hakkında bilgileri Eskişehir/Sivrihisar eski Müftüsü
Hasan Efendi'nin Mecmuâ-ı Maarif adlı eserinden öğrenmekleyiz.
Buna göre Nasreddin Hoca, Sivrihisar'ın Hortu köyünde M. 1208
yılında dünyaya gelmiş, babasının adı Abdullah Efendi, annesinin
adı ise Sıdıka Hanım'dır. Doğduğu köyde babası aynı zamanda köyün
imamlığını yapmaktadır. XIII. yüzyılda Anadolu'da Konya ve Akşehir
medreselerinin ünü yaygındır. Bunu duyan Molla Nasreddin,
*
Yrd.Doç.Dr. Dumlupınar Üniversitesi.
241
köyünden ayrılarak dinî ve dünyevî eğitim/öğretimini tamamlamak
için önce Konya/Akşehir'e gelir. Akşehir medreselerinin meşhur
hocalarından Seyyid Mahmud Hayranî ile Şeyh Hacı İbrahim Velî'den
dersler alıp ilmî şahsiyetini geliştirir. Daha sonra Konya'ya geçen
Molla Nasreddin, buradaki medreselerde Pîr Ebi, Hâce-i Cihân ile Hâce
Fâkih gibi âlimlerden feyz alır, bu mürşidlerin zaman zaman
sohbetlerinde bulunur, kendisini yetiştirir. Hazreti Mevlânâ'nın
sohbetlerinde bulunur. (Cenikoğlu, 1998:34).
Akşehir'de oturduğu yıllarda birkaç defa evlenip çolukçocuk sahibi olan Nasreddin Hoca, bu dönemde cami ve mescitlerde
cerr hocalığı, imamlık, vaizlik, hatiplik, mahkemelerde kadılık İle
medreselerde müderrislik görevlerini yapmıştır.
Bu konularda elimizdeki yazılı kaynaklar, -maalesef- yeterli
değildir. Türk halk edebiyatının duayenlerinden merhum Fuad Köprülü,
Nasreddin Hoca'nın eşinin Akşehir/Kozağaç mahallesi mezarlığında
medfun olduğunu belirtir. Folklor araştırmacısı Mehmet Önder de
Nasreddin Hoca’nın İkinci bir evlilik yaptığını, fıkralarına dayanarak
ifade eder. Yine fıkraları incelenirse oğlu ve kızlarının da olduğu
ortaya çıkmaktadır. Kızlarından Falıma Hatun'un Sivrihisar'da
bulunan mezar taşı ile diğer kızı Dürrü Melek Hatun'un mezar taşı,
Akşehir Arkeoloji müzesinde bulunmaktadır. Oğlu konusunda bu güne
kadar herhangi bir bilgi edinilememiştir. (Önder, 1971:63; Sakaoğlu,
2005:20).
Ünlü folklor araştırmacısı, merhum Pertev Naili Boratav,
Nasreddin Hoca'ya ait bir şecere düzenleyerek Hızır Beyin,
Nasreddin Hoca'nın torunu, ünlü Tazarrunâme yazarı Sinan
Paşa'nın da Hızır Bey'in oğlu olduğunu belirtmektedir. (Sarar,
1977:181).
Nasreddin Hoca fıkralarının komşu kavimler ve Türk boyları
arasında yayılması sözlü ve yazılı gelenek vasıtasıyla olmuştur.
Tüccarlar, seyyahlar, bilginler, öğrenciler, askerler, savaş esirleri,
göçmenler, âşık, bahşı ve cıravlar gibi gezgin saz şairleri, dervişler ve
meddahlar fıkraların geniş bir alanda dolaşımına vesile olmuşlardır.
Söz konusu kültür taşıyıcıları şifahî geleneğin yanı sıra matbaanın
bulunuşundan önce el yazması eserlerden de yararlanarak fıkraları bu
muazzam dünyanın bir ucundan diğer ucundaki yerleşim
merkezlerine götürmüşlerdir. Türkistan ve İdil-Ural bölgesine de
fıkralar ilk önce bu yolla ulaşmış olmalıdır.
Nasreddin Hoca fıkralarının Türk dünyasında dolaşımı XIX.
yüzyılın ikinci yarısında hızlanmıştır. Bu yüzyılda Kuzey ve Doğu
242
Türklüğü için eski usulde eğitim veren Buhara ve Semerkant
medreselerinin yanı sıra modern eğitim metotlarının tatbik edildiği bir
merkez olarak Kazan şehri ortaya çıkmıştır. Kazan’da Arap harfli
Türkçe matbaanın kurulması bol miktarda halk kitaplarının, bu arada
Nasreddin Hoca fıkralarının da basılmasına imkân sağlamıştır.
Matbaa sayısının artması ve yeni çıkan gazeteler, İdil-Ural bölgesi ile
Türkistan Türklerinin kültür hayatında önemli değişikliklere yol
açmıştır. (Özkan, 1999b: 18-19).
XIV-XV. yüzyıldan başlayarak. Osmanlı Devleti döneminde
gerek Hristiyan Türkleri arasında yani Gagavuzların halk
edebiyatlarında, gerek Müslüman Türklerin arasında Nasreddin
Hoca fıkraları ağızdan ağza yayılmıştır. Türkiye dışında Nasreddin
Hoca araştırma ve derlemeleri yapanlar arasında bazıları şunlardır:
Almanya'da Albert Wesselski, Dieter Glade, A.B. Devletlerinde
Warren Walker, Barbara K. Walker, Azerbaycan'da Tahmasib
Ferzeliyef, Nebi Muhtarov, Feridun Hüseyinov, Bulgaristan'da
Velişko Velçev, Fransa'da Antoine Galland, Edmond Saussey, Jean
Paul Garnier, Gagavuz Türklerinde N. İ. Baboğlu, Dionis Tanasoğlu,
Kazakistan'da B. Adambayev, Kırgızistan'da K. Eşmambetov,
Romanya'da Mihail Guboğlu, Dimitri Kantemiroğlu, Anton Pann,
Nermin Yusuf, Nevzat M. Yusuf; dağılan Yugoslavya
Cumhuriyeti’nde yaşayan Türklerden Tacide Hafız, Nimetullah
Hafız, Olivera Yaşar
Nasteva, Fehim Bayraktareviç.
Makedonya'da Sevim Piliçova, Çin Uygur Özerk Bölgesi'nde
Abdulşükür Turdi, Abdulşükür Yalgun, Tataristan'da Abdulla
Ehmet, N. Velitova, Neki İsenbet. Japonya'da Mitsuko Kojima...v.d.
sayılabilir.
b. Türk Dünyasında Nasreddin Hoca
Âzerbaycan’da Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Bu gün Azerî Türklerinin çoğunluğu, başta Azerbaycan
Cumhuriyeti olmak üzere İran ve Türkiye'de yaşamaktadırlar.
Azerbaycan Cumhuriyeti, doğuda Hazar Denizi, güneyde İran,
batıda Ermenistan, kuzey-batıda Gürcistan, kuzeyde Dağıstan ile
çevrilmiştir.
Azeri Türkleri, Hoca'mıza "Molla Nasreddin''; fıkralarına
ise "lâtife" demektedirler. Azeri edebiyatında Nasreddin Hoca ve
fıkralarına, Türkiye'de olduğu gibi yer verilmektedir.
O
coğrafyada anlatılan fıkralar Hoca’mızı folklor kahramanı olarak
göstermektedir. Sözlü halk edebiyatında da yeri büyüktür.
243
Fıkralarında kişiliği; hazırcevap, uzağı gören, idrak sahibi bir tip
şeklinde ortaya çıkmaktadır.
Gerek Azerbaycan klasik edebiyatında, gerekse XIX-XX.
yüzyıl edebiyatında "'Molla Nasreddincilik Geleneği" meydana
gelmiştir. Azerbaycan Millî İlimler Akademisi'nin üyelerinden Aziz
Mirahmatov, yazılı edebiyatta ve millî basındaki yansımalarını şöyle
değerlendirmekledir:
"Molla Nasreddincilik; i l k növbede inkılâbı demokratizm
ideolojisi demektir. Molla Nasreddincilik; azatlık ve demokrasi
uğrunda mübarizenin mefkurevî cihetlerinden biridir. Molla
Nasreddincilik edebiyatta realizm ve satirizm, dilde haklılık yolunu
tutmuştu." demektedir. (Hebibbeyli, 2005: 482).
Âzerbaycan halk edebiyatının önde gelen araştırıcılarından
Behlül Abdulla, Rafik İsmailov, Aziz Mirahmctov ile Memmethüseyn
Tahmasıb olup özgün çalışmaları ile Molla Nasreddin Latifeleri adlı
eserleri bulunmaktadır. (Tahmasıb, 2004: 1-302; Mirahmetov, 1980:
1-256).
Âzerbaycan'da halk arasında başka bir anane daha vardır:
Molla Nasreddin'in adını söyleyen kişi mutlak surette O'ndan
yedi latife (fıkra) anlatmalı; bunu dinleyenlerin her biri de yedi
fıkra anlatmak zorundadır. Neyse biz de bu ananeye uyarak yerimizin
darlığı sebebiyle -yedi tane değil de- bir tane anlatalım:
Bulak Başında Yatmışdım
Molla seyahata çıkmış, gelip bir kentte tanışına gonak
olur. Hal-ahval, söz-sohbetten sonra ev sahibi soruşur:
-Molla, bu gün hava da berk isti idi. Yegin ki yolda çok
eziyyet çekibsen. Ne deyirsen, sana serin su verim, yoksa uzanıb
yatmag isteyirsen?
Molla görür ki, ev sahibi heç yemeyin adını da çemkir. Deyir:
-Kendin yahınlığındakı bulağın serin suyundan doyunca
içib, hem de bulağın üstünde heyli yatıb yuhumu almışam. (Abdulla,
1993: 74).
Ahıska Türklerinde Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Ahıska (Mesket) Türkleri, Gürcistan toprakları içerisinde
Ahıska bölgesinde yaşarlarken, II. Dünya Savaşı yıllarında o günkü
Sovyetler Birliği Başkanı Stalin tarafından bir gecede hayvan
vagonlarına bindirilerek Orta Asya’nın çeşitli yerlerine
sürülmüşlerdir.
244
Nasreddin Hoca ve fıkraları, Ahıska Türkleri arasında da
bilinmekte ve tanınmaktadır. Bu soydaşlarımız, nüktedanımıza
“Nesreddin”, fıkralarına da “letife” adını vermektedirler. Ahıska
Türklerinin henüz yazılı bir edebiyat gelenekleri olmadığından bu
fıkralar, kulaktan kulağa, dilden dile, sözlü kültür yoluyla günümüze
kadar ulaşmıştır.
İşte bu fıkralardan biri:
Nesreddinin Telebeliyi
Keçmişde bir molla oliyer, özi de çox agilmişdür. Onun bir
koçi oliyer. Molla her gün koçi kesib üç defe çorba bişüriyer,
telebeleriynen yiyer. Sora gemüklerini yığıb dua oxiyer, koç diriliyer.
Bir gün molla nereyese gediyer. Telebelerine de tapşırıyer ki,
koçi kesmiyasız. Siz oxuyamasız. Koç nadan olur.
Ancak mollanın telebesi, Nesreddin telebelere diyer ki, koçi
kesib yiyax, ben oxumay biliyerim. Gemükleri yığıb oxurum, koç
dirilur. Molla ne bilacax ki, biz koçi yedux.
Koçi kesib yiyerler. Sora gemükleri yığıyerler. Amma düz
yığmiyerler. Nesreddin oxuyer, koç ayağa kaxiyer, ancax nadan
oliyer.
Molla misefirluxdan gelib görüyer ki, koç nadandur. Camahat
da baxıb güliyer. Biliyer ki, bu Nesreddinin işidur. Diyer ki, ben
dememişdim miki koça böğün değmeyin! Seni görüm bu koç kimi
ellere gülünci olasın.
Mollanın karğışi Nesreddini tutiyer. O günden Nesreddinin
bütün sözleri ellere gülüncidür.
Karaçay-Malkar Türklerinde Nasreddin Hoca ve
Fıkraları:
Karaçay-Malkar Türkleri, Rusya Federasyonuna bağlı, Özerk
Cumhuriyet halinde Kafkaslarda yaşayan soydaşlarımızdandır. Bu
bölgede Nasreddin Hoca fıkralarına “Nasra Hocanı Haparları” adı
verilmektedir. Nasreddin Hoca, Kafkaslarda yaşayan diğer halklardan
Çeçenler arasında “Molla Nesart”, Kumuk Türklerinde ise
“Nasridin”, “Molla Nasreddin” olarak bilinmektedir.
Karaçaylılara ait Nasreddin Hoca Fıkraları, Sovyetler
Birliğinin ilk dönemlerinde araştırmacı Azret Urtenov tarafından
derlenerek yayımlanmıştır.1931 yılında “Nasra Hocanı Haparları”
adıyla çıkan bu eserde 400 civarında fıkra bulunmaktadır.
245
Benim Bekleyecek Zamanım Yok, Akçeyi Sen Alırsın
Nasra Hoca sokakta yürürken, bir adam arkasından gelerek
boynuna bir yumruk atar. Tanımadığı bir adamın kendisine yumruk
vurduğunu gören Hoca, O’na niçin vurduğunu sorar. Adam, onu bir
arkadaşına benzettiğini söylese de, Nasra Hoca onu Kadı’ya şikâyet
eder. Kadı ile Hoca’ya vuran adam arkadaştırlar. Mahkemede Kadı
Hoca’ya: “O sana vurduğu için bir akçe al ve hâline razı ol!” der.
Parayı alıp getirmesi için adamı serbest bırakır. Hoca, saatlerce
mahkemede bekler ama gelmez. Hoca işin aslını anlayıp, Kadı’nın
yanına yavaşça yaklaşır ve boynuna şiddetli yumruk atarak: “Benim
bekleyecek zamanım yok, o akçeyi sen alırsın!” deyip çıkıp gider.
Gagauz Türklerinde Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Gagauz Türkleri, dinî inançları bakımından Ortodoks
Hristiyan olup başta Moldova olmak üzere Ukrayna, Rusya
Federasyonu’nun Rostov, Orta Asya’nın Kokpekti, Zarma, Carsly ve
Urtzor kasabalarında; Kazakistan’ın Pavlador eyaleti, Kırgızistan’ın
Bişkek ile Özbekistan’ın Taşkent Başkentlerinde yaşamaktadırlar.
Gagauzlar; Peçenek, Uz ve Kumanlarla Anadolu Selçuklu
Türklerinden meydana gelmiş, onların sentezi olan bir Türk
toplumudur.
Türk mizahının bilgesi olan Nasreddin Hoca’nın fıkraları
Gagauz toplumu içinde sevilerek anlatılmaktadır. İşte bunlardan
birisi:
Karannıkta Saa Tarafımı Nasıl Bileim
Bir avşam Hoca’ya musafir gelmiş. İçip içtikten sora, biraz
lafa durmuşlar da yatmışlar dinnenmêê. Onnarın yatakları
yanaşıkmış.
Gecê yarısına doru adam Hoca’yı dürtmüş da demiş:
-Senin saa tarafındaki skemnedê vardı bir mum. Ver onu bana
dışarı çıkayım.
Hoca homurdanarak demiş:
-Sên deli miysin, canım. Bu zından karannıkta saa tarafımı
bên nasıl bulayım. (Tanasoğlu, 1959:156; Güngör-Argunşah, 1991:
312).
Türkmenistan’da Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Türkmenler Nasreddin Hoca'ya "Nasreddin Apendi;" fıkraya
da "şorta söz1' ve "yomak," demektedirler. Türkmenlerin Nasreddin
246
Hoca'dan başka nüktedan ve fıkra tipleri arasında "Esenpulat" ile
"Kemine" de bulunmaktadır.
Türkmenistan’daki Nasreddin Hoca fıkralarının, Tatar,
Özbek ve Türkiye’deki aynı fıkralara göre hacimce daha uzun
olduğunu görüyoruz. Bunun, dilin işlenmemesinden dolayı ayrıntı
ve tasvire fazlaca yer verilmesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.
Nasreddin Hoca fıkralarında gördüğümüz kısa, yoğunlaştırılmış
anlatım yerine, hikâye etmeye dayalı sıkıcı şekiller Nasreddin Hoca
fıkralarını, Türkmenistan’da yayıma hazırlayanların Türkmen yazılı
ve sözlü geleneğindeki fıkraları derleyip yayımlamak yerine, diğer
Türk lehçelerindeki basılmış kitaplardan aktarmaya gittikleri
intibaını uyandırmaktadır. (Özkan, 1999a: 28).
Türkmenler. Nasreddin Hoca'yı ince düşünceli, zeki, âdil,
insancıl, ön sezgisi olan, hazırcevap bir fıkra tipi olarak
bilmektedirler. O'nun adına söylenen fıkralarda güldürürken aynı
zamanda düşündüren mesajlar, öğütler, ders alınacak temalar
bulunmaktadır. O'nun fıkralarında toplumun eksik ve kusurlu yanları
korkmadan ifade edilir. (Koşar, 1996: 26; Apendi, 1981:5).
Türkmenistan'da yayımlanan Nasreddin Hoca'ya fıkra
kitapları arasında en önemlisi ve hacimlisi Yigriıni Üç Apendi adlı
eserdir. Aslı O. Akmaınmedov tarafından Rusça'dan Türkmence'ye
tercüme edilen bu kitapta 1087 adet fıkra bulanmaktadır. Bu
fıkralardan Türkmenlere ait olanlardan biri şöyledir:
Apendinin Gızına Beren Övüdi
Bir gün Apendi gızını çıkarıpdır. Atbaşçı ünrap, ayam aranı
açan aken. Apendi olardın ızından kovup başlayan Birhayokdan son
demi-demine etman, socap olarıñ ızından etipdir. Gelinin daşıñı
gapsap duran ayaları aylak-beylek itişdirip, gizinin alkımına süsdürilip
barıpdır. Töverek-daşındakılarıñ hemmesi geñ galip seredip duran
akenler. Apendi bolsa gızına:
-Gızım, tikin tikeninde iññe sapak sapanıñdan soñ ucunı
düvmekligi yadıñdan çıkarmagın. Sapagı düvmeseñ, devrev inneden
sıpar. Aliñdaki iññe bolsa boş galar, diyipdir. (Akmammetov,
1994:64).
Kazakistan’da Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Kazak Türklerinin sözlü ve yazılı halk edebiyatlarında
fıkraya "ertegi" ve "anız" denmektedir. Kazakların fıkra tip ve
kahramanları arasında ön plana çıkan Koca Nasır ile Aldar Köse
247
bulunmaktadır. Bu eserlerden biri redaktörlüğünü A. N. Kibayeva'nın
yaptığı Kazak Ertegileri Almatı 2003, adlı kitaptır. Bu fıkra
kitabında Nasreddin Hoca'ya ait 28 fıkra; Aldar Köse'ye ait ise 5
fıkra yer almaktadır. Bu konuda bir başka eser, Beysembay
Kencebayulı'nın Tımpi Türkistan 2004, adlı kitabıdır. Bu eserde
Nasreddin Hoca'ya ait, 76 fıkra. Adlar Köse'ye ait 6 fıkra yer
almaktadır. Bir başka eser, K. Serikbayeva'nm Nasreddin Hoca 200
Ezil, Almatı 1993 adlı kitaptır.
Kazak folkloru ve halk edebiyatı ile ilgili olarak yayımlanan.
Asıl Söz (Ölender, Ertekder, Anızdar), Almatı 1987 adlı eserde de
Nasreddin Hoca fıkralarına yer verilmiştir.
Bazı Kazak araştırmacılar, Aldar Köse tipinin Nasreddin
Hoca fıkralarının etkisiyle ortaya çıktığını savunmaktadırlar. Zira
Kazaklar Nasreddin Hoca'ya "Koca Nasır" demektedirler.
Hoca'nın fıkraları, orta öğretim ders kitaplarına girmiş olup hemen
her yaştan insanlar tarafından bilinmektedir. Kazak Tili Almatı
1990 adlı ders kitabında da Nasreddin Hoca fıkraları bulunmaktadır.
(Alptekin. 1996: 40-41). Bu coğrafyada Nasreddin Hoca, gerçekten
yaşayıp-yaşamadığı konusunda kesin bilgi ve belgelerin bulunmadığı,
bir tarihî şahsiyetten ziyade, hayalî, efsanevî bir şahsiyet olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Kazakça Bir fıkra:
İşigim Ce!
Kocanı birüv konakka şakıradı. Koca eski kiyimderini kiyip
baradı. Bırak oğan konak eken dep ekşim nazar avdarmaydı. Mum
sezgen ol caklap şıgıp ketip, cana asıl kiyimderini kiyip. üstine işik
camılıp kaytadan keledi. Kocanı curt anadaykan karsı alıp, keşemettep
törge aparıp otırgazadı. Üy iyesi dastargandağı tetti demdi tağamdardı
nuskap:
"Koceke, dem alınız, dem alınız!" dep cik capar boladı. Sonda
Koca işiginin canın dastarkanga tipgizip:
"Ce, cenini ce!" deydi. "İşigim körselip otır goy. Sondıktan tetti
demdi tağamdı da sol işik cesin!" depti.
Kırgızistan’da Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Nasreddin Hoca, Kırgız Türkleri arasında "Koco Nasır" ve
"Apendi" olarak tanınmaktadır. Bu terimlerin yanında Nasreddin
Hoca'ya mal edilen fıkralara "anekdot", "angeme" gibi adlarla da
bilinmektedir.
248
Kırgız Sovyet Ansiklopedisi'nde Nasreddin Hoca'nın
kişiliği şöyle anlatılır: Akıllı, kurnaz, gerçekçi, âdil bir kişiliğe sahip
folklorik kahramandır. Apendiye halk saygı ve ilgi gösterip yeni
fıkralar üreterek bu alandaki külliyatı zenginleştirmiştir. Kırgızlar
arasında anlatılan Nasreddin Hoca fıkralarının 23 tanesi Türkiye'de
anlatılanlarla paralellik göstermektedir. Bunlardan bazıları
şunlardır: "Dünyanın merkezi neresi," , "Allah'tan yüz altın istemek"
, "İpe un sermek" , "Doğuran kazan" , "Kıyametin kopması" "Ye
kürküm ye," ...vd. gibi. Apendi fıkralarının anlatıldığı mekânlar,
geleneksel ev olan yurt, yani keçeden yapılmış çadırlardır.
Kırgızistan'da Apendi fıkraları konusunda başlı başına
bağımsız bir bilimsel araştırma çalışması yapılmamıştır. Halktan
derlenen fıkralar, diğer folklor ürünleri ile birlikte Bilimler
Akademisinin
El
Yazmaları
bölümüne
konulmuştur.
K.
Eşmambetov'un 1957 yılında hazırladığı Kırgız El Comoktoru adlı
kitapta 20 Apendi fıkrası bulunmaktadır. Ayrıca Beksultan
Cakiyev. 1985 yılında Apendinin Coruktarınan 502 Tamaşa
adlı Rusça fıkra kitabını Kırgızcaya çevirir. Bu çevrilen fıkralardan
biri şöyledir:
İki Eşek Yükü
Bir gün Han ile oğlu, Apendi'yi de yanlarına alarak ava
giderler. Apendi yaya, onlarsa atla giderler. Hava da çok sıcaktır. Han,
kaftanını çıkararak taşıması için Apendi'ye verir. Bunu gören oğlu da
tıpkı babası gibi yapar. Yol uzundur; Apendi kan ter içinde kalarak
yorulur.
Han gülerek:
-Ey Apendi, her halde yoruldun, baksana neredeyse bir
eşek yükü kadar yük taşıyorsun, der.
-Evet, görüyorsunuz Han'ım, iki eşek yükünü taşıyorum!
(Karadavut, 2005: 250-251,261).
Özbekistan’da Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Bağımsızlığına yeni kavuşan Türk Cumhuriyetleri arasında
Özbekistan en fazla nüfusa sahip bir ülkedir. Batı ve kuzeyinde
Kazakistan, güneyinde Türkmenistan, doğusunda Tacikistan ile
Kırgızistan, güney-doğusunda Afganistan ile çevrilidir. Orta Asya Türk
dünyasında fıkraları en çok bilinen nüktedan ve mizah adamı hiç
şüphesiz ki Nasreddin Hoca'dır. Orada "Afandi" adıyla
bilinmektedir. Fıkralara da "Latifa" denilmektedir.
249
Özbek şairlerinin hemen hemen çoğu şiirlerinde Nasreddin
Hoca'ya yer vermişlerdir. Özbekistan'da II. Dünya Savaşı'nda, zor ve
sıkıntılı dönemde, 1941-1945 yılları arasında halkın bozulan
moralini yükseltmek amacıyla bir dizi önlemler alınmıştır.
Bunlardan birisi de Hoca'nın fıkralarının yer aldığı konulu filmler
hazırlanmıştır. Hoca rolünü bir Rus artistin yer aldığı filmlerden
birinin adı "Nasriddin Buhara'da", diğerleri ise "Nasriddin Hoçant'ta,"
"Hoca Nasriddin Sergüzeştleri." ve "Nasriddin'in On İki Mezarı"
adlı yapımlardır. Nasreddin Hoca fıkraları, Özbek halkı arasında o
kadar yaşatılmakta ki, bu ilgi ve sevginin simgesi olarak Buhara'da
eşek üzerinde bir de muhteşem anıtı yaptırılmıştır. Honako Nadir
Divan Bey Medresesinin karşısında havuzlu park içinde olan bu
heykeli 1977 yılında Şapiro bir heykeltıraş yontmuştur. (Kişibekov,
2005: 106; Nasrattinoğlu, 1990: 258).
1962 yılında Taşkent'te Şark Halkları Latifaları serisinden
yayımlanan Mingbir Gülgü, adlı eserde Afandi'ye ait fıkralar yer
almaktadır.
Özbekistan'da 1989 ve 1990 yıllarında B. Sarimsakav ile F.
Yoldaşeva tarafından halktan derlenerek yayımlanan en hacimli fıkra
kitaplarından biri Taşkent'te yayımlanmıştır. 10 bölüm, 800 fıkradan
meydana gelen bu eser, 271 sayfadır. Bu kitapta geçen şu fıkranın
çeşitlemeleri Türkiye'de de bilinmektedir:
Er Sözi
Afandi'dan bir kün surabdiler:
-Afandî! Neça yaşga kirdingiz?
-Yilim balık, alhamdulillia, kırka kirdim, debdi Afandi.
Oradan on yil otgaç, oşa adamlar Afandi'dan yana surabdilar:
-Afandi! Neça yaşga kirdingiz?
Yilim balık, alhamdulillia, kırka kirdim, deb cavab beribdi Afandi.
-İyü-yü! Deyişibdi adamlar. Bundan on yil burun ham, kırka
kirdim, deb adingiz.
Yana, kırka kirdim deysiz...
-Ay nadanlar! Debdi Afandi. Huda bir, gap bir, er sözidan,
şer izidan kaytmaz,
degan makalni bilmaysızlarmi? (Sarimsakav-Yoldaşova, 1990: 72).
Karakalpak Türklerinde Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Karakalpak Türkleri, Kıpçak asıllı olup bu gün Özbekistan’a
bağlı Karakalpak Özerk Cumhuriyetinde yaşamaktadırlar. Dilleri
250
Kıpçak grubundan olup Kazakça’ya benzemektedir. Karakalpak
Türklerinde arasındaki mizahî tipler: Ömirbek Lakkı, Jiyrenşe Şeşen,
Aldar Köse ve Nasreddin Hoja’dır. Karakalpak Türkleri fıkraya, anız
/anekdot demekte olup bu soydaşlarımız arasında 31 fıkra tespit
edilmiştir. Bunlardan biri şöyledir:
Tokuz Aylık Joldı Bes Künde Ötken Bala
Hojanasreddin üylengennen keyin, bes künnen soŋ hayal ul
tuvıptı. Erteŋine kağaz, kalem satıp äkelip balasınıŋ bas uşına koyıptı.
Üyine kutlı bolsınga kelgen adamlar balanıŋ bas uşındağı kağaz
kalemdi körip:
-Hojeke balanıŋ tuvılganı keşe bunşama nege asıktıŋız? –dep
soraptı. Sonda Hojanasreddin:
-Tokız aylık joldı bes künde ötken bala, bir neşe künnen keyin
mektepke de barmay ma? Akşam barda alıp koyayın degenim, -dep
juvap beripti.
Uygur Türklerinde Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Uygur Türklerin büyük bir çoğunluğu Çin'in kuzeybatısında
Çinlilerin Sincan dedikleri ve bizim Doğu Türkistan olarak
bildiğimiz Uygur Özerk Bölgesi'nde yaşamaktadırlar.
Nasreddin Hoca, diğer Türk boylarında olduğu gibi Uygur
Türkleri arasında da sevilmekte olup fıkraları halk arasında zevkle
anlatılmaktadır. Uygur Türkleri, Nasreddin Hoca'ya "Ependi"
demektedirler. Bu soydaşlar, Nasreddin Hoca'yı âdil, zeki,
hazırcevap bir tip olarak düşünmekledirler. Uygur Türkleri,
fıkraya "latifa" adını vermektedirler.
Uygurlar, Nasreddin Hoca'nın filmini, çizgi filmini ve bir de
on kasetten oluşan özgün müzik eşliğinde fıkralarının bulunduğu
Uygurca kaset hazırlamışlardır.
(Nasrattinoğlu, 1990: 250-251).
Bu konu ile ilgili olarak Uygur Türklerinden Abdulşükür
Turdi ile Abdulşükür Yalgun'un bilimsel çalışmaları ve eserleri
bulunmakladır.
Kiyamet
Şeherniñ dañlik bir béyi Ependimni öyige çakirtip uniñdin
soraptu:
-Ependim! Sizni nahayeti molla, bilimden adem deydu,
éytip békiña, kaçan kiyamet bolidu?
251
-Siz ölgen künniñ etisila, dep cavap bériptu Ependim.
-Nedin bildiñiz? Dep soraptu yene bay. Nedin bilttim,
mirashorliriñiz mal-dünya talişip alenini astin-üstün kilivélidu, deptu
Ependim. (Yalçın-Emet, 1995: 3).
Kazan Tatarlarında Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Bu gün Kazan Tatarlarının çoğunluğu, Rusya Federasyonuna
bağlı Tataristan'da yaşamaktadırlar.
Kazan Tatarlarının sözlü edebiyatlarında ve XIX. yüzyıla
ait fıkra kitaplarında fıkra terimi karşılığı olarak "letipe / latife" ve
"hikâye" deyimleri kullanılırken, edebî yazı dili teşekkül ettikten
sonra günümüzde "mezek" kelimesi kullanılmaya başlanmıştır.
Kazan Tatarlarının yazılı ve sözlü edebiyatlarında başlıca fıkra
tipleri, Aldar Köse ile Nasreddin Hoca gelmektedir. Tatar halk
edebiyatında Nasreddin Hoca'dan başka fıkra kahramanı olarak on
tip daha bulunmaktadır. Bunlar: Eknıeli, Rehmi Tılmaç, Mokıt,
Mendi, Gıybedi, Eşti ile Mesti, Möcip Divana, Akıllı Gelin Ülmes
Sılu, Tembel Gelin Periha ve Çirençe Çiçen gibi kahramanlardır.
(Alkaya. 2005: 355). Kırım Tatarlarının fıkra tipi ise Ahmet Akay'dır.
Tataristan'da Nasreddin Hoca konusunda çalışan araştırmacılar
arasında Abdulla Ehmet, Neki İsenbel ve N. Velitova gelmektedir.
N.Velitova'nın Huca Nasretdin Mezekleri adlı kitaptan bir fıkrayı
aşağıda sunuyoruz. Bu kitapta 251 fıkra bulunmaktadır. Bazı
fıkralar Anadolu sahasında rastlanılmayan ve sadece Tataristan
coğrafyasına aittir.
Tataristan'da basılan Nasreddin Hoca fıkralarının en eskisi
1882 yılına aittir. Letaif-i Nasreddin Hoca adıyla yayımlanan bu
eser, İstanbul Türkçesi'ne yakın bir Tatarca ile çevrilmiştir. Bu
eserden sonra İstanbul ve Bulakla basılan fıkra kitapları
resimlenerek 1890, 1893, 1903, 1904, 1910 yıllarında tekrar
yayımlanmıştır. Bu belirtilen kitaplarda fıkra sayısı toplam 134'ü
geçmemektedir.
(Kut, 1986: 221).
Huca'nın Ul ı n a Vasıyati
Huca, ulına vasıyat itep:
-Min ülgeç, mine iski kefinge çornap, iski kabirge kümigiz.
digen.
Ulı aptırap:
-Ni Öçin iski kabirge? Digen, Huca:
252
-İski kefen bilen iski kabirge kümgeç, ferişteler, bu kişi
küpten ülgen iken indi dip, törli surav bilen mini borçımaslar, dip
cavap birgen. (Velitova,1992: 44).
Dobruca Tatarlarında Nasreddin Hoca ve Fıkraları:
Dobruca Tatarları, Osmanlı döneminin günümüze kadar gelen
manevî
mirası
olup
Romanya’nın
Dobruca
bölgesinde
yaşamaktadırlar. Bu bölgede Dobruca Tatarları Nasreddin Hoca
fıkralarına "masal" demektedirler.
Fıkra araştırmaları, bilimsel çalışmalar ve derlemeler
konusunda uğraşı verenler arasında Dimitri Kantemiroğlu, Anton
Pann. Nermin Yusuf ile Nevzat M. Yusuf önde gelen bilim
insanlarıdır.
Nevzat M. Yusuf, Nasreddin Hoca için: "İşte, şo bizim
Nasrettin Hoca'miz söznin bütün kuwetimen bir ‘aklak filozofudur’
ke dünya âlemine özin suydirgen. Onın şakaları, mıskılları, bir
nevi tawkellikleri anlaganga deren ve bek deren bir tüşüncedir."
der. (Yusuf, 1983: 9).
Aşlıktan Öler
Nasrettin Hoca bir köyge, eski bir dostına musafir bola. Kişiler
toplaşalar, awadan-sudan, dereden-tepeden konişalar. Tam kaytacakta
Hoca’dan soraylar:
-Ey, Hoca Efendi, bek aru etip eğlendik bo akşam ama,
soraması ayıp bolsada aytarsın mı? Kim taa balaban. Padşa mı, şipşi
mi?
-Kim bolacak, elbette şipşi. Şipşi biday, arpa bermese, Padşa,
bütin padşalıgıman barabar aşlıktan öler, diy. (Yusuf, 1983: 16).
Sonuç
Türk Dünyasının çeşitli devlet ve boylarında birbirine yakın
adlarla bilenen ve güleç yüzüyle tanınan, şen, şakacı ve hazır
cevap Nasreddin Hoca, bu coğrafyalarda tarihî kişiliğinden
ziyade efsanevî özellikleriyle ön plana çıkmaktadır.
Güldürürken düşündüren, eğlendiren, ders veren, hikmet dolu,
öz ve veciz, atalar sözü değerindeki fıkraları. Türkçenin çeşitli
şivelerinin konuşulduğu geniş Türk coğrafyasında fıkra teriminden
başka lâtife, latifa, letipe, angeme, anız, ertegi, mezek, anekdot,
masal, hikâye, şorta söz, yomak. ... gibi adlarla dilden dile zevkle
anlatılmaktadır.
Hoca, bu arada mazlum ve mağdurların da zaman zaman
sözcüsü ve savunucusu olmuştur.
Fıkraları; Anadolu, Balkanlardan Uzak Doğu ülkelerine, Orta
Asya Türk Cumhuriyetlerinden İslâm ülkelerine, farklı dil ve
253
kültürdeki birçok halk arasında yayılma imkânı bulmuştur.
Fıkralarında birlik, milletin edebiyatına girmiş olup kendisi efsanevî
kişiliğiyle önce yerel, sonra bölgesel, daha sonra da evrensel bir
kimliğe bürünmüş âdetâ milletlerarası barış elçimiz olmuştur.
Nasreddin Hoca'nın yüzyıllar önce Akşehir Gölü’ne çaldığı
yoğurt mayası, o gün belki tutmamış ama fıkralarındaki dostluk,
kardeşlik ve barış mayası günümüz dirlik, dostluk, kardeşlik, hoşgörü,
sevgi, saygı, sabır, metanet mesajları veren Nasreddin Hoca, birçok
dünyasında tuttuğu görülmektedir.
Türk Dünyasının en ünlü ortak edebî ve folklorik şahsiyeti olan
Nasreddin Hoca, Türkçenin konuşulduğu bu devlet ve topluluklarda âdetâ fahrî kültür elçisi gibi-halklar arasında her alandaki
yakınlaşmaya, işbirliğine, barış ve kardeşliğin tesisine katkıda
bulunabilecek yegâne nükte ve mizah adamıdır.
Kaynakça
ABDULLA, Behlül (1993): Dava Yorgan Davasıymış.../Molla
Nasreddin Latifeleri, Bakı, Yazıçı.
AKMAMMEDOV,
O.
(Çev.). (1994):
Yigrimi Üç Apendi,
Aşgabat, Magarıf Neşiryatı.
CENİKOĞLU, Gökhan Tarıman (1998): Nasreddin Hoca Fıkralarında
İnsan Kadrosu, Konya, Yayımlanmamış Doktora Tezi.
GEMALMAZ, Efrasiyap (1986): Çağdaş Âzerî Türkçesi Metinleri
Antolojisi, Erzurum.
GÜNGÖR, Harun-ARGUNŞAH, Mustafa (1991): Gagauz Türkleri
Tarih-Dil-Folklor ve Edebiyatı, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara.
HACILI, Asif-POLATOĞLU, Aydın (2001): Ahıska Türk Folkloru,
Atatürk Kültür Merkezi Yay.
HEBİBBEYLİ, İsa (2005):
"Azerbaycan Edebiyatında 'Molla
Nasreddin’ Ananeleri", I. Uluslararası Akşehir Nasreddin
Hoca Sempozyumu, 6-7 Temmuz 2005-Akşehir, Akşehir
Belediyesi Yayını.
KENCEBAYULI, Beysembay (2004): Tımpi, Türkistan, Turan
Baspahanası.
KİBAYEVA, A.
N. (Red.). (2003): Kazak Ertegileri, Almatı,
Köşpendiler Baspası.
KİŞİBEKOV, Dosmuhamet-KİŞİBEKOV, Timur (2005): "Hoca
Nasrettin Hikâyelerinin İyimserliği." I. Uluslararası Akşehir
Nasreddin Hoca Sempozyumu, 6-7 Temmuz 2005-Akşehir,
Akşehir Belediyesi Kültür Yayını.
254
KOŞAR, Çağatay (1996): "Türkistan Halk Edebiyatında Nasreddin
Hoca," Nasreddin Hoca'nın Dünyası / Unesco 1996
Nasreddin Hoca Yılı, Ankara, Türkiye İş Bankası Yayını.
KUT, A. Turgut (1986): "Nasreddin Hoca Fıkralarının Kazan
Baskıları," III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi
Bildirileri, C. II, Halk Edebiyatı, Ankara, s.22l.
MİRAHMETOV. Aziz (1980): Azerbaycan Molla Nasreddini, Bakı,
Yazıçı.
NASRATTİNOĞLU, İrfan Ünver (1990): "Çin ve S.S.CB."nde
Nasreddin Hoca İle İlgili Tespitler," 1. Milletlerarası
Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, 15-17 Mayıs 1989,
Ankara, HAKAD Yayını.
ÖZKAN, İsa (1999a): Ependi Şorta Sözler-Yomaklar / Nasreddin
Hoca Fıkraları, TİKA Yay.
ÖZKAN, İsa (1999b): Huca Nasretdin Mezekleri / Nasreddin Hoca
Fıkraları, TİKA Yay.
RADLOFF, Wilhelm-KUNOS, Ignaz (1998): Proben, (Çev. Saim
SAKAOĞLU-Metin ERGUN), Ankara. TDK. Yayını.
SAKAOĞLU, Saim-ALPTEKİN, Ali Berat (2009): Nasreddin Hoca,
Ankara, Atatürk Merkezi Yay.
SARİMSAKAV, Bahadır - YOLDAŞEVA, Farida (1990): Afandi
Latifalari, Taşkent, Adabiyat va San'at Naşriyeti.
VELİTOVA. N. (1992): Huca Nasretdin Mezekleri, Kazan,
Tatarstan Kitap Naşriyatı.
UYGUR, Ceyhun Vedat 2005): “Karakalpak Türkleri Arasındaki
Mizahî Tipler ve Nasreddin Hoca”, I. Uluslararası Akşehir
Nasreddin Hoca Bilgi Şöleni,
6-7 Temmuz 2005 /
AKŞEHİR, ss.443-453.
YALÇIN, Soner-EMET, Erkin(1995): Nasrettin Hoca / Uygurca Türkçe, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayını.
YUSUF, M. Nevzat-YUSUF Nermin(1983): Nasrettin Hoca'ga
Dair
Masallar,
Bucureşti,
Kriterion
Kitap
Üyü.
255
ALİEKBERLİ, Aziz (2014). “ Yunis Əmrə Tarixi
Şəxsiyyətinin Azərbaycanda İzləri ”. Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.257265 (http://bilgelerzirvesi.org)
Aziz ALİEKBERLİ*
YUNİS ƏMRƏ TARİXİ ŞƏXSİYYƏTİNİN
AZƏRBAYCANDA İZLƏRİ
Y
unis
Əmrə
Türk
dünyasının
elə
böyük
şəxsiyyətlərindən, mənəviyyat və ruh sahiblərindəndir
ki, yeddi yüz il keçməsinə baxmayaraq, onun həyatı və
irsi, düşüncəsi və kəlamları bu gün də Türk insanı üçün örnək,
Yaradana və Yaradılana sevgi mənbəyidir. Bu yeddi yüz il ərzində
Yunis Əmrə bütün Türk dünyasında, o cümlədən Azərbaycan Türkləri
arasında da kifayət qədər tanınıb və müəyyən dini mərasimlərdə,
xüsusilə Mövlud mərasimlərində son illərə qədər də onun şeirləri
İlahilər kimi oxunmuşdur. (Ali Şamil Hüseyinoğlu, 2009:12)
Lakin bizim bu yazıdakı məqsədimiz bu böyük şairin,
övliyanın yaradıcılığını izləmək, onun poetik incəliklərini aşkarlamaq
yox, Yunis Əmrə tarixi şəxsiyyətinnin Azərbaycandakı izlərini
araşdırmaqdır.
Oğuz məzarlığında Şeyx Yunis və Hacı Tapdıq ziyarətgahı
*
Doç.Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi.
257
Yunis Əmrənin Azərbaycanla bağlılığını təsdiq edən ən tutarlı
faktlardan biri onun Azərbaycan Respublikasının Qax rayonunun
Torpaqqala adlanan qədim yaşayış məskənində – Oncallı kəndi
yaxınlığındakı Oğuz qəbiristanlığında yerləşən məzarıdır. Bu
qəbiristanlıq Yevlax-Balakən magistral yolunun, eləcə də Oncallı
kəndinin içərisinə doğru gedən kənd yolunun sol tərəfində, meşəlikdə
geniş bir ərazini əhatə edir və Hacı Tapdıq Baba və ondan bir qədər
yuxarıda yerləşən Şeyx Yunis qəbirləri ilə başlayır. El arasında ən
mötəbər ziyarətgahlar hesab edilən hər iki məzar təqribən bir metr
hündürlükdə çay daşlarından ibarət hörgüyə alınmışdır.
Şeyx Yunis və Hacı Tapdıq məzarlarının yaxından görünüşü
Bu qəbirlərin böyük övliya Yunis Əmrəyə və onun mürşidi
Tapdıq Əmrəyə aid olması barədə ilkin fikir söyləyənlərdən biri İlisu
sultanları nəslindən Sələddin Sultanov olmuş və o, müvafiq məqalə ilə
Qax rayonunun “Şəlalə” qəzetində çıxış etmişdir.
Daha sonra görkəmli tarixçi alim, epiqrafik yazılı abidələr üzrə
tanınmış mütəxəssis, professor Məşədixanım Nemət hər iki məzar
üzərindəki ərəbcə kitabələri oxumuş və tərcümə etmişdir.
Kitabələrdən məlum olmuşdur ki, məzarlardan biri Şeyx Yunisə,
digəri isə Hacı Tapdıqa məxsusdur.
258
Şeyx Yunisin məzarı üzərindəki kitabədə yazılmışdır: “Biz
torpaqdan günahsız yaranmışdıq, torpağa isə günahkar qayıdırıq. Bu
qəbri mərhum Şeyx Yunisin xatirəsini əziz tutmaq üçün Mirzə ibn
Çələbi Soltan ibn Saleh ibn Məhəmməd ibn Məhəmmədzaman ibn
İmam Əli – Allah onları bağışlasın – 821-ci il tarixdə bina etdi.”
Şeyx Yunisin məzarı və məzarüstü kitabəsi
Hacı Tapdıqın məzarı üzərindəki kitabədə isə yazılmışdır:
“Rəhimli və mərhəmətli Allahın adıyla. Hər iki dünyanın Rəbbunə
həmd olsun. Onun yaratdığı Məhəmmədə və onun nəslinin hamısına
salam və salavat. Bu evi (qəbr evini) Şeyx Mirzə ibn Çələbi və Şeyx
Salman ibn Saleh 1207-ci ildə bina etdirmişdir.” (M.Nemət, səh 98)
259
Hacı Tapdığın məzarı
Hacı Tapdığın məzarının yaxından görünüşü
Beləliklə, birinci kitabədən məlum olur ki, Şeyx Yunisin
məzarı üzərindəki kitabə miladi tarixlə təxminən 1417/1418-ci illər,
Hacı Tapdıqın məzarı üzərindəki kitabə isə 1791-ci ildə yazılmışdır.
Birinci məzarın Mirzə Çələbi, ikinci məzarın isə Mirzə Çələbi və Şeyx
Salman adlı başqa bir şəxs tərəfindən götürülməsi isə sübut edir ki, hər
260
iki məzar eyni vaxtda – 1417/1418-ci illərdə eyni bir şəxs – Mirzə
Çələbi tərəfindən abadlaşdırılmış, Hacı Tapdıqın məzarı isə 1791-ci
ildə Şeyx Salman tərəfindən yenidən bərpa edilmiş və bu zaman
məzarın kitabəsi yenidən yazılaraq Mirzə Çələbinin adı saxlanmış,
məzarın yeni xeyriyyəçisinin adı da ona əlavə edilmişdir.
Professor Məşədixanım Nemət də əldə etdiyi məlumatları
təhlil edərək abidələrin inşa tarixləri arasındakı fərqin böyüklüyünə
baxmayaraq, hər iki şəxsin eyni vaxtda yaşaması fikrini irəli sürmüş,
Şeyx Yunusun böyük Türk ozanı və şairi Yunus Əmrə, Hacı Tapdığın
isə onun mürşidi Şeyx Tapdıq olması qərarına gəlmişdir.
Biz Məşədixanım Nemətin belə bir fikri ilə də tamamilə
razıyıq ki, hər iki övliyanın məzarları onların müridləri tərəfindən
abadlaşdırılmış və sonrakı yüzillərdə də daim bərpa olunmuşdur.
Lakin etiraf edirik ki, bütün bu faktlar həmin məzarların Yunis
Əmrəyə və onun mürşidi Tapdıq Əmrəyə aid olması fikrini qəti
şəkildə irəli sürmək və qeyd-şərtsiz isbatlamaq üçün hələ yetərli deyil.
Buna görə də biz başqa sübutlarımızı irəli sürmək
məcburiyyətindəyik.
Birincisi: Tarixdən bildiyimiz kimi, Yunus Əmrə xalq ozanı,
təkkə şerinin yaradıcılarından, “vəhdəti vücud” fəlsəfəsinin ardıcılı,
türkdilli mütəsəvvüflərdən biri, Oğuz şeirinin ilk böyük şairidir.
Oğuzların böyük bir hissəsinin İslamı qəbul edib, Türkman
subetnosunun tərkibinə daxil olduğu, digər bir hissəsinin isə İslamı
qəbul etməyib öz əski inanclarını və Oğuz adlarını saxladığı bir
zamanda İslamı qəbul etmiş Oğuz-Türkmanların boynuna böyük bir
tarixi missiya düşmüşdü: qeyri-müsəlman Oğuzların və digər Türk
boylarının, o cümlədən xristian qıpçaqların İslama dəvət olunması. Bu
missiyanın əsas icraçıları isə sufi dərvişlər, xüsusilə də şair-ozanlar
idi. Yunis Əmrə də belələrindəndi. Təsadüfi deyil ki, o, Qul Yunis,
Aşıq Yunis, Yunis Əmrə, Miskin Yunis, Dərviş Yunis, Yunis
təxəllüsü ilə heca vəznli qoşma, gəraylı, ilahilər yazmış, əruz vəznli
qəzəl və məsnəvilərdə sufi fəlsəfəsini sadə xalq dilində təbliğ etmiş və
çox-çox sonralar da istər Türkiyə, istərsə də Azərbaycan və Türkmən
ədəbiyyatına öz əhəmiyyətli təsirini göstərmişdir. Deməli, qədimdən
Oğuz və Qıpçaq türklərinin sıx məskunlaşdığı, çiyin-çiyinə yaşadığı
Şəki-Qax-Zaqatala-Balakən bölgəsində həmin dövrdə Oğuz-sufidərviş xanəgahının mövcudluğu və Tapdıq Əmrə kimi bir pirimürşidin bu xanəgahda fəaliyyət göstərməsi tamamilə təbii idi. Belə
olan surətdə, dərviş libasında Anadolunu, Azərbaycanı və Şamı kənd261
kənd gəzib dolaşdığı tarixdən bəlli olan (Y.Əmrə, səh 9) Yunis
Əmrənin gəlib Tapdıq Əmrə xanəgahında bu böyük övliyanın müridi
olması da, burada qərar tutub, vəfat etdikdən sonra isə mürşidi Hacı
Tapdığın məzarı yanında dəfn olunması da mümkün idi.
O da maraqlıdır ki, bu xanəgah, onun yerləşdiyi meşə və
ətrafındakı qəbiristanlıq bu gün də Oğuz adını daşıyır. Qəbiristanlığın
yanındakı Oncallı kəndinin öz adını Qıpçaq türklərinin Ancaoğlu
soyunun adından götürməsini də nəzərə alsaq, onda belə bir fikirlə
razılaşmağa məcburuq ki, bu yerə Oğuz adını aralarındakı soy fərqinə
görə məhz qonşuluqdakı qıpçaqlar vermişlər. Çünki bu dövrdə Oğuz
etnos adı artıq tarix səhnəsindən çıxır, yerini türkman, Türk,
müsəlman adına tərk edirdi.
İkincisi: Yunis Əmrə yüzillər boyu Türkiyədə nə qədər çox
sevilsə də, əslində, onun harada vəfat edib, harada dəfn olunduğu
dəqiq bəlli deyil və görünür, elə buna görə də xalq sevimli övliyasına,
şairinə hər bölgədə bir məzar yaratmışdır və bu səbəbdən də
Türkiyədə bu gün Yunis Əmrənin adına nişan verilən və hər biri
insanlar tərəfindən müqəddəs tutulan 20-dən çox məzar var. Əslində,
bir məmləkətdə Yunis Əmrə kimi tanınan və sevilən bir adama bu
qədər məzarın olması elə həmin məmləkətdə onun əsl məzarının
olmaması deməkdir. Və belə olan surətdə xalqın öz sevimli şairinə,
pirinə, övliyasına hər addımda bir məzar tikdirməsi təbiidir. Lakin
Azərbaycanda Yunis Əmrənin cəmi bir məzarı var. Üstəlik, nəinki
Qax kimi ucqar bir rayonda, heç bütöv Şimali Azərbaycanda son iki
yüz il ərzində bölgədə gedən siyasi-mədəni proseslər nəticəsində son
zamanlara qədər çox az tanınan, hətta ziyalılarımızın özünə belə yaxşı
məlum olmayan, deməli, ucqar, şeirdən-sənətdən bir qədər də uzaq bir
rayonun yerli əhalisinə məlum olması mümkün olmayan bir Türk
şairinə adamların saxta qəbir yapması, onu ziyarətgaha çevirməsi qəti
olaraq imkan xaricindədir.
Üçüncüsü: Yunis Əmrə haqqındakı məlum tarixi rəvayətlərlə
(Yunis Əmrənin Tapdıq Əmrənin müridi olması, bu müridlik
dövründə ona hər gün meşədən çoxlu odun yığıb gətirməsi, bu işdən
çiyinlərində və belində yara əmələ gəlməsi, onun bu zəhmətinə və
sədaqətinə görə Tapdıq Əmrənin öz müridi Yunisin məzarının onun
məzarının baş tərəfində və hündürdə qazılması barədə vəsiyyət etməsi,
“mənim qəbrimi ziyarətə gələnlər əvvəl Yunusu ziyarət etsinlər, sonra
məni” – deməsi və s.) Oğuz qəbiristanlığındakı müvafiq qəbirlərin
262
yerləşməsi arasında ciddi şəkildə uyğunluq var. Oğuz
qəbiristanlığında, doğrudan da, Yunisin qəbri Tapdıq babanın
qəbrindən hündürdədir və ziyarətə gələnlər mütləq əvvəl Yunis
babanın məzarını, sonra isə onun mürşidi Tapdıq babanın məzarını
ziyarət etməli olurlar.
Dördüncüsü: Oğuz qəbiristanlığına Yunis baba və Tapdıq
baba məzarlarını ziyarət etməyə gələnlərin, buraya yolu düşənlərin
özləri ilə çır-çırpı, yaxud odun parçası gətirməsi də ciddi maraq
doğurur. Burada zəvvarların gətirdikləri ağac qırıntıları Yunisin
mürşidi Tapdığın evində yandırmaq üçün odun-çırpı daşımasına
işarədir. İllərlə yığılmış ağac yığınları bu gün də diqqəti çəkir. Yenə
də bütün bunlar Yunis Əmrə ilə bağlı Türkiyədə yayılmış rəvayətlə –
Yunisin mürşidi Tapdıq Əmrə üçün meşədən odun daşıması rəvayəti
ilə üst-üstə düşür. Daha bir müəmma – Türkiyədə yayılmış rəvayət və
Qaxda onun ritual təsdiqi!
Beşincisi: Türkiyədə Yunis Əmrəyə aid edilən qəbirlərin heç
birinin yanında və ya yaxınlığında onun mürşidi Tapdıq Əmrənin
məzarı yoxdur. Bu isə onlar haqqında elə Türkiyənin özündə geniş
yayılmış tarixi rəvayətlərə qəti olaraq uyğun gəlmir. Bizcə, bu qədər
ehtiram sahibi, müridləri və xanəgahı olan bir övliyanın vəsiyyətinə
əməl olunmaya bilməzdi və üstəlik, əgər olunmasaydı, yüzillər boyu
bu barədəki rəvayət yeddi yüz il yaşayıb günümüzə qədər gəlib
çatmazdı. Oğuz qəbiristanlığı isə həmin rəvayətə uyğun olaraq Şeyx
Yunusun mürşidi Hacı Tapdıqla bir yerdə olan yeganə məzardır.
Altıncısı: Yunis Əmrənin Azərbaycanla bağlılığını təsdiq edən
fakt təkcə onun məzarının burada yerləşməsi ilə məhdudlaşmır.
Bildiyimiz kimi, Yunis Əmrə uzun müddət vətənindən ayrı düşmüş,
qürbət acısı, iztirabı çəkmişdir. Bunu onun “Rumu, Şamı və bütün
yuxarı elləri” dolandığını söyləməsində də görmək olar. Türk alimləri
özü də etiraf edir ki, “burada Rum – Anadolu, Şam – Suriya olaraq
düşünülə bilər. “Yuxarı ellər” deyəndə isə Azərbaycan və İran
(Cənubi Azərbaycan – Ə.Ə.) nəzərdə tutulur” (Yunis Əmrə, səh.9).
Lakin bununla da məsələ bitmir. Ortada bir Molla Qasım amili də var.
Yunis Əmrə mürşidi Tapdıq Əmrə qarşısında bir mürid məsuliyyəti
daşıyırsa, Molla Qasım qarşısında da bir ozan-aşıq məsuliyyəti
daşıyır:
263
Dərviş Yunus, bu sözü əyri-büyrü söyləmə,
Səni siygəyə çəkər bir Molla Qasım gəlir.
(Salman Mümtaz, səh.354)
Yunis Əmrə ilə Molla Qasımın yaxın münasibətləri təkcə
bununla bitmir, bunu Yunis Əmrənin Molla Qasımın “Gördüm” rədifli
gəraylısına nəzirə yazması da təsdiq edir. Şeirlərdən bəzi bəndləri
müqayisə edək.
Molla Qasımda:
Yumulmuş şol ala gözlər,
Qiyamət yolunu gözlər.
Hanı şirin-şəkər sözlər,
Dəhani bizəban gördüm.
Kimi eyş ilə işrətdə,
Kimi zövq ilə söhbətdə.
Kimi rəng ilə möhnətdə,
Qatı halin yaman gördüm.
Yunis Əmrədə:
Soluxmuş şol ala gözlər,
Pozulmuş ay kimi üzlər.
Qarışmış qara torpağə
Gül dərən əlləri gördüm.
Kimi zövqiylə işrətdə,
Kimi eyşü bəşarətdə.
Kimi əzabü möhnətdə
Dün olmuş günləri gördüm.
Bu fakt da təsdiq edir ki, Türk dünyasının böyük
şəxsiyyətlərindən olan Yunis Əmrənin Azərbaycanla bağlılığı təsadüfi
səciyyə daşımır. Bizcə, Yunis Əmrənin və onun mürşidi Tapdıq
Əmrənin gerçək məzarlarının Azərbaycanda olması Ortaq
Keçmişimizin həm də Ortaq Gələcəyimizə bir körpü olmasının rəmzi
kimi qəbul edilməlidir.
264
Ədəbiyyat
Y.Əmrə. Güldəstə. Bakı, Yazıçı, 1992,
Ali Şamil Hüseyinoğlu, Emin Abid Yunus Emre Hakkında, I
Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildiri Kitabı (8-10
Ekim 2008), Aksaray Üniversitesi Yayınları № 1, Aksara, 2009,
seh. 12
Əziz Ələkbərli, Qax: Folklor-Etnoqrafik Etüdlər, Bakı, “Ağrıdağ”
Nəşriyyatı, 2005.
Natiq Abbasov, Qədim Oğuz Yurdu, Qax. Bakı, “Ağrıdağ”
Nəşriyyatı, 2000.
Məşədixanım Nemət, Azərbaycan Pirləri, Bakı, 2000.
Hikmət Əzimov, Piri Məmmədov. Oğuz Meşəsində Düşüncələr,
“Kommunist” Qəzeti, 18 Iyun 1991-ci Il.
Nadir Ziyadlı. Yunus Əmrənin 11-ci Qəbri.
Hikmət Əzimov, Şahmərdan Əhmədov, Qaxın Tarixi və Abidələri,
“Qafqaz” Jurnalı, Oktyabr 2006-cı il, № 2.
Salman Mümtaz, Azərbaycan Ədəbiyyatının Qaynaqları, Bakı, Yazıçı,
1986, Səh. 354.
265
ULUDAĞ, Süleyman (2014). “Câmî”. Türk
Süleyman ULUDAĞ *
CÂMÎ
N
ureddin Abdurrahman bin Ahmed bin Câmî, 23 Şubat
817/8 Kasım 1414’te, Herat ile Havaf arasındaki
Hurdcird (Harcird) kasabasında doğmuş, 898/1492’de
Herat’ta vefat etmiş ve üstadı Şeyh Sadeddin Kaşgârî’nin yanına gömülmüştür. Hurdcird kasabası Câm şehrine bağlı olduğu için Câmî
mahlası ve nisbesiyle şöhret bulmuştur. Câmî’nin, İmam Azam’ın iki
seçkin talebesinden biri olan İmam Muhammed’in soyundan geldiği
kaynaklarda kaydedilir.
Câmî ulema yetiştiren bir ailenin çocuğu olarak dünyaya
gelmişti. Dedeleri gibi ulemadan olan babası Nizâmeddin Ahmed bin
Muhammed 823/1420’de Herat’a gelerek Nizâmiye medreselerinde
müderris olmuştu. Oğlu Abdurrahman Câmî bu medresede tahsil
görmüş, Seyyid Şerif Cürcânî’nin halefi olan Hâce Ali
Semerkandî’nin ve Teftazânî’nin talebelerinden Şihâbüddîn
Cacarî’nin derslerine devam etmişti. Bu arada Mevlânâ Cüneyd
Usûlî’den de yararlanmıştı. Câmî medrese tahsiliyle yetinmemiş, Uluğ
Bey zamanında Semerkant’a gelmiş olan Bursalı Kadızade Rumî’nin
matematik derslerine devam etmiş ve daha sonra Herat’a gelmiş olan
Ali Kuşçu’yla matematik derslerini müzakere imkânı bulmuştu. Parlak
bir zekâya ve dehâya sahip bulunan Câmî erken denilecek bir yaşta
Herat bölgesinin beş allamesinden biri olmayı başarabilmiştir.
Câmî eleştirici bir ruha sahipti. Derslerine devam ettiği
hocalarını rahatlıkla eleştiriyor, itirazlar ve sorular yöneltiyor, tatmin
edici cevap alamayınca da dersleri terk ediyordu. Hâce Ali’nin
derslerine yalnızca kırk gün devam etmiş, fazla bir şey
öğrenemeyeceğini anlayınca derslere devam etmemişti. Şihâbüddin
Câcermî’den bahsederken: “Kaç kere dersine gittim. Ondan ancak işe
yarar iki söz işittim.” der. Hocalarından bahsederken: “Biz hiçbir
*
Prof. Dr.Uludağ Üniversitesi emekli öğretim üyesi.
267
üstadın önünde ders okumadık ki, o bizden daha üstün olsun. Aksine
daima tartışmalarımızda onlara galebe çaldık. Pek seyrek olarak
bazılarıyla beraber kalabildik. Üzerimizde hiçbir üstadın hakkı
yoktur.” der.
Parlak bir zekâya sahip olan Câmî sarf, nahiv, mantık, hikmet-i
meşşâî, hikmet-i işrâkî, hikmet-i tabiî, hikmet-i riyazi, fıkıh, usul-i
fıkıh, tefsir, hadis, kıraat ve belagat gibi, sonraki programına nazaran
bir hayli zengin olan çağındaki medrese ilimlerinin hepsini, en iyi bir
şekilde okuduğu halde bu ilimler onu tatmin etmemişti. O zekâsını ve
gönlünü tasavvuf sahasında tatmin etmiş, düşünme ve duyma
hürriyetini, duyuş ve düşünceleri serbestçe ifade etme imkânını burada
bulmuştu. Medreseye devam ederken başından geçen bir aşk macerası,
hassas ve şair ruhlu Câmî’yi tasavvufa kazandırmıştı.
Câmî’nin Tasavvufa İlgisi
Câmî Herat’a gelince Nakşibendi şeyhlerinden olan Sadeddin
Kaşgârî’nin ( ö . 8 6 0 / 1 4 5 5 ) sohbetine devam etmiş, ona intisap
ederek kızıyla evlenecek kadar Şeyh’le yakınlık peyda etmişti. Bu
zatın vefatından sonra Ubeydullah Ahrar’a bağlanmıştı. Câmî’nin
hafife aldığı üstatlarından Câcermî bu hadiseye, yani Câmî’nin
sûfileşmesi meselesine üzülmüş ve “Beşyüz yıldan beri Horasan’da
bir âlim yetişmedi. Câmî büyük bir âlim olacaktı, ama Sadeddin
Kaşgârî yolunu kesip kaybettirdi.” diyerek üzüntüsünü ifade etmişti.
Sadeddin Kaşgârî, Nizâmeddin Hamuş’un; Nizâmeddin Hamuş,
Alâeddin Attâr’ın; o da Bahauddin Nakşibend’in ( ö . 7 9 0 / 1 4 1 1 )
halifesi ve müridiydi. Fakat Câmî şeyhi Kaşgârî’den başka
Muhammed Parsa, Ubeydullah Ahrâr, Mevlânâ Fahreddin Loristânî,
Ebu Nasr Parsa, Şeyh Bahauddin Ömer, Şemseddin Muhammed
Kayserî, Celaleddin Purânî ve Mevlânâ Şemseddin Muhammed Esed
gibi çağının önde gelen Nakşi şeyhleriyle de iyi ilişkiler kurmuş,
bunlardan özellikle Muhammed Parsa ile Ubeydullah Ahrar’a ayrı bir
ilgi duymuştu. Nefahât’ta bu kişiler hakkında bilgi verildiğinden
burada meselenin uzatılması aynı şeyleri tekrar etmek olacaktır. Şu
kadarını ifade edelim ki, Câmî daha çocukken Nakşi şeyhlerini
tanımış, büyüdüğü zaman bu tarikata bağlanmış, fakat hiçbir zaman
etrafına mürit toplayan ve onlara şeyhlik yapan birisi olmamıştır.
Ayrıca Nakşibendi tarikatına olan bu sıcak ilgisi ve samimi yakınlığı,
öbür tarikat mensuplarından faydalanmasına engel olmamış, tam
tersine bir taraftan Nakşibendiye tarikatına bağlı kalırken, öbür
taraftan İbn Arabî, İbn Fârız gibi vahdet-i vücutçu mutasavvıflara
268
neredeyse hayran ve meftun olarak eserlerini şerh ve telhis etmiştir.
Mevlânâ’ya da gönülden bağlanmıştır. Bu geniş ufku, Nefahât'ta,
sûfilerin hayat hikâyelerini çok rahat ve serbest bir şekilde anlatmasını
sağlamış, boş yere kendisini dar kalıplara sıkıştırmasına engel
olmuştur.
Şark ve Garb Tasavvufunun Bir Araya Getirilmesi
Endülüslü İbn Arabî ile Mısırlı İbn Fâriz tarafından işlenen ve
vahdet-i vücûdu esas alan tasavvuf anlayışı ile özellikle o çağlarda
Şark-İslam dünyasında bir hayli yayılmış olan ve Timurlular
tarafından da himaye edilen Nakşibendiye tarikatının tasavvuf anlayışı
Câmî aracılığıyla kaynaşmıştır. Muhammed Parsa’yı izleyerek İbn
Arabî’nin Fusûs’unu şerh eden, sonra da Nakdu’n-nüsûs diye
özetleyen; İbn Fârız’ın meşhur kasidesini şerh eden; Mevlânâ’nın
Mesnevi'sindeki ilk iki beyti açıklamak için Ney Risalesi’ni yazdıktan
başka bir de Menakıb-ı Hazreti Mevlevî’yi yazan; Fahreddin Irâkî’nin
Lemeât’ını Eşî’atu’l-leme’ât adıyla şerh eden Câmî öte taraftan
Suhanân-ı Hâce Parsa gibi Nakşi şeyhleriyle ilgili eserler yazarak
Batı-Doğu tasavvufunu bir araya getirmişti. Esasen ilk Nakşi şeyhleri
vahdet-i vücûda ve İbn Arabî’ye ilgisiz kalmamışlardır. İmam
Rabbanî’nin İbn Arabî’yi ve vahdet-i vücûdu eleştirmesinden sonra
Nakşiler olumsuz bir tavır alarak içlerine kapanmışlar; vahdet-i vücût
karşısındaki tavırlarını ne red ne de kabul diyebileceğimiz bir anlayış
içinde ayarlamışlardır. Bu anlayış vahdet-i vücûda karşı köklü ve ciddi
eleştiriler yöneltmelerine engel olduğu gibi kabul etmelerine ve ona
açılmalarına da engel olmuştur.
Oysa Câmî gibi cesur, hareketli, coşkun ve atak ruhlu Nakşiler
zamanında Nakşibendiye tasavvuf tarihinin en değerli ve en önemli
mahsullerini vermeye uygundu. Herhalde Nakşiliğin böyle bir özellik
kazanmasında Câmî birinci derecede etkili olmuştur.
Nakşibendiye tarikatı daha sonraki yüzyıllarda kapalı bir
sistem haline geldiği zamanlarda bile Câmî ve benzeri anlayıştaki
Nakşilerin hoşgörülü tutumları sayesinde bu tarikat mensupları,
muhalif tarikatlara karşı aşırı ve katı bir tavır alma imkânına çok da
sahip olamamışlardır. Bugünkü Nakşiler İmam Rabbani benzeri Nakşi
şeyhleri üzerinde durdukları kadar Molla Câmî ve benzeri Nakşibendi
büyükleri üzerinde de dursalar sonuç çok daha hayırlı ve faydalı olur.
Gariptir ki, Nakşibendiye denildiği zaman hemen İmam Rabbani akla
geldiği halde ondan daha az önemli olmayan Molla Câmî hiç anılmaz
ve bilinmez olmuştur. Yalnızca medreselerde okunan dilbilgisi kitabı
269
sayesinde tanınmaktadır. Câmî veya Molla Câmî denilen ve Kafiye'nin
şerhi olan bu eser ise hiçbir şekilde Molla Câmî’nin ilmi ve tasavvufi
şahsiyetlerini yansıtmaz.
Câmî’nin Eserleri
Câmî âlim, edip, şair ve mutasavvıftır, eserlerini bu kimliğiyle
yazmıştır. Bu nedenle eserlerinin ilmi, edebi ve tasavvufî bakımdan
ayrı ayrı önemleri vardır. Ancak bu üç yönüyle incelendikleri zaman
tam ve gerçek şekliyle anlaşılabilirler. Aksi takdirde Câmî hakkında
edinilen bilgi eksik ve sonuç itibariyle faydasız olur.
Manzum Eserleri
Câm Nâmekî’ye (ö. 536/1141) saygısından Câmî mahlasını
kullanan Câmî’nin manzum eserleri, içerik bakımından genellikle
dini, ahlaki ve tasavvufi bir mahiyette olup sanat ve edebiyat
bakımından değeri çok yüksektir.
a)
Divânları: Câmî divânlarının birini 884/1479’da,
diğerini 885/l480’de, üçüncüsünü 886/l481’de ölümünden iki yıl önce
tertip etmişti. Gençlik yıllarına ait şiirlerini toplayan birinci divânına
Fâtihatü’ş-şebâb [İlk Gençlik], orta yaştaki şiirlerini toplayan
divânına Vâsıfatü’l-ıkd [Gerdanlığın Ortasındaki İnci], hayatının son
dönemlerindeki şiirlerinden meydana gelen üçüncü divânına Hâtimetü
’l-hayat [ömrün Sonu] ismini vermişti. Divânlarda gayet güzel şiirler,
âşıkane manzumeler ve vahdet-i vücûdu terennüm eden şairane
tasvirler vardır.
b)
Mesneviler: Câmî’nin mesnevileri konu ve içerik
açısından divânından çok farklı değildir. Yedi mesnevisi Heft Evrenk
[Yedi Yıldız, Büyükayı] altında toplanmıştır. Bu yedi mesnevi
Nizâmî’nin Penc-genc isimli eserine benzer.
b1) Silsiletü’z-zeheb (Altın Halka): 890/1485’te yazılmıştır.
7200 beyit içerir. Üç defterden meydana gelmiştir. Birinci defterde
Câmî’nin Sünni akideleri, ikinci defterde mecazi ve hakiki aşk,
üçüncü defterde hükümdar ve tabiplere dair fıkralar yer alır. Câmî bu
eserlerdeki fikirlerinden dolayı Şiilerin saldırısına maruz kalmıştır.
Nefahât’ın Câmî bölümünde bu mesneviden örnekler verilmiştir. Bu
eser hakkında Reşehat’ta aynen şöyle denilmektedir:
“Câmî diyor ki: Silsiletü’z-zeheb’te ehlibeyti metheylediğimde,
Horasan Sünnilerinden şayet ki beni Rafıziliğe nispet edeler deyû
korkar idim. Bilmez idim ki, Bağdat’ta Revâfız cefasına müptela
olacak.”
I.
270
Câmî evlad-ı Resul’e, Hz. Ali’ye ve ehlibeyte âşıktır. Onları
doya doya methüsena etmiş, düşmanlarına çatmış, fakat Horasan
Sünnileri ve mutaassıpları onu Rafızilikle itham edecekler diye
korkmuş, fakat buna vakit kalmadan Bağdat’taki Şiiler saldırmaya ve
baskı yapmaya başlamışlar. Şiiler baskı yapınca Sünniler suçlama
imkânını bulamamışlardır. Görülüyor ki, hür düşünceli mütefekkir iki
tarafın da taassubundan korkuyor, duygu ve düşüncelerini ifade
ederken kaygılanıyor, ama yine hak bildiğini yiğitçe ve cesaretle
ortaya koyuyor. Esef edilecek şeydir ki, bugün de Müslüman
düşünürler ve aydınlar iki taassubun baskısı altında ve iki kıskaç
arasında bulunuyor.
b2) Salaman u Absal: Konusu hermetik edebiyattan alınmıştır.
İslam edebiyatındaki geçmişi İbn Sina, Fahruddin Râzî, Nasirüddin
Tusî’den de öteye giderek Huneyn bin İshak’a kadar çıkar. Salaman
ve Absal onun tarafından Arapçaya tercüme edilmiştir. Abdulvehhâb
Tarzî’nin tercümesi Milli Eğitim Bakanlığı klasikleri serisinde
yayımlanmıştır.
b3) Tuhfetü’l-Ahrâr: Nizamî’nin Mahzenu’l-Esrar’ına ve Emir
Hüsrev Dihlevî’nin Matlau’l-Envâr’ına bir naziredir. 20 makaleden
son dördü, oğlu Ziyaüddin’e pend, yani öğüt mahiyetindedir. Pir
Muhammed Rahmî Çelebi (ö. 1000/1592) tarafından Türkçe’ye
çevrilmiştir.
b4) Subhatu’l-ebrâr: Ariflerin teşbihi, zikri ve duası anlamına
gelen bu eser içerik bakımından Tuhfetü’l-ahrâr’a benzer.
b5) Yûsûf u Zelîha: Câmî’nin en güzel mesnevisi budur.
b6) Leylâ vü Mecnûn: Şark İslam şairlerinin ve ediplerinin çok
işledikleri konuda yazılmış bir mesnevidir.
b7) Hirednâme-i İskenderî: Nizâmî’nin İskendernâme-i Bahrî
sine benzer.
Yarı Nazım, Yarı Nesir Eserler
Baharistân: Sadî’nin Gülistan’ına benzer. Türkçeye
çevrilerek yayımlanmıştır. Sekiz ravda ve bölümdür.
b)
Risale-i Terceme-i Kelimât-ı Kudsiyye veya en-Neşrü’lÂlî: Hz. Ali’ye ait bazı sözlerin manzum tercümesidir.
c)
Münşeat veya Ruk’ât-ı Câmî veya, Dîvân-ı resâil:
Câmî’nin mektuplarını içerir.
Câmî’nin manzum eserleri üzerinde Osmanlı âlimleri çok
durmuşlar, birçok tercüme denemesi yapmışlar, bazen şaşılacak
derecede başarı göstererek beyit ve rubaileri aslından daha güzel bir
şekilde tercüme etmişlerdir:
II.
a)
271
Kendi hüsnün hublar şeklinde peyda eyledin,
Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temaşa eyledin
beyti, hiçbir şekilde bunun aslı olan:
Hüsn-i hîş ez-rûy-i hûbân âşkârâ kerdeî Pes be çeşm-i âşıkan
ân-râ temaşa kerdeî
beytinden daha az hoş ve daha az güzel değildir. Aynı şekilde:
Der sîne-i tû nihân büdeî vu men gafil
mısrasıyla başlayan meşhur rubai:
Ben bilmez idim, gizli açık hep sen imişsin,
Tenlerde vü canlarda nihân hep sen imişsin,
Senden bu cihan içre nişan ister idim ben,
Ahir bunu bildim ki, cihan hep sen imişsin...
daha güzel tercüme edilmez ve tercüme aslından aşağı olmayıp
üstündür, en azından aslına eşittir.
Bu iki tercüme bile Câmî’nin milli ve dini edebiyatımız
üzerindeki derin, silinmez ve unutulmaz etkilerini göstermeye yeter.
Zira her biri birer mısra-ı bercestedir.
Nahve Dair Olan Eseri
Fevâidü’z-Ziyâiyye fî Şerhi’l-Kafiye: İbn Hâcib’in (ö.
646/1249) Kafiye isimli eserine oğlu Ziyâedin Yusuf için yazdığı bu
şerh mahiyetindeki nahve dair eseri, Câmî veya Molla Câmî diye
meşhur olup bütün Türk beldelerinde ve medreselerinde uzun yıllar
okunmuş ve vazgeçilmez bir dilbilgisi kitabı olarak kabul edilmiştir.
Bu eserin kazandığı şöhret ve nail olduğu rağbet tartışılabilir.
III.
Edebi İlimlere Dair Olanlar
Muamma'ya dair üç risale ve Şerafeddîn Ali Yezdî’nin
(ö. 858/1454) Hileli Muhtaraz’a yazdığı şerh
b)
Risale fi’l-Arûz
c)
Risâle fî İlm-i Kâfiye
d)
Tencîsu’l-luğa (veya Tencîsu’l-hat)
e)
Risale fi’l-Mûsıkî
V.
Şer’i ve Zahiri ilimlere Dair Olanlar
a)
Tefsir: Bakara suresinin 22. ayetine kadar bir tefsir.
b)
Şevâhidu’n-Nübüvve: Bu eser de Lâmi’î Çelebi
tarafından Türkçeye çevrilmiş, 1293/1876’da basılmıştır.
c)
Çihl hadis veya Risale-i Terceme-i Erbeîn Hadis: 40
hadisin manzum bir tercümesidir.
d)
Risale-i Şerh-i Hadis-i Ebu Zerr: Ebu Zerr hadisi diye
IV.
a)
272
meşhur olan bir hadisin şerhidir. Prof. Dr. Yaşar Kandemir bu hadis
üzerinde doktora çalışması yapmıştır.
e)
Risale der menâsik-i hacc veya Risale-i erkân-ı hacc.
f)
Risale-i Tahliliye: Lâilâhe illallah cümlesi hakkında bir
risale.
Tasavvufa Dair Olanlar
Câmî’nin manzum ve yarı manzum olarak yazdığı eserlerinin
tamamına yakın kısmı tasavvufî, hikemi ve ahlakidir. Onlara ilaveten
burada şu eserleri de kaydedelim:
a)
Suhanan-ı Hâce Muhammed Parsa: Muhammed
Parsa’nın (ö. 822/ 1419) eserlerinden alınmış bazı sözlerin
açıklanması.
b)
Risale-i tarik-i teveccüh-i hâcegân veya Risale der
şerait-i zikr veya Risale der tarikat-ı Nakşibendiye.
c)
Menakıb-ı Şeyhülislam Hâce Abdullah Ensari.
d)
Risalet'ü’d-dürretü’l-Fâhire Veya Risale-i tahkîk-i
nıezhebî’s-sûfiyye ve mütekellimîn ve hükema veya Risale fi’t-tasavvuf
ve ehlihî ve tahkîk-i mezhebihim.
e)
Levâih: ibn Arabi’nin Fusûs, Sadreddin Konevî’nin
Nusûs isimli eserlerinde ifade edilen vahdet-i vücût anlayışının halk
düzeyine göre anlatılmasından meydana gelen bir risale olup İsmail
Müfid Efendi (ö. 1217/1802) tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir
(İstanbul, 1921).
f)
Risale fi’l-vücûd veya Risale-i vecize der tahkîk ve
isbât-ı vacib ve vücud: İbn Arabi’nin vahdet-i vücûdunu açıklayan
bir risaledir. Şerhu Fusûsu’l-hikem: İbn Arabi’nin Fusûsu’l-hikem’nin
bir şerhidir ve basılmıştır.
g)
Nakdu’n-nusûs fî Şerhi Nakşi’l-fusûs: İbn Arabi’nin
Fusûsu’l-hikem isimli eserini Nakşu’l-fusûs diye kısaltmıştır. Bu eser
İsmail Rusûhî Ankaravî tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.
(İstanbul, 1328/1910)
h)
Eşi’atü’l-lemeât: Fahruddîn Irâkî’nin Lemeât isimli
eserinin şerhidir.
j)
Şerh-i Kaside-i mîmiyye el-Hamriyâ: Vahdet-i vücûtçu
İbn Fârız’ın (ö. 632/1235) meşhur tasavvuf kasidesinin şerhidir. Bu
eserin başında şarap ile aşk arasındaki ilişki tahlil edilir. (İstanbul,
1309/1891)
k)
Şerh-i Kaside-i tâiyye: İbn Fârız’ın diğer bir
kasidesinin şerhidir.
VI.
273
1)
Risâ der şerh-i Rubâîyyat ki hod fermûdend: Vahdet-i
vücûda dair söylediği rubailerin şerhidir (İstanbul, 1309/1891).
m)
Risale-i şerh-i beyteyn Mesnevi-i Mevlevi: Hz.
Mevlânâ’nın Mesnevi’sinin ilk iki beytinin şerhi: Risale-i nay veya
Risaletü’n-nâiyye. Neyin tasavvufi anlamını açıklar.
o)
Risale-i şerh-i beyt-i Husrev Dihlevî: Hüsrev
Dehlevî’nin (ö. 725/1325) bir beytini açıklar.
p)
Menakıb-ı Hazreti Mevlevi.
r)
Şerh-i beyt-i çend Mesnevi.
Câmî’nin anlatılan risale ve eserlerinden önemli bir bölümü
basılmış olup çeşitli batı dillerine tercüme edilmiştir.330
Nefahâtü’l-Üns
Câmî Nefahât’a şöyle başlar: Şeyh, imam, arif Ebu
Abdurrahman Sülemî, yakîn ehlinin ululularından ve din
büyüklerinden olan tarikat şeyhlerinin hallerine ve gidişatlarına dair
bir kitap yazmış ve ona Tabakâtu’s-sûfiye adını vermiştir. Sülemî
sûfileri 5 tabakaya bölmüş, her tabakayı da aynı zamanda veya
birbirine yakın zamanlarda kendilerine velilik nurları ve hidayet
eserleri görünmüş mürit ve muhiblerin üstadı olmuş kişilere tahsis
etmiştir. Her tabakaya 20’şer şeyh ve bu tâifelerin imam ve âlimini
koymuştur. Makam ve vaktin icabına göre onların kutsal sözlerinden
ve güzel davranışlarından tarikata, ilme, hale ve gidişatlarına rehberlik
yapan sözlerini, eserlerini açıklamıştır.
Hazreti Şeyhülislam, Kehfu’l-enâm, Nâsıru’s-sünne ve
kâmi’u’l-bid’at Ebu İsmail Abdullah bin Muhammed Ensari Herevî
sohbet meclislerinde, vaaz ve nasihat toplantılarında o kelimeleri ve
halleri yazdırmış, Sülemî’nin eserinde bulunmayan bazı şeyhlerin
sözlerinden, bizzat kendisinin bazı zevk ve vecd hallerinden yaptığı
eklerle o kitabı genişleşmişti... Herevî’nin eseri eski Herat diliyle
yazıldığı için anlaşılması zordur. Ayrıca Herevî eserinde sadece bazı
eski şeyhleri anlatmakla yetinmiştir. Bazı eski şeyhler, Herevî’nin
çağdaşları ve Herevî’den sonra gelenler bu eserde yer almamışlardır.
Câmî işte bu eksikliği gidermek için Herevî’nin eserini
sadeleştiriyor, ona yeni unsurlar ekliyor, Herevî’den sonra yetişmiş
olan sûfileri de eserine kaydediyordu.
330
Bu hususta bkz. İslâm, Ansiklopedisi, “Câmî” maddesi; Âsaf Halet Çelebi: Molla Câmî,
Ali Asgar Hikmet: Câmî Hayatı ve Eserleri (İstanbul, 1963). Ayrıca bkz. Taşköprîzade,
Şekaik-i Nu’mâniyye; Ali Hüseyin Kâşifi: Reşehât; Ömer Okumuş, TDV. İslâm Ansiklopedişi,
VII. 94.
274
Anlaşılıyor ki Nefahât tercümesi dört aşamadan geçmiştir.
1.
Aşama: Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiye1 sidir.
2.
Aşama: Herevî’nin, Sülemî’nin eserini bazı ilavelerle
Farsça’nın Herat şivesine ve lehçesine tercüme etmesidir. Herevî’nin
bu tercümesinin bazı özellikleri şunlardır:
a)
Herevî Sülemî’nin hayat hikâyelerini anlattığı sûfilerin
(Ebu Abdullah Şaranî hariç) tamamını almıştır. Ancak bu sûfilere ait
olmak üzere Sülemî’deki sûfilere ait sözlerin önemli bir kısmım da
tercüme etmeden, Arapça şekilleriyle aynen aktarmıştır.
Herevî, Sülemî’nin eserinde söz konusu edilen 103 sûfiye 120
kadar zahit ve sûfi daha ekleyerek eserin hacmini iki misline
çıkarmıştı. Eserine aldığı bu sûfilerin bir kısmı Hicri I/Miladi VIII.
yüzyılda yaşamış olan zahitler, bir kısmı Sülemî’de hayat hikâyeleri
anlatılan sûfilerin çağdaşları, önemli bir kısmı da Herevî’nin bizzat
görüştüğü veya isimlerini işittiği çağdaşı sûfilerdir ki, bu son kısım
oldukça önemlidir. Böylece Herevî (ö. 481/1088) Sülemî’den (ö.
412/1021) kendi zamanına kadar olan süre içinde yaşamış olan sûfileri
eserine alarak aradaki mesafeyi kapatmıştır.
b)
Herevî eserine aldığı sûfileri ve bunların tasavvufi
görüşlerini açıklamış, yorumlamış, değerlendirmiş, tahlil etmiş ve yeri
gelince de eleştirmiştir. Sülemî’de bulunmayan bu özellik Herevî’nin
en önemli özelliğidir.
c)
Herevî eserine önemli ölçüde kendi tasavvufî
görüşlerini, zevklerini, hallerini, münâcâtlarını, dualarım, özellikle
tevhit, marifet, tasavvuf, şeriat, hakikat gibi meselelerle ilgili
fikirlerini almış, bu gibi konularda faydalı bilgiler vermiştir. Oysa
Sülemî eserine, kendisinden hiçbir şey eklemeden sûfilerin sözlerini
aktarmakla yetinmişti.
d)
Herevî, sûfileri anlatırken Sülemî’nin eserindeki sırayı
takip etmemiş, çoğu zaman Sülemî’deki sırayı bozarak onda önee
anlatılanı sonraya, sonra anlatılanı öne almış, bununla beraber bu
sûfilerin hangi tabakadan olduklarına da işaret etmekten geri
durmamıştır.
e)
Sülemî eserini vaaz meselesinde veya tekkesinde mürit
ve dostlarına anlatarak yazdırdığından eser yeteri kadar düzenli
olmamıştır.
Bütün bu özellikleri dikkate alınca Herevî’nin Tabakat’ına bir
tercüme değil, yeni bir telif eser nazariyle bakmak da mümkündür.
275
Câmî’nin Katkıları
3.
Aşama: Herevî’nin eserini sadeleştiren Câmî yaptığı
eklerle eseri neredeyse yeni baştan telif etmiştir. Eserine yeni bir isim
vermesi de bunu göstermektedir.
Herevî’nin çağı oldukları halde onun tarafından söz konusu
edilmeyen sûfilerin hayat hikâyelerini anlatarak işe başlayan Câmî
kendi zamanına kadar yaşamış olan sûfilerin tamamını eserine almaya
çalışmış, ancak yine de eserine alamadığı bazı mutasavvıflar kalmıştır.
Câmî’nin eserinin özellikleri şöyle gösterilebilir:
a)
Esere genişçe bir giriş bölümü eklemiştir.
b)
Câmî esas itibariyle Herevî’nin eserini takip etmekle
beraber onun tevhit, marifet, tasavvuf, hakikat gibi konularda yaptığı
kendine özgü açıklamaları, dua ve münacaatlarını eserine almamıştır.
c)
Eserin sonuna zahide, sûfiye ve veliyeler bölümünü
eklemiştir.
d)
Attâr’ın (ö. 618/1221) Evliya Tezkirelerinden
faydalanmayan Câmî eklemeler yaparken pek çok kaynaktan
yararlanmıştır.
e)
Sûfileri anlatırken kronolojik bir sıra takip etmemiş,
sûfileri daha ziyade mensup oldukları tasavvufi hareketlere ve
şeyhlere (tarikatlara, temayüllere ve bölgelere) göre gruplandırarak
anlatmıştır. Böylece Nefahâtü’l-Üns bir tür tasavvuf tarihi kimliğine
bürünmüştür.
Câmî bu gruplandırmayı şöyle yapmıştır: 1) Hucvirî’nin
Keşfu’l-Mahcûb’ta söz konusu ettiği kendi dönemindeki sûfiler. 2)
Çiştiye tarikatı mensupları. 3) Herevî ve çevresi, yani üstatları,
müritleri ve çağdaşları. 4) Nakşibendiye şeyhleri. Kendisi de
Nakşibendi olan Câmî bu tarikatın şeyhleri hakkında geniş ve değerli
bilgiler vermiştir. 5) Sühreverdî ve çevresi (Sühreverdiye tarikatı). 6)
Necmüddin Kübra ve çevresi (Kübreviye tarikatı). 7) Mevlânâ ve
çevresi (Mevlevîlik). 8) Zeynüddin Hâfi ve Zeyniye tarikatı. 9)
Halvetiye ve Halvetiye şeyhleri. 10) Abdülkadir Geylanî ve Kadiriye
tarikatı. 11) İbni Arabî ve çevresi. 12) Ruzbihan Baklî, Sühreverdî 13)
Hamevî, Attâr, Senâî, Sadî, Nizâmî, Hafız ve Gazalî gibi bağımsız
diyebileceğimiz mutasavvıflar.
Lâmiî’nin Katkıları
4.
Aşama: Câmî gibi Nakşibendiye tarikatına mensup olan
Lâmiî: a) Eserin giriş bölümünü genişletmiş, b) Nakşibendiye şeyhleri
hakkında Câmî’yi tamamlayan bilgiler vermiş, c) Bazı tarikatlar,
276
özellikle Halvetiler ve Zeyniler hakkında da geniş bilgiler vermiş, d)
Önemli Anadolu sûfilerini esere almıştır.
Sülemî’nin Tabakât’mda 103 sûfinin hayatı anlatılmışken
Lâmiî’nin tercümesinde bu rakam 650’ye yaklaşmıştır. Nefahât’ın
metninde 502 erkek, 34 kadın toplam 616 sûfi vardır. Eser dört
aşamadan geçerken önemli değişikliklere uğramıştır. Her şeyden önce
Sülemî’de geniş olarak anlatılan 103 sûfinin hayatı Nefahât’ta, çok
kısaltılmış ve bazen de eklemelerle değiştirilmiştir.
Nefahât’in Şerhi
Câmî’nin en yakın mürit ve şakirtlerinden olan, vefat edince
şeyhinin yanma gömülen Naziyuddîn Abdulgafûr Lâlî (ö. 912/1506)
tarafından Nefahât’a bir şerh yazılmıştır. Şerhin gayesi, Câmî’nin oğlu
Ziyâeddin Yusuf’un Nefehât’ı kolay anlamasıdır.331
Nefahât’in Zeyli
Ziyâeddin Abdulgafûr Lâlî, Nefahât’a, bir zeyl yazmış ve
burada Câmî hakkında sıhhatli bilgiler vermiştir.
Nefahât’ın Tercümeleri
1.
Nefahât ilk defa meşhur Çağatay edip ve şairlerinden,
aynı zamanda Câmî’nin dostu olan Ali Şîr Beğ veya Emir Ali Şîr
Nevâî (ö. 907/1501) tarafından gözden geçirilip genişletilerek Şark
Türkçesine tercüme edilmiştir. Bu tercüme Nakşibendiliğin nazariyat
ve ananelerinin belli bir tarikat şekline girmesine ve Sünni Türk
münevverleri arasında yayılmasına hizmet etmiştir.332
Nevaî’nin bu tercümeye özellikle Orta Asya Türk sûfileri
eklemiş olması son derece önemlidir.
Câmî Ali Şîr’den bahsederken: “Emir Nizâmeddin Ali Şîr ...
bu fakirden, evvel hatıra hutûr eden suretin mislini istid’a eyledi.” der.
Bu tercümenin ismi Nesâimu’l-Mehabbe min şemâimi’l-futuve’dir.333
2.
Câmî’nin vefatından 29 yıl sonra Lâmiî Çelebi,
Nefahât’ı batı Türkçesine, yani Anadolu Türkçesine tercüme etmiştir.
3.
Nakşi şeyhlerinden Taceddin Zekeriya Asmanî (ö.
1001/1592) Nefahât’ı Arapçaya tercüme etmiştir.
4.
Silvestre de Sacy, Nefahât’m mukaddimesini
Fransızcaya tercüme etmiştir.
331
Bkz. Ali Asgar Hikmet, Câmî, Hayatı ve Eserleri, s. 201.
Bkz. Z. Velidi Togan, İslâm Ansiklopedisi, “Câmî” ve “Ali Şîr” maddeleri.
333
İstanbul, 1979, nşr. Kemal Eraslan.
332
277
5.
Brovvne’m
Persian
Literatüre
under
Tatar
Dominion’unda (Cambridge, 1920) Nefahât hakkında geniş bilgi
vardır.
Nefahat’ın Baskıları
1.
1279/1862 Hint baskısı, Kadı İbrahim ve Molla
Nureddin neşri, kenarında Silsiletü’z-zeheb var.
2.
Kalküta, 1859, W. Nassau Lees baskısı. Not ve
açıklamalarla.
3.
Leknov, 1323/1204. Kalküta’da Nefahât 8-10 defa
basılmıştır.
4.
Taşkent, 1332. Nşr. Eylâm Resul Hâce Haşan, Lârî’nin
haşiyesiyle.
5.
Tahran, 1336/1917. Mehdi Tevhidî Pûr.
6.
Tahran, 1379 Nşr. Mahmud Abidî, Lârî haşiyesiyle,
Giriş: 60 sayfa, Metin: 1-634, Notlar-Açıklamalar: 637-1212. Notlu
baskıdır.
İran ve Tahran Şii muhiti olduğu için buralarda Nefahât fazla
ilgi ve itibar görmemektedir. Daha ziyade Nakşiliğin çok yaygın
olduğu Pakistan, Afganistan, Hindistan, Türkistan ve Anadolu’da
geniş bir ilgiye mazhar olmaktadır.
Nefahât tasavvufun en önemli kaynaklarından biridir.
Türkçede ise tabakâtu’s-sûfiye alanında mevcut olan yegâne eserdir.
Eserin söz konusu fevkalade ve müstesna değeri sebebiyle gerek İslam
âleminde, gerekse Batı’da tasavvuf sahasında yapılan inceleme ve
araştırmalarda güvenilir bir kaynak olarak kullanılmaktadır. Arapça ve
Farsça bilmeyen veya bu dilleri bilse bile eserin aslını temin
güçlüğüyle karşılaşan Türk araştırıcıları için Nefahâtü’l-Üns tercümesinin bulundurulması bir ihtiyaçtır.
Bundan başka tasavvufa ilgi duyanların sayısı her gün biraz
daha artmaktadır. Tasavvuf konusunda Türkçeye bir hayli eser
tercüme edildiği halde tabakâtu’s-sûfiye alanında bu tür çalışmalar
fazla görülmemektedir.
Tarikatlar ve Nefahât
Câmî Nakşibendiye tarikatına mensup olmakla beraber
Nefahât'ta bütün tarikat şeyhlerini ve mensuplarını aynı derecede
önemle ve eşit şekilde söz konusu etmiştir. Nefahât yalnızca belli bir
tarikata göre bilgi vermediğinden tasavvuf tarihi ihtiyacına da kısmen
cevap verecek bir mahiyettedir. Aynı nedenle Nefahât’ın tasavvufta
daha geniş ufuklar açacağı kesindir.
278
Nefahâtü’l-Üns Min Hadarâti’l-Kuds İsmi Üzerine
Molla Câmî adlı bir eser yazan Âsaf Hâlet Çelebi yukarıdaki
ifadeyi “Mukaddes Kimselerden Gelen Mûnis Nefhalar” diye tercüme
etmiştir. Bu ibarenin Türkçe ifadesi “Kuds Hazerâtından Gelen Üns
Nefhaları” şeklindedir. Nefha, üns, hadrat ve kuds kelimeleri birer
tasavvuf ıstılahı [terim; özel anlam yüklenmiş sözcükler] olduğu için
tek kelimeyle tercümesi doğru değildir.
Nefha: Râyıha-ı tayyibe, hoş ve güzel koku, meltem, ılık ve
serin rüzgâr anlamına gelir. Cem’i nefahâttır.
Üns: Heybetin zıttı olup sevinç, neşe ve samimi olmak
anlamına gelir.
Hadret-Hadarât: Huzur, hazır olma, dergâhta bulunma,
Allah’ın sıfat, fiil ve isimlerinin zuhur ve tecelli ettiği yer anlamına
gelir. Mahdar, meclâ ve mazhar da [çoğulları: mahâdır, mecâlî ve
mezâhir] aynı anlama gelir. Örneğin ilim hazreti dernek, Allah’ın ilim
sıfatının mevcut ve hazır olduğu, görüldüğü yer demektir. Kısaca
celali ve cemali tecellilerin zuhur etmesine ve görünmesine hazret
denir, manevi mertebe anlamına da gelir.
Kuds: Mukaddes, münezzeh, mualla, müberra, müteal, yüce ve
yüksek demektir. Bu kelimeyle çoğunlukla Allah’ın yüce varlığı ile
sıfat, fiil ve isimleri kastedilir.
Buna göre eserin Türkçesi “Kutsallık Makamlarından Gelen
Hoş Kokular” demektir. Allah’ın isim, fiil ve sıfatlarına en mükemmel
şekilde mazhar olan insan, özellikle velilerdir. O halde ilahi âlemden
gelen güzel kokularla gönüllere neşe ve sevinç gelmesinin mazharları
ve araçları evliyalardır. Evliyalar aracılığıyla insan, kutsallık
makamına yol bulur ve orada gönüllere ferahlık ve rahatlık veren
güzel kokularla neşelenir, cemali tecellileri seyr ve ilahi güzellikleri
temaşa ederek derin bir ruhi haz alır. İşte bu eserde anlatılan her bir
veli, insanın öbür âlemi, melekût âlemini, ilahi ve rabbani âlemi seyr
ve temaşa etmesi için bir penceredir. Mülk âleminden sıkıldığı için
melekût âlemine, maddi âlemden usandığı için manevi dünyaya,
şehadet âleminden bıktığı için gayb âlemine, süfli âlemden bezdiği
için ulvi âleme, beden kafesinden hapis hayatı yaşamaktan bezdiği
için ruhlar âlemine açılmak, o âlemleri seyr ve temaşa etmek
isteyenler, bu eserde anlatılan sûfileri o âleme geçiş için bir pencere ve
kapı olarak görmelidirler. Sûfilerin bu anlayışla okunmaları halinde
zihinler açılır, zekâlar bilenir, muhayyile kudreti kuvvetlenir, düşünme
gücü fazlalaşır, idrak kabiliyeti gelişir, araştırma ve yeni şeyler
öğrenme merakı çoğalır. Neticede insan kendi sırrını da, âlemin sırrını
da kavrar, İlahi ve Rabbani hakikatleri daha iyi anlar. Varlığın,
insanlığın, ulûhiyetin ve rububiyetin sırrına kısmen de olsa nüfûz
etmenin ve onu çözmenin ruhi ve manevi zevkini duyar. Şekilcilikten
279
kurtulup hakikate erer, söylenen sözden kurtulur, manaya kavuşur.
Bedenden uzaklaşır, ruha yaklaşır. Dış dünyadan ayrılarak iç âlemin
enginliklerine dalar. Tekrar dış dünyaya döndüğü zaman artık gerçek
anlamıyla insan olmuş bir halde döner. Artık Hak Teâlâ’nın yaratmış
olduğu her şeye ve herkese değer ve önem verir. Yaratandan ötürü
yaratılanı sever ve hoş görür. Bir daha geri dönmemek üzere katı, sert,
hırçın, peşin fikirli, suçlayıcı, taklitçi, mutaassıp, şekilci, merasimci ve
müdahaleci olma haline veda eder. Artık şefkatli, merhametli, halim
selim, cana yakın ve herkes tarafından sevilen bir insan olur. Kısaca
eskiden sureten ve şeklen insanken, bu sefer sireten [siret: hal
tercümesi, birisinin hali, tavrı] ve hakikaten insan olur.
280
YILMAZ, Ömer (2014). “Sufi-Alim, Edip-Devlet
Adamı Sinan Paşa’da Tasavvuf Ve Ahlak”. Türk
Ömer YILMAZ*
SUFİ-ALİM, EDİP-DEVLET ADAMI SİNAN PAŞA’DA
TASAVVUF VE AHLAK
Giriş
S
inan Paşa 1441–1486 yılları arasında yaşamış,
Eskişehir/Sivrihisar asıllı bir aileden gelme çok yönlü bir
Osmanlı mütefekkiridir. Akademik dünyada onun farklı
ilim dallarına ait eserleri ve edebi yönü bilinse de, tasavvufi yönü ve
ahlak anlayışı üzerinde çok fazla durulmamıştır. Biz bu tebliğimizde
Sinan Paşa’nın Türkçe kaleme aldığı üç adet tasavvuf ağırlıklı
eserlerinden hareketle tasavvuf ve ahlaka dair görüşlerini, bir bilge ve
gönül sultanı zatın bilinmeyen bir yönünü ve beşeriyete yönelik
tavsiyelerini dile getirmek istiyoruz.
Sinan Paşa’nın hayatı iki kategoride incelenebilir: Bunlardan
biri gençlik, diğeri olgunluk çağıdır. Müellifin gençlik çağı daha çok
şüphecilik etrafında akılcı ve felsefi ağırlıklı geçerken, olgunluk çağı
Maarifnamedeki ifadesiyle çalkantılı geçen ruh dünyasının huzur ve
sükûnet bulduğu tasavvuf dönemidir.
Müellifin akıcı ve kendine özgü bir üslupla, bazen mensur
bazen manzum şekilde ifade ettiği nasihatlerine günümüz insanın
büyük ihtiyaç duyduğu kanaatindeyiz. Tebliğde önce onun kimlik ve
kişiliği, Türkçe kaleme aldığı eserleri, tasavvuf ve tarikata yaklaşımı,
daha sonra da tasavvuf ve ahlaka dair bazı görüşlerine değinilecektir.
Tebliğde, Mârifnâme için İsmail Hikmet Ertaylan, Tazarrunâme için
Mertol Tulum ve Tezkire için Emine Gürsoy-Naskali tarafından
yapılan ilmi tetkikler dikkate alınmıştır.
*
Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
283
Sinan Paşa’nın Kimlik ve Kişiliği
Asıl adı Yusuf b. Hızır b. Celaleddin (Uzunçarşılı, 230-231)
olan Sinan Paşa 1440/1 yıllarında doğmuştur. İstanbul’un ilk kadısı
Hızır Bey’in (ö.1459) oğludur. Atalarının Nasredddin Hoca’ya (ö.
1284) (Aşıkpaşazâde, 203, 162; II, 290; İsmail Beliğ, 278;) ya da
Mevlâna’ya (ö. 1272) kadar dayandığı iddia edilir. (Sakıp Mustafa
Dede, II, 119)
Sinan Paşa’nın doğum yılı ve yeri hakkında değişik rivayetler
mevcuttur. Eserleri üzerinde detaylı çalışmalarda bulunan Ertaylan
müellifin 843/4-1440 yılında, Mertol Tulum ve Emine Gürsoy
Naskali ise 845/1441 yılında doğduğunu belirtirler. Doğum yeri
hakkında da benzer tartışmalar vardır. Bursalı Mehmed Tahir (ö.
1925) ve Hoca Sadeddin (ö. 1599) doğum yeri olarak Bursa’yı işaret
ederken, Faik Reşad (ö. 1914) İstanbul’u, Uzunçarşılı (ö. 1977)
Sivrihisar veya Bursa olduğunu söyler. (Koç, 229)
Doğum yeri ve yılı hakkında bu tür küçük tartışmaların
bulunduğu Sinan Paşa için kesin olan bir husus varsa o da müellifin
parlak bir ilmi kariyere sahip olduğudur. Nitekim Uzunçarşılı, XVI.
Yüzyılda yetişmiş âlimlerin çoğunun Sinan Paşa talebesi olduğunu
vurgular. (Uzunçarşılı, 231) Latifi (ö. 1582) ise bu noktada; “Henüz
bâliğ olmadan minbere çıkıp halka iyiliği emir kötülükten nehiy
yapacak kadar etkin bir hitabete sahip olduğunu” söyler. (Tezkire,
193) Nitekim devrin padişahı Fatih Sultan Mehmet tarafından yirmili
yaşta Edirne müderrisliğine tayin edilmesi de onun ilmi yetkinliğini
teyit etmektedir. Hoca Sadeddin de, müellifin üstün zekâlı, anlayış ve
kavrayış kabiliyeti oldukça parlak “zihn ü zekâda bî bedel fehm ü
firâsette darb-ı mesel idi” ifadesini kullanır. (Hoca Sadeddin, II, 498;
Mazıoğlu, 667) Belki de bu özelliği nedeniyle olsa gerek, Fatih ona
saygınlık göstermiş, ilm ü irfanına hayran kalmış, zekâ ve ahlakına
son derece itimat etmiştir. (Ertaylan, 4)
Müellif, iyi bir nâsir ve şâirdir. Hatta edebiyat tarihinde
kendine has “Sinan Paşa Üslubu”ndan bahsedilmektedir. (Koç, 229231) On iki adet Arapça kaleme alınmış eseri yanında, üç/dört adet
Türkçe yazdığı telifatı vardır.
Sinan Paşa kendisini gayet iyi yetiştiren, devrin önemli ilim
adamlarının rahle-i tedrisinden geçen bir özelliğe sahiptir. Kendisine
“Paşa” denilmesi ise kısa süreli vezir-i azamlık yapmasından
kaynaklanır. (Uzunçarşılı, II, 534) Nitekim Fatih, Sinan Paşa’ya
875/1470 yılında otuz yaşında iken vezirlik rütbesi vermiş, Gedik
284
Ahmet Paşa’nın azli üzerine 1477 yılında vezir-i azam olmuş, ancak
kısa süre sonra bu görevinden azledilmiştir. (Mecdi, 194)
Kısa süren bu vezirlik görevinden kendi isteği ile mi, yoksa
mecburen mi ayrıldığı konusunda ise bazı şüpheler vardır. Latifi bir
sözünde, “riyâseti siyâset bilip a’raz-ı dünyadan külliyen i’râz edip
Şeyh Vefâ (ö. 1491) hazretlerinden el aldığını” söylemek suretiyle
onun bu görevden bir anlamda zahidâne tutumu sonucu kendi rızasıyla
ayrıldığını ima ederken, (Tezkire, 193) haset yüzünden ayrılmak
zorunda bırakıldığını iddia edenler de vardır. (Mazıoğlu, 666;
Öngören, XXXI, 269) Kanaatimizce bu ikinci görüş daha doğru olsa
gerektir. Çünkü Tezkiratü’l-evliya ve Maarifname’de buna dair bazı
işaretler görülmektedir. (Mârifnâme, 254-255) Ertaylan ise konuya
daha farklı bir zaviyeden yaklaşarak Fatih’in onu öldürmeye karar
verdiğini, ancak ulemanın aşırı karşı koyma ve ısrarı nedeniyle bu
fikrinden vazgeçip sürgün ile cezalandırdığını iddia eder. (Mârifnâme,
6) Neticede bu görevden ayrılan müellif beş yıla yakın Sivrihisar’da
sürgün hayatı yaşamış, akabinde II. Beyazıt zamanında yeniden
ihtirama mazhar olarak vezirlik rütbesi iade edilmiştir.
Kimliği hakkındaki bu kısa bilgilerden sonra kişiliğine
bakacak olursak; Sinan Paşa’nın şahsiyetinin oluşumunda Allah’ın
emirlerine sıkı sıkıya bağlılığın büyük tesiri olduğunu söyleyebiliriz.
Müellif, ahlaki kurallara bağlı yaşamış, samimi davranışlar sergilemiş,
yalan, iftira, çıkarcılık, insanı zillete düşürecek her tür kötü
davranıştan uzak kalmaya çalışmıştır. Yine müellif, akılla birlikte ilâhî
aşkı öncelemiş, ilmi ve siyasi gücünü kötüye kullanmamış, tavizsiz bir
İslami ahlak etrafında yaşam sürmüştür. Sinan Paşa’nın kişilik
itibariyle dünya malına çok önem vermeyen, tok gözlü, derviş tabiatlı
biri olduğu vurgulanmaktadır. (Mazıoğlu, 667) Hoca Sadeddin’in şu
ifadeleri de bu gerçeğin bir başka yansımasıdır: “Dervişliği gâlib ve
dünya hubbi kalbinde sâlib idi. Muhibb-i meşâyih-i kirâm ve kârı
anlara ikrâm idi. Hususâ Şeyh Ebü’l- Vefâ Hazretlerine mezîd-i
i’tikâd ve irtibâtı var idi.” (Hoca Sadeddin, II, 499; Ertaylan, 7)
Ertaylan, şahsiyetinin oluşumu noktasında onun şiirdeki
kabiliyetini tasavvufla ilişkilendirerek, şairlik yönünün fıtri olduğunu
ve şiirlerini yazarken adeta cezbe halinde bulunduğunu söyler.
(Mârifnâme, 9) Kendisi de “Bir söz ki derûni dilde gele gökçek olur
ve bir kelâm ki ana garaz ve riyâ karışmaya gerçek olur ve bir suhen
ki Hakkı içün ola gönülde tesir eder ve bir makâl ki Allah içün denile
cânlar içinde yir ider.” diyerek buna atıf yapar. (Mârifnâme, 24,
Tezkire, 257)
285
Sinan Paşa 47 yaşında iken 891/1486 yılında İstanbul’da Vefât
etmiştir.
Sinan Paşa’nın Tasavvuf ve Ahlaka Dair Eserleri
Sinan Paşa farklı ilim dallarında Arapça ve Türkçe bazı eserler
kaleme almıştır. Tasavvuf ve ahlaka dair eserlerini, sürgün hayatı
sonrası, II. Beyazıt dönemi ve Şeyh Vefâ’ya intisabından sonra
yazmıştır.
Onun Mârifnâme adlı eserindeki, “Eflatun’un didüğü sözleri
dirüz amma, biz ânı Kur’an ve hadisten alıp söyleriz.” sözü, Ahmed
Yesevî’nin (ö. 1166) “Benim hikmetlerim Kur’an hazinesidir.”
(Eraslan, 276) beyti ile hemşerisi Yunus’un, (ö.1321), “Yûnus'un sözi
şi‘irden ammâ aslı (dur) kitâbdan” (Tatçı, II, 148) beytine çok
benzemektedir.
Kronolojik sırayla ilk yazdığı eser Tazarrû’nâme’dir. (Hüsrev
Paşa Ktp, No: 215) Eser genelde mensur, ancak ara sıra manzum
ifadeler mevcuttur. Mezkûr eser Mertol Tulum tarafından edisyon
kritikle günümüz Türkçesine aktarılmıştır. (Bkz. MEB Yayınları,
İstanbul 1971; Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011) Eserdeki
şiirlerinin hemen hemen tamamı tazarruât/münaacât (yakarış)
niteliğindedir. Tasavvufi bir eda ile yazılan bu şiirlerde büyük bir
heyecan söz konusudur. Tazarruât-ı Sinan Paşa olarak da bilinen bu
eser Mehmet Tahir tarafından, “Aşk-nâme” adıyla müstakil bir eser
olarak zikredilmiştir. (Mârifnâme, 16).
Müellif bahse konu eserinin yazılış nedenini, “esâs-ı usûl-i
meşâyih-i hakîkat üzerine vurulubtur ve binâsı kavâid-i ehl-i tarîkat
üzerine konulubtur” demek suretiyle muhtevasının tasavvuf üzere
olduğunu beyan eder. Sinan Paşa bu arada, “ağzı kutlu, dili tatlı, aşk
erlerinden fatiha ve dua” bekler. (Mârifnâme, 24) Eserde yer yer kısa
hikâye ve nasihatler de yer almıştır. Mertol Tulum’un ifadesiyle bu
kitap tam bir gönül kitabıdır. (Tazarru’nâme, 7)
Tazarru’nâme’nin konuları arasında Tanrı, tevhit, marifet, Hz.
Peygamberin âl ve ashabı, dört imam, tarikat erbabı, İlâhî aşk, âlem,
insan, zühd, tövbe, rıza, sabır, tevekkül, nefsi bilme, fakr, hoşgörü,
tevazu, Vefâ, kanaat gibi tasavvufun temel kavramları arasında
bulunan bazı konular yer almaktadır.
Müellifin ikinci eseri Mârifnâme’dir. Eser nesir olarak kaleme
alınmıştır. Bursalı tarafından “Ahlak-nâme” diye de bilinen (Bursalı,
II, 223) kitabın yazılış nedeni hakkında şu bilgiler yer almaktadır:
“…Gâh fenânın fenâsından şikâyetler idem ve gâh nefsin
mekrlerinden hikâyet idem, gâh ahlakın eyilerinden takrir ve gâh
286
sıfatın yaramazlarından tahrir idem, gâh hikmet yolundan makâlat
idem, gâh tevbih yüzünden kelimât idem, gâh akl-ı meâştan beyân
idem, gâh akl-ı meâddan, gâh ahlâk-ı fukarâdan söyliyem, gâh adl ü
dâddan, gâh dervişler dilinden bir tûti-yi guyâ olub şekerler yiyem,
gâh âşıklar ağzından bir bülbül-i hoş âvaz olub destân-serâlıklar
eyleyem, gâh germ olub ârifler makâmından haberler virem, gâh
tenezzül gösterüb yine zâhidler makâmına inem…” Bir başka yerde,
“Ebnây-ı dünyadan munkatı olub kesilem ve halvet kûşeye varub uzlet
kılam. Lakin gördüm taallukatın hayli kesreti var anlardan tamam
ınkıta olunmaz… tedricen halvetten lezzet almak gerek gönül
kitabından okumak gerek” diyerek halktan bir miktar teferrüt edip tek
başına kalmak suretiyle bir tür inzivaya çekildiğini beyan eder.
(Mârifnâme, s. 20, 23, 26)
Eserin içeriğinde dünyayı zem, güzel ahlak, salihlerle bir olma,
hakiki marifet, sükûtu övme, kanaat, tevekkül, tövbe, şeriat ve tarikat
ehli, ehlullaha övgü gibi başlıklar dikkat çekmekte, dolaysıyla İslam
ahlakının esasları hedeflenmektedir.
Eserin yazma nüshaları Laleli, 1789; Topkapı Sarayı Müzesi,
1022; Hekimoğlu, 680 de yer almaktadır. Eser İsmail Hikmet Ertaylan
tarafından bir önsöz eşliğinde faksimile baskı yapılarak okuyucu
hizmetine sunulmuştur. (Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1961)
Müellifin üçüncü eseri Tezkiretü’l- Evliya’ adını taşır. Eserin
yazılış nedeni hakkında Sinan Paşa şunları söyler: “Meşâhiy-i
meşhûrey-i anam, anların menâkıbından biraz takrir kılam. Hak
hazretinin eltâf-ı inâyet ve ol ervâh-ı mukaddesünun rûhaniyetlerinden
ümidim oldur ki bir vakitte ol menâkıbı dahi itmam edem”
(Mârifnâme, 27) Böylece bahse konu eser bazı evliya menkıbelerine
yer vermektedir. Bu durumda, Feridüddin Attar’ın (ö. 1221) aynı adla
bilinen eserine uymayı, ancak ondan sonra yaşamış birkaç sufinin
menakıbından da bahsetmeyi amaçlamıştır. Ne var ki Attar’da yetmişe
yakın sufi menakıbı bulunurken, Sinan Paşa’nın yirmi sekiz veli ile
yetinmesi eserin tamamlanamadığı izlenimi doğurmaktadır. (N.
Osmaniye 2616; Ali Emiri 1066) Naskali ise esere yazdığı önsözünde
Tezkire’nin ikmal edildiği kanaatindedir. İçeriğine bakıldığında, daha
ziyade Sehl b. Abdullah et- Tüsteri’nin (ö. 896) menakıbının işlendiği
son bölümde tasavvuf, şeriat, batın-zahir, ilim-irfan, dünya-ahiret,
insan-Allah, nefis terbiyesi ve olgun insanın özelliklerinden
bahsetmektedir.
287
Sinan Paşa’nın Tasavvuf ve Tarikata Yaklaşımı
Sinan Paşa aktif anlamda tasavvufla iştigal eden ve belli bir
dergâhta şeyhlik görevinde bulunmuş bir zat değildir. Ancak sıkıntılı
geçen gençlik dönemi ve fen bilimlerini tahsilden sonra aradığı iç
huzuru bulamayınca Zeyniyye334 tarikatının Vefâiyye kolu kurucusu
Şeyh Muslihiddin İbnü’l-Vefâ’ya intisap etmiş sufi-alim meşrep bir
kişiliğe sahiptir. Gerçi o dönem sadece müellif değil, aralarında Molla
Lütfi (ö. 1495), Balıkesirli Zâtî (ö. 1546), Hattat Kasım, Şeyhülislam
Zenbilli Ali Efendi (ö. 1526) gibi pek çok ilim erbabının, devlet adamı
ve sanatkârın Şeyh Vefâ’ya intisap ettiği bilinen bir husustur.
(Öngören, XXXI, 269-271)
Müellifin tasavvufa bakışını Tazarru’nâme’nin 147.
sayfasından başlayarak hayli detaylı izah etmektedir. Onun burada
tasavvufa intisabına zemin hazırlayan, aklı önceleyen düşünceden
vazgeçtiğini terennüm eden bazı beyitler görüyoruz. Anlaşılan
tasavvuf onun manevi boşluk ve ruhi dinginliğini, iç huzur ve sükûneti
sağlamasında adeta bir sığınak olmuştur. Bir başka ifadeyle belli bir
zaman sonra müellifin aşkı aklına galip gelmiş, çoğu konularda aklın
bir değer taşımadığı kanaatine varmıştır. Ondaki bu değişim ve
dönüşüm Gazali’nin (ö. 1111) müspet ilimler akabinde tasavvufta
karar kılmasına çok benzemektedir. (Gazali, 1990, 13-14) Nitekim
Sinan Paşa bu işin salt ilimle olamayacağına inanmalı ki bu defa şöyle
der:
İlim eyitmez hemin kuru telbîs
Ders iden mantık ile İklîdis
Niçe bir cins ü nev ü fasl ola
Sa’y id ana ki ilm asl ola
Hikmet öğren hakîm-i sâdık ol
Var Kelimullaha muvafık ol (Tazarru’nâme, 62) Bir başka
ifadeleri de aynı durumu daha bariz bir şekilde ifade eder:
Sa’y idüb ilm okudum sanma sakın
eyleme ol ilmi bil Hakka yakın
-Ömrümün geçti çoğu tedris ile
Lîki kâl ü kîl ile telbis ile
Umaram Hak bari şimden giresün
İşimün hayr ide binde birisin (Tazarru’nâme, 161)
334
Müellif Sinan Paşa’nın da mensup olduğu ve kendisi hakkında bilgilerin de yer aldığı
Zeyniyye tarikatı hakkında Reşat Öngören tarafından ilmi bir çalışma yapılmıştır. (Geniş bilgi
için bkz. Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeyniler, İnsan Yayınları, İstanbul 2003,
213 s.)
288
“İlâhî! bizi erbâb-ı kulûb ile enîs it! Bizi gönül erleriyle celîs it,
İlâhî! bizüm mücâseletümüzi ihvân-ı din ile it, İlahî! bizüm
musâhabetümüzi ashâb-ı yakin ile it!” (Tazarru’nâme,174-5) diye dua
eden müellifin aşağıdaki beyitleri bir arayış içinde olduğunu, hakikat
evinden bir köşe ve tarikat azığından bir pay istediğini, böylece
karanlıkta kaybettiği yolu bulmayı ve günah deryasından kurtulmayı
dilediğini göstermektedir:
Hakikat hanesinden kûşe virgil
Tarikat azugından tûşe virgil
Çıırağum yak ki târik oldı râhum
Elim tutgıl ki gark itti günahum (Tazarru’nâme, 230)
“Hakka talip olan ehline karışmak gerek, anu isteyen anlarun
ile alışmak gerek” diyen Sinan Paşa severek intisap ettiği Şeyh
Vefâ’ya olan bağlılığını eserlerinde “Şol zât-ı mutahher, ki
zamanımıza kutb olmuş”, “Şol Cüneyd-zemân, ki zühd ehline mihter
olmuş”, Şol âlim-i âmil, ki şeriat tahtına sultan olmuş”, “Şol şeyh-i
mürşid, ki tarikat ehline hân olmuş” diyerek çok üstün vasıflarla
methetmiştir. (Tazarru’nâme, 289-295) Yine şeyhini muarız zahir
ulemaya karşı savunmuştur. Onun sufileri zahir ulemayı karşı üstün
tutmasını şu cümlelerde daha net görmek mümkündür:
“…zahirse ulema diridirler, amma manide cühela dururlar…
Birkaç ıstılahât bildiklerinden ilimleri var sanırlar ve kuru kîl ü kâl
anladıklarından fehimleri var sanırlar. Haberleri yok ki maarif babı
demekle olmaz ve tahkik kitabı yazılıp okunmaz.” (Mârifnâme, 80)
Sinan Paşa’nın tasavvufla ilgili görüşlerinin teorik boyutunu
daha çok İbn Arabî (ö. 1242) tarafından sistemleştirilen “vahdet-i
vücut” nazariyesi oluşturmuştur. Zira onun yaşadığı asırda Ekberî
gelenek Osmanlı coğrafyasında büyük bir hüsnü kabul görmüştür.
(Öngören, 2000, 18-21) Bununla birlikte çoğu görüşleri Zeyniyye ile
mutabık iken bazı görüşleri XVI. Asırda bu topraklarda taraftar bulan
Nakşibendilik prensiplerine yatkındır. Örneğin Zeyniyye tarikatında
cehrî/celî (sesli) zikir esas iken, müellif hafi (sessiz) zikri tasvip eder:
Zikr-i zâhir sebze-i külhan olur
Mezbele üzre gül ü sûsen olur
Zikr-i bâtın pertev-i nûr-ı Hudâ
Zikr-i batın sin ider senden cüdâ (Tazarru’nâme,172)
ifadeleri Nakşilikteki hafi zikir usulüne gönderme yapmaktadır.
Müellifin insana bakışı, varlığa yaklaşımı, Hz. Peygamber’e
olan sevgisi daha çok Ekberî gelenek mensupları arasında bulunan
Hacı Bektaş-ı Velî (ö. 1271?), Mevlâna (ö.1273), Yunus Emre,
289
Abdurrahman Camii (ö.1492), Sunullah Gaybî (ö.1661), Niyazi Mısrî
(ö.1694), İsmail Hakkı Bursevî (ö.1725), İbrahim Hakkı Erzurumî,
(ö.1774), Şeyh Galib (ö.1799), vb. pek çok sufi ile örtüşmektedir. Bu
bağlamda onun insan kalbini “Beytullah” gören bir anlayıştan
hareketle, “Kalb-i mü'min ki arş- Rahman'dır- Anı yıkmak ziyade
tuğyandır.” (Bursalı, II, 346; Taşköprüzade, 196) ifadesi dikkate şayan
bir husustur. Aynı durum ondan bir buçuk asır önce yaşayan Yunus
tarafından, “Gönül Çalabın tahtı, Çalab gönüle bahtı-İki cihan
bedbahtı, kim gönül yıkar ise” (Tatçı, 243) sözleriyle ifade edilmişti.
Bu noktada, “Yidi iklime hükmi derse bir çöpe saymaz olur ve
cem’i âlem milki olursa bir habbeye değmez olur… Zahirinde bu
halkla yürüsün gülsün amma gine böyle iken Hak ile muamelesi bir
karar olsun, kesret içinde halvette olsun ve halk arasında uzlette olsun
(Halvet der-encümen) her ne görürse Allah’ı anda bile görsün ve her
neye nazar iderse Rabbini anda bulsun.” (Tazaru’nâme, 265) ifadesi
hem Ekberî ve Zeynî, hem de Nakşî düşünceden renkler taşır.
Yine onun şu ifadeleri varlığın tekliğini savunan bir anlayışın
ürünüdür: “Tevhid yirinde kesret yirinde her biri hakdur diyevüz, ne
vücudun vahdeti bu mezahirin kesretini bozar ve ne bunun kesreti
ânun vahdetine bir zerre halel ider, bu alem-i kesrette, ‘ben benim sen
sensin’ ol alem-i vahdette ben didügüm yine sensin” (Tazarru’nâme,
266)
Netice itibariyle, Sinan Paşa’nın tasavvufi düşüncesinin teorik
boyutu bağlı bulunduğu Zeyniyye ve onun Vefâiyye kolu kurucusu
Şeyh Vefâ’nın da çoğu görüşlerine katıldığı İbn Arabî’nin “vahdet-i
vücut” görüşüyle şekillenirken, pratik boyutu daha çok Zeyniyye’nin
âdâb ve erkânına, kısmen Nakşilik prensiplerine uygun seyretmiştir.
Bu noktada Öngören tarafından yapılan çalışmadan anlaşıldığı
kadarıyla Sinan Paşa, şeyhin talipten bütün şer’i hükümleri yerine
getireceğine, din ve ahlak kurallarına bağlı kalacağına dair söz alması,
tövbenin asgari üç şartını yerine getirmesi, dünya nimetlerinden
tamamen uzaklaşmayı şart koşması, sürekli şeyhiyle rabıta halinde
bulunması ve ondan yardım istemesi (istimdat), müridin şeyhine
ölünün gassal elindeki gibi kayıtsız-şartsız teslim olması, dünya
malına hiç sahip olmaması, insanlardan uzaklaşıp uzleti tercih etmesi,
kötü huylu kişilerle arkadaşlık etmemesi, yalan, riya, kibir, haset,
nifak gibi kötü davranış ve duygulardan arınması, rızık endişesi
taşımadan Allah’a tevekkül etmesi, halvet ve riyazetle nefsi terbiye
etmesi gibi Zeyniyye tarikatının usul ve esaslarına uygun
davranmıştır. (Öngören, 2003,169-193)
290
Bir Şeyhe/Mürşide Duyulan İhtiyaç
Şüphesiz bir ahlak ve edep ilmi olan tasavvuf yoluna girmek
dinen şart değildir. Ancak bu yola kendi ihtiyar ve iradesiyle giren
kişinin mükemmel bir rehber eşliğinde seyrü sülukunu tamamlaması
zorunludur. Sinan Paşa da kendinden önce yaşamış tüm mutasavvıflar
gibi tasavvuf yolunda mutlak bir rehbere/şeyhe ihtiyaç duyulduğunu
beyan etmektedir.
Nitekim Gazali bu yolda herkesin bir rehbere muhtaç olduğunu
belirtirken, (Gazali, 1970, 111) Ahmet Yesevî pir eteğini tutanın ve
hizmet edenin yolda kalmayacağını vurgular. (Eraslan, 112) Yunus
Emre de rehbersiz girilen tasavvuf yolunun çetin ve zorluğuna değinir.
(Tatçı, II, 160.) Sinan Paşa, kitaplarının değişik yerlerinde kâmil bir
mürşidin gereğini vurgulamıştır. Nitekim o “İşaret-i vücûb-i şeyh”
başlığı altında şöyle der:
Sâlike mürşid gerek bilgil anı
Mürşid olmayınca azar yolını
-Rehber olmadın gidersen râha sen
Geh düşersin balçığı geh çâha sen
-İhtiyar it var yörü bir şeyhi sen
Ana teslim eyle dilden cân- ü sen (Tazarru’nâme, 76-77)
---Gönlüni bir pîre vir kim dâyim ol
Sinün-ile bile ola kâyim ol (Tazarru’nâme 164)
--Merd-i ma’nî dâmenin tut merd-vâr
Ehl-i sûret aldamasun zinhâr (Tazarru’nâme, 214)
Müridin terbiyesinde şeyhin olgunluğuna dikkat çeken Sinan
Paşa, pek çok sufinin dile getirmediği bir gerçeğe de işaret ederek,
şeyhlerin tıptan (psikoloji) bile haberi olması gerektiğini söyler. Ona
göre, her müridin kendine özgü bir yapısı vardır. Şeyh herkesi aynı
kefeye koyamaz ve herkesin eğitimi bir olamaz. Tasavvufi terbiye
mizaca göre yapılmalıdır. Onun için şeyh bundan haberdar olmalıdır.
(Tazarru’nâme, 243)
Tasavvufta önemli bir yer işgal eden ancak zahir âlimlerince
itikadı açıdan tehlikeli bulunan “tevessül” Sinan Paşa’nın istekleri
arasındadır. Bu noktada müellif, “Dua ki ayruk dilden ola ve himmet
ki gayrı gönülden ola tesirini ziyade bulmuşlar ve icabetini artuk
görmişler. İlâhî! Ben kuluna has kullarından bir himmet meded it.”
291
Yakarışıyla
Allah
dostlarından
istimdatta
bulunmaktadır.
Hiç şüphesiz tasavvufta klasik bir sıralamaya Sinan Paşa’da
dikkat çekmekte ve bunun önemine inanmaktadır: “Tarikat ehline
evvel şerîat gerek ve hakikat isteyene öndin tarikat gerek, yolda giden
uz gerek, Hak isteyene kılavuz gerek, sülük irşatsız olmaz ve irşad
inkıyatsız olmaz.” ifadesiyle hem sıralamaya, dolaysıyla zahir ilmine,
hem de bu yoldaki mürşidin önemine vurgu yapmaktadır.
Sinan Paşa tarikat yolunun gayet ince ve uzun olduğunu
bilerek, bu yola girmek isteyen talip/müritlere de bazı önerilerde
bulunur. “Tarikata girene üç şey gerekir: biri sadakat, biri şecaat, biri
sehâvettir. Zira sadakati olmayan söz ve davranışında samimi olmaz.
Şecaati olmayan nefsiyle cihad edemez, riyazete tahammül
gösteremez. Sehaveti olmayan ise paraya, mala mülke kul olur.”
((Tazarru’nâme, 244-5) Sinan Paşa, tasavvuf kelimesinin kökünden de
hareketle burada bulunan üç harfi kendinden önceki çoğu sufinin
yaptığı gibi yorumlayarak, bu yola girenlerde bulunması gerekli
özelliklere dikkat çeker:
Sûfinin üç harfle olur nispeti
Anı tekmil itmeg ile kurbeti
Evveli sıdk u vasat olur vefâ
Ahiri elbette olmaktır fenâ (Tazarru’nâme, 77-78)
Bu arada müellifimiz tasavvuf yolunda istismarın, çıkarcılığın
imkân dâhilinde olabileceği gerçeğinden hareket ederek sahte şeyhlere
(müteşeyyih) dikkat çekmiş ve bu hususta müritleri uyanık olmaya
davet etmiştir:
Gey sakın kurbından ânun kıl hazer
K’âteş-i fitne durur cârın yakar
Ger dir- isen kanı pîr işe yarar
Var sen iste ki hezâr ender- hezâr (Tazarru’nâme, 160)
“Nice şeyhler vardır ki şeytan ona müdahil olmuştur. İbadet
ettiğini sanır, ancak nefsi için eder. Onlara mürid olanlar da bunların
mürşitleri de şeytandır. Bunlara uyanların akıbetleri ise tuğyandır.
Halbuki şeyh o kimsedir ki nefsin hilelerini bilip şeytanın yoluna
gitmez. Hakk’ın hükümlerini ber-heva eden şeyhler kendi
ta’biratlarını karıştırır. Zâhir ehli olmayan bâtın ehli de olamaz.”
“Pîr-i ki hôd-perest olur, berâber-i put-perest olur. Vâsıl dirilen
nâ-kâm olur. Nân gözeten bed-nâm olur. Abid dirilen bî-taat olur.
292
Zâhid dirilen bî-ibâdet olur.. Kibir sahibini hor ider ve kendüyü
görmek kişiyi kûr ider. Ferâgat derûna huzur virür ve beşâşet yüze nûr
virür. Tevâzu izzet-i mûcib olur ve devlet mahabbeti müstevcib olur.
Vüsûl himmete göre olur ve sa’y gayrete göre olur.” (Tazarru’nâme,
181) diyen müellif sahte şeyhleri değil olgun şeyhleri işaret eder.
Tasavvuf ve Ahlakla İlgili Bazı Görüşleri
Sinan Paşa tasavvuf ve ahlaka dair varlık, Tanrı, Hz.
Peygamber, nefis, akıl, dünya, şükür, rıza, sabır, tevekkül, tövbe, edep
gibi bazı konularda görüşlerini detaylıca ve akıcı bir üslupla dile
getirmiştir. Bu konularda ondan önce yaşamış pek çok sufi benzer
görüşler ifade etmiştir. Ancak Sinan Paşa bütün bu konuları anlaşılır
bir dille ifade etmeyi başarmış ender şahıslardan biridir.
a) Varlık Hakkındaki Görüşü
Sinan Paşa’nın varlığa bakışı ve onları ilâhî tecellinin birer
mazharı olarak telakki edişi İbn Arabî görüşleriyle mutabıktır:
Şol ki Hak’dan gayrıdur fani görür
Her neye bakar ise ânı görür (Tazarru’nâme, 71, 39)
Her ne var ise cihanda az u çok
Nur-ı Hak katında görür cümle yok (Tazarru’nâme, 39)
beyitleri bu kabil yaklaşımın birer ürünüdür. Onun;
Kesret içinden bakar ol vahdete
Kalmaz ânun itibarı kesrete
-Bahr-i vahdette talup fânî olur
Ol fenâ içinde Hakkânî olur (Tazarru’nâme, 40)
Çün mürid ola ona bulur murâd
Gey sakın sanma hulûl-ü ittihâd
-Ehli gerek bunı bilüb anlaya
Vech yok bizim gibiye söyleye (Tazarru’nâme, 41)
Dost yolunda nîstlik gerek, yâr önünde pestlik gerek
Ten cübbesi çâk gerek; gönül evi pâk gerek (Tazarru’nâme,
72)
Kim yoğ itmezse vücud-ı zıllını
Görmeyiserdür Hakk’ın ol nûrunı (Tazarru’nâme, 84) mısraları
hep vahdet-i vücutcu bir bakış açısını yansıtır. “İlâhî! her neye
bakarsam sen anda hâzır, İlâhî! her neyi görürsem sen ana nâzır, İlâhî!
gizlüsin, gayet zuhûrundan, İlâhî! görünmezsin, ziyade nûrundan”
293
(Tazarru’nâme, 113) diyen Sinan Paşa’nın: “Hak her mevcûd-ile
biledür, amma hulûli yok ve gönül Allah’ın hânesidür, amma nuzûli
yok. Sana senden yakındur, amma mekânda degül, hem Evvel ü hem
Ahırdur, amma zemanda degül” (Tazarru’nâme, 185) sözü de bu
bağlamda söylenmiştir.
Bu arada İbn Arabî ve Mevlâna335 gibi düşünen Sinan Paşa’ya
göre tüm mahlûkat Allah’ın birer görüntüsü olduğundan bütün
tapılanlarda tecelli eden Allah’tır. Bir başka ifadeyle aslında insanlar
çeşitli surette görünen tek Tanrı’ya ibadet etmektedirler. Nitekim
onun;
Kimi Tanrı dir, kimi Hudâ; kimi Allah diyü ider nidâ
Her dilde maksuûd sensin ve her millette ma’bûd sensin
(Tazarru’nâme, 128) şeklindeki yaklaşımı bunu teyit eder. Bu defa bir
başka beytinde: “Musevi’nin mihrabı sinagog olsa da; Hindular her
zaman puta tapsa da, Hristiyanlarda manastır ve haç bahane olsa da,
hakikatte sana yalvarıyorlar.” diyen Sinan Paşa bunu şu beyitleriyle
açıklar:
Mihrâb-ı cühûd eger künişttür
Okuduğı ânun da ser-nübüşttür
Hindû ki büte tapar hemîşe
Turmaz sana yalvarur hemîşe
Nâmun durur cümleye nişâne
Bu deyr ü salîb bir bahâne (Tazarru’nâme,154)
Şüphesiz vahdet-i vücut nazariyesi hem tasavvufun kendi
içinden, hem de tasavvuf dışından hüsnü kabul görmesi yanında,
büyük tartışmalara da zemin hazırlamıştır. İbn Arabî savunucuları
genelde bu ifadelerin herkes tarafından kolay anlaşılamadığı ve
erbabına havale edilmesi gerektiğini söylerler. Paşa’da bu görüştedir:
“Dervişlerün başka bir dili olur; anun içün sözlerinin müşkili olur,
gerektür ki basiret gözi açıla, Hak nur ile hak seçile. Bizüm gibilere
hemin anlarun sözlerini kabul idüp itmemek ve gine muradlarını
335
İbn Arabî, “Zaman zaman Musa’nın şeriatına inanırım da, Yahudi’nin yolunu kabul
ederim. Gah kendimi İsa’nın şeriatına inanmış ve Kilisede ibadet eder bulurum. Gah
Muhammed’e inanmış bulunurum da, bu Nebi’ye sıkı sıkıya sarılırım.” (Ahmed Mahmud elCezzâr, el-fena ve’l- hubbu’l- ilâhî inde İbn Arabî, Kahire 1990, s. 272) İbn Arabî
Tercümânü’l- eşvâk adlı eserinde ise bu defa; “Her sureti kabul edici oldu kalbim: Ceylanların
otlak yeridir; rahipler için bir Kilisedir. Putlar için bir evdir; tavaf edenin Kâbesidir.” (İbn
Arabî, Tercümânü’l- eşvâk, Beyrut 1996, s. 44-45) Mevlâna ise; “Bazen gizlenen, bazen
aşikar olan biziz, Bazen mümin, bazen Musevi, bazen de Hristiyan’ız. Bu gönlümüz örneği
olmak için her gönlün, görünür bir başka surette her gün..” (Mevlâna, Hz. Mevlâna’nın
Rubaileri, haz. Ş. Can, Ankara 2001, Rubai no: 1527)
294
anlara komak gerek.” (Tazarru’nâme, 184) demek suretiyle şatah ifade
eden bu sözlerin anlayışla karşılanmasını ister.
Yine “Bu hakâık-i ilâhiyyedendir ki ukûlu âdiye bunu
bilmez… lisanla takrîr olunmaz derd-i ehli gerek ki birbiriyle
hâlleşeler, bin dürlü rumûzu işâratla söyleşeler. Meşâyıh-ı ızâmın
ekseri sözleri bu asl kelimâttandır, gine kendü tâifelerine rumûz u
işâratladır… anun içün dimişlerdür ki bir ehli olan ânı okuya, her
harfinden bin dürlü mâna tuya. Dervişlerün dahi başka bir dili olur.
Anun içün kelimâtların müşkili olur” (Tazarru’nâme, 267-8) ifadesiyle
tasavvuf dilinin kendine özgü bir anlatım biçimi olduğunu vurgulamak
ister.
b) İnsana Bakışı
Sinan Paşa pek çok sufinin değindiği gibi önce insanın
yaratılışının asli mayasını oluşturan dört unsur toprak, hava, su ve
ateşe vurgu yapar ve asıl maksadın bu olmadığını belirtir: “İnsan
didikleri dildür, bir avuç gil degüldür, Adem didiklerü gönüldür, bunu
anlamayan küldür.” cümlesiyle insanın toprakla değil ruh ve gönlüyle
değer bulduğunu söyler. Yine onun, “İtibar hükmi diledür, bünye-i
gile degüldür.” sözü de aynı manaya gelir. (Tazarru’nâme, 85)
Andan öndin kim kıla hânen harâb
Çâr unsur hâk ü nâr ü bâd ü âb
Ruhun içün var yarakla hâne sen
Al çıkar yıkılmadın vîrâneden (Tazarru’nâme, 173) diyen Sinan
Paşa bu arada bahse konu dört unsuru “Çün Hak (celle ve alâ) kârgâh-ı takvinde insanı dört unsurdan yarattı..” (Tazarru-name, 205)
dedikten sonra bunları tasavvufi bir yoruma tabi tutar: Ona göre; âşık
olan toprak gibi ezgin, su gibi gezgin, hava gibi akıcı, ateş gibi yakıcı
olmalıdır. (Tazarru-name, 216)
“Ey dört unsurun çarmıhına bağlanan insan, dayanak bu
değildir. Allah dört unsuru birbirine katarak seni en güzel biçimde
yarattı. Sonra katından İlâhî bir ruh bağışladı ve kendi katından ona
can verdi” (Tazarru’nâme-148-149) diyen Sinan Paşa bu arada;
eşref-i mahluk ve Allah’ın halifesi olarak yaratılan insanın kalbini
Allah’ın evine benzetir ve “Kalb-i mü'min ki arş-ı Rahman'dır- Anı
yıkmak ziyade tuğyandır.” (Bursalı, II, 346. Mecdi, 196) ifadesini
kullanır.
Bilindiği gibi burada bahse konu insan kalbi/gönlü ile Allah’ın
evi karşılaştırması tasavvuf kültürüne ilk defa Gazali ile girmiş, daha
sonra bu husus İbn Arabî ve taraftarlarınca tasavvufun temel
295
kavramları arasında değerlendirilmiştir. (Uludağ, 299.) Bu anlayışa
mensup sufiler insanı, âlem-i asgar (mikro kozmos) yani âlemin ruhu,
sebebi ve illeti olarak görürler. Nitekim Hz. Ali’nin; “Sanırsın ki sen
küçük bir varlıksın, halbuki sende büyük bir âlem dürülmüştür.” (İ.
Hakkı Bursevî, 13) sözü ile Anadolu mutasavvıflarından Şeyh
Gâlip’in (ö.1799):
Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen,
Merdüme-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen! mısrası bunu
açıklamak için söylenmiştir. Sinan Paşa’nın da benzer ifadeleri
kullanması onun insana verdiği değeri göstermektedir.
Arş u kürsi yirde gökte her ne var
Cümlesini şöyle bil kim sende var (Tazarru’nâme, 161) diyen
Sinan Paşa’nın bu düşüncede olmasının arka planında tasavvuf ehlinin
çokça kullandığı bazı haberler bulunmaktadır. Örneğin ilk defa
Hucviri’nin (ö. 1073) Keşfu’l-mahcub adlı eserinde yer alan ve daha
sonraki tüm tasavvuf eserlerinde yer bulan “men arafe nefsehu fekad
arafe rabbehu” (Aclûnî, II, 262) haberine Sinan Paşa’ da yer
vermiştir:
Şol ki Hakk’ı bildi bilmez kendiyi
Bilmez anı gitmeyince bildiyü (Tazarru’nâme, 42, Tezkire.
251) mısrası bunu teyit etmektedir.
Yine “Allah’ın Âdemi kendi suretinde yarattığı” (Buhari,
“İstizan”, 1; Müslim, “Birr”, 115; Müsned, II, 244.) hadisi de insanın
yeryüzünde Allah’ın halifeliğini hak ettiğine dair argümanlardan
biridir. İnsanın önemi bağlamında bu hadis de Sinan Paşa tarafından
yeri geldikçe zikredilmiştir. Bu çerçevede tasavvuf klasiklerinde
çokça yer alan ve hadis-i kutsi olarak görülen “Yere göğe sığmadım,
mümin kulumun kalbine sığdım.” (Acluni, II/99; Gazali, III/14.) Sözü
de insanın değeri ve hilafeti bağlamında çok sık kullanılmış, böylece
kalp bir anlamda nazargâh-ı İlâhî olarak tasavvur edilmiştir. Nitekim
Sinan Paşa da bir şiirinde bunu şöyle ifade etmiştir:
Kâinatı gulâm kıldı sana
Bunda mahlûkı râm kıldı sana
Kalbini arş idindi kendiy çün
Gönlünü Kâbe kıldı ânun içün (Tazarru’nâme, 58)
Ka’beyi tavaf kadar insan gönlü imar etmenin, yine insan
gönlünü yıkmanın Ka’beyi yıkmaktan daha beter olduğunu anımsatan
müellif bu defa şöyle der;
Gird-i Harem’i tavaf itme
Hacc-i abes ü güzâf itme
296
Pak eyle dilüni koma mühmel
Kim şart budur bu yolda evvel (Tazarru’nâme, 98)
Niçeye dek tavaf-ı ka’be-i gil
Bir nefes it tavafı kabe-i dil (Tazarru’nâme, 59) Yine o, “Vay
sana vîrân idersen sen anı” (Tazarru’nâme, 81) diyerek kalp kırmanın
ve gönül yıkmanın ne denli günah olduğunu vurgular.
Havas ehline göre: “Kalbi mü’min arş-ı Rahmândır” diyen
(Tazarru’nâme, 55) Sinan Paşa filozoflar ile sufileri kıyaslayarak,
filozofların tefrid-i tecridde kaldıklarını, temsil ve teşbihten
haberlerinin olmadığını, halbuki insan-ı kamillerin tüm esmanın
mazharı olması hasebiyle ikisine de vakıf olduklarını söyler.
(Tazarru’nâme, 56) Sadece Müslümanları değil hangi din ve
mezhepten olursa olsun tüm insanları hürmete değer gören müellif;
Cümle halkı görür ol sahib-i kemal
Eyleme ol kimseye kîl ü kâl (Tazarru’nâme, 79) diyerek hiç
kimse hakkında kötü söz söylenmemesi gerektiğini hatırlatır. Bu defa
bir başka beytinde insanı yaratılmışların en üstünü gören, seçilmişlerin
en seçkini, dış görünüş itibariyle en güzel diye tanımlayan
müellifimiz, insandan önce hiçbir varlığın Tanrı’nın resmi olma
niteliğini taşımadığını hatırlatır:
Bihter-i âferide âdemdür
Mihter-i ber-güzîde âdemdür
Hem nazarda olup durur eltâf
Hem kemâlinde cümleden eşref
Nakşınun misli nakş-bende-i ezel
Hiç suret yaratmadı evvel (Tazarru’nâme, 57)
c) İlâhî Aşk ve Nur-ı Muhammedî
Sinan Paşa’nın ilahî aşk ve Nûr-ı Muhammediyye hakkındaki
görüşleri kullukta aşk-ı ilahiyi önceleyen Rabiatü’l-Adeviyye (ö.
801?) ve Yunus Emre’yi hatırlatmaktadır. Nitekim onun, “Sûfî olan
behişt ü hûrı n’eyler, anda bir göz var ki, her bakdugını behişt eyler.”
diyen Sinan Paşa’nın bu sözleri (Tazarru’nâme, 157) Yunus Emre
tarafından daha önce benzer kelimelerle ifade edilmiştir:
Cennet Cennet didükleri bir ev ile birkaç hûrî
İsteyene virgil anı bana seni gerek seni (Tatçı, II, 383–384)
İlk dönem kadın zahitlerden Rabia’nın kullukta gayesinin
cennet olmadığını belirten, “Allah’a ne cehennem korkusu ne de
cennet sevdasıyla ibadet ederim. Zira bu hal ırgatlık sıfatıdır. Ben ona
İlâhî aşk ve şevkimden dolayı kulluk yaparım.” (Zihni Efendi, I, 276)
297
yaklaşımı aynı anlayışın ürünüdür. Sinan Paşa’nın, “İlâhî! cennet
didikleri visâlündür, bakisi gurur-ı lezzet” ifadesi ile yine ona ait:
Heşt cennet cümle hûr u hem kusûr
Çün cemâlün olmaya bile kusûr (Tazarru’nâme, 186) beyti
Rabia sözlerinin bir tercümesidir.
Tazarru’nâme’de sevgi/aşk üzerine müstakil beyitler (s.187209) yazan ve burada aşk ile aklı karşılaştıran Sinan Paşa;
Gönül kim ışk ile ol âşinâdur
Ana ol bahşiş ü luf-ı Hudâdır (Tazarru’nâme, 193) demek
suretiyle sevgiyle tanışan gönlün Allah’tan bir bağış ve bahşiş aldığına
inanır.
Sinan Paşa mutasavvıfların âlemin yaratılışını sevgiye
bağlamalarını doğru bulmuş, “Yerin göğün kuruluşu, cihanın ayakta
kalışı, âlemin zuhur ve tüm mevcudatın nurunun aşk’’ olduğunu ifade
etmiş, âlemde aşkı tendeki ruha, insandaki sevgiyi de bedendeki cana
benzetmiştir. (Tazarru’nâme, 207)
Sinan Paşa’nın ilgi alanına giren ve bu konuyla doğrudan
ilintili görülen bir diğer husus “Nûr-ı Muhammediyye” nazariyesidir.
Müellif, kozmik varlığı izahta hareket noktası olarak “Nûr-i
Muhammediyye” veya “Hakikat-i Muhammediyye” görüşünü
benimsemiştir. Bu durumda, Hz. Allah “Kenz-i mahfi” iken “Esma-i
Hüsna”ya nazar eden nurdan hakikat-i Muhammediyye’yi yaratmış,
bundan da bütün kâinatı var etmiştir. O tüm mevcudatı Allah’ın
isimlerin birer mazhar mahalli olarak telakki etmektedir. Hz.
Peygamber her ne kadar surette son ise de, manide evvel, vücutta
müteahhir ise de, mertebede efdal ve cem’i âlemin yaratılmasına
hikmet onun varlığıdır. (Tazarru’nâme, 56)
O halde müellifin bu konudaki algı ve anlayışı daha çok
Zeyniyye tarikatının kurucusu Zeynüddin Hafi (ö. 1435), dolayısıyla
İbn Arabî ile şekillenmişe benzemektedir. Hafi’ye göre de, Allah’ın
sıfatlarının mazharları zuhur etmeden önce zatı ile zatı üzerine tecelli
etmiş, ilk olarak nurların nuru, mazharların mazharı olan Muhammed
Mustafa’nın (as) ruhunu zuhura getirmiş, bütün yaratıklar da Allah’ın
sıfatlarının muktezasına uygun ortaya çıkmıştır. (Öngören, 2003,190191)
d) Nefis/Akıl
Bilindiği gibi tasavvufun ana iştigal konularının başında nefsi
tezkiye ve kalbi tasfiye gelir. Dolaysıyla tasavvufi kaynaklarda ve
tarikat adabı kitaplarında nefsin mahiyeti ve özellikleri hakkında çok
298
sayıda kelam edilmiştir. Böylece nefis tedricen “emmâre”den
başlamak suretiyle nasıl “nefs-i mutmainne”ye tahvil edileceğine dair
usul ve esaslar anlatılmıştır. Müellif Sinan Paşa da eserlerinde zaman
zaman “İtiraf-ı taksirat-ı nefs” (Tazarru’nâme, 55) başlığı altında söz
söylemiş, yine nefisle ilintili “tessüfât”, “tenbîhât ve tevbîhât”
başlıkları açmıştır. Onun;
Nefis kahr eyle kim nefîs olasın
Ana uyar isen hasîs olasın (Tazarru’nâme, 58) mısrası nefisle
mücadelenin gereğini hatırlatır.
Sinan Paşa “İşareti marifet-i nefs” başlığı altında
(Tazarru’nâme,156) bu kez de;
Nefs-i emmâre aceb gaddâredir
Yidi başlu mâr-ı merdüm hâredir diyerek nefsi yedi başlı
zehirli ejderhaya benzetmiştir.
Müellif nefsin özelliklerinin ucb, buhl, hırs, mal ve mevki
sevgisi, buğz, kin, dedikodu, bol yeme, uyuma, kibr ve kin olduğuna
dikkat çekmiş (Tazarru’nâme, 161) ve nefsin tüm çeşitleri hakkında
detaylı bilgiler vermiştir. Bu arada biraz da mütevazılığı gereği
kendisinin de nefsin elinden çok çektiğini okuyucuyla paylaşması ve
kendini kınayıcı (melametî) ifadeler kullanması dikkatlerimizi
çekmektedir:
O nefsün ben de bir üftâdesiyem
Elinden âciz ü dermândesiyem
Hudâ kodı aramuzda bir ülfet
Ten ile nefse virdi oldı vahdet
-Benüm de buncılayın bil ki î cân
Bilemce var hevâ vü nefs ü şeytân
Kopar bunlardan ança haslet-i bed
Ki her biri aramuzda olur sed
Bulursam ger bunlardan ben halâsı
Degülven emrüne bir lahza âsî
-İdersen ger bunlara merhamet sen
Esirgenci olursın akıbet sen
Basılup bunlara mağlûb olursın
Hakk’a matlûb iken mehrûb olursın (Tazarru’nâme, 91, 95)
Nefis hakkında böyle düşünen Sinan Paşa’nın akılla ilgili
görüşleri de büyük oranda mutasavvıflarla uyum göstermektedir.
Şüphesiz onun bir zahir alimi olarak aklı öncelediği ve methettiği
299
yerler vardır. Ancak bu genelde sufilerin “akl-ı meâş” dedikleri akılla
ilgilidir. Halbuki aklın da izah etmekte zorlandığı ve aciz kaldığı
yerler bulunmakta, “akl-ı meâd” adı verilen bir aydınlanmayı
övmektedir. Bir diğer ifadeyle pek çok sufi gibi aklı tamamen
dışlamayan bir algıya sahip Sinan Paşa’nın bu sözlerinde paradoksal
bir durum yoktur. Belki tasavvuf literatürüyle söylemek gerekirse “iki
hallilik” söz konusudur. Nitekim Paşa şu beyitlerde aklı övmektedir:
Ger sana akl iderse bir telkîn
Menzilün kârıgâh-ı illiyyîn (Tazarru’nâme, 58)
--Aklı bil kim melek makâmı durur
Vehm şeytanun özge dâmı durur (Tazarru’nâme, 65)
--Kimde ki akl oldu olur âdem ol
Olmaz-ise kimde ol hârdan kem ol
Âdemî akl ile olur bil latîf
Ol sebepten cümle hayvândan şerîf
Akl kıldı bil müşerref âdemi
Ademi kıldı Hudâ’nın mahremi (Tazarru’nâme, 134/86)
Ancak akla güvenmenin kifayet etmediğine inanan Sinan Paşa
bu defa da:
“Aklına uyup muttasıl öyle ikdam gerekmez, nakli koyub
hemin akıl canibine ihtimam gerekmez. Eğer çi akıl asldur. Amma
anda hata eksik olmaz. Şer’de nice nesneler var ki akl ana girmez,
kendü dairesinden haricdür anlayamaz, akl anun gibiye karışmaz,
samit olur.” sözleriyle aklın acizliğini belirtir. (Tazarru’nâme, 52) Bir
başka deyişle metafizik konuda aklı yetersiz gören Sinan Paşa:
“İlâhî! bizim aklımız her ne miktar bilürse, bir marifeti hodnümâyîdür, ankebut ne kadar muhkem yaparsa bir hâne-i hevâyidür.”
(Tazarru’nâme, 71) diyerek aklı örümcek evinin basitliği ile kıyaslar.
Sinan Paşa uzunca bir beyitle akıl ile aşkı karşılaştırmış ve burada
akla karşı aşkı övmüştür. (Tazarru’nâme, 197–199)
e) Dünya-Mal/Mülk
Sinan Paşa mutasavvıfların gereğinden fazla veya hiç önem
vermediği dünya, mal ve mülk sevgisine dair görüşleri de dikkate
değer noktalar içermektedir. Bilindiği gibi dünya ve mal
meşguliyetinin kişiyi Allah’ı zikirden alıkoyması sufilerce
kınanmaktadır. Sinan Paşa;
300
Zâhid oldur kim ola şirane merd
İki alemden kıla gönlünü serd (Tazarru’nâme, 100) demek
suretiyle bunu söylemek ister.
Bir taraftan Tazarru’nâme’de “Mal mâr olur içi pür zehr hâ”
derken, diğer taraftan Mârifnâme’de, “Dünya ne fanidir ki sen ânın
nakdi içün incinesin ve mal ne cifedir ki eline girmedüğüne
gücenesün” diyerek dünyanın gam çekmeye değer olmadığını ifade
eder. (Mârifnâme, 37).
Paşa “Zemmü’d- dünyâ vemâ fihâ” başlığı altında, “Dünya
garrâde ve gaddâredir, huddâme ve mekkâredir. Sen onu mukim
sanırsın, o seyyâredir. Dünya menzil-i ibrettir, makâm-ı hasrettir, dâru selâmet değildir ve cây-ı ikâmet değüldür” diyerek dünyanın
geçiciliğine ve aldatıcılığına dikkat çeker. (Mârifnâme, 27)
Sinan Paşa; “Humûle-i kûşe-i halvet şah biline ve inkıta-ı
ihtilât-ı halk padişahlık biline, her işte Allah ile ola ve her demde bükâ
vü âh-ile ola” (Tazarru’nâme, 114) sözleriyle Allah’ı daha fazla
tefekkür ve tezekkür için tarikatlarda bir eğitim metodu olarak
kullanılan halvet, uzlet, çile ile geçici bir süre de olsa halktan ve
dünyadan uzaklaşmayı methetmekte, günahlarıyla baş başa kalıp
onlara ağlamayı tavsiye etmektedir.
Müellif, dünya ve mala değer vermediğini sadece
söylemleriyle sınırlı bırakmamış, pratik hayata da yansıtmıştır. Onun,
her şeyini Allah yolunda harcadığı hatta Vefâtında yıkamak üzere
suyunu ısıtmak için evinde odun dahi bulunmadığı (Mecdi, 125)
şeklindeki bir rivayet bu noktada calib-i dikkattir.
Her ne var ise nimet-i dünyî
Var bırak ola izzet-i ukbî (59)
Cihan işi hemîn mekr ü füsundur
Buna gönül viren gayette dûndur (Tazarru’nâme, 59) diyen
müellif:
“Cihan rengine gönül veren, gönül pasını açamaz, dünya
kokusuna meyleden, can kokusunu hissedemez.” (Tazarru’nâme, 123)
inancına sahiptir. Sinan Paşa’ya göre dünyayı sevmek her kötü işin
kaynağıdır:
Hubb-i dünyâ mazhar-ı zülm ü fesâd
Hubb-i dünyâ ma’den-i cehl- ü inâd
Hubb-i dünyadan kopar buhl ü emel
Hubb-i dünyâdur viren dürlü halel
Menşeidür cümle çirkin hâletün
Re’sidür her bir yaramaz hasletün (Tazarru’nâme,160)
301
Şüphesiz sufilerin dünya ve mal ile olan ilişkileri, bunlara
yaklaşımı ve tahkir etmeleri ontolojik anlamda olmayıp, içindeki
nimetlerin kişiyi zikirden alıkoyması ve gönle yerleştirilmemesi
şeklindedir.
f) Tövbe
Tasavvuf ve tarikat yoluna girenlerin yapacağı ilk iş önce
günahlarından usulüne uygun tövbe etmeleridir. Bu nedenle tövbe
tasavvufun temel kavramları arasında yer alır ve tövbenin çeşitli
dereceleri vardır. Sinan Paşa da bu konuya eserlerinde genişçe yer
vermiştir. “Tövbe şu vakit sahih ve sadık olur.” diyen müellif, eğer
günah bedenle olmuşsa tövbe yine bedenle, nefisle olmuşsa nefisle,
mal ile olmuşsa yine kendi cinsinden yapılmalı der. (Tezkire, 219)
“Günahkâr olan ümitsiz olmamalıdır. Benim günahım çok, ben
artık iflah olmam dememelidir. Adem zellesini hatırladı, cennetten
kovuldu ama tövbesi sayesinde a’lay-ı illiyyûna çıktı. Kalpte ne kadar
günah olursa olsun tövbe onu temizler. Nice tövbe eden fasıkların
günah işlemeyenlerden hali daha iyi olur. Bir kişinin can u gönülden
günahını itiraf etmesi, samimi bir kalple bir daha günaha
dönmeyeceğine inanması ve bu günahı hatırladıkça Allah’tan
utanması gerekir. Bundan pişmanlık duyarsa şimdi o taze bir
Müslüman’dır.” diyen Sinan Paşa’nın bu yaklaşımı tam bir sufice
yaklaşımdır. (Tezkire, 255-6)
“Pişmanlık kuru dille yapılırsa yetmez, yine nedamet sadece
sözle yapılırsa bu da kifayet etmez. Bir daha yapmamaya niyet etmek,
tamamen kötülükten vazgeçmek ve gönülden yönelmek gerek.”
(Tazarru’nâme, 104) diyen Sinan Paşa “İşâret-i vücûb-i tövbe” başlığı
altında bu defa şöyle der:
Tövbe oldur sen peşîmân olasın
Hakkı bilüb nev Müsülman olasın
Dil getire hazrete acz ü niyaz
Kalbi kalb eylemeye bâzâr-ı râz
…
Derdin andukça yüreğin tağlaya
Ömrü zayi geçtüğünce ağlaya (Tazarru’nâme, 104)
Bununla birlikte ehl-i tasavvufun tövbesinin farklılığına
dikkat çeken müellifimiz:
Tövbede evvel gerek böyle ide
Vara sonra tövbesine tövbe ede (Tazarru’nâme, 104-105)
mısrası ile yine ona ait “Tövbemiz yeni bir tövbeye muhtaçtır”
302
(Tazarru’nâme, 40) cümlesi asırlar önce yaşamış ilk kadın
zahidelerden Rabia’nın sözüyle birebir örtüşmektedir. (Gazâlî, 1334,
IV, 47.)
g) Şükür-Rıza-Sabır
Şükür tasavvuf erbabının Hakk’a kullukta önem atfettiği
önemli bir kavramdır. Sinan Paşa’nın: “Şükür rızâdan gele, rızâ
safâdan gele, teslim incinmeksüz ola ve sabır gücenmeksiz ola,
fakirlik devlet biline ve yokluk devlet biline, elem lezzet gele ve gam
rahat gele..” (Tazarru’nâme, 113) ifadeleri, Anadolu sufilerinden Hacı
Bektaş-ı Veli başta olmak üzere pek çok mutasavvıf ile mutabık
gözükmektedir.
Bende olan Mevlasına şâkir gerek
Hayr ü şerde hayr ile zâkir gerek
--Şükr bir nimet durur hüsni bedîd
Şükr-i nimet mûcib-i celb-i mezîd (Tazarru’nâme, 44)
mısraları şükrün önemini hatırlatmaktadır.
Müellif bir diğer önemli kavram rıza ile ilgili de bazı bilgiler
verir. “Beyân-ı rızâ” başlığı altında:
Ger idersen sen rızay-ı Hak taleb
Hükmüne var râzi olgıl rûz u şeb diyerek Allah’tan gelen her
şeyi rıza ile karşılamak gerektiğini söyler: (Tazarru’nâme, 155-156)
Râzı ol her ne ki vire sana ol
Kısmet oldur sana az u gerek bol
Müellifin dikkat çektiği bir diğer kavram sabırdır. Sinan Paşa
“İşâret-i sabır” başlığı altında:
Her kimün kim sabrı vardur genc ânun
Her kimün kim genci vardur renc ânun
-Sabr gerçi bu yolın bir menzili
Lîk sabra sabır gayet müşkili
Has kullar sabrı kılurlar makar
Hâsı hâs olan kılur anda güzer (Tazarru’nâme, 156) demek
suretiyle başlangıçta sabrın zor, ancak başarılırsa sonucun verimli
olduğunu beyan eder.
h) Tevekkül
Sinan Paşa’nın eserlerinde genişçe yer verdiği bir diğer kavram
tevekküldür. Tevekkül kavramının İslam toplumunda yeterince
303
anlaşılamadığı veya istismar edildiği bilinen bir husustur. Bir zahir ve
batın alimi olması hasebiyle onun tevekküle bakış açısı büyük bir
önem arz etmektedir: Sinan Paşa:
Cehdi de koma belî elünden
Hakkı dahi koma hem dilünden
Cehd eyle ki bir kimesne bî-renc
Bu dünye turalı bulmadı genc
Lakin ana kılma itimadun
Bel eyle tevekküli imâdun (Tazarru’nâme, 98) mısralarıyla
önce çalışmanın ve sebeplere tevessül etmenin gereğine vurgu yapmış,
bununla birlikte sebebe güvenip takılmanın da yeterli olmadığını
söylemiştir.
“Beyân-ı Tevekkül” başlığı altında müellifimiz tevekkül ile
ilgili daha sonra şunları söylemiştir:
Gözleme dâyim işin tedbir-ile
Sen gözet tedbirini takdir ile
-Gün bugündür ger bilürsen sen haber
İrtey çün yime sen hûn-i ciğer
-Vaktini gör sûfi ibnü’l- vakt olur
Hale bakgıl yoksa hâlün fevt olur
-Her makamda bir tevekkül bulunur
Her birinin ona göre ehli olur
Az u çok rızkun sana bil yitüşür
İr ü geç birgün ecel de irişür
Yol uzundur yol ağırdır bilmiş ol
Var hisab it bâri yükün görmüş ol (Tazarru’nâme, 171-172)
Bu durumda doğru olan kişi önce kendisine düşen görev ve
sebepleri bi hakkın yerine getirmeli, sonunda işi Allah’a havale
etmelidir. Tembelliği tevekküle yüklemek ne teolog ne de sufilerce
kabul gören bir anlayış değildir.
i) Edep ve Ahlak
Gerek “tasavvuf edepten ibarettir” (Sühreverdi, 38) diyen
sufiler gibi, gerekse “tasavvuf ilim değil ahlaktır” diyen Ebu Hüseyin
Nuri (ö. 907) gibi benzer düşüncelere sahip Sinan Paşa:
Âdemi ümmid kılur bî-edeb
304
Bî-edeb olan varımaz râh-ı Râb diyerek edebin gereğine ve
insanın ancak edep ile Hak yolunda mesafe kat edeceğine inanır.
(Tazarru’nâme, 82) Yine onun aşağıdaki mısrası Hacı Bektaşı Veli’ye
atfedilen: “Eline, diline, beline hakim olmak” düsturu ile birebir
örtüşmektedir. Müellifin insanlara “Baş üstüne!” diyerek tam
teslimiyetle, itiraz etmeden hizmet etmeyi, edepli olmayı ve karnını
boş tutmayı önermesi dikkat çeker.
Baş üstine hizmet it kalem ol
Beste-kemer ü tehî-şikem ol (Tazarru’nâme, 151)
Sinan Paşa: “Kişi niyetini dürüst etmeli, böyle yaparsa işi âsân
olur, gönül Allah ile olursa bütün âlem ona yeksân olur.” (Tezkire,
233) diyerek eylemden daha öte giderek niyette dahi temizliğin ve
dürüstlüğün şart olduğunu ileri sürmüştür.
“Ubûdiyyet nedir?” diye bir soru yönelten Sinan Paşa bu
soruyu yine kendisi cevaplar. Ona göre ubûdiyyet: “Sebepleri aradan
kaldırmak, hayır ve şer ne varsa hepsini Allah’tan bilmektir. Bunun
alameti ise hiç kimseyi kınamamak ve hiç kimseye bu yaramaz
dememektir.” (Tezkire, 233)
Şüphesiz bir İslam âlimi ve ahlakçısı olarak Sinan Paşa’nın
bütün ahlaki kaidelerde referans noktası Kur’an ve hadislerdir.
Kitaplarında kullandığı bazı hadisler zayıf veya mevzu olsa bile
bunları tasavvuf erbabı gibi amellere teşvik ve kötülüklerden
sakındırma bağlamında kullanmıştır. Mârifnâme’de ahlakla ilgili çok
kez Eflatundan nakiller yapmış, ancak kendi ifadesiyle, maksat ahlakı
güzelleştirmek olunca gerek Eflatun gerek Kur’an olsun hatırına gelen
her nasihati yazmıştır. Nitekim onun: “Bizüm muradımız tehizib-i
ahlaka müteallık birkaç söz söylemektir. Ammâ ol söz ki dahi şer’den
alub dimekdir…” (Mârifnâme, 158) ifadesi bunu vurgular.
“Ahlâk-ı Rabbâniye ile marûf olanların mertebesi meleklerden
üstün olur.” (Tazarru’nâme, 54) diyen Sinan Paşa: “Ululuk hüsn-ü
hulk ile bulunur, hüsn-ü sûret ile olmaz, sîret gerek, Adem’in içi dışı
pâk gerek.” (Tazarru’nâme, 181) diyerek güzel ahlaka gönderme
yapar. Sinan Paşa:
Sen ki bî kibr ü bi riyâ olasın
Hâs-ı dergâh-ı Kibriyâ olasın
Hûb- rûsin u turş-rû olma
Râst-hûsan düruğ-gû olma
Ol mecâlista tâze rûy-ı latîf
Tâ seni cümle halk tuta şerîf
Tâlib-i şehvet-i muhâl olma
305
Sâkin-i hâne-i hayâl olma
-Tama’u hırsa sen mürîd olma
Beyâzid ol yörü yezîd olma (Tazarru’nâme, 58-59)
mısralarıyla insanı güzel ahlaklı olmaya ve herkese güler yüzlü
davranmaya davet eder.
Gurur ve kibre karşı çıkan müellif bu noktada, “İlim davası
kişiye büyük bir perdedir. Kişinin kemali cehaletini idrak etmektir.
Kişi cahilliğini idrak ederse marifet perdeleri ona açılacaktır. Kişi
kusurunu ne kadar çok görebilirse o derecede kemali artar. Kişi tevazu
sahibi oldukça Allah onun şanını yüceltir. Kişi Allah’a gönülden kul
olursa Allah onu iki cihana sultan yapar” (Tezkire, 239-240) diyerek
herkese edep ve ahlak dersi verir.
Sonuç
Sinan Paşa XV. Asırda yaşamış, Osmanlı devletinin yükselme
devrinde, üstelik Padişah-sufi; medrese-tekke ilişkilerinin gayet
olumlu seyrettiği, tasavvuf adına toplumda dikkate değer herhangi bir
tartışmanın yaşanmadığı devirde büyümüştür. Bunda çoğu tarikat
şeyhinin şeriat-tarikat dengesine azami itina göstermesi ve pek çok
şeyhin medrese mezunu olmalarının büyük payı olsa gerektir.
Dolaysıyla Sinan Paşa’nın tasavvufa ve tarikata mesafeli durmasını
gerektiren herhangi bir husus yoktur.
Müellifin eserlerinden anladığımız kadarıyla o tasavvufa yeni
bir şeyler getirmek yerine, bir zahir alimi olarak bu yaşam tarzına
olumlu yaklaşmış, aradığı huzuru tasavvufta keşfetmiş, İbn Arabî gibi
çok tartışmalı şahsın sözlerine kendi açısından bazı açılım ve
açıklamalarda bulunmuştur.
Yine ilim dilinin Arapça ve Farsça revaçta olduğu bir dönemde
o eser ve nasihatlerini akıcı ve sade bir Türkçe ile yazmıştır. Sinan
Paşa ilmi sanat için değil hemşerisi Yunus Emre gibi toplum için
yapmış ve halkın anlayacağı bir dilde tavsiyelerini paylaşmıştır.
Günümüzden yaklaşık beş asırdan daha önce yaşamış bir sufi-alim,
devlet adamı Sinan Paşa gibi zatın insana bakış açısı, dini hayatta
kötümserlik yerine iyimserliği tercih edişi herkese ve herkesime
önemli mesajlar verecek niteliktedir. Özellikle “hademat-ı hayrat” din
görevlilerinin birer din gönüllüsü olarak hizmet sunmalarında,
münacat müktesebatlarına katkıda bulunmalarında merhum müelliften
istifade etmeleri tavsiye olunur.
306
Kaynakça:
Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, c. I-II, Beyrut 1933.
Aşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osman, neşr. Ali Bey, İstanbul 1332.
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I-III, İstanbul 1338.
Bursevî, İ. Hakkı, Lübbü’l -lübb, İstanbul 1328.
el-Cezzâr, Ahmed Mahmud, el-fena ve’l- hubbu’l- ilâhî inde İbn
Arabî, Kahire 1990.
Eraslan, Kemal, Divan-ı Hikmetten Seçmeler, KB Yayınları, Ankara
1983.
Gazali, Muhammed, el-Munkızu mine’d- dalâl, çev: H. Güngör, MEB
Yayınları, İstanbul 1990.
Gazali, Muhammed, Ihyâu ulûmi’d-din, Halebi Baskısı, c. I-IV,
Kahire 1334.
Hoca Sadeddin, Tâcü’t- tevârih, II, İstanbul 1280.
İbn Arabî, Tercümânü’l- Eşvâk, Beyrut 1996.
İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyazı İrfan, Hüdavendigar Matbaası, Bursa
1287.
Koç, Aylin, “Sinan Paşa”, DİA, c. XXXVII, ss. 229-231.
Latifi, Tezkire, İstanbul 1314.
Mazıoğlu, Hasibe, “Sinan Paşa, İA, X, İstanbul 1966, ss. 666-670.
Mecdi, M., Şekaik Tercemesi Hadâik, Matba-ı Amira, İstanbul 1269.
Mevlâna, Hz. Mevlâna’nın Rubaileri, haz. Ş. Can, Ankara 2001
Öngören, “Muslihiddin Mustafa”, DİA, XXXI, 269-271.
Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavuf, İz Yayıncılık, İstanbul 2000.
Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeyniler, İnsan Yayınları,
İstanbul 2003.
Sakıp Mustafa Dede, Sefine-i Nefise-i Mevleviyan,
Sinan Paşa, Mârifnâme, (tıpkıbasım), haz. İ. H. Ertaylan, İstanbul
1961.
Sinan Paşa, Tazarru’nâme, haz. M. Tulum, Ankara 2001.
Sinan Paşa, Tezkiretü’l- evliyâ, haz. E. G. Naskali, KB Yayınları,
Ankara 1987.
Sühreverdî, Ebu Hafs Ömer, Avârifü’l-Meârif, Tah. A. Mahmud, c. III, Kahire 1974.
Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divanı, İnceleme ve Tenkitli Metin, I-II,
KB Yayınları, Ankara 1990.
Uzunçarşılı, İ. H., Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, TTK, Ankara
1988.
Zihni Efendi, Meşâhiru’n-nisâ, sad. B. Çetiner, Şamil Yayınları,
İstanbul 1982.
307
ÇETİN, Ayşe Yücel (2014). “İrfan, İnsan Ve
Toplumsal Değerler Bağlamında Akşemseddin”.
Ayşe Yücel ÇETİN*
İRFAN, İNSAN VE TOPLUMSAL DEĞERLER BAĞLAMINDA
AKŞEMSEDDİN
B
eylikler döneminden itibaren Türkistan’dan ve İslam
dünyasından aktarılan bilim ve ilmî çalışmalar, Osmanlı
döneminde özellikle II. Murad döneminde belirgin
şekilde ilerleme kaydetmiştir. II. Murad’ın da bilim adamlarını ve
sanatçıları himaye etmiş olması adeta bir Osmanlı Rönesansının
müjdecisi olmuştur. İbn-i Arap Şâh’ın Sultan’ın hocası olması bunda
etkili olmuştur. Bu dönemde daha önceleri Türkiye’den Mısır, Suriye,
İran ve Türkistan’ın bilim ve kültür alanındaki üstünlüğü Osmanlı
topraklarına
geçmeye
başlamıştır.
Bir
taraftan
Osmanlı
medreselerinde yetişen âlimler, bir taraftan dışarıdan gelenler âlim ve
mutasavvıf şahsiyetler yeni bir medeniyetin, yeni bir kuruluşun ve
olgunlaşmanın habercisi durumundadırlar. Molla Yegân, Molla
Gürânî, Molla Hızır, Kazasker Molla Hüsrev, Ahmet Bican ve
Mehmet Bican kardeşler, İbn Melek ibn Mehmet, Fethullah Şirvanî
Ahmedî, Devletoğlu Yusuf dönemin önde gelen âlimlerinden
bazılarıdır.
Sultan Fâtih’in yetişmesinde de etkili olan özellikle Molla
Güranî, Hocazâde, Molla İlyas, Siraceddin Halebî, Hasan Samsunî,
Molla Abdülkadir, Molla Hayrettin ve Akşemseddin, toplum
tarafından kabul gören dönemin önemli âlimlerindedir. (Dosay
Gökdoğan, 2002:318)
Sultan II. Murad’ın bıraktığı bilim ve sanat alanındaki
çalışmalar Fâtih döneminde de yükselerek devam eder. İstanbul’un
fethini müteakip Osmanlı Devleti’ne merkez olmaya hazırlanan bu
beldede medreseler kurulur, devrin meşhur bilginleri müderris olarak
atanır. Mevlâna Alâüddin Tûsî, Bursalı Hocazâde Muslihiddün
Mustafa, Mevlâna Abdülkerim gibi isimlerin hizmet verdiği
*
Prof. Dr. Gazi Üniversitesi.
309
medreseler yanında cami, imaret, tabhâne, kütüphane, kervansaray,
dârüşşifâ gibi toplum hizmetinde kullanılacak eserler inşa edilir.
Akşemseddin, hem yetişmesi, hem hizmet verdiği dönemlerde
görev yaptığı medreseler itibariyle dünyanın sayılı kültür
merkezlerinden biri olan Osmanlı coğrafyasında yaşamış bir
şahsiyettir.
Asıl adı Muhammed/Mehmed olup Ahmed olarak anılan
Akşemseddin, medreseli bir aileye mensuptur. Şahabeddin-i
Sühreverdi (ö. 1234) vasıtasıyla Hz Ebu Bekir’e bağlanan bir soydan
gelen Akşemseddin’in babası Şam’dan Türkiye’ye gelip Amasya
civarına yerleşen Kurtboğan Evliya adıyla ün salmış Şeyh Hamza-i
Şamî’dir. Küçük yaştan itibaren Kur’an başta olmak üzere İslamî
ilimleri öğrenen medreselerde tıp eğitimi alır ve müderris olur.
Dönemin gereği olarak Arapça ve Farsça da bilen Hoca, Osmancık
Medresesi'ne müderris olarak tayin edilir. Bir müddet burada hizmet
eden Akşemseddin, tasavvufa yönelir, İran ve Türkistan’a geçer.
Yeniden Türkiye’ye, İstanbul’a gelir, oradan Ankara’ya Hacı Bayram
Veli’ye intisap eder. Bu intisaptan sonra Muhammed adı unutulur ve
şeyhinin verdiği isimle anılır: Ak Şemseddin…
Bir müddet Ankara’da kalan Akşemseddin, İskilip’e, oradan
Göynük’e geçer. II. Murad’ın daveti üzerine Hacı Bayram Veli ile
Edirne’ye de giden Akşemseddin, çocukluğundan itibaren Sultan
Mehmed’le de tanışık olur. Tıp alanındaki bilgisiyle sarayda hekimlik
yapan Akşemseddin,
Fatih Sultan Mehmed’in daveti üzerine
İstanbul’un fethine katılır, zaman zaman da Padişah’la sohbet eder.
Fetihten sonra bir süre müderris olarak İstanbul’da hizmet
veren Akşemseddin, kendisine gösterilen teveccühten kurtulmak için
Göynük’e yerleşir. Burada eğitim faaliyetlerine devam ederken bir
yandan da hekimlik mesleğini sürdürür.
Türkistan’dan başlayıp Balkanlara kadar uzanan geniş bir
İslam coğrafyasını tanıyan, bu coğrafyadaki gelişmeleri yakından
takip eden Akşemseddin, bir tıp müderrisi veya dönemin mutasavvıf
şahsiyeti veya tarikat şeyhi olmak yanında içinde yaşadığı toplumun
sosyal problemlerini, toplumun çatısı altında yaşadığı devlet ve devlet
yöneticilerinin zihniyet dünyalarını da yakından bilen bir şahsiyettir.
Karizmatik liderler, bir kimseye tanrı tarafından verildiği kabul
edilen bazı özellikler dolayısıyla farklı kılınan, sadece çalışarak
kazanılmayan, yaratılıştan gelen olağanüstü özelliklere sahip
kişilerdir. Türk kültür alanında ‘Kut’ kavramıyla ifade edilen bu ilahî
özelliğe sahip olan liderler, geçmişle geleceği birlikte düşünen,
310
dönüştürücü, rehberlik yapan ve tarihi dönemlerde süreklilik gösteren,
isimleri çevresinde çeşitli anlatmaların olduğu şahsiyetlerdir.
Akşemseddin de yetiştiği çevre, yaşadığı zamanda gösterdiği
yararlıklar ve hayatının sonuna kadar eğitim ve tıp alanında verdiği
hizmetler ile özellikle İstanbul’un fethi sürecinde ismi çevresinde
oluşan ve günümüze kadar gelen anlatmalar itibariyle karizmatik lider
olma özelliği göstermektedir. Dolayısıyla yaşadığı dönemde, fikirleri,
hayat tarzı ve eserleri şahsiyet özelliğine bağlı olarak sağlam bilgi
kaynaklarına dayanacaktır. O’nun öğrenim hayatında edindiği bilgiler,
tecrübeler hem yaşadığı dönem içinde yaşanılması gereken bir hayatı,
hem de idealize edilen bir hayat tarzını teklif ve telkin etmesi
gerektirir.
Mutasavvıf, şeyh ve dervişler Anadolu’nun Türkleşmesi ve
İslamlaşmasında olduğu gibi yeni ülkelerin fethinde de manevi
kumandan vazifesi yapmışlardır. Bunun yanı sıra, Türk insanının
terbiyesi, ahlâki davranışları ve iman anlayışında büyük rol
oynamışlardır. Ahmed Yesevi, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli, Hacı
Bayram Veli, Mevlana Celaleddin Rûmî’nin fert-cemiyet ve devlet
ilişkilerinin tanziminde de önemli vazifeler üstlendikleri muhakkaktır.
Akşemseddin de bu toplum liderlerinden biri, belki de en
önemlilerindendir. Zira yeni bir çağın açılması ve yeni bir
medeniyetin kurulmasında müessir olmuştur. Tarih boyunca Türk
devlet geleneğinde devlet adamlarının yanında bulunan şeşenler,
müşavir veya lalalar, İstanbul’un fethi esnasında Fatih’in yanında
bulunan Akşemseddin’le bu geleneği devam ettirir. (Yücel, 95:26)
Ayverdi’nin ifadesiyle Akşemseddin, yalnız dönemin değil; devirlerin
Fatihi olan bir sultanın hocasıdır. Fatih Sultan Mehmed’, “…kendinde
gizli olan kudretten kendini haberdâr etti. (1976: 101) Akşemseddin’in
şahsında ifadelenmiş ve vücûd bulmuş tasavvuf ahlâkı O’nun nesi var
nesi yoksa yıkmış, sonra da aynı malzemeyi kullanmak suretiyle bu
harabenin yerine bir eşsiz mâmûre kurmuştur. (Ayverdi, 1976: 119)
Akşemseddin’e ait olduğunu bildiğimiz tasavvuf muhtevalı
sekiz mensur eser ve kırk şiiri bulunmaktadır. Eserlerinde hem fert
hem de toplumun ahlâkî unsurlarla ilgili yönünü vurgulayan
Akşemseddin’in, insanın olumlu ve olumsuz davranışlarını
değerlendirmesi, mensubu olduğu toplumun genel ahlâk kuralları,
dolayısıyla İslâmî çerçevede gelişen tasavvufî temel ve değerler
üzerine bina edilmiştir.
“İnsanın hakiki dünyasında cemiyet ve fert el ele gider.”
(Maclver-Page, 1994: 81). Ferdin kendisiyle, ferdin fertle, ferdin
311
cemiyetle uyumu ahlâkın amacını oluşturur. İnsanın kendisini
tanıması ile başlayan ve yaşadığı sürece devam eden arayış esasında
fert-cemiyet ilişkisini de belirler. İslâmiyet ruhî ve ahlâkî terbiye ile
insanın yüceltilmesini hedeflemekte olup insan terbiyesinde şahsiyeti
ön plana almakla beraber fert ile cemiyet arasındaki bağı da
koparmamıştır. Hatta insan davranışları toplum hayatının düzenine
göre belirlenmiştir. “Nitekim Ebu’l-Hasan en Nuri’ye göre tasavvuf
ne birtakım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf
yalnızca ahlâktır.” (Çağırıcı, 1989:7). Aldığı terbiye ve eğitim birikimi
ile tasavvufun malzemesinin insan olduğunun şuurunda olan
Akşemseddin, insanı davranışlarını, yaratılış ve İslâmiyet’in yüklediği
sorumluluklar göz önüne alarak değerlendirilmiştir.
İnsan Allah’ın halîfesi, vekîli olarak gönderilmiştir.336 Bu
hilâfete layık olmak için mükellef olduğu vazifeleri vardır. Bunların
ilki yaratıcısını bilmeli ve O’na kulluk etmelidir. “Nefsini bilen
Rabb’ini bilir.” hadisinde olduğu gibi önce kendini tanımalıdır.
Kendinin farkına vararak, kendi benliğinden haberdâr olan kişi iyi ile
kötüyü birbirinden ayırt edecek ölçülerdedir.
Akşemseddin’e göre: “İnsan her nesneyi basiretiyle müşâhede
ede, bilmesiyle müteallik ola. Kendinin niceliğini bilmez kişi ki
söyleye. Pes bilir kim kadîm Cebbar-ı âlem nicedir.” (RN337/2408,
v.1116
Vâlih ü hayran olıban kenözümden bî-haber.
Şimdiyi bilmez bu ‘aklum ne bile ferdâsını.
(Eraslan, 1987:12b, VI-65)
Ahlâkı “nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” (Gafarov,
2011:119) olarak tanımlayan İslâm filozofları, bunlar iyi olursa
nefisten erdemler sâdır olur. Dolayısıyla ahlak ilminin temel vazifesini
nefis terbiyesi olarak ifade etmişlerdir. Mutasavvıflar hem dinin hem
de aklın reddettiği bütün kötü huyların ve çirkin davranışların
kaynağının nefis olduğunu ifade etmişlerdir. Nefse karşı verilen
savaşın insanın ahlakî mükemmelliğe ulaşması olarak açıklamışlardır
(Çağırıcı, 1989: 8). Kötülüğü emreden, şehvet, öfke, kin ve nefretin
merkezi kabul edilen nefs Akşemseddin eserlerinde “İnsanı kötülüğe
sevk eden güç” olarak gösterilir. Aşılması, geçilmesi gereken zor bir
dağdır.
336
337
Bkz. Bakara Sûresi, â.30
Akşemseddin’in “Risâletu'n-Nûr” adlı eseri.
312
“Nefs seni isteklere, lezzetlere davet eder. Muhakkak ki nefs
kötülüğü emreder.” (DMS338/4092, v.111a) “Kim ki nefsi hevasıyla
olursa derin kuyuya düşer.” (RN/2408, v.103a)
Nefs ve can iki ezelî düşmandır. Kötü huyları nef, ilahî yolu
gösteren manevî kuvveti de can idare eder. Hakk yolunun tâlibi nefsin
isteklerinden vazgeçip O’na yönelir.
Sen mürid-i Hakk ısan nefsin murâdın ko ki ta
Cân murâdın irüben görmeyesin hiç melâl.
(Eraslan, 1987:6b, II-28)
Mağrûr olup magbûn olma nefsüne mekkâredür
Cümle işi hep hiledür mekr ü küfr ü hem dalâl.
(Eraslan, 1987:6b, II-29)
Nefsi ile cenk eden, onun arzularını terk eden (Eraslan,
1987:93b, XXXIII-252) sûfi, nefsin perdelerini aşar (Eraslan,
1987:8b, V-54) ve hakiki mâbûdu bulur. (Eraslan, 1987:6a, II-27) Kul
eğer nefsine uyarsa Hakk katında hor ve zelil olur, iblis ile kalır.
(Eraslan, 1987:6a, II-25,26)
Kur’an-ı Kerim; insanı Allah’ın halifesi, yaratılmışların
efendisi, dolayısıyla da kâinatın esası olarak kabul eder. Mükemmel
yaratılan insanın davranışları, yaşayışı da buna uygun olmalıdır.
Esasen İslamiyet bir ahlâk dinidir. Hz. Muhammed’in bir hadisinde,
“Ben ancak güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”339 Te’yid
edilmektedir. Akşemseddin, ahlakın insan ve toplum için önemini her
fırsatta dile getirir. O’nun ahlak anlayışı âyet ve hadisler
doğrultusundadır. “Sizin en hayırlınız, ahlâkı en güzel olanınızdır.”340
Hadisinde ifade edildiği gibi, iyi ve güzel ahlâklı olmak hedeflenir. Bu
sebeple de söz ve fiiller “iyi”, “hayırlı” ve “mükemmel” insana uygun
olmalıdır. Bu ahlâk sistemi beraberinde dünyada huzuru ve Allah
rızasını kazanmayı, ahirette de ebedî saadeti getirir. Bergson, insan
nefsini derinliğine düşünürse onu idrak eder der.
Kişinin ahlâkî olgunluğa erişmesi manevî ve rûh olgunluğuna
ulaştığının delilidir. Akşemseddin’in eserlerinde ahlâkî unsurlar;
insanı kötü hal, söz ve hareketlerden alıkoyan meleke olan edeb,
nefsini terbiye ederek kibir ve gururdan geçmek anlamındaki tevazu,
doğruluk ve kalp temizliği olan sıdk, yaşamak için gerekli olan
şeylerin dışında kalan bütün şeyleri, nefsanî arzuları yok saymak,
bunları reddetmek olan kanaat, nimeti verenin nimetini alçak
338
Akşemseddin’in “Defu'l-Metâini's-Sûfiyye” adlı eseri.
Irakî, İhya Kenarı, II, 157
340
Buhari, Edeb, 38,39
339
313
gönüllülük, zillet yolu ile itiraf ve ikrar etmekten ibaret olan şükür,
Akşemseddin’in; "Erenlerin güzel sıfatları belâ içinde olup sabrettiği
mikdarca artar. Yani sabır, tevekkül, kanaat ve hilm belâ içinde çok
durunca hâsıl olur. Belâya sabretmeleri sebebiyle erenlerin gönülleri
gözgüsü sâfi ve pâk olur. Nefisleri yaramaz hulklardan hâlis olur.
Eyub Peygamber gibi nice belâya sabrettiği için Allah u Teâla onun
hakkında böyle der: "Ne gökçek ve ne iyidir ol Eyub, gönülle Allah'ı
anıcıdır." Pes velî oldur ki halkın içindekine tahammül ede."
(RN/2408, v. 130a-b) cümleleriyle ifade ettiği sabır, kul ile Allah
arasında bulunan ve hakîkatin anlaşılmasına mâni olan sûretler
anlamındaki hicab, kulun irâdesini teslim edip Hakk'ın hiç bir
tecellisine şikayet etmeden sükût halinde yaşama hali olan rıza,
insanların arkasından hoşa gitmeyen şeylerin söylenmesi ve
İslamiyet’e göre yasak olan gıybet ile kargaşa ve bozgunculuğa sebep
olan söz ve haller olan fitneden uzak durmak, işlenmesi yasak olandan
(haram) ve rüşvetten uzak durmak, her mü'min, diğer mü'minlerin can,
mal ve namuslarından sorumlu olduğu bilinciyle zinadan uzak
durmak, kibirli olmamak, dedikodu, cimrilik, kavga (Cidal), şek ve
riyadan kaçınmak, tevbe edebilmek ahlaklı olmanın temelleridir. Aksi
takdirde insan ömrü heba olur.
Dün ü gün zulmet içinde ha yürürsin turmadın
Zâyi’ itdün ömrini gel âb u hayvân iste bul
(Eraslan,1984:18a, VIII-80)
Tarikat geleneğinden ahi terbiyesine, fütüvvet esaslarından
toplumsal davranış tarzına kadar Türk kültür hayatının her alanında
görülen bu esaslar, toplumun bir arada yaşamasını sağlayan temel
unsurlardır. Akşemseddin eserlerinde bu konuda âyet ve hadislerden
örnekler vermek suretiyle söz eder.
Ortak yaşama iradesi sergileyen insanlar sosyal bir topluluk
olup, kendi içinde organizasyona gider ve bir arada yaşama iradesi
sergilerler. Sıradan topluluk olmaktan çıkıp bir devlet çatısı altında
yaşayabilen, kader birlikteliği yapmış, ortak vicdan çevresinde
toplanan yapıyı oluştururlar.
İrfan sahibi insan, içinde yaşadığı toplumun şartlarını, toplum
içinde kendi yaratılış hikmetini bilmek zorundadır.
Tasavvufta irfân kavramı, keşf ve ilhâm yoluyla kalbe gelen ve
umumiyetle aklî bilgiden üstün bir değer taşıdığı düşünülen bilgi
çeşidine işaret etmek üzere kullanılmaktadır. Tasavvuf geleneğinde
duygu ve tecrübe yahut akıl ve nakil yoluyla değil, bâtınî şuhud ve
buluşla elde edilen özel bir bilgiye ma’rifet adı verilmiş, daha
314
sonraları bu müşâhede ve mükâşefelerden bahseden ilme “irfân”
denilmiştir. (Gökçe,2010: 16)
Akşemseddin ârifi, iradesini mutlak irâdeye teslim etmiş,
dolayısıyla da Hakk’a teslim olmuş O’nun rıza ve sevgisini kazanmış
insan olarak nitelendirir. (DMS/4092, v.105a)
Ârifin irfanı bilginin aczini kabuldendir. Ârif müşahede ilmine
vâkıftır, vahdet ehlidir, kudret diliyle söyler.
Ak Şemseddin, bir taraftan toplum sosyolojisini bilen, bir
taraftan Türk devlet geleneğine vâkıf, aynı zamanda döneminin dünya
siyasî yapısını da gözlem, bilgi ve tespitleriyle kavrayan bir
şahsiyettir. İstanbul’un fethinden sonra Fatih Sultan Mehmed’in
kendisine bir dergah ve medrese yaptırma isteğini, sahip olduğu ahlak
anlayışını yıkacağı için kabul etmemiştir. Zira Akşemseddin tevazu
konusunda hassastır. O’na göre Tevâzu sahibi insan, nefsini terbiye
ederek kibir ve gururdan geçmiştir: “Pes tevâzu alâmetin bilmek
gerekli, tekebbürlük tevâzu zıddıdır.” (RN/2408, v.10b)
Akşemseddin’in bilgi referansı Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an’da
kibir olumsuz olarak anılmıştır. Kibrin zıddı tevazu sahibi olmak ise
olumludur. Lokman Sûresi’nde: “İnsanlardan (büyüklenerek)
yüzünü çevirme (vela tusa’ir)! Yeryüzünde şımarıklıkla yürüme!
Çünkü Allah(c.c.) büyüklük taslayan ve böbürlenen kimseleri
sevmez.”341 Kibir ve tevazu konuları Akşemseddin’in eserlerinde
şöyle yer almaktadır: “Mütevâzi olan kişi başkalarının sevgi ve
hürmetini kazanır ve faziletli yaşar. Aksi de kibirli ve mağrur
olmakdır. Kibir kendini başkalarının üstünde tutmakdır. İslamiyet
kibiri kötü huylardan kabul eder. Bu sebeple de kişiyi mütevâzi
olmaya, kibirden uzaklaşmaya teşvik eder. Kibirli olan kimse,
kalabalık içinde bile olsa devamlı yalnız kalır.” (RŞAHB342/260, v.
39a)
Cömertlik, muhtaç olana maddi ve manevî yardımda
bulunmaktır. Bunun zıddı da cimriliktir. Cimri, hayırlı ve lüzumlu
olana yardım etmek bir yana yalnızca biriktirme taraftarıdır. İslamiyet
cimriliği kötü bir huy olarak kabul eder ve ondan uzak olmaya teşvik
eder. Kur’an’da: "Mal ve servet insan için bir imtihandır."343 ve “Bu
imtihandan başarılı çıkmanın yolu da cömertliktir.”344 âyetleri de buna
işarettir. "Cimrilerin başına da değişik bir bela vermiştir. Devamlı
341
Lokman Sûresi, â: 18
Akşemseddin’in “Risaletü Şerhi Akvâl-i Hacı Bayram Veli” adlı eseri.
343
Zümer Sûresi, â: 49-52
344
Tegabün Sûresi, â: 615-17.
342
315
toplayıp artırmak peşindedirler ve dünya için yerinde harcama
yaparlar ne de âhirete yatırım olsun diye nafaka verirler. Bunlar hem
dünya hem de âhirette mahrum olur, varlık içinde yokluk görürler."
(DMS/4092, v. 128a)
Akşemseddin dünyevi olanı, şan, şöhret, mal, mülk gıybet,
dedikodu, kıskançlık, fitne, haram, rüşvet, cimrilik, riya vb.
vazgeçmesini iyi ahlâk sahibi olmanın bilgi ve fazilet bakımından
yenilenme, şuurlanma dolayısıyla muhasebe yaparak yanlıştan
vazgeçme olduğunu ifade eder.
Kur’an ve sünnette Allah’ı en yüksek derecede sevmek (elBakara 2/165) O’nun hoşnutluğuna ve O’ndan hoşnut olmaya layık
olmak (el-Maide 5/119) temel ahlâkî motif olarak gösterilmiştir.
(Çağrıcı, 1989:2) “İnsanı cemiyet içinde fert” olarak düşününce
sevginin toplumsal düzeni, dengeyi sağlamada fonksiyonu ahlâkî
olmaktan ziyade sosyal-cemiyet yönüyle dikkat çekicidir. Zira bir
toplumun fertleri arasında sevgi varsa olumsuzluklar, haksızlıklar
yoktur.
Akşemseddin’e göre kişi, yaratılış gayesine uygun olarak
yaşamak, yaşadığı zaman içinde kendisine tevdi edilen görevleri
yerine getirmek zorundadır. Kendisi, Sultan tarafından verilmek
istenen bütün mansıbı reddederek örnek bir davranış da sergilemiştir.
Geçici unvan, verilen mansıp, sahip olunan dünya varlığı kişiyi gaflete
sürükler.
Akşemseddin insanı, içinde yaşadığı dünyayı değerlendirirken
fani ve ebedî olana dikkat çeker. Yaratılışın gayesinden uzak,
dünyanın aldatıcı hallerine aldananı gâfil olarak nitelendirir:
Gâfil olma genc içinde oturursun ey fakîr
Bî nihayetdür bili gör genc-i penhân iste bul
(Eraslan,1987: VIII-18b -85)
İnsanı hakiki dünyasında fert ve cemiyetle değerlendiren
Akşemseddin bütün ile beni mahiyet itibariyle değerlendirir.
Dolayısıyla insanı öncelikle kendini tanımak, yaratılışın gayesine
uygun yaşamanın sorumluluğu ve şuuru içinde kabul eder.
Anadolu’nun İslâmî bir hüviyet kazanmasında önemli roller
üstlenen, Türk insanına manevi liderlik yapan dervişler, veliler, geniş
halk kitlelerinin hayat felsefelerini de tesis etmişlerdir. Cemiyetin
terbiyesi, ahlâkî yapısı, ticarî anlayışı, değerleri, iman anlayışı onların
şahsiyetlerinde, hayat tarzlarında ve eserlerinde öne çıkmıştır.
Fatih Sultan Mehmed gibi devrine hükmeden bir padişaha hoca
ve mürşid olan Akşemseddin hem örnek şahsiyeti hem de eserleri,
316
hayatı çevresinde oluşan menkıbe, eğitimciliğiyle birlikte yürüttüğü
tabipliği toplumda yol gösterici olmuştur. İnsanı Allah’ın halifesi,
yaratılmışların efendisi dolayısıyla da kâinatın efendisi olarak kabul
eden Kur’an-ı Kerim, mükemmel yaratılan insanın davranışları ve
yaşayışının da buna uygun olmasını ister. İnsan, esasen zâhiri yönüyle
âlemin, özüyle Allah’ın yani iki âlemin de temsilcisidir. Dolayısıyla
ona göre davranmalı, davranışlarını ona göre tanzim etmelidir.
Akşemseddin:
“Hak’dan cûda görmen eri erdür dü âlem serveri”
Eğer kılurlarsa nazar altuni derler tağları “ (Eraslan,1987:
XXIII-60b-190) der.
İslâmın ahlâk sistemi söz ve fiillerde “iyi”, “hayırlı” ve
“mükemmel” insanı hedeflemektedir. Ruhî ve ahlâki terbiye ile insanı
yüceltmektedir.
Faziletli yaşamak, iyi ve faydalı olanı almak, kötüden
uzaklaşmak, manevi ve ruhî olgunluğa ulaşmak gerekir. Burada
şahsiyet ön planda olmakla birlikte fert-cemiyet arasındaki bağ
dikkate alınmış hatta insan davranışları cemiyet hayatının düzenine
göre belirlenmiştir.
Bu anlamda iyi ve güzel ahlaklı olmak, faziletli yaşamak
olarak özetlenen İslam, ahlâk sistemi beraberinde dünyada huzuru ve
Allah rızasını kazanmayı ahirette de ebedi saadeti sunmuştur.
Akşemseddin eserlerinde insana, yaratıldığı üzre söz de, fiilde ve
hizmette iyi insan olarak yaşamayı öğütlemiştir.
Kaynakça
Kur’an-ı Kerim, http://kuran.diyanet.gov.tr/
Akşemseddin ( Muhammed b. Hamza), Risâletu'n-Nûr, Süleymaniye
Ktb. No.2408
Akşemseddin (Muhammed b. Hamza), Defu'l-Metâini's-Sûfiyye,
Süleymaniye Ktb. No.4092
Akşemseddin (Muhammed b. Hamza), Risaletü Şerhi Akvâl-i Hacı
Bayram Veli, Pertev Paşa, No. 260
Akşemseddin (Muhammed b. Hamza), Risâletü'd-Dua, Pertev Paşa,
No. 260
AYSEL, Levent, Liderlik ve Duygusal Zeka, Kocaeli 2006,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kocaeli Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü).
CEBECİOGLU, “Ethem, Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi KavramlarI”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/756/9636.pdf
317
DOSAY GÖKDOĞAN,
Melek,
“Osman Gazi'den Mehmed
Vahideddin'e Osmanlı Bilimi ve Kültürü”, Türkler- 11, Ankara
2002, s. 175-209.
ERASLAN, Kemal, “Akşemseddin’in Dini Tasavvufî Şiirleri”, TDAY
Belleten 1984, Ankara 1987, s.11-85.
GÖKÇE, Ferhat, İslâm İrfân Geleneğinde Hadis Yorumu, Ankara
2010. (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Basılmamış Doktora Tezi)
KASAPOĞLU, Abdurrahman, Kur’an’da “Gıybet” Olgusu -Bir
Davranış Bozukluğu Olarak Dedikodu ve Korunma Yollarıİlahiyat Fakültesi Dergisi 11:2 (2006), 51–70 Kavramlar- I,
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/756/9636.pdf
KILIÇ, Recep “Ahlâk Kavramının Analizi”, İslam Ahlâkı ve Sevgi,
Ank. 2007, s. 37-48.
MACLVER, R.M., Page Charles H. (Çev.: Â. Kurtkan), Cemiyet I,
Ankara, 1994.
YÜCEL Ayşe, “Akşemseddin’in İki Yeni Şiiri” Türk Kültürü
Araştırmaları-Prof. Dr. Zeynep Korkmaz’a Armağan, XXXII/12, Ankara, 1996, s.389-391.
YÜCEL ÇETİN, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinde Sosyal ve Ahlak
ve Eleştiri, TÜRKKAD tarafından düzenlenen “Hacı Bayram-ı
Veli Uluslar arası Sempozyumu (14-16 Aralık 2012)’nda
okunan yayımlanmamış bildiri metni.
YÜCEL ÇETİN, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufî
Açıdan Tahlili, Ankara 2009.
318
KARTAL, Ahmet (2014). “Alî Şîr Nevâî’de İrfan”.
Ahmet KARTAL*
ALÎ ŞÎR NEVÂÎ’DE İRFAN
K
adim bir geçmişe sahip olan Türkler, gerek İslâm’dan
önce
gerekse
İslâm’dan
sonra
bulundukları
coğrafyalarda büyük ve özgün bir kültür ve medeniyet
oluşturmayı başarmış milletlerdendir. Türk milletinin en büyük sosyal
akrabalık bağı ise, hiç şüphesiz kadim dönemlerden beri “Türkçe”
olmuştur. Türkçe, kökü büyük Türk tarihinin derinliklerinde, Türk
olanların hür ve beraber yaşama istek ve iradelerinden doğmuş, Türk
milletinin geleceğine ait millî ve ortak ülkülerini içinde saklayıp yeni
Türk kuşaklarına tevarüs yoluyla aktaran, Türk çocuklarını ağızlarında
analarından emdikleri saf ve pak süt gibi besleyen, Türk ikliminin
lisanı, çekilmediği yerlerin Türk vatanı olarak yaşamaya devam ettiği
bir dildir. Aslında Türkçe, Türk gibi konuşup yazan demektir. Türk
olma bilincinin ise, Türkçe ile birlikte ortaya çıktığı müşâhede
edilmektedir. Nitekim VIII. asırda Göktürk Hakanı Bilge Kağan ve
danışmanı, başkomutanı (aygucısı) Bilge Tonyukuk’taki Türklük şuuru
Türkçeyle; XI. asırda Kaşgarlı Mahmûd’daki Türklük ve Türkçenin
Arapça ile at başı yürüdüğü ve Araplara: “Türk dilini öğreniniz,
onların uzun süre saltanatları olacaktır.” bilinci Türkçeyle; XIII.
asırda Anadolu’da Âşık Paşa ve çevresindeki Türkçenin üstünlüğü
fikri Türkçeyle; yine XV. asırda Batı Türkistan’da Türkçenin
Farsçaya karşı üstünlüğü Nevâî Türkçesiyle dile getirilmiştir. (bkz.
Karaörs 2011: 40) Türkçecilik şuuruyla hemhâl olan ve yazdığı
eserlerle Türkçeye ruh veren Alî Şîr Nevâî hakkında merhum Ali
Nihad Tarlan hocamız şunları söylemektedir: (Çelebioğlu 1989: 82)
“Her Türk’ün bu ismi hürmet ve minnetle anması lazımdır. Hakîkî
ilmin çetin yolunda yürümek zahmetine katlanan her Türk,
medeniyetimizin bu büyük mümessilini tanımak mecburiyetindedir.
Bu, bir medeniyet borcudur. Şarkın ve Garbın yabancı bilginleri
*
Prof. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
321
onun üzerine dikkatle eğilmişlerdir. Gönül isterdi ki bizde de onun
namına enstitüler kurulsun ve ciddi bir tetkik sahası açılsın. Bir
dehâ ki, Orta Asya Türklerinin arasında yetiştiği hâlde daha hâl-i
hayâtında şöhretini Türklerle meskûn sahalara yaymış, asırlar
boyunca Anadolu, Rumeli, Azerbaycan, İran, Irak, Kırım ve Volga
boyları, hatta Hindistan Türk camiası onun eserini duymuş,
sevmiş, onun duygularıyla yaşamıştır.”
Nevâî, Fars edebiyatının özellikle Mollâ Câmî ile zirveye
ulaştığı bir dönemde, Türkçe ile yüksek bir edebiyatın
oluşturulabileceğini ve Türkçe’nin birçok yönden Farsçadan daha
üstün olduğunu savunarak (bkz. Barutçu Özönder 1996 ), kemiyet ve
keyfiyet yönünden dikkat çeken manzum ve mensur birçok Türkçe
eser kaleme almıştır. Alî Şîr Nevâî’nin, millî şuurla Türk dilini ele
alması, onu ilim ve edebiyatın her sahasında işlemesinden dolayı dili,
“Nevâî Dili” diye şöhret kazanmıştır. (Çelebioğlu 1989: 82)
Ali Nihad Tarlan’ın nitelemesiyle “Türk faziletinin erişilmez
bir şahikası, Türk edebiyatının muazzam bir âbidesi, Türk milliyet
perverliğinin şuurlu bir önderi” (Tarlan 1990: 149) olan Alî Şîr
Nevâî’nin “Cihanda Türk edebiyatı bayrağını kaldırmak suretiyle
Türkleri tek bir millet haline soktum.” “Hiç ordum olmadığı halde her
tarafta yalnız divanımın nüshalarını göndermek ile Çin hududundan
Tebriz’e kadar bütün Türk ve Türkmen illerini fethettim.” sözleri ile
Sedd-i İskenderî’de kendisine hatiften gelen bir sesin “Sen kılıçsız,
yalnız kalemin ile Türk ülkelerini, Türk milletinin kalbini
fethedeceksin, onları bir tek millet yapacaksın, Türk iklimleri sana
aittir, sen bu milletin sahipkıranısın” şeklindeki ifadesi Nevâî’deki
birlik fikrine delalet etmektedir (Karaörs 2011: 44). Z. Fahri
Fındıkoğlu ise bu hususa şöyle dikkat çekmiştir: (Karaörs 2011: 44)
“Sultan Fatih, Küçük Türkistan’da yani Türkiye’de çeşitli
beylikleri kaldırmak suretiyle bir siyasi vahdet kurmağa çalışırken,
Nevâî de Büyük Türkistan’da aynı nazariyeyi hazırlıyor ve
şiirlerini görmek istediği realite için seferber hâle getiriyor. Türk
Tarih felsefesi, Türk tarihinin iki aynı yerdeki bu aynı anı üzerinde
ne kadar dursa azdır.”
Faruk K. Timurtaş ise, Nevâî’deki Türkçecilik şuuruna ve
Türkçeye yaptığı hizmetine şu şekilde vurgu yapmıştır: (Karaörs
2011: 44)
“Türklük şuuru, tarih boyunca kendisini daha çok dil sahasında
göstermiştir. Nevâyî, en büyük Türkçecilerimizden biridir.
Nevâyî’nin Türkçe sevgisi çok derin ve şuurludur. Ömrü boyunca
322
Farsça ile boy ölçüşecek derecede bir edebî dil meydana getirmeye
çalışan ve edebî eserler vermeğe çalışan Nevâyî, Muhâkemetü’lLugateyn’de bir filolog olarak Farsça ile Türkçeyi mukayese etmiş
ve Türkçenin zenginliğini ortaya koymuştur.”
Sanata ve edebiyata sempatiyle yaklaşarak sanatkârı ve
edebiyatçıyı hem destekleyip himaye eden hem de oluşturduğu
meclislere davet edip müzakerelerde bulunan; musiki, hat/yazı ve
tezhip sanatlarında üstat olan; hazmedilmiş bir ilmin yetkinliğini ve
dürüstlüğünü, bilgeliğin yüceliğini ve kemalini, şiirin zarifliğini ve
inceliğini, tasavvufun enginliğini ve ulviyetini ruhunda toplayan
Nevâî, ârif ve bilge yönüyle de dikkat çekmektedir. Nitekim onun
eserlerinde hâkim olan ruh; samimiyet, sadelik, azim, irade, halis
niyetlilik, tam ciddiyet ve vakar gibi ahlak prensipleriyle kendini
göstermektedir. Onun dinî, tasavvufî ve felsefî meselelerde
derinleşmek için yazdığı şiirlerinde tasannu görülürken, halkı
bilgilendirmek ve eğitmek için kaleme aldıkları daha kudretli ve
başarılıdır. Her ne kadar Türk asıllı şeyhlere teveccüh etse de,
kendisini nakşibendî olarak sayan Nevâî, sufî olmayıp mutasavvıftır.
Nevâî’nin çok kuvvetli tevhitleri, gazel şeklinde samimi naatları ve
İslâmî esaslara dayanan didaktik manzumeleri vardır. Tevhîdlerin
ekseriyetle tasavvufî olduğu görülmektedir. (Çetindağ trhs.: 97)
Olgun ve kendinden emin bir üslupla insanları sevgiye ve
doğruluğa davet eden, bir Müslüman-Türk olarak insanımızın topluma
faydalı fertler olmalarını isteyen (Çetindağ 2011: 147) Nevâî’nin, bu
hüviyetini Türkçe divanlarının ilki olan Garâ’ibu’s-sıgar’ın
“dîbâce”sinde yer alan şu ifadeler açık olarak göstermektedir: “Dîvân
tapılgay kim anda ma’rifet-âmîz gazel tapılmagay ve gazel bolgay kim
anda mev’izet-engîz bir beyt bolmagay mundak dîvân bititse hod asru
bî-hûde zahmet ve zâyi’i meşakkat tartılgan bolgay.”345 (Üzgör 1990:
78) Bu ifadelerden anlaşıldığı gibi Nevâî, divan oluşturulduğunda
onda hem arifane gazel hem de her gazelde nasihatvari beyit
bulunması gerektiğini ifade etmiştir.
Nevâî’nin bu anlayışını yazdığı eserlerde görmek mümkündür.
Nitekim şu beyitlerde irfan vardır: (Çetindağ trhs.: 238)
Hırka cinsin rehn üçün iy şeyh almas pîr-i deyr
Bâde birmes tâ ki özlük cinsi merhûn bolmasa
345
Krş. “Dîvân tertip edildiğinde onda arifane gazel bulunmazsa ve bir gazelde nasihatvari
bir beyit olmasa ve dîvân böylece yazılsa ancak beyhude zahmet ve boşa emek sarfedilmiş
olur.” (Üzgör 1990: 79).
323
“Ey şeyh, meyhanenin piri hırkayı rehin olarak kabul etmez,
eğer benliğini rehin olarak bırakmazsan şarap vermez.”
Fânî ol vasl ister olsang bî-vevâlıgdın ni gam
Bolmasun hergiz metâ’-ı dünyî-i dûn bolmasa
“Vuslat istersen, benliğini yok et, muhtaçlıktan üzülmeye ne
gerek var; bu alçak dünyanın varlığı olmazsa olmasın.”
Nevâî, şu beyitlerinde, asıl amacının Allah’a kavuşmak
olduğunu dile getirmektedir: (Çetindağ trhs.)
Yâ Rab olgan çagda cânım cism-i vîrândın cüdâ
Ol bolup mundın cüdâ sin bolmagıl andın cüdâ
“Ya Rabbi! Canım, bu hasta cismimden ayrıldığında; o bundan
ayrı olsa da sen ondan ayrılma.”
Barçadın ayru Nevâîga kılıp vaslıng nasîb
Kılmagıl yâ Rab anı mundın munı andın cüdâ
“Hepsinden ayrı olarak Nevâî’ye vuslatını nasip et; Yâ Rab,
onu bundan, bunu ondan ayırma.”
Şu kıt’ada ise mecâzî ve hakîkî aşk konusundaki düşüncesini
dillendirmiştir: (Çetindağ trhs.: 266)
Mecâzdın manga maksûd irür hakîkî ‘ışk
Nidin ki ehl-i hakîkatka bu tarîkat irür
Mecâzdın çü hakîkatka yol tapar ‘âşık
Kılur mecâznı nefy ol ki bî-hakîkat irür
“Bana mecazdan murat hakiki aşktır. Hakikat ehline yolun bu
olduğu gibi. Mecazdan hakikate yol bulan âşık, mecazı ortadan
kaldırır ve bî-hakikat olur.”
Nevâî, Hamse’sinin dışında yer alan Lisânü’t-tayr (bkz.
Canpolat 1995; Çetindağ 2011: 341-49) isimli mesnevîsinde
tasavvufun önemli konularından olan “vahdet-i vücut”u işlemiştir.
3598 beyitten oluşan mesnevînin konusu, Attâr’ın Mantıku’ttayr’ından alınmakla birlikte birçok değişiklik ve ilâve yapılmış ve
telifî hüviyet kazandırılmıştır. Eseri, Attâr’ınkiyle karşılaştıran
Bertels, Nevâî’nin eserinin Attâr’ınkine nazaran daha derli toplu
olduğunu, gereksiz ayrıntılara yer verilmediğini ve ustaca işlendiğini
belirtmektedir.
Hamse’nin ilk mesnevîsi olan Hayretu’l-ebrar (Sabir 1996),
Nizami’nin Mahzenu’lesrar’ı ile Emir Husrev’in Matla’u’l-envar’ı ve
Cami’nin Tuhfetu’l-ahrar’ına naziredir. 20 “makale” ve her
“makale”ye eklenen 20 “hikaye”den oluşan ve yaklaşık 4000 beyit
olan eserde şu konular işlenmiştir: İman, İslam, sultanlar, hırka324
puşların ikiyüzlülüğü, kerem, edep, kanaat vefa, aşk ateşi, doğruluk,
ilim, kalem sahipleri, halka faydalı olanlar, felekten şikayet,
bilgisizlik, kendini beğenmişlik, feleğin cefasına katlanmak…. Bu
mesnevîsinde daha çok bir bilge olarak görülen Nevâî, her “makale”ye
bir hikâye eklemiştir. Nevâî, ele aldığı konuları işlerken, yaşadığı
dönemi göz önünde bulundurmuş, çevresinden aldığı örneklerle
eserini zenginleştirmiştir. Özellikle yaşadığı çağın ikiyüzlü sofuları ile
bilgiyi hor görüp cahilliği yüceltenleri eleştirmiş, zalimler ile görevini
suiistimal edenlere çatarak çağın sosyal hayatını tenkit etmiş,
gururuna kapılarak kendinden geçen makam ve mevki sahiplerini
uyarmaya çalışmış ve devlet erkânına çeşitli nasihatler vererek yol
göstermiştir. (Çetindağ 2011:288-89; Acar 2002:52-55)
Nevâî’nin gerek Farsça Dîvânı’nda gerek Türkçe
Dîvânları’nda gerekse Türkçe mesnevîlerinde onun irfânî ve bilgelik
yönünü gösteren birçok kullanım mevcuttur. Nitekim aşağıda verilen
gazel (Kut 2003:111) onun ilk divanı Garâibu’s-Sagar’da yer almakta
ve bilgeliğini açıkça göstermektedir:
Sin öz hulkungnı tüzgil bolma il ahlākıdın horsend
Kişige çün kişi ferzendi hergiz bolmadı ferzend
“Sen (önce) kendi ahlakını düzelt, elin ahlakından hoşnut
olma; çünkü kişiye (başka) kişinin oğlu hiç bir zaman oğul olmadı.”
Zaman ehlidin üz peyvend eger diseng birav birle
Kılay peyvend bārį kılmagıl nâ-ehl ile peyvend
“Zamane insanından bağı kopar; eğer (ille de) birisiyle bağ
kurayım dersen, hiç olmazsa ehil olmayan kimselerle bağ kurma”
Köŋül kāmını koy ger hod mining dįvâne köŋlimni
Taparsin eyle yüz perkend vü sal her itke bir perkend
“Gönül eğlendirmeyi bırak, şayet benim deli gönlümü de
bulacak olursan yüz parça et ve her bir ite bir parçasını ver.”
Eşitmey halk pendin turfa kim pend ilge hem dirsin
Kıla alsang eşitgil pend sin kim ilge birmek pend
“Halkın öğütlerine hiç kulak salmadan, ne tuhaftır ki bir de
halka öğüt veriyorsun; becerebilirsen sen kendin nasihat işit! Sen
kim, ele öğüt vermek kim!”
Bu fānį deyr ara ger şāhlık ister iseng bolgıl
Gedālık nânıga horsend vü bolma şahga hâcetmend
“Bu fani dünyada şahlık dilersen dilencilik ekmeğiyle mutlu ol
ve olma şaha muhtaç.
Bolup nafsıngga tâbi’ bend itersin tüşse düşmenni
325
Sana yok nafs dik düşmen kıla alsang kıl anı bend
“Eline geçtiği zaman, nefsine uyup, düşmanı tutsak edersin.
Sana nefis kadar düşman yoktur. Edebilirsen onu tutsak et.
Şeker-lebler tebessüm kılganın körgeç köŋül birme
Ki bi-dillerni aççıg yıglatur âhır bu şekker hand
“Şeker dudaklıların gülücüklerini görür görmez gönül akıtma,
bu şeker gülücükler kalpsizleri bile acı acı ağlatır.”
Cihān lezzātını şįrįn körersin lįk bendingdür
Giriftār olma vâkıf bol ki kayd u kand irür mānend
“Dünya lezzetlerini tatlı bulursun, ancak bağındır. (Sakın)
tutulmayasın; bil ki şeker kamışı ve üzerindeki boğumlar misali.”
Köŋüldin cehl renci dâfi’i ger isteseng bardur
Nevāyį bāg-ı nazmı şekkeristānıda ol gül-kand
“Gönül sıkıntısı giderici ararsan var: Nevâî'nin nazım bağının
şekerliğindeki gül tatlısı.”
Kaynakça
Acar, Hayrullah (2002), Nizâmi-yi Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr
Mesnevîsine Osmanlı Sahasında Yazılmış Türkçe Nazireler,
Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi.
Barutçu Özönder, Sema (1996), Alî Şîr Nevâyî, Muhâkemetü’llugateyn [İki Dilin Mukayesesi], Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.
Canpolat, Mustafa (1995), Alî Şîr Nevâyî, Lisânü’t-tayr, Ankara: Türk
Dil Kurumu Yay..
Çelebioğlu, Âmil (1989), Ali Nihad Tarlan, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yay.
Çetindağ, Yusuf (trhs.), Ali Şîr Nevâî, Hayatı-Sanatı-Eserleri,
İstanbul: Fatih Üniversitesi Yay.
Çetindağ, Yusuf (2011), Ali Şîr Nevâî, İstanbul: Kaynak Yay.
Kut, Günay (2003), Alî Şîr Nevâyî, Garâibü’s-sıgar [İncelemeKarşılaştırmalı Metin], Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.
Sabir, Muhammed (1961), Mir Ali Şir Nevaî’nin İlk Mesnevisi
Hayretü’l-ebrâr Hakkında Araştırmalar –Edisyon Kritik, İmla,
Dil Hususiyetleri ve Lugatçe, Doktora Tezi, İstanbul
Üniversitesi.
Tarlan, Ali Nihad (1990), “Ali Şir Nevâyî”, Prof. Dr. Ali Nihad
Tarlan’ın Makalelerinden Seçmeler, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Yay., s. 133-149.
Üzgör, Tahir (1990), Türkçe Dîvân Dîbâceleri, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yay.
326
RZASOY, Seyfeddin (2014). “Ebülgazi Bahadır Han
Oğuz Töresinin Koruyucusu ve Yaşatıcısı Gibi”. Türk
Seyfeddin RZASOY*
EBÜLGAZİ BAHADIR HAN OĞUZ TÖRESİNİN
KORUYUCUSU VE YAŞATICISI GİBİ
Giriş
X
VII yüzyıl müellifi Ebülgazi Bahadır Hanın «Şecereyiterakime» («Türkmenlerin şeceresi») eseri eski Oğuz
töresinin öyrenilmesi bakımından değerli kaynaklardan
biridir. Abidenin başlıca struktur değeri ondadır ki, o, tüm semantigi
ile «Oğuz mitinin transformativ paradigmalar sestemi olan»
Oğuzname eposunu «tarih» kodu ile gerçekleştirir.
XVII. Yüzyıl Tarihi Düşünce Koduna Dışarıdan – XX.
Yüzyıldan Bakış
Ebülgazi Bahadır Han’ın «Şecereyi-terakime» eserinde
sunulan «Oğuzname» destanı burada tarihi-kronolojik statüdedir. Hiç
tesadüfi deyildir ki, Oğuz-Türk tarihi üzerine aparılmış tedkikatlarda
«Şecereyi-terakime» eserinden möteber tarihi kaynak gibi istifade
olunmuştur.346
İster «tarihi-kronolojik», isterse de «edebi» oğuznameler
mitik-genealojik informasiya gibi kendi «tarihilik» statüsünü tüm
hallerde koruyur. Şu halde «tarihi-kronolojik» ve «edebi» tesnifatı
metnin tipine nisbetde kendisini doğruldur.
*
Prof. Dr. Azebaycan Muallimler Enstitüsü.
Бах: Бартольд В.В. Очерк истории туркменского народа // Сочинения, т. II, ч. I, М.:
1963, с. 547-623; Материалы по истории туркмен и Туркмении. т. II, HVI-HIH вв.,
Иранские, бухарские и хивинские источники. / Под. Ред. ак. В.В.Струве,
А.К.Боровкова, А.А.Ромаскевича и П.П.Иванова. М.-Л., 1938; Толстов С.П. Города
гузов // «Советская этнография», 1947, № 3, с. 55-102; Каррыев А., Мошкова В.Г.,
Насонов А.Н., Якубовский А.Ю. Очерки из истории туркменского народа и
Туркменистана в VIII-HIH вв. Ашхабад: 1954; Карпов Г.И. Этнографическая работа в
Туркмении // СЭ, 1946, № 1, с. 239-240
346
329
«Şecereyi-terakime» eserinden Oğuz ritüel-mitolojik dünya
modelinin berpası dünya modelini gerçekleştiren mitolojik-epik
informasiyaya müellif subjektinin (Ebülgazi Bahadır Hanın)
münasebetini aydınlaştırmağı taleb edir. Ebülgazi Bahadır Han orta
esrler tarihçisi idi ve bu açıdan onun «Oğuzname» informasiyasına
münasibeti Ebülgazi Bahadır Hanın düşüncesinin örneyinde ritüelmifolojik informasiyanın Oğuz tarihi düşünce strukturundakı yerine
ve rölüne nazer salmağa imkan verir.
«Şecereyi-terakime»nin yeddi nüshesi esasında onu neşre
hazırlamış rus bilgini A. N. Kononov Ebülgazi’nin kullandığı
menbeler sırasında onun epik informasiyaya münasibetini bele
seciyyelendirmiştir: «...Ebülgazi halk efsanelerini, türkmenler
arasında geniş yayılmış soy kitablarını ela bilirdi, bu sırada epik
dastanları, birinci növbetde bunlara şeksiz etkisi olan, oğuzların
efsanevi Atası «Dede Gorgut»un adı ile bağlı olanları da göstermek
olar.»347
Şu, elbette, (Ebülgazi Bahadır Hanın intellekti düzeyinde
sunulan) XVII yüzyıl tarihi düşünce koduna (sestemiçine) tüm
hallerde (A.N.Kononovun intellekti seviyyesinde sunulan) XX yüzyıl
tarihi düşünce kodundan (sestemdışından) bakıştır. Ona «içeriden»
 Ebülgazinin kendi çağından bakış tarihi düşüncenin diakron
düzeyleri (Ebülgazi ve Kononov seviyyeleri) arasındakı dialektik
gelişmenin manzarasını ortaya koyur: A.N.Kononov için tüm değeri
ile «epik-mitolojik» informasiya olan metn vahidi Ebülgazi Bahadır
han için tüm değeri ile kutsal ve gerçek tarihdir.
XVII. Yüzyıl Tarihi Düşünce Koduna İçeriden – Kendi
Çağından Bakış
Ebülgazi «Şecereyi-terakime» de bir kaç yerde yazdığı esere
«nezeri-metodolojik» münasebet bildirmiştir. Türlü «modallıg»
yönlerini kapsayan bu münasebet T a r i h - M i t münasebetlerinin
tarihi düşünce kodu seviyyesinde gerçekleşme modelinin öyrenilmesi
bakımından elametdardır.
Müellif eserin yazılma nedenine münasibetde bildirir:
«Bundan çok iller geçenden sonra bu türkmenlerin mollaları,
şeyhleri ve beyleri eşitdiler ki, men tarihi yahşı bilirem; budur
bir defe onların hamısı [menim yanıma] geldiler ve dediler:
347
Kononov A.N. Giriş // Ebülgazi Bahadır han. Şecereyi-Terakime (Türkmenlerin soy
kitabı). Rus dilinden tercüme eden, ön söz ve göstericilerin müellifi ve bibliografiyanın
tertibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı: Azerbaycan Milli Ensiklopediyası N-PB, 2002, s.29
330
«Bizim [halkda] Oğuz [Oğuzname] hakkında söylemelerin
çoklu [mühtelif nüsheleri] vardır, ancak [hiç bir] iyisi yoktur;
onların hamısı yanlışlarla [doludur] ve bir-biri ile uygun
gelmir; onların her biri müeyyen nökteyi-nezerlidir». Ve onlar:
«Eger bir tane düzgün, itibar edilesi tarih olsaydı, iyi olardı», 
deye rica etdikleri vakit men onların isteklerine saygı
348
gösterdim. Bak bu nedenlere göre.»
Ebülgazi’nin eserin yazılma nedeni ile ilgili notu «Mit-Tarih»
münasebetlerinin etnokozmik strukturunun mühtelif seviyyelerini
özünde inikas edir. Odur ki, informasiyanı struktur katları
seviyyesinde tahlil (berpa) etmeye çalışak. Onun verdiyi melumatdan
belli olur ki:
1. «Şecereyi-terakime»nin yazıldığı dövrde «Oğuzname»
eposu mühtelif varyantlar seviyyesinde mövcud imiş.
2. Varyantlarla bağlı işledilmiş:
a) «[hiç bir] iyisi yokdur»;
b) «onların hamısı yanlışlarla [doludur]»;
c) «bir-biri ile uygun gelmir»;
ç) «onların her biri müeyyen nökteyi-nezerlidir»;
e) «...düzgün, itibar edilesi tarih olsaydı...»
 ifadelerinin her biri XVII yüzillik Oğuz türkünün
(Türkmenin) etnokozmik hafızasında Oğuz ritüel-mitolojik dünya
modeli ile ilgili mövcud olmuş struktur vahidlerini (katlarını)
aydınlaştırmağa imkan verir. Bu bakımdan:
a) Oğuz-Türkmenlerin Oğuz Han hakkındakı oğuznamelerin
hiç birini «iyi» saymaması
birbaşa invariant-paradigma
münasebetlerine dayanır: Oğuz-Türkmenlere göre, mövcud
oğuznameler (paradigmalar) Oğuz Hanla ilgili «tarihi gerçeyi»
(invariantı  kutsal informasiyanı) iyi yansıtan metnler değildir.
b) Oğuz-Türkmenlere göre, mövcud oğuznameler Oğuz hanla
ilgili «gerçeyi» kendisinde aks etdirmek bakımından yanlışlarla
doludur. Başka sözle, şu metnlerde «Oğuz Han» informasiyası
tahriflere maruz kalmıştır. Şu, mitolojik hasseli kutsal informasiyanın
XVII yüzillik Oğuz-Türk şüurunun strukturunda fonksyonal olmasının
göstericisidir. Oğuz-Türkmen etnik düşüncesi gösterilen cağda sakralmitolojik şecereye bağlıdır ve kendi etnokozmik davranış modelinde
348
Ebülgazi Bahadır han. Şecerei-Terakime (Türkmenlerin soy kitabı). Rus dilinden tercüme
eden, ön söz ve göstericilerin müellifi ve bibliografiyanın tertibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı:
«Azerbaycan Milli Ensiklopediyası» N-PB, 2002, s. 46
331
Oğuz han fonksyonal modeline dayanır. Onlara göre, etnik
fonksyonallığın indiki düzeyi sakral davranış modelini kendisinde
yansıtmır ve bunun nedeni sakral informasiyanı taşıyan mövcud
metnlerin artıg yararsız olmağında, başka sözle, yanlışlarla dolu
olmasındadır. Böylelikle, Oğuz-Türkmenın düşünce strukturunu
modelleşdirsek, «Şecereyi-terakime»nin yazılmasını aktuallaşdıran
sebebin kendisi, aslında, ritüel-mitolojik harakterlidir: etnokozmik
fonksyonallık seviyyesinde «konflikt» ortaya çıkmışdır. Bu
«konflikt»in strukturunu aşağıdakı elementler taşkil edir:
 Etnos
 Etnokozmik hafızanın başlanğıcı (Oğuz Han miti)
 Etnokozmik hafızanın bugünü (oğuznameler)
Aslında, Türkmen molla, şeyh ve beylerinin Ebülgaziye tarih
yaratmak isteyi ile muraciet etmeleri «klassik» ritüel durumudur.
Ritüel durumunun «klassik» şemasına göre, konfliktin helli uygun
ritüel349, o da kendi növbetinde kozmik hafıza ile rabitesi olan
mediator (şaman, kahin, rabiteci) teleb edir. Ritüealşünaslıkda bu
mediator hem de tipolojik-terminolojik bağlamda şair adlanır.
V.N.Toporov yazır: «Kozmoloji çağın başka en ehemiyyetli
figurlarından biri kendi teheyyülü ile geçmişle, «yaradılış zamanı» ile
temasa girmek vergisine sahip olan şair idi ki, bugünle ve yaradılış
günü arasında daha bir ünsiyyet kanalı kurmağa imkan verir... Şair
ilahi hafızanın taşıyıcısı olarak tüm hallerde kollektivin anenelerinin
koruyucusu rölündedir.»350 «Şair tüm kainatı mekan ve zaman
bakımından tanıyır, her şeyi kendi sözleri ile adlandırmağı bacarır
(onun adları teyin etmesi buna bağlıdır), dünyanı demiurgun yaratdığı
(poetik – S.R.) metndışı dünyaya paralel olarak poetik ve metn
bakımından tecessüm etdirerek (yeniden – S.R.) yaradır.»351 «Şair
neinki mit koruyucusu ve yaratıcısıdır. O, hem sırf mezmun, hem de
sırf pragmatik planda mitlerin şerhcisidir... Şairin şerhinde kollektiv
349
Geniş bilgi üçün bah: Тернер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура /
В.Тернер. Символ и ритуал (сб. трудов). Москва: Наука, 1983, с. 104-269; Топоров В.Н.
О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в фольклорных и
раннелитературных памятниках (сб. ст.). Москва: Наука, 1988, с. 7-60
350
Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / Очерки
естественно-научных знаний в древности (сб. ст.). Москва: Наука, 1982, с. 20
351
Топоров В.Н. Поэт / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том 2. Москва: Изд.
«Советская энциклопедия», 1982, с. 327
332
terefinden menimsenen mit mövcudluğun esas ziddiyyetlerinin
«mediasiya» yolu ile hellinin vasitesine çevrilir.»352
Ebülgazi tarihi şüur çağında kozmoloji çağ şairinin (kamşamanın, yahut Gorgut Atanın) fonksiyonunu yerine yetirir: ona
mehz etnik anenelerin goruyucusu ve şerhcisi kimi müraciet olunur.
Növbeti ifadelere dikkat edek.
c) Oğuzname informasiyasının sakral başlanğıcı ile profan
bugünü arasında ziddiyyet yaranmışdır: «onlar... bir-biri ile uyğun
gelmir». Başka sözle, «töre  universal davranış förmülü» statüsünde
olan oğuznamelerin bir-biri ile uyğun gelmemesi etnik kozmos
dahilinde konflikt yaradır: kosmik düzeni bozarak onu kaosa
sürükleyir. Bele bir kaos Oğuz-türkmen cemiyyetinin nizamına mane
olur.
ç) Oğuz-türkmen cemiyyetinde «Töreuniversal nizamlanma
kodeksi» bakımından doğrudan-doğruya tehlike yaranmıştır ve tehlike
toplumun dahili struktur vahidlerinin ümumi esaslardan
yayınmasından, törenin inkar olunmasındantayfa ve tayfa
birliklerinin onu kendi menafelerine uyğun şerh etmelerinden
kaynaklanır. «Şecereyi-terakime» de gösterildiyi kimi: «...onların
(oğuznamelerin  S.R.) her biri müeyyen nökteyi-nezerlidir.»
e) V. N. Toporovdan gördüyümüz gibi, kosmoloji çağın şairi
(kam-şamanı) etnokozmik hafızanın yaratıcısı, koruyucusu ve
yaşadıcısı olduğu gibi, aynı zamanda hemin hafızanın «şerhcisidir».
Kozmoloji çağ şairinin fonksiyasını tarihi çağda yerine yetiren
Ebülgaziden T ö r e - G e r ç e k l i k ziddiyyetinin hell edilmesi
için etnokosmik hafızanı mehz yeniden «şerh etmek» rica olunur:
«Bundan çok iller geçenden sonra bu türkmenlerin mollaları, şeyhleri
ve beyleri eşitdiler ki, men tarihi iyi bilirem; budur bir defe onların
hamısı [menim yanıma] geldiler ve dediler: «... Eger bir tane düzgün,
itibar edilesi tarih olsaydı, iyi olardı...» »353
«Şecereyi-terakime» Oğuz-Türkmen Düşüncesinde «TöreTarih» Konfliktinin Helli Vasitesi Gibi
Göründüyü gibi, Ebülgazi Bahadır Hanın «Şecereyi-terakime»
eseri Oğuz etnosunun kosmik struktur hadisesi olarak Oğuz-Türkmen
352
Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / Очерки
естественно-научных знаний в древности (сб. ст.). Москва: Наука, 1982, с. 21
353
Ebülgazi Bahadır Han. Şecerei-Terakime (Türkmenlerin soy kitabı). Rus dilinden tercüme
333
düşüncesinde (dünya modelinde) T ö r e - T a r i h konfliktinin helli
vasitesi kimi ortaya çıkmıştır. Burada «töre–sosial-siyasi
münasebetlerin deyişmez struktur modeli» gibi dikkat çekir.
A.İnan «töre–yasa» hakkında yazır: «Eski türkçede kanun
manasına gelen yasa (yasağ) termini Moğol istilasından sonra İslam
tarih ve etnografya edebiyatına girmiş ve çok yayılmış terimdir. Gök
Türkler, hakanlılar ve selcuklular kanun ve nizam ifade eden törü–türe
teriminin yerini tutmuştur. «Yasa» menşei bakımından, şüphesiz ki,
Türkçe bir kelimedir...; ...Yasa eski Türk hakanlıklarında yürürlükte
olan ve şifahi olarak nesilden nesile intikal eden «törü» ve kaidelerden
başka bir şey olmamıştır. Her hakan ve beyin bu kaidelere kendisiden
bazı şeyler de ilave etmiş olduğunda şübhe yoktur. Çingiz Han da
zaman ve zeminenin icab ettirdiği bazı kaide ve maddeler eklemiştir.
Her büyük tarihi olaylardan ve yeni bir sülale tahta geçdikden sonra
«törü» ve yasasının kurultaylarda gözden geçirilmiş ve bazı
hükümlerinin münakışası yapılmış olduğu kaynaklardakı kayıtlardan
anlaşılmaktadır.»354
«Şecereyi-terakime»deki konfliktin semantik taraflarına dikkat
edek: «Töre  strukturdur, hareket sürecinde deyişmeyen
münasebetler modelidir. Tarih  şu halde hemin deyişmez modelin
gerçeklik zemininde bozulması gibi ortaya çıkır... Töre ve Gerçeklik
üz-üze gelir, onların üst-üste düşmemesi konflikt yaradır.»355
Ritüelın ümumtipolojik şemasına göre, «Struktur» (şimdiki
halde  Töre) ve «Tarihin» (şimdiki halde Oğuz-Türkmen etnosunun
ayrı-ayrı tayfalarının maraklarının) uzlaşmaması «Konflikti» yaradır,
konfliktin helli ise kendi növbetinde «Ritüeli» taleb edir. Konfliktin
helli vasitesi olan ritüel rölünü şu halde Ebülgazinin «Şecereyiterakime» eseri oynayır. Yene de şu halde «Şecereyi-terakime»
etnokozmik ritüelin tarih kodu ile proyeksiyonu, kozmografik işareti
olur.
«Şecereyi-Terakime» Arkaik Ritüelin Tarihi Düşünce
Çağındakı Paradigması Gibi
«Şecereyi-terakime»nin kendi mezmunu ile, aslında, ritüelmitolojik universumu, kozmik hafıza ritüelini gerçekleştirdiyini, onun
tarihi çağda töremesi ve transformasyonu olduğunu nezere alsak,
354
İnan A. Yasa, Töre-Türe ve Şeriat // Abdulkadir İnan. Makaleler ve İncelemeler. 2 Baskı,
II cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 222
355
Rzasoy S. Oğuz mifinin paradigmaları. Bakı: Seda, 2004, s. 103
334
«Şecereyi-terakime» oğuz ritüel-mitolojik dünya modelinin tarihi kod
bağlamındakı ekvivalentidir. Şu durumu kozmik universumlar
seviyyesinde tezleştirsek, böyle bir manzara alınır:
 Hem kozmoloji şüur çağının etnokozmik dünya modelini
gerçekleşdiren ritüel, hem de tarihi şüur çağının aynı dünya modelini
gerçekleşdiren «Şecereyi-terakime»nin her ikisi genetik ve tipolojik
kontekstlerde aynı fonksiyanı  toplumdahili «Konfliktin» helli
vasitesi rölünü oynayır.
 Fonksiyanın eşitliği kozmoloji «Ritüeli» ve tarihi «Yazını»
(«Şecereyi-terakime»ni) Oğuz ritüel-mitolojik dünya modelinin farklı
kodlarla gerçekleşmiş diakron işareteri saymağa imkan verir.
 Kozmoloji «Ritüel» ve tarihi «Yazı» işaretlerinin bir-birine
münasebeti
kozmik
aynıgüclülük
seviyyesindedir.
Hemin
aynıgüclülük diakron kontekstde tarihi «Yazı» işaretini kozmoloji
«Ritüel» işaretinin transformativ töremesi saymağa imkan verirse,
sinkron kontekstde bu işaretler bir-birinin evezedicileri anlamına gelir.
§ 5. «Şecereyi-terakime» Oğuz-Türkmen Düşüncesinin
Lingvomodeli Gibi
Ebülgazi’nin
kitabdakı
etnokozmik
informasiyaya
münasebetini bildiren başka bir parçaya dikkat edek. O yazır:
«Bu kitaba biz «Şecerei-Terakime» adını koyduk. Hamıya
melum olsun ki, bize kadar Türk tarihini yazanlar halka kendi
meharet ve istedadlarını göstermek için Arap sözleri katmışlar,
aynı zamanda Fars sözleri de ilave etmişler, Türk sözlerini ise
kafiyeli nesre çevirmişler. Biz bunların hiç birini etmedik,
çünki bu kitabı okuyanlar ve [giraetini] dinleyenler, elbette,
Türkler olacaklar, Türklere ise Türkce konuşmak gerekdir ki,
her kese anlaşılan olsun. Eger bizim söylediyimizi başa
düşmeyeceklerse, [onda] ne fayda olacak?! Eger onların [yeni
Türklerin] arasında bir ve ya iki savadlı [ve] ağıl yiyesi olarsa
ve eger onlar [deyilenlerin manasını] kendileri başa düşerlerse,
savadlı olmayan çohlukdan kime onlar izah edecekler?! O
halda ele söylemek lazımdır ki, hamı  iyiler ve kötüler başa
356
düşsünler ve onların kalbine yol tapsın.»
Sitatdan göründüyü gibi, onun içeriyi etnokozmik
informasiyanın nasıl adlanması, hemin ad altında hangi nitelikde
356
335
informasiyanın sunulması ve onun etnokozmik ortamda hangi
usullarla (nasıl) menimsenilmesi ile ilgilidir ve buna göre de bizim
için burada tahlil aktüelliği kazanır:
 Ebülgazi eserdeki etnokozmik informasiyanı «Şecereyiterakime», yeni «Türkmenlerin şeceresi» adlandırır. Şecere 
genealogiyadır ve «Türkmenlerin şeceresi» şimdiki halde Türkmen
«etnosunun» onun ulu ecdatı (esatiri) Oğuz Handan tutmuş müasir
çağınacan tarihini bütövlükde işaretleyir. Bu bakımdan, eser etnos
hakkında (onunla ilgili) en mühüm struktur vahidlerinin sestem olarak
gerçekleştiyi universal etnokozmos işaretidir.
«Şecereyi-terakime» öz çağının tarihi düşünce kodunu
gerçekleştirmekle uygun olarak «tarih» janrında yazılmıştır. Burada
«tarihilik» kodu aydın işaretli kozmogonik-mitolojik tabiata maliktir.
Tarihilik kendi çağının yegane hakiki informasiya olmak statüsü mitin
esas hassesidir. M.Steblin-Kamenski yazır ki, «mite münasebetde bir
şey tartışmasız aydındır: mit ne derecede geyri-hakikat olmasından
asılı olmayarak, yarandığı ve yaşadığı yerde hakikat gibi kabul olunan
hekayetdir»357. Yahut K.Levi-Strosun yazdığı gibi: « ... mit ne kadar
ki mit gibi kavranılır, o, mit olarak kalır.»358 Bu açıdan, mitin
mövcudluğu onun hakikat gibi kabul olunmasında, başka sözle, ona
inanılmasındadır. Ebülgazinin «Şecereyi-terakime»sinde dini ve
mitolojik kozmogoniyalar bir-birine laylansa da, «Türkmenlerin
şeceresi»nin etnokozmik başlanğıcında ve esasında «Oğuz Han»
kozmogonik miti durur. Başlıcası, şu kosmogonik esas «Türkmenlerin
şeceresi»nin tüm tarihilik «okunu  nüvesini» oluşturur.
Ebülgazi «Şecereyi-terakime»nin Türk dilinde olmasını ve
ümumiyyetle, Türklerin tarihine aid eserlerin onların ana dilinde 
Türk dilinde yazılması zeruretini hüsusi vurgulamıştır. Şu meselede
onun «esaslandırması», sadece olarak, kendi dövrünün etnik-milli
görüşleri ile müeyyenleşen «milletseverlik» olmayıb, daha geniş mana
katlarını kapsamakla «hüsusi» tarihi-metodolojik esaslara malikdir.
Ebülgazi’nin eserin yazılması zamanı tatbik etdiyi «tarihi
metodologiyaya» göre, her bir halkın tarihi, o cümleden Türkmenlerin
tarihi onun ana dilinde yazılmalıdır. O, kendisi buna dayanarak eseri
saf, halis Türkcede yazmağa sey etmişdir. A.İnanın yazdığı kimi,
«Şecere-i Türk» ve «Şecere-i Terakime» adlı eserlerin yazarı Ebülgazi
357
Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград: Наука, 1976, с. 123
Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва: Глав. Ред. Вост. Лит., 1985, с.
194
358
336
Bahadır Han bu eserlerini yazdığı dilin en açık Türkce olduğunu kesin
olarak söylemektedir... Hiç şüphe yokdur ki, Ebülgazi Han için öz
Türkce yazmak, bir kelime bele yabancı, hatta Çağatayca
kullanmamak bir ülkü olmuş ve bu ülküsünü gerçekleştirmeye
çalışmışdır.359
Ebülgazinin Türk tarihşünaslığı alanındakı müşahidelerine
göre, Türk tarihini yazanlar Türk diline Arap ve Fars kelimeleri
katırlar ki, bu da Türk hakkında Türke lazım olan etnokozmik tarihi
informasiyanın, şarti olarak desek  «Türkname»nin kavranmasını
çetinleşdirir.
Belelikle, Ebülgazinin «tarih metodologiyasında» ünsiyyetin
en mühüm amili olan dil başlıca prensep gibi götürülür. Bu prensep
semantik strukturuna göre mitolojik-kozmogonik hasselidir. Mit
«birinci işareter sestemi olan» dilin360 esasında teşekkül tapıb, hüsusi
tipli struktur kazanmış «ikinci işaretler sestemi» gibi dil invariantının
paradigmasıdır. K.Levi-Stros yazır: «Mit  dildir. Ancak bu dil ele bir
yüksek seviyyede işleyir ki, hemin seviyyede mana... onun teşekkül
tapdığı dil esasından ayrıla bilir.»361 Evvelki tedkikatlarımızdan
birinde gösterildiyi gibi, «...mitin strukturu dilin strukturunu
proyeksiyalandırır. Bunlar aynı bir strukturu farklı seviyyelerden aks
etdirir. Dil şu halde mitin invaryantı, mit ise kendi növbetinde onun
paradigmasıdır»362.
Demek,
Ebülgazinin
Oğuz-Türkmen
toplumunun struktur harmoniyasını berpa etmek amacı ile yazdığı
eserde uyguladığı «tarih metodologiyası» en ümumi planda «DilTarih» münasebetler modelinin etnokozmik harmoniyasına dayanır.
Ebülgazi «Oğuzname»sinde «Dil-Tarih» Modelinin
Etnokozmik Strukturu
«Dil-Tarih» münasebetler modeli diakron-arketipik ve aynı
zamanda sinkron-arkitektonik strukturuna göre «Dil-Epos» ve «DilMit» münasebetlirinin paradigmatik okunu nazerde tutur:
Dil – Mit
Dil – Epos
Dil – Tarih
359
İnan A. Ebülgazi Bahadır Han ve Türkçesi // Abdulkadir İnan. Makaleler ve İncelemeler. 2
Baskı, II cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s.108
360
Труды по знаковым системам. Вып. 2, Тарту: 1965, с. 6
361
Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва: Глав. Ред Вост. Лит., 1985, с. 187
362
Rzasoy S. Oğuz mifinin paradigmaları. Bakı: Seda, 2004, s. 121
337
Göründüyü
kibi,
Ebülgazinin
«Şecereyi-terakime»de
uyguladığı «tarih metodologiyası» arkitektonik strukturu bakımdan
dil-tarih münasebetlerinin etnokozmik harmoniyasını nazerde
tutmakla «Dil – Mit – Epos  Tarih» struktur töremesine (zencirine)
dayanır. Şu halde dilin mite münasebeti kendi struktur esaslarını dilin
eposa363 ve tarihe münasebetlerinde koruyur. Dil mitin strukturunu
oluşturmakla onun arkitektonik hafızasına çevrilir. Mit de epos için
aynı ile böyle bir struktur esasını ve arkitektonik hafızanı oluşturur.
Ebülgazi çağında «Tarih» etnokozmik informasiya strukturu
bakımından mehz «Mit-Epos» informasiyasından oluşur. Şu halde
Ebülgazinin türkler hakkında tarihi eserlerin mehz Türk dilinde
yazılması hakkındakı «tarihi-metodoloji» «tezi» hem de kendi
arkitektonik strukturu bakımından Oğuz-Türkmenlerin etnokosmik
hafızasının «Dil-Mif» arketipini aks etdirir.
XVII Yüzyıl Oğuz-Türkmen Tarihşünaslığında «Tarihçi ve
Tarih» Münasebetler Modeli
Ebülgazinin bir tarihçi gibi, «Şecereyi-terakime»de kullandığı
etnokozmik informasiyanın tarihilik «ayarına» münasebetde onun
şecere bilgilerini nece elde etmesi hakkındakı kayıtları saciyyevidir:
«Türkmenlerden, ömürlerini döyüşlerde geçirmiş meşhur
adamlar ve keçmiş günlerin «bahşileri» bunları söyleyirler.»364
«Türkmenlerin tarih bilen tüm müdrik kocaları Oğuz Hanın on
iki çadırlarda (ürge) oturan iyirmi dörd torununun adlarının anlamı
hakkında, onların tamgaları nasıldır ve onların ongonları olmuş
kuşların adları hakkında bele söyleyirler.»365
Bu kayıtlar esatiri-epik informasiyanın taşınma ve yaşama
durumu (pragmatik durum) hakkında bilgiler verir. Onlara dikkat
edek:
Ebülgazi üçün etnokozmik informasiyanın şifahi kaynaklarını
aşağıdakı söyleyici (informator) tipleri oluşturmuştur:
1. (Ömürlerini döyüşlerde geçirmiş) m e ş h u r a d a m l a r
2. (Geçmiş günlerin) b a h ş i l e r i
363
Dil-Epos münasibetlerinin poetikası haggında bah: Veliyev K. Dastan poetikası. Bakı:
Yazıçı, 1984
364
365
Ebülgazi Bahadır han. Göst. eseri, s. 70
338
3. (Tarih bilen bütün) m ü d r i k k o c a l a r
Ebülgazinin
söyleyicileri
Oğuz-Türkmen
toplumunda
hafızalarında
yaşatdıgları
(sakladıkları)
informasiyanın
«möteberliyine» (düzlüyü ve doğruluğuna) hiç bir şüphe edilmeyen
şahıslardır. Söyleyicilerin titulları, sosyal rank ve mövkileri, toplumun
strukturunda oynadıkları röl, elece de manevi-ahlaki, dini-merasimi
statüs ve fonksyonları onların etnokozmik değerlerin konsentrasiya
olunduğu, etnosun struktur değerlerinin taşındığı subjektler olduğunu
gösterir.
Ebülgazinin söyceyicilerden elde etdiyi melumatlar tüm
hallarde toplumun struktur esaslarına aitdir ve en başlıcası, hemin
bilgiler etnokosmik değer gibi arketipik mukaddesliyini koruyur.
Hemin melumatları tam tesnif etmesek de, onlar, esasen, aşağıdakıları
kapsayır:
1. İslami genealogiyaya ait (hem de kontaminasiya) olunmuş
«Oğuz Han» şecere informasiyası;
2. Oğuz toplumunun sosyal strukturu, onun esasında duran
dünya modeli ve onun elementleri;
3. Etnokozmik strukturun ritüel-mitolojik tesnifat sestemi:
etnososyal struktur elementlerinin adları, adların mövcud dünya
modelinin fonksyonal katı seviyyesinde manaları;
4. Etnosun dünya modelinin semiotik tesnifat-işaretlenme
sestemi (başka sözle  toplumun totem tesnifatı seviyyesinde
işaretlenmesi): tamgalar, ongonlar;
5. Sosyal sestemin heyatının tenzimleyici mekanizmleri (başka
sözle  ritüel sestemi): ayin ve merasimler.
(Kayıd edek ki, sunduğumuz tesnifat ilkin ümumileşdirme
olup, kendisinin tekmilleşme olanakları bakımından diğer tetkikatcılar
için açıkdır.)
Kaynakça
Ebülgazi Bahadır Han. Şecerei-Terakime (Türkmenlerin Soy kitabı).
Rus Dilinden Tercüme eden, Ön Söz ve Göstericilerin Müellifi
ve Bibliografiyanın tertibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı: «Azerbaycan
Milli Ensiklopediyası» N-PB, 2002, 146 c.
Бартольд В.В. Очерк истории туркменского народа // Сочинения,
т. II, ч. I, М.: 1963, с. 547-623
İnan A. Ebülgazi Bahadır Han ve Türkçesi // Abdulkadir İnan.
Makaleler ve İncelemeler. 2 Baskı, II cilt, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Basımevi, 1998, s.108-116
339
İnan A. Yasa, Töre-Türe ve Şeriat // Abdulkadir İnan. Makaleler ve
İncelemeler. 2 Baskı, II cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Basımevi, 1998, s. 222-228
Каррыев А., Мошкова В.Г., Насонов А.Н., Якубовский А.Ю.
Очерки из истории туркменского народа и Туркменистана в
VIII-HIH вв. Ашхабад: 1954
Карпов Г.И. Этнографическая работа в Туркмении // СЭ, 1946, №
1, с. 239-240
Kononov A.N. Giriş // Ebülgazi Bahadır Han. Şecereyi-Terakime
(Türkmenlerin Soy Kitabı). Rus Dilinden Tercüme Eden, Ön
Söz ve Göstericilerin Müellifi ve Bibliografiyanın Tertibçisi
İ.M.Osmanlı. Bakı: Azerbaycan Milli Ensiklopediyası N-PB,
2002, s. 9-42
Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва: Глав. Ред
Вост. Лит., 1985, 536 c.
Материалы по истории туркмен и Туркмении. т. II, HVI-HIH вв.,
Иранские, бухарские и хивинские источники. / Под. Ред. ак.
В.В.Струве,
А.К.Боровкова,
А.А.Ромаскевича
и
П.П.Иванова. М.-Л., 1938;
Rzasoy S. Oğuz Mifinin Paradigmaları, Bakı: Seda, 2004, 200 c.
Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград: Наука, 1976, 121 c.
Тернер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура /
В.Тернер. Символ и ритуал (сб. трудов). Москва: Наука,
1983, с. 104-269
Толстов С.П. Города гузов // «Советская этнография», 1947, № 3,
с. 55-102
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках
(сб. ст.). Москва: Наука, 1988, с. 7-60
Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд)
/ Очерки естественно-научных знаний в древности (сб. ст.).
Москва: Наука, 1982, c. 8-40
Топоров В.Н. Поэт / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том 2.
Москва: Изд. «Советская энциклопедия», 1982, с. 327-328
Труды по знаковым системам. Вып. 2, Тарту: 1965
Veliyev K. Dastan poetikası. Bakı: Yazıçı, 1984
340
BASKIN, Sami (2014). “Osmanlı Devletinde Kültürel
Bütünleşme Süreci ve Bin Muhammed Salih”. Türk
Sami BASKIN*
OSMANLI DEVLETİNDE KÜLTÜREL BÜTÜNLEŞME
SÜRECİ VE BİN MUHAMMED SALİH
1
3. yüzyılın sonunda kurulan Osmanlı devleti 17. yüzyıla
gelindiğinde Avrupa’nın önemli bir bölümünü, Anadolu
ve Kafkasları, Orta Doğu ve Kuzey Afrika’yı içine alan,
üç kıtaya yayılmış koca bir imparatorluğa dönüşmüştü. Namık Kemal,
Hürriyet Kasidesinde Osmanlı Devletinin bu genişlemesini
“Cihangirâne bir devlet çıkardık bir aşiretten”366 sözleri ile anlatır. Bir
aşiretten bir cihan devletine dönüşürken Osmanlı Devleti Slavlardan
Rumlara, Araplardan Çerkezlere kadar pek çok etnik unsuru ve
Hristiyan, Musevi, putperest gibi değişik inançlara sahip insanları
bünyesine katmıştı. Bu kadar geniş bir coğrafyada ve bu kadar çok
sayıda değişik sosyolojik unsuru bir arada tutmak, yönetmek ve cihan
devleti vasfını yüzyıllar boyu taşımak, günümüz gelişmiş teknolojik
imkânlarına rağmen neredeyse iki farklı düşünce yapısına ait insanları
bir arada tutamayan devletler göz önünde bulundurulduğunda, oldukça
önemli bir durum olarak karşımıza çıkmakta ve “Osmanlı Devleti bu
birlikteliği nasıl sağlamıştır?” sorusunun sorulmasına neden
olmaktadır. Bu çalışmada Osmanlı Devletine “tüm unsurları bir arada
tutma gücü”, Osmanlı halkına da “birlikte yaşama bilinci” sağlayan
“kültürel bütünleşme süreci” ve buna katkı sağlayan devrin
âlimlerinden biri olan Bin Muhammed Salih konu edinilmiştir.
Kültürel bütünleşme, sosyal bütünleşmenin bir türüdür. Bu
yüzden kültürel bütünleşmeye geçmeden önce sosyal bütünleşmeye ve
onun çeşitlerine değinmek gerekir. Sosyal bütünleşme, dar anlamda
bir bireyin boy, kabile, aşiret, cemaat, parti gibi gruplara hissettiği
aidiyet duygusunu aşarak millî topluma dâhil olduğunu fark etmesi
sürecidir. Yani sosyal bütünleşme, cemiyetteki her bir sosyal grubun
kendi hakkında vardığı şuurun, kendi birliğine duyduğu sevgi ve
*
Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi.
http://www.siirparki.com/nkemal.html (Erişim Tarihi: 10.05.2014).
366
343
bağlılığın toplumdaki bütünlüğü bozmayacak seviyede olmasıdır.
(Erkal, 2000: 261) Bu süreç gerçekleştiğinde bireyler ve gruplar arası
çatışmalar uyumlulaşıp karşılıklı bir düzen oluşturacak biçimde
birleşmiş olurlar. (Ozankaya, 1995: 26) Böylelikle toplum, işleyen bir
bütüne ve sosyal sisteme kavuşur. Bir başka tanımla sosyal
bütünleşme, toplumsal yapıdaki farklı parçaların düzenlenmesi ve
bütünleşmesi, birlikte koordineli bir çalışma düzeni göstermesi,
toplumda bir uyum ve denge halinin ortaya çıkması (Aydın, 2006: 6)
durumudur. Bu yüzden toplum sosyolojide genellikle; denge, düzen
içinde, uyum halinde işleyen parçalardan oluşmuş ve bütünleşmiş
aktif bir yapı olarak tanımlanır. (Avcıoğlu, 2013: 155) Toplumu
toplum yapan ve insanları grup, cemaat, parti gibi sosyal gruplardan
daha kapsamlı bir yapı içinde birleştiren faktörler göz önünde
bulundurulduğunda dört çeşit bütünleşmeden söz etmek mümkündür.
Bunlar: normatif bütünleşme, fonksiyonel bütünleşme, manevi
bütünleşme ve kültürel bütünleşme.
Kültürel bütünleşme, “genel olarak bir toplumun sahip olduğu
inançlar, değer yargıları, örf ve âdetler gibi manevi değerlerdeki
müştereklik olarak ifade edilebilir.” (Keser, 2010: 1) Bu müşterek
yapıyı Ziya Gökalp sosyal bütünleşme ile eşdeğer tutar. Ona göre
sosyal bütünleşme, harsta birlik, yani kültür birliği sağlamak demektir.
Kültür ise toplumun bütün fertlerini birbirine bağlayan din, dil, ahlâk,
hukuk, sanat, örf ve âdet gibi maddi ve manevi unsurların bütünüdür.
(Keser, 2010: 3) Bu bütünlüğü sağlamak için devletin iyi
teşkilatlanması, insanlar arasındaki iletişim ağlarını iyi kurması ve iyi
bir eğitim düzeninin olması gerekir.
Osmanlı Devleti, kendi çağında, hem teşkilatlanma
bakımından hem de bireyler ve gruplar arasındaki iletişim ağlarının
kurulması bakımından oldukça ileri seviyededir. Devlet kurumlarının
yanında sivil toplum örgütleri diye adlandırabilecek vakıf ve loncalara
sahipti. Örneğin bu sivil toplum örgütlerinden biri olan Ahi, sadece
esnaf yetiştirmiyor, ayrıca ideal insan tipinin oluşturulmasında da
büyük rol oynuyordu. Ahiler, dini bütün, üstün ahlâklı, çalışmayı
seven, cömert ve idealist insanlar olarak bilinmektedir. Bu meslek
örgütlenmesi üyeleri arasında birlik ruhu ve dayanışmayı da
sağlıyordu.367Ayrıca her mahallede bulunan camilerin avlusunda,
çevresinde kurulmuş olan külliye adındaki yapılar hem kültürel
367
http://tarihyazilari.blogcu.com/osmanli-devleti-nin-kurulus-sureci-ve-turkmenler-ingazi/4327248 (Erişim Tarihi: 10.05.2014).
344
bağların kurulması hem de eğitim-öğretim ihtiyacının karşılanması
açısından önemli birer mahalli sosyal müessese niteliğindeydi. Bu
örgütlenme biçimi devletin genişlerken içine aldığı tüm unsurları,
ortak bir kültürde buluşturmayı ve herkesi bir arada yaşatmayı
sağlamıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında ise eğitimin payı oldukça
büyüktür. Osmanlı devletinde hizmet veren vakıf, lonca ve diğer
sosyal imaretlerin yanında yaygın bir medrese ağı ve özel hocaların
katkısı eğitimin yaygınlaşmasına ve kültürel bütünleşmenin
sağlanmasına aracılık etmiştir. Ülke çapında yaşanan bu kültürlenme
faaliyetlerinden aktif olarak görev yapmış ve bir seyyah edasıyla
Osmanlı devletinin geniş topraklarında ilim peşinde dolaşmış
hocalardan biri, 17. yüzyılda yaşamış, devrinin saygın âlimi ve Molla
Salih adı ile ünlenmiş olan, Bin Muhammed Salih’tir. Bin Muhammed
Salih’in kimliği hakkında kesin bilgiler bulunmamaktadır. Ancak
günümüze kadar ulaşan eserlerinden Bin Muhammed Salih’in
yaşantısı aydınlatılabilmektedir. O, Osmanlı devletinin topraklarını
(İstanbul, Küfe, Mısır vb.) dolaşmış, gittiği yerlerde dil derlemeleri,
müderrislik, yazarlık yapmış, seçkin zümrelerin bulunduğu meclislere
katılmış bir Osmanlı ileri gelenidir. Bu bilgiler, Bin Muhammed
Salih’in günümüze kadar ulaşmış ve 17. yüzyılın başlarında yazılmış
eserlerinde yer almaktadır. Ayrıca bu eserlerden onun bulunduğu
kültürel ortamı, ilişki içinde bulunduğu kimseleri, elinde bulunan kitap
ve belgeleri, kimlerden etkilendiğini ve eserlerini yazarken hangi
bilgileri dikkate aldığını öğrenmek mümkündür.
Bin Muhammed Salih Osmanlı İmparatorluğunun çeşitli
yerlerini gezmiş, ilim ve irfan peşinde koşmuş bir âlimdir. Ailesi
İstanbul’da olmasına rağmen o, uzun yıllar Mısır’da yaşamış, orada
eserler yazmış, müderrislik yapmış bir zattır. Mısır, tıpkı Şam, Bağdat,
Maveraünnehir, Horasan vb. yerler gibi ilim, irfan konusunda dünyaca
bilinen bir şöhrete sahiptir. Bu bölgede Milattan önceye kadar
dayanan sosyal ve kültürel canlılık, 1250 yılında kurulan Memlûk
devletinin yöneticilerinin desteği ile birlikte büyük bir ivme
kazanmıştır. Bu dönemden başlamak üzere Osmanlı döneminin
sonuna kadar Mısır İslam dünyasının eğitim ve sanat merkezidir.
Tarihi kaynaklara göre 14. ve 15. yüzyıllarda Mısır ve Suriye’deki
ilim müesseseleri Anadolu'daki medreselerden üstündür. Bu yüzden
Anadolu Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasındaki âlimler, ilimlerini
arttırmak için Suriye ve Mısır’a gitmiştir. Örneğin, o devrin ileri gelen
âlimlerinden Osman Gazi'nin kayınpederi Şeyh Edebali Şam'da,
Davûd-i Kayseri, Simavnalı Bedreddin ve Molla Fenarî Kahire'de
345
(Aşkar: 385-386), Kadı Burhaneddin Suriye ve Mısır’da (Dalbulak,
2008: 4) eğitim görmüştür. Bunun yanında Memlukluların ve onlardan
sonra Osmanlıların teşvik ve himayelerine mazhar olmak isteyen
İslam ve Türk aydınları bu bölgeye akın etmiş, buralarda çeşitli
konularda eserler kaleme almışlardır. Bu âlimlerden biri ve
KâşgarlıMahmud’dan sonra Türk sözlükçülüğünün ve gramerciliğinin
en önemli temsilcisi sayılan İspanya-Gırnata doğumlu (1256-1344)
ünlü Arap filolog EbûHayyân (Özyetgin, 2003: 35), bölgede, özellikle
Türk dili ile ilgili, pek çok eser yazmıştır. Tüm bu bilgiler göz önünde
bulundurulduğunda Bin Muhammed Salih’in ailesi İstanbul’da olduğu
halde neden uzun yıllar Mısır ve çevresinde yaşadığı daha rahat
anlaşılabilir. O, yaşadığı bölgenin 17. Yüzyıldaki durumunu, EşŞüzurüʾz-Zehebiyyetüveʾl-Kıṭaʿuʾl-Ahmediyyetüfiʾl-Lügatiʾt Türkiyyeti
adlı eserinde şöyle anlatır:
“Türk diliyle ilgili bir risale yazma fikri, uzun zamandır aklımı
meşgul etmekteydi. Bu iş defalarca benden talep edildi.
Akrabalarım ve arkadaşlarım, bana, taleplerini çok defa söyledi.
Kararsızdım. Bu işe bir yöneliyordum, bir vazgeçiyordum. Ne
yapacağımı kestiremiyordum.
(Sonra) kaderin cilvesi, beni örnek olan insanların bulunduğu yere
getirdi. Bundan, seçilmiş yazı uzmanlarının makamını, karar
sahiplerinin dayanağını, sahifelerin satırlarını güzel sözlerle ilmek
ilmek işleyeni, kalemlerin kelimelerini yüksek delillerle yazanı,
cenab-ı âliyi, ulu cevheri, yargılayıcıyı, arzulanan kimseyi
kastediyorum.
O, sultan ve hükümdarların yasalarının dayanağı, yazar ve
imzacıların ileri gelenlerinin lideridir. Kabul ve ikballe, ulu ve
yüksek iktidara has olan, her türlü fazilet, güzel ahlâk ve edep
konusunda olgun davranışların tümüne sahip, her çeşit olgunluğun
her kısmını kendisinde barındıran, Allah katından desteklenen ve
“Allah’ın yardımı geldiğinde” ayetindeki gibi Allahın yardımına
mazhar olan biridir.
O, zafer, izzet ve şerefin (ʿİz ve Nasr’ın) babası, çağındaki yüzlerin
alınlarının aydınlatıcısı, zamanındaki insanların en zor bulunanı,
söz minberlerinin hatibi, delil önermelerinin sonucudur. O, hâlâ,
ismi gibi muzafferdir (Ahmet’in babası, kadının “Mansur” olan
lakabına gönderme yapılmıştır). Düşmanları ve hasetçileri de
mağlup ve perişandır. Onun haddi hesabı olmayan, bitmek
bilmeyen, sonsuz güzellikleri, geceler ve gündüzler boyunca
okunmakta veya anlatılmaktadır (Daima böyle olsun). Âmin!”
346
Bin Muhammed Salih bu ifadelerinde hemen büyük destekçisi
ve dayanağı, Mısır şeriat mahkemesinin kadısı Şerif Muhammed elHuseyni’l-Cemmezi’yi övmekte hem de içinde bulunduğu ortamı
tasvir etmektedir. O, seçkin insanların bulunduğu, devlet tarafından
himaye edilen bir grubun içindedir. Ayrıca Mısır’daki halkın Türkçe
öğrenme isteği ve bunun sık bir biçimde dillendirilmesi de söz
konusudur. Çünkü yazarın akrabaları ve arkadaşları ondan Türkçe
öğretimine yönelik bir kitap yazmasını ısrarla istemektedirler. Bu
ısrar, yazarın iyi bir eğitimci olduğunu da göstermesi bakımından
önemlidir. Onun bu vasfına işaret eden en önemli husus, Mısır’ın en
etkin adamlarından biri olan kadı Şerif Muhammed el-Huseyni’lCemmezi’nin oğlunun dil eğitimi için Bin Muhammed Salih’i
görevlendirmesidir. Bu husus, yine aynı metnin devamında şöyle dile
getirilir:
“O (Şerif Muḥammed el-Huseyni’l-Cemmezi), gönlünün meyvesi,
makamının vârisi, göz bebeği olan oğlunun eğitimi için bana
başvurdu… Ben de, son derece sağlam biçimde kulak verip itaat
ederek verilen emre uydum. Burada gücümü aşacak,
yapamayacağım bir durum görmedim. Görevlendirildiğim konuda
çalışmaya başladım. Onun (Ahmetʾin) eğitim-öğretimine
başladım.”
“Burada gücümü aşacak, yapamayacağım bir durum
görmedim. Görevlendirildiğim konuda (kadının oğlu Ahmet’e Türkçe
dersi vermek) çalışmaya başladım.” Sözlerinde Bin Muhammed
Salih’in özgüvenini ve dolaylı olarak kendini övmesini okumak
mümkündür. O, Mısır’da bu işi yapmaya muktedir ender kişilerden
biridir. Hatta bu işte en iyisidir ki bu iş ona verilmiş sonucu da
çıkarılabilir.
Bin Muhammed Salih ile Kadı Şerif Muhammed el-Huseyni’lCemmezi arasındaki ilişki uzun yıllara dayanan ve karşılıklı sevgi
bağlarıyla güçlendirilmiş bir ilişkidir. Bin Muhammed Salih, kadı ile
ilişkisini Kamusu’l-Ervam fi Nizami’l-Kelâm (KE) adlı eserinde şu
ifadelerle anlatır:
“Bu iki kitabı yazmama sebep (İkinci ve üçüncü eserlerini
kastediyor. Bunlar Uknum fi Lügati’r-Rum ve Fütuhatı Salih’tir.)
olan efendim, yardım edenim ve kendisine yardım etmemin farz
olduğu, babamın yerini tutan, saf bir sevgiyle bağlandığım,
zamanının tek, çağının benzersiz kişisi, hayatı (yaşamı, zamanı)
güzelleştiren, açık sözlü (güzel konuşan) şeriat mahkemesinin
başkanıdır (1b.15-17).”
347
İkili arasındaki bu ilişki, Bin Muhammed Salih’in kendini
güvende ve yazmaya mecbur hissetmesine vesile olacaktır. Onun
Mısır’a gitmeden yazdığı bir eseri varken, Mısır’da bulunduğu süre
zarfında dört kitabı daha olacaktır. Bu kitaplar Türk dili ile ilgilidir.
Çünkü yazar Türk diline ve dil öğrenmeye oldukça meraklı hatta
düşkün boyutunda sevdalıdır. O bu durumu KE adlı eserinin girişinde
“Ben dile düşkünüm, dille uğraşmanın aşığıyım” sözleri ile ifade eder.
Bu düşkünlük ona bilinen beş eser yazdırmıştır. Onun ilk eseri
Tercümanfi Lügati Âli Osman’dır. Bu eser, yazarın belirttiğine göre
gezginler için hazırlanmış bir cep sözlüğü niteliğindedir. İkinci eseri
Uknum fi Lügati’r-Rum’dur. Üçüncüsü ise Fütuhatı Salih’tir. Yazar
bu bilgiyi dördüncü kitabı KE adlı eserinin önsözünde vermiştir.
Bilinen son eseri ise ŞZ’dir. Bu eserler adın da anlaşılacağı üzere hepsi
dil kitabıdır. Ancak bu kitapların hepsinin amacı ve içeriği farklıdır.
Örneğinilk kitap bir seyahat sözlüğü iken sonuncusu Türkçe öğretimi
için yazılmıştır. Sözlük-gramer biçiminde yazılan bu son kitap, Şerif
Muḥammed el-Huseyni’l-Cemezi’nin Ahmet isimli oğluna Türkçe
öğretmeyi amaçlar. Yazarın dördüncü kitabı olan KE ise yazarının da
belirttiği gibi garip ve ilginç bir dizilime sahiptir. O, dönemi için yeni
bir söz dizilişine sahiptir. Günümüz tersine sözlüklere benzemektedir.
Yani kelimenin son harfi ve harekesi esas alınarak yazılmıştır. Bu
özelliği ile döneminin diğer sözlüklerinden ayrılır.
Bin Muhammed Salih’in Türk diline ve kültürüne büyük
katkıları sadece yazdığı kitaplar olmamıştır. O, gerek hazırladığı
eserler ile gerek yetiştirdiği talebelerle 17. yüzyılın Türk dünyasının
ve Türkçenin varlığını, kültürünü günümüze kadar ulaştıran önemli bir
şahsiyettir. Onun yazdıkları Türk dili kadar Türk tarihi açısından da
önemlidir. Onun yazdıklarının arasında, gezdiği yerlerin demografik
yapısı, insanların konuşma biçimleri, yaşam şekilleri, giyim
kuşamları, ticari faaliyetleri gibi pek çok bilgi mevcuttur. Örneğin
Orta Doğu’daki Türkçe’nin varlığına dair yaptığı tespitler dikkat
çekicidir. Tarihi verilere göre bu bölgede 13. Asırda Tarihi Kıpçak
Türkçesi konuşulmuştur. Ancak zaman ilerledikçe bölgenin
demografik yapısında değişmeler olmuş ve Kıpçak Türkçesinin içine
Oğuzca unsurlar karışmıştır. Nihayetinde birkaç asır sonra Oğuz
Türkçesi Kıpçak Türkçesinin varlığını ortadan kaldırmıştır. Bin
Muhammed Salih’in Mısır’da yaşadığı yıllarda Osmanlılar bölgeyi
yüzyıldan fazla süredir yönetiyordu. Bu yüzden yazar eserinde “Bu
zamanın devleti, Osmanlı Devleti’dir. Onların dili de Sultaniye
Türkçesidir (Osmanlıca).” demiştir. Ancak Kıpçak varlığının tamamen
348
tükenmediğini, oldukça az miktarda Tatar’ın yaşadığını, bunların da
çoğunlukla Küfe yakınlarında bulunduklarını şu sözlerle ifade
etmiştir:
“Söz ustaları, bu zamana kadar çeşitli dillerde kitaplar yazdılar.
Bunlar, eş ve yakın anlamların anlatılması veya diğer anlamların
verilmesi biçimindeydi. Ayrıca, bunların yazıldığı dönemin
Türkçesi olan Tatarca (bir Kıpçak lehçesi), zamanımızda, Türk
devleti olan Osmanlıda kullanılmamaktadır. Ancak, Küfe ve
çevresi ile buna benzer Tatar bölgelerinde hâlâ (Kıpçak Türkçesi)
kullanılmaktadır. Ben bu bölgelere doğru gittiğimde, belirttiğimiz
gibi, onların bu kelimeleri kullandığını gördüm.”
Bu sözler, dil tarihi açısından oldukça önemlidir. Türkçenin
tarihi seyrini izlemek ve eserlerdeki dil özelliklerini aydınlatmak için
kullanılabilecek birincil dereceden bir kaynak niteliğindedir. Bin
Muhammed Salih, Mısır ve Küfe’den başka Anadolu’yu da gezmiştir.
Tahsili sırasında ve daha sonraları Anadolu’nun pek çok yerinde
bulunmuştur. Daha sonra bu Anadolu seyahatlerinden öğrendiklerini,
derlediklerini ve Osmanlıya ait bilgilerini KE adlı eserinde anlatmıştır.
Bu anlatımlarından bir tanesinde şu sözlerbulunmaktadır:
“Ben dil öğrenmeye/bilmeye düşkünüm (aşığım). Alışılmışın
dışında (olağanüstü biçimde) olan ibarelerine (dil kurallarına) ve
mükemmel biçimdeki güzel sözlerine (belagatine) bakıyorum.
Yeterli miktardaki Rumiyye (Anadolu Türkçesi) sözlerinin zırhını
kuşanmışım. (Anadolu’nun) denizlerinde yüzdükten ve karalarında
(dolaştıktan) sonra, âlimleri ve salih kulları üzerine çok çalışıp
onlarla ilgili telifler yaptım. Köylerini ve çöllerini tavaf ettim
(dolaştım). Bereketli (yazar burada sulu, içi dolu demiştir) ve
serbest (rahat, dolaşması mubah olan yerler) şehirlerinde ve
meydanlarında içime çekmeye (iktisap etmeye, öğrenmeye)
başladım. İyi, güzel konuşan hatiplerin ağızlarından ve
hafızlarından sözlerin incilerini derledim (seçtim, avladım).
Sonradan dili öğrenmişler (asıl dili Türkçe olmadığı halde,
Türkçeyi sonradan öğrenmiş ve kendini Türk gibi hisseden), ve
kullar (sıradan halk) arasına karıştım. Haberi olan küçük-büyük
herkesi kucakladım. Arapça kitaplar, edebiyat kuramları, Farsça
inşaat, divanlar ve Türkçe mektuplar okudum. Her dilden çevrilmiş
tercüme kitaplara baktım. Ve vezirlere çokça mektup ve kitaplar
çevirdim.”
Bu sözlerde yazarın Türk diline ilgisini açıkça görmenin
yanında, onun aldığı tahsili ve yaptığı işleri görmek de mümkündür.
349
O, “Arapça kitaplar, edebiyat kuramları, Farsça inşaat, divanlar ve
Türkçe mektuplar” okumuş ve “vezirlere mektup ve kitaplar
çevirmiştir”. Ayrıca tercüme kitaplara ilgi duymuştur. Bu ilgi, kendi
ifadesiyle zamanında çok nadir insanda bulunabilecek bir kitaplığa
sahip olmasını sağlamıştır. Bu kitaplardan bir kaçını ŞZ adlı eserinde,
yazar şöyle saymıştır:
“(Bunlar) Arapça-Türkçe, Arapça-Farsça, Türkçe-Farsça, TürkçeNevaice, Türkçe-Pehlevice dilleriyle yazılmış kitaplardı. Örneğin
Ahteri-i Kebir, Mirkat, Niʿmetullah, Halimi Çelebi, SıhahuʾlʿAcem, Sıhahuʾl-Beyan, Cevahiru'l-ʿUkud, İbn Melik, Hamdusena,
Tuhfetu'l-Edeb, Silsileti'z-Zeheb, Danistan, Nisabi's-Sibyan ve
onun Şerif Cürcani tarafından yazılmış şerhi, Nisabi'l-Fityan,
Şahidi'nin nüshası, TuhfetuHusam, LügatiGülistan ve yine
Gülistan'ın Arapça beyitleri ile Arapça, Türkçe ve Nevaice
yazılmış şerhleri, Molla Hünkâr’ın Mesnevi'nin Arapça nüshası,
Ed-Dürretü’l-Mudiyyefi’l-Lügati’t-Türkiyye vb.”
Tüm bunlar gösteriyor ki Bin Muhammed Salih emsallerinden
geride kalmamak, hatta onlardan bir adım önüne geçmek için çok
çalışmış, çok okumuş, çok gezmiş ve kendini ilime adamış bir kişidir.
ŞZ’nin A nüshasının kapağında yer alan “ŞZ, imam, âlim, Molla Salih
Efendi olarak bilinen kişinindir.” yazısı yazarın hem bilinen hem de
bilgin bir şahsiyet olduğunu göstermektedir. Onun eğitimci ve bilgelik
vasfını ŞZ’nin son kısmında yer alan ve Ahmet’in dil öğrenmesi için
yazılan cümlelerde görmek mümkündür. Bu cümlelerden birkaçı
şöyledir:
“Sana bir tavsiyem: oku, oku, oku. Bir de beni Allah rızası için
duadan eksik etme.
Çok gülmek kalbi öldürür.
İlim öğreten, yol gösteren hocaya, baban gibi ikramda bulun.
Ömür boyu müçtehit ol. Yoksa oturan, miskin ol, cahillerle ve eşek
olarak yaşa.
Ey oğul, nasihat kolaydır, zor olan onu kabul etmektir.
Ey oğul iyi amellerden müflis, yoksun olma.
Ey oğul, bugünden sonra sana zor olan şeyleri bana sor ki sana
gönül diliyle anlatayım, o işin inceliklerini göstereyim.
Ey oğul, cahiller hastadır, âlimler de onların doktorlarıdır. Benden
işit (beni dinle).”
Bu güzel sözlerinin yanında İstanbul hayatının Mısır’da
öğretilmesi ve Anadolu’daki kültürün oraya taşınması için de emek
verdiği, dil öğretirken örneklerini İstanbul ve çevresinden,
Anadolu’daki yaşantılardan vererek bir nevi kültür elçisi gibi çalıştığı
350
görülmektedir. Örneğin Mısır Kadısının oğlu Ahmet’e cümle
alıştırmaları yaparken sarayların, Galata’nın ve İstanbul’daki
camilerin yer aldığı örneklerden hareket eder. Kitabında yer alan
örneklerden birkaçı şöyledir:
Hocam, İstanbul (buradan) gün uzaklıktadır? Uzak mıdır,
yakın mıdır? Yoksa denizden mi daha yakındır?
İşit ey oğlum! Güzel havada denizden yirmi, karadan da
altmış gündür.
Hocam, yolda korkulacak bir şey var mıdır?
Oğlum, yol güvenlidir. Korkulacak bir şey de yoktur. Belki
de şehirlerden daha güvenlidir.
Oğlum, istersen sana padişah sarayının, Galata’nın ve
camilerin nasıl olduğunu anlatayım. İşit canım! Padişah sarayı
kale gibi büyüktür. Bu saray yeni saraydır. Ama eski saray
sultanlar içindir. Yeni saray kapısında yüz rub(1 Rub= 0,0857
mt.= 1/8 Arşın, 100 rub = 8,57 mt. ) vardır. Onun eşi, benzeri
yoktur. Ama camileri ve medreseleri hep kubbelidir.
Süleymaniye dört minarelidir. Minberleri ise, mermerdendir.
Ağaç çok azdır. Ama Galata, İstanbul’un önündedir. Ona has bir
paşa, beş yüz kadar askeri, kadısı, topları, camileri, hamamları,
gemileri ve kadırgaları vardır. Bil ki; Galata ve İstanbul arasında
deniz vardır. Gemiler iki yana (hem Galata hem de İstanbul’a
karşı) demir atarlar. Ama tersane Galata tarafındadır. İki yüz
kadırgadan fazla, daima hazır bekler. Bunlara ayrı bir komutan
bakar. Hiçbir şeyleri eksik olmaz, her şeyleri vardır. Padişah
katında dururlar (onun emirlerini beklerler). Bunlar ne zaman bir
sefere çıksalar elde edilen paydan kimileri tam pay, kimileri
yarım pay alırken geriye kalanlar beraberce üleştirilir.
İstanbul yaşantısına ait izleri KE’de de bulmak mümkündür.
Mesela Tahtakale’nin varlığı ve orada ticaret yapıldığı anlatılır.
Sonuç olarak Osmanlı’nın büyüdükçe içine aldığı tüm
sosyolojik unsurları bir potada eritip Osmanlı tebaası haline
dönüştürürken aydınların rolü oldukça önemli olmuştur. Kimi verdiği
vaazlarla, kimi kurdukları dernek ve okullarla kimi de dil öğreterek
üstüne düşen vazifeyi yapmaya çalışmıştır. Bu oldukça önemli bir
durumdur. Çünkü aydın sınıfı sadece bir şey öğretmez. Onlar
öğretirken kaynaştırır, insanlar arasındaki iletişim ağlarını kurarlar.
Yani toplumsal örgütlenmeyi ve bütünleşmeyi sağlarlar. Bin
Muhammed Salih’in İstanbul’a ait tarihi yapıları, yaşam tarzını veya
devletin teşkilatlanmasını Mısır’da anlatması aynı şekilde Küfe’deki
halkı okurlarına, öğrencilerine tanıtması, birbirine çok uzakta olan
351
insanların birbirinden haberdar olmasını sağlamıştır. Bu haberdar
olma, zamanla haberleşmeye ve kaynaşmaya dönüşür. Böylelikle yeni
katılan unsurların uyum sorunları aşılmış, birbiriyle kucaklaşmaları ve
bir kültürel bütünlüğün kaynaşmış parçaları olurlar. Bunun bilincinde
olan Osmanlı idaresi, yazar ve şairleri, hikmet sahibi kimseleri,
toplumun saygın kimselerini korumuş, kollamıştır. Hatta devlet
erkânı, başta padişahlar olmak üzere eğitim-öğretimle yakından
ilgilenmiş, birden çok dil bilmeye, şiir ve musiki ile uğraşmaya büyük
önem vermişlerdir. Tüm bunlar Osmanlı’daki kültürel bütünleşmeyi
önemli ölçüde pekiştiren etkenler olmuştur. Yazar ve şairler birden
çok dilde eserler yazmıştır. Devlet erkânı da güzel olan eserleri
ödüllendirilmiş, edebiyat ve sanatla uğraşanları teşvik etmiştir.
Böylelikle her kesimden insanlar kucaklanmış ve bir çatı altında
toplanarak yüzyıllarca yaşamıştır. Örneğin Fuzuli’nin üç dilde
divanının bulunması, Fatih Sultan Mehmet ve Kanuni Sultan
Süleyman gibi padişahların edebiyatla ve özellikle şiirle yakından
ilgilenmesi kültürel hareketliliğin, aynı zamanda kültürel bir
aradalılığın da önemli birer göstergesidir. Kültürel bir aradalıkgrup içi
uyum ve aidiyet duygusunu ön plana çıkarmıştır. Bu hareketli kültürel
ortamda aidiyet duygusunun oluşmasına katkı sağlayan 17. yüzyıl dil
bilgini, müderris ve molla lakabını almış olan Bin Muhammed Salih,
yazdıkları ile, yetiştirdiği öğrenciler ile ülke genelinde ortak bir dil
bilincinin oluşmasına, kültürel birlikteliğin sağlanmasına önemli
katkılar sunmuştur. O ve ona benzeyen âlim, aydın ve bilgelerin
varlığı Osmanlı devletinin yüzyıllar boyu dünyaya hükmedebilmesini
sağlamıştır.
Kaynakça
AŞKAR, Mustafa, “Osmanlı Devletinde Alim-Mutasavvıf. Prototipi
Olarak; İlk Şeyhülislam Molla Fenarî ve Tasavvuf Anlayışı”, s.
385-401
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/782/10064.pdf, (Erişim Tarihi:
03.02.2011).
AVCIOĞLU, Gürcan Şevket (2013), “Kriz Dönemlerinde Sosyal
Bütünleşme: Milli Mücadele Örne”, Tarihin Peşinde,
Uluslararası Tarih Sosyal Araştırmalar Dergisi, S. 10, s. 155-170
http://www.tarihinpesinde.com/ekim2013/dergi/M10_07.pdf
(Erişim Tarihi: 24.05.2014)
AYDIN, Gönül (2006), Sosyal Bütünleşmenin Sağlanması Sürecinde
Ziya Gökalp Ve Orhan Türkdoğan’da Dilin Fonksiyonları,
352
(Yayımlanmamış
Yüksek
Lisans
Tezi).
Atatürk
Üniversitesi/Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
BASKIN, Sami (2012). Eş-Şüzurüʾz-Zehebiyyetüveʾl-KıṭaʿuʾlAhmediyyetüfiʾl-Lügatiʾt-Türkiyyeti
(Sözlükbilimsel
Bir
İnceleme), (Yayınlanmamış Doktora Tezi). Ondokuz Mayıs
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun.
DALBUDAK, Duygu, (2008), “Kadı Burhaneddin İle Şeyhî’nin
Gazellerinin Din
ve
Tasavvuf
Açısından
Karşılaştırılması”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Edirne.
ERKAL, Mustafa (2000). Sosyoloji, İstanbul: DER Yayınları.
KESER, Ulvi (2010). “Belçika’ya Türkiye’den Göç Etmiş Olan
Türkler İle Belçikalılar Arasındaki Kültürel Uyum Sorununa
Kesitsel Bir Bakış; Anvers ve Mol Örneklemesi”,
http://e-bulten.library.atilim.edu.tr/sayilar/201006/makale.html
(Erişim Tarihi: 24.05.2014)
OZANKAYA Özer (1995). Temel Toplumbilim Terimleri Sözlüğü,
İstanbul: Cem Yayınları
ÖZYETKİN, A. Melek (2003). “14. Yüzyılda Ünlü Arap Filolog Ebu
Hayyan’ın Bilgisi Dâhilindeki Türk Dünyası’, Türkoloji Dergisi,
C. XVI., S. 2, s. 35-51.
Elektronik Belge
http://www.siirparki.com/nkemal.html (Erişim Tarihi: 10.05.2014)
http://tarihyazilari.blogcu.com/osmanli-devleti-nin-kurulus-sureci-veturkmenler-in-gazi/4327248 (Erişim Tarihi: 10.05.2014)
El Yazması Eserler
Bin Muhammed Salih, Kamusu’l-Ervam fi Nizami’l-Kelam
Bin Muhammed Salih, Eş-Şüzurüʾz-Zehebiyyetüveʾl-KıṭaʿuʾlAhmediyyetüfiʾl-Lügatiʾt-Türkiyyeti
353
SAYATKIZI, Kaliyeva Şınar (2014). “Farab’lı
Bilim Adamlarının Bilimsel Mirası ve Onun İslam
Kültürü Tarihindeki Önemi”. Türk Dünyası
Kaliyeva Şınar SAYATKIZI*
FARAB’LI BİLİM ADAMLARININ BİLİMSEL MİRASI VE
ONUN İSLAM KÜLTÜRÜ TARİHİNDEKİ ÖNEMİ
(Ebu İbrahim İshak el-Farabi’nin «Divan el-Аdab» eserіni esasa
alarak)
K
azakistan Cumhuriyeti’nin 1991 yılında ulusal
egemenliğine kavuşması, ülke şarkiyatçıları ve
türkologlarını insani değerler bağlamında kendi ülke
tarihini, Türk kökenli halkarın ruhani mirasını çağdaş realiteyi göz
önünde bulundurarak derinden incelemeyi gerektiren çok önemli
meselelerle karşı karşıya koymuştur.
Medeniyet ölçekli yaklaşım açısından bakıldığında İslam
kültürünün gelişmesi, dünya kültür gelişmesi gibi komşu halkların,
ülkelerin ve bölgelerin karşılıklı etkileşimi ve kaynaşmasıyla
karakterize edilir. Bunun en belirgin örneği: Arap Hilafeti kültür ve
bilimi gelişmesine çok büyük katkıda bulunan ortaçağ Arap biliminin
Türk kökenli temsilcileri, “Doğunun Aristotelleri” olarak tanınan Abu
Nasr al-Farabi (870-950), Abu İbrahim İshak b.İbrahim al-Farabi,
İsmail el-Cevheri ( yaklaşık 940-1008) ve benzerleridir.
Bilindiği gibi, Abu Nasr al-Farabi, filosofi, mantık bilimi, tıp,
astronomi, müzik üzerine yaptığı temel araştırmaları ile birlikte aynı
zamanda şair olmuştur. Al-Farabi’nin şiiri kendine özgü itinayla
incelemiştir ve ardından “Şiir kuralları hakkında yapıt”, “Şiir
hakkında kitap”, “Şiir ritmi hakkında kitap” adlı eserlerini bırakmıştır.
Orta Çağ bilim adamı İbn Abi Usaybi’a göre, al-Farabi’nin
“Kalam fi şiir vel-kavafi” adlı Arap şiir yapısına yönelik ve bilim
adamlarınca “şiir tabiatının incelenmesinde bir benzeri olmayan” bir
yapıt olarak tanınan eseri mevcuttur. Ancak, maalesef, al-Farabi’nin
*
Doç. Dr. el-Farabi Kazak Ulusal Üniversitesi, Almatı.
355
şiir üzerine olan eserlerinin, çağdaş araştırmacılar tarafından tam
olarak bilimsel açıdan incelemesi yapılmamıştır.
Farab’lı bilim adamlarının zengin mirası üzerine Kazakistan’da
ilk olarak araştırmayı başlatan çağdaş bilim adamı, şarkiyatçı ve Arap
bilimcisi, A. B. Derbisali’dir. Kendi monografi çalışmalarında ve
bilimsel makalelerinde profesör A. B. Derbisali, Farab nispetini
taşıyan otuza yakın tarihi kent temsilcisini saymıştır, onların arasında
dilciler, edebiyatçılar, İslam alimleri, filozoflar, astronomlar v.b.
vardır. Bu bilim adamlarının bazılarının eserleri günümüze kadar hala
incelenmeye hiç ele alınmamıştır, onlar: Abd as-Samad al-Farabi, Abu
Ali Hasan al-Farabi, Kauam ad-Din al-Farabi, Mevla Muhammad alFarabi, Abu-l Kasım al-Farabi, Burhan ad-Din Ahmad al-Farabi, Abu
Muhammad al-Mukaddasi al-Farabi, Abu-l Fadl Sıddık al-Farabi asSunaki.
Bundan on iki asır önce Kazak bozkırlarına yayılmış olan
İslam-i ilim ve medeniyetin önemli unsurlarından biri olan Kur’an-ı
Kerim dili Arap dilinin bu topraklarda gelişmesine tesir etmiştir.
Sovyetler Birliği döneminde yayınlanan Kazakistan tarihi ile
ilgili çeşitli ders kitaplarında: “Kazak halkının göçebe hayat
sürdüğünü, onların ilimle hiç ilgisi olmadığını, sadece hayvan
yetiştirmekle uğraşan halkın cahil olduğunu öne sürüyordu. Böylece
yazma çizme bilmeyen Kazak halkını 1917 Ekim ihtilali cehalet
uykusundan uyandırdı.” içerikli yazılar yıllarca ders kitaplarından
düşmüyor, onu okuyan nesillerimiz onun doğru olduğuna inanarak
yetişti.
Fakat ХХ. Asrın sonuna doğru bu görüşlerin yanlış olduğu
meydana çıkmaya başladı. Ancak tarih sayfalarında yazılan bu
kaideleri yok etmek için önemli ilmi araştırmaların gerekli olduğu
malumdur. Bu amaçta Kazak tarihçileri, arkeologlar Kazak sahasının
ve topraklarının her bir tarafını incelemede ve araştırmada çok emek
sarfettiler. Onların buldukları eski tarihi şehirler, çeşitli eşyalar büyük
yankı yaratmış oldu.
Kazı işleri yapılırken Otırar, Sığnak, Sayram, Jend, Balasağun,
Şauğar gibi kentlerin bulunması Kazak halkının göçebe hayatıyla
birlikte kendine has şehir hayatının ve medeniyetinin olduğunu
gösteren büyük bir kaynak ve delil oluştu.
Kazakistan’ın güneyinde şehir medeniyetinin gelişmesine tesir
eden unsurlardan biri elbette İslam diniydi. Arap saharasından gelen
yeni din İslam, Turan toprağına şeriatin şartlarını getirmekle kalmamış
ilim öğrenmeye de kapılarını açmıştı.
356
İslamı kabul eden yerli halk için namaz okumak/kılmak,
Kur’an ezberlemek önemliydi, bu yüzden Arap dilini öğrenmeleri
gerekiyordu. Kazak topraklarında ilk önce İslam kültürünün ve
mimarisinin en belirgin sembolu olan camilerin yapılışından sonra
onların yanında medreseler ve kütüphaneler açılmaya başlamıştı. Bu
İslam uygarlığının Turan’daki görünüşüydü. Eski dönemlerde yapılan
camiler ve medreseler sadece ibadet yeri olmakla kalmamış, İslam
ilmi ve medeniyetinin gelişmesinde önemli rol almıştır. Böyle bir
durum islamın sadece Kazak topraklarında değil yayıldığı ve varlığını
sürdürdüğü her yerde yaptığı görevidir. Bundan dolayı İslam dini çok
hızlı bir şekilde gelişmiştir.
İslam diniyle Arap dilini birbirinden ayıramayacağımız için
camilerin yanında yapılan medreseler ve kütüphanelerde İslam ilmiyle
birlikte Arap dili de öğretilmiştir.
Arap dilini bilmek demek ayrı bir milletin dilini bilmek değil
dünya uygarlıklarından biri olan Arap-müslüman uygarlığını tanımak
demekti.
İslam dini sayesinde Turan toprağına yayılan Arap dili ve
edebiyatı bugünkü Kazak halkının dili ve edebiyatına hatta
medeniyetine, ilmine, geleneklerine de yansımıştır. Sözlük hazinemize
giren arapça, farsça kelimeleri Kazak dilinin gramerine uyum
sağladığından dolayı hiç ayırtedemeyecek duruma gelmiştir. Arap
edebiyatındaki klasik eserler “Bin bir gece masalları” , “Kalila ve
Dimna”, Peygamberler Kıssaları, aşk destanları Kazak edebiyatında
Doğu motifli eserlerin doğmasına tesir etmişti. İslam Turan
topraklarında yeni dinin yayılmasını sağlamışsa Arap dilini ve
edebiyatını okuyup öğrenmek isteyenler ise dilini kelime hazineleriyle
donatmış, edebiyata çeşitli tarzlar getirmiş oldu. Böyle gelişme ilk
önce Kur’an ilimlerini ve Arap gramerini öğrenmekle başlamıştı.
Medreselerde ders verme yolu iyice geliştikten sonra cami
yanındaki kütüphaneler Arap Hilafetinin gönderdiği gramer, edebi ve
dini kitaplarıyla donatılmış oldu. Bu kitapları okuyan ilk müslümanlar
ilim almak için İslam medeniyeti ve ilminin tam merkezi olan Bağdat,
Basra, Kufa, Nişafur, Damask, Aleppo ve v.s şehirlere gittiler. İlim
almak amacıyla başlayan bu yolculuk sadece Arap-müslüman
dünyasında değil insan uygarlığının gelişmesine çok büyük katkıda
bulunan alimlerin doğmasına vesile olmuştu.
“Kazak halkı göçebe hayat sürdüğü için cahil kaldı” diyenlere
karşılıklı cevap olarak gösterilen eski şehirlerin yeri, moğol istilasında
kaybolan Otırar kütüphanesi, tarihi yansıtan camiler ve Türkistan
357
mezarı gibi anıtlar şehir medeniyetinin bu sahada çok eskiden
geliştiğini göstermektedir. Hatta Güney Kazakistan’da dünyaya gelen
el-Farabi, at-Tarazi, as-Sığınaki, el- İsfidcabi, as-Sayrami gibi
yüzlerce alimin eserleri Kazak bozkırlarındaki gelecek nesillere
bırakılan büyük miraslarıdır.
Kazak toprağında doğup İslam dini sayesinde Arap
filolojisinin gelişmesine el atanlar acaba var mıdır? sorusuna cevap
olarak Otırarlı (Farablı) ailmlerin en başında Ebu Nasr Muhammad
bin Muhammad bin Tarhan bin Uzlağ el-Farabi (870-950), Ebu
İbrahim İshah b. İbrahim el-Farabi (?-350/961 vefat etmiş) ve Ebu
Nasr İsmail b. Hammad el- Cevhari el-Farabi (yaklaşık 940 doğmuş –
338/1008 vefat etmiş.) gösterebiliriz.
Doğulu alim Ebu Nasr el-Farabi’nin zengin hazinesine
bakacak olursak onun sadece Arap filolojisine değil, edebiyatta da
çok emek verdiği görünmektedir. Şiir sanatı hakkında yazılan
(Cavami’uaş-şi’r) ve şiir sanatının kaideleri (Kavaninu sina’ti aş-şiir)
adlı eserleri çok mühimdir. [1; 2] Onunla birlikte estetik, melodi ve
ritmi ele alan “Büyük müzik kitabı” (Kitab el- musika elkabir),“Alimler sınıflandırması” (İhsa’ıl-ulum) eserleri de önemlidir.
Genel yetenek ve gramer, dil ve felsefe ilişkilerini gösterme açısından
yazılan “Harfler kitabı” (Kitab-ı el-Huruf) eseri el-Farabi’nin filoloji
meseleleriyle birlikte alimler sentezini gösteren yazılı mirasıdır.
Otırarlı alimlerin biri İsmail el-Cevhari’yi (yaklaşık 388/1008
y. v.e.) Yakut el-Hamavi “Mu’dcam el-udaba” eserinde İshak elFarabi’nin yeğeni, onun ilimle uğraşıp alim olmasına tesir eden bu
kişidir diye yazıyor. [3, 153].
İsmail el-Cevhari “Tadc el-luğa va sihah el-arabiya” (Dil tacı
ve arapça kelimelerin doğru yazılışı), “Arud el-urka” (şiir aruzu),
“kitab ul-mukaddima (dilbilimine-gramere giriş)” gibi gramerle ilgili
eserler verdiği için orta asırdaki alimlerin en yücesi sayılmaktadır
ve “gramer imamı” diye lakap almıştır.[4, 22]
Otırar’dan çıkıp Arap dilinin gelişmesine kendi payını katan
Türk Alimlerinin biri Ebu İbrahim İshak bin İbrahim el-Farabi’dir.
Kendi toprağında çok az bilinen ve araştırılan, ilmi mirasına fazla
özen gösterilmeyen alimlerimizden biridir. Farab’lı olan bu bilim
adamımızın hayatı ve eseri hakkında fazla bilgimiz yoktur.
Bu bilim adamımızın doğum tarihi hakkında kesin bilgi
elimizde yoktur, ansiklopedide muhafaza edilen bilgiye göre onun
Farab’dan çıkan Ebu Nasr el-Farabi’nin çağdaşı olduğunu yazıyor.
Onun hayatı ve eserini araştıran Mısır’lı İbrahim Anis ve Ahmad
358
Muhtar Omar alimin Seyhun nehrinin yanındaki Farab şehrinde, hicra
takvimine göre ІІІ asrın sonu ya da yaklaşık IV asrın başında
doğduğunu söylüyor. Yani İshak el-Farabi bugünkü takvime göre IX
asrın sonunda dünyaya gelmiş. Alimin vefat tarihi hakkında bazı
bilgileri kıyaslayan Mısır’lı araştırmacılar onu hicra takvimine göre
350. yıl vefat ettiğini savunuyorlar. [5, 3-4] Böylece İshak elFarabi’nin yüce alim el-Farabi’yle muasır olduğunu, hatta ondan
sonra yaklaşık yirmi yıl kadar yaşadığını da tahmin edebiliyoruz.
Alimler arasında Arap dilinde Ebu İbrahim İshak el-Farabi’yi “ikinci
muallim”den ayırtedebilmek için “el-Farabi el-luğavi” yani “dilci
el-Farabi” diye adlandırmışlardır.
İslam tarihnamesinde araştırmacılar dilci alimin ilim almak
amacıyla Arap topraklarında seyahat ettiğini söylemiş iseler de
onların kesin olarak nerelerde olduğunu yazmamışlar. Onunla birlikte
İshak el-Farabi’nin yaşamı hakkında az bir bilginin kendisi de ikiye
ayrılıyor.Orta asırda ve günümüzde yaşayan araştırmacıların fikirleri
birbirine zıt geliyor. Mısır’lı Ahmad Muhtar Omar’ın yazısına
bakarak kendi malumatını sunan Yusuf aş-Şaibani el-Kifti ise İshak
el-Farabi’nin önemli eserlerinden biri olan “Divan-i el-Adab”ın
Yemen topraklarında Zabid şehrinde yazıldığını ve alimin orada
vefat ettiğini yazıyor.[5, 4]
Bu bilgiyi Alman alimi K.Brokelmen’de “Ebu İbrahim İshak
b. İbrahim el-Farabi Türkistan’ın doğusundaki Farab şehrinde
doğmuş. Oradan Yemen’e gitmiş ve Zabid şehrinde yaşamış”
diyor.[6, 128]
Demek biz onun Yemen’e gidip yerleşene kadar bedeviler
arasında olup sade edebi dil (el-arabiya el-fusha) bilgilerini toplamış
olduğunu düşünüyoruz. Arap toprağı olan Yemen’de bedeviler
yaşıyordu ve Arap dili ve medeniyetinin vatanı sayılan bu yerde
alimin olması doğru bir seçimdi. Farab’dan ayrıldıktan sonra
Yemen’e ulaşıncaya kadar İran, İrak, Necd (şimdiki Suudi Arabistan)
yada Şam topraklarından geçeceği malum. Alim aradığı şeyi
buralardan da bulmuştur.Çünkü İslam uygarlığı bu şehirlerde de
gelişmişti.
Halbuki İshak el-Farabi’nin Yemen’de yaşadığı hakkında
bilgiyi veren Ahmad Muhtar Omar’ın kendisi de diğer kaynaklardan
yararlanarak İshak el-Farabi’nin divanı Yemen’de değil Samani’lerin
başkenti olan Buhara’da yada Arap ilim merkezi sayılan Bağdat’ta
yazılmış olabiliyor diyor. [5, 5-6]. Bu fikir doğru olduğu halde de,
İshak el-Farabi doğduğu yerden ayrıldıktan sonra da az gezmediğini
359
göstermektedir. İkinci taraftan bakarsak Buhara gibi şehirde Arap dili
yaygın haldeydi, Bağdat ise İslamın “altın asrını” yaşıyordu ve ilim
arama açısından tam merkez sayılıyordu.
İlmin her dalında çok büyük miras bırakan Ebu Nasr elFarabiyle mukayese ettiğimizde İshah el-Farabinin kendi eserlerini
sadece Arap filolojisi alanına adamış olduğunu görebiliyoruz. “Divan
el-Adab” (edebi eserler), “Bayan el-‘i’rab” (‘i ‘rab (şahıs veya hal
ekleri) kuralları) ( (‘i ‘rab) arab gramerinin ikinci adı-Ş.K), “Şarh
adab el- Katib” (yazar, (yazıcı) manasının anlamı) görmek
mümkündür.
İshak el-Farabi’nin ismini ve Otırar/Farab gibi orta asır tarihi
şehirlerinden çıkan alimleri yurt dışındaki kütüphaneler ve çeşitli
kaynaklardan bularak Kazak medeniyeti ve tarihinde tanıtmaya
çalışan alim E.Derbisalı’dir. [7, 33-38]
Anlattığımız gibi İshak el-Farabi’yi “dilci alim” olarak
tanıtan eseri Divan el-Adab’dır. Kazak dilindeki manası “edebi
mecmua”dir. Bu eser orta asırda önemli yer tutan gramer ve
sözlükçülük sahasını geliştiren değerli hazine olduğu bellidir. Yani
anlamı ve şekli yönünden Divan el-Adab Arap dilinin açıklamalı
sözlüğüdür. Halil el- Farahidi’nin
“Kitabul-‘ain” sözlüğünden
başlayan günümüzde on iki asırdan aşkın geçmişi olan bu kitap Arap
lügatçılığını yıkmaktadır.
Sözlükte kullanılan “divan” kelimesi Arapçaya has kelime
değildir, bunu Arap dilinin sözlükleri de onaylıyor. İbn Manzur’un
“Lisanul-Arab” sözlüğünde “faris-i mua’arrab” yani Arap diline
giren farsı kelimesi “sayfalar külliyatı” demiştir. [8, 166]. İbn Manzur
onun diğer anlamlarını da açıklıyor: Örneğin İbn el-Asir “askerler ve
hediye alacakların listesini yazacak defter” ya da “ilk kalem odasının
defterini yazan halif Omar oldu” diyor. [8, 166]
«Divan» kelimesi Arap diline farsçadaki asıl manasını
koruyarak girmiş. Farsçada birkaç anlamı vardır. Onlar: daire (kalem
odası),toplanacak
yer,hesap defteri, adalet
meydanı, kadı,
vezir,meclis, danışma meclisi, vergi, şikayet, hikaye, şiir dizisi [9,
1283].
«Adab» kelimesinin manası Kazak dilinde «edebiyat», «edep»
kelimeleriyle bir anlama geliyor. Arab dilinde kullanma özelliğine
gelecek olursak ilk önce bu kelime İslamdan önce ve günümüze kadar
kullanılan “arab edebiyatı” anlamında ise ikincisi – «terbiye, edep,
nezaket» manasına geliyor. Yani kazak diline iki anlamı “edebiyat”
360
ve “edep” manası da girmiş. «Edebiyat» – «edep» kelimesinin çoğul
anlamını taşımaktadır.
«Edep» kelimesi tarihi açıdan çok kullanılmış. Orta asırda
Arap ve müslüman devrinin gelişme zamanında bilgili insanın Arap
şiirini ve Arap kabilesinin tarihi ve çıkışını, belağat ilmini, etiket,
felsefe ve fen bilimlerini öğrenmek için verilen ilim kaynağı
olmuştur.» [10, 563].
Onunla aynı kökten olan “adib” de birkaç anlama geliyor
1. «çok bilgili, yüce maneviyat sahibi, edep ve terbiye
unsurlarını çok iyi bilen, edepli insan»; 2. «edebiyatçı» anlamına
geliyor. Bununla birlikte büyük imparatorluk olan Arap Halifatının
toprağında yaşayan, kendini bilgili, aydın olarak gören herkes milleti
yada mesleğine bakmadan Kur’an ilimlerini, Arap dilinin grameri ve
edebiyatı, tarihi hakkında arab dilinde çeşitil ilmi tartışmalara katılıp
kendi görüşünü söyleyebilecek durumda olmaları gerekiyordu. Bu
hakkında alim E. Derbisali : Şimdi edebiyat manasına gelen “edeb”
kelimesinin Emevi Halifeler zamanında (VII-VIII a) estetik edebiyat
anlamından daha çok derindi. Böylece nezaket, kibarlık, sadelik,
edep, iyimserlik, insanlık gibi vasıfları üstün tutuluyordu”- diye
yazıyor. [7, 35]
İshak el-Farabi eserinin arapça açıklamalı sözlüğü olmasına
rağmen onu “edebi dizi” diye vermiş. Onun sebebini anlamı verilen
kelimenin manasını açıklamak için Arap edebiyatının üsülü olan
resimleme şeklini kullanmasıyla açıklıyor. Arap dilinde kelime
yapma çabasındayken lügatçılar manası açık, çabuk anlaşabilinecek
beyitleri sözlü olarak yayan bedeviler arasından derlemiş. Böylece
“divan” kelimesinin manası açıklanmış.
İshak el-Farabi “Divan el-Adab” adlı eserinin girişinde “ben
örnekleri Kur’an, sünnet, hadis, şiir, hikmet, secd, atasözler ve
nazireden aldım.” diyor. [5, 73]. Bu yüzden “Divan el-Adab”
sözlüğünün maanası ismine layık, Arap edebiyatının çeşitli
metinlerine donatılmış zengin eser olduğu malumdur.
Arap sözlükçülüğünde ünlü şairlerin eseri ve kıymetli
metinleri yararlanarak oradaki tam, saf Arap kelimelerini kullanarak
sözlük yapma çok önemli olmuştur. Yazar kendi eserini
yayınlamadan önce açıklamalı sözlükte kullanacak olan kelimeler i
anlam bakımından açıklamış ve bir külliyat haline getirmiştir. Yani
İshak el-Farabi’nin eseri hem sözlük hem klasik Arap söz sanatının
seçkin örneklerini içeren edebi eser olarak yazılmıştır.
361
İshak el-Farabi’nin İslam dinine olan bakışı onun “Divan elAdab”ta yazdığı yazısında görünmektedir. O eserini
Allah-u
Teala’nın yardımıyla yazdığını,orada Kur’an ayetlerini yazacağını
söylemişti. “Kur’an Allah-u Teala’nın kendi elçisine arab dilinde
mukaddes ruh sayesinde gönderildi. O Allah’ın kelimesidir. Allah’ın
dediğini, Allah’ın verdiği nimetini, onun ilmi ve maanasını sadece bu
dili iyice öğrendikten sonra anlayabilecek.” [5, 73] Yani İshak elFarabi Kur’an-ı Kerim ve arab dilini İslam dünyasında hiç
ayrılmayacağını onların ikiz kavram olduğunu öne sürerek birini
öğrenmek için ikincisini de tanımanın önemli olduğunu yazıyor.
“Divan el-Adab”ın sadece Arap filolojisinde değil Türk
halkları için de çok önemlidir, çünkü bu sözlük kendi döneminde çok
ünlü olmuştur. İshak el-Farabi’nin bu eseri Arap, farsi ve Türk
halklarında sözlükçülüğün gelişmesine tesir etmişti.Onun sözlüğünün
yapılışına vesile olan “bab”, “fasl” yani kelimeleri kökteki sessiz
harflerin yerine göre “kısım” ve “bölüme” ayırıp yerleştirmesini
araştırmacılar yıllardır İsmail el-Cevhari’nin buluşu olarak biliyor ve
tanıyorlar. Çünkü bu zamana kadar el-Cevhari’nin eseri ulaşmıştır.
Yani el-Cevhari’nin “as-Sihah”sözlüğü Farsçaya, Türkçeye çevrilmiş
ve diğer dillere de aktarılmıştır.Onun farsçadaki çevrisini “as-Sarah”
ХІІІ asır Türk alimi, tarihçi hem dilci Camal ad-Din el-Karşi (yaklaşık
628/1231doğmuş) yapmış. [11, 591] Camal ad-Din el-Karşi Türk’lerin
eski şehirleri hakkında araştırmalar yapmış ve önemli yazılar
bırakmış.
İshak el-Farabi’nin “Divanı” Mahmut Kaşğari’nin “Divan-i
luğat at-Türk” sözlüğünü hazırlarken çok önemli olmuş. İki Divanın
adlandırılmasından yapılışına kadar, anlamı ve anlatma tarzında bile
benzerlikler vardır. Böylece el-Kaşgari sözlüğünü yazarken el-Farabi
eserini okuyup incelediğini farkedebiliri ve görebiliriz.
Bununla ilgili el-Kaşgari’nin “Divanını” aslından Rusçaya
çeviren, araştırma yapan Z.A.Avezova: “Türk-Arap leksikolojisini
derlemek için el-Kaşgari örnek olarak Türk sözlükçüsü Ebu İbrahim
İshak ibn İbrahim el-Farabi’nin Arap dilindeki sözlüğünden
yararlandığını görmekteyiz.” diye söylüyor. [12, 5].
Mahmut Kaşgari’nin yazılı mirasını Arap sözlükçülüğü ile
mukayese ederek araştırma yapan R.Muhitdinov: “Tüm Türk
halklarının ortak hazinesi sayılan “Divan-i luğat at-Türk” eseri orta
asırlarda yaşayan Türk ve Arap halklarını birbirine bağlayan değerli
eser oldu”diyor. “O orta asırda tüm dünya medeniyetinin dili sayılan
Arap diline çevirilen ilk Türk sözlüğü idi.” diye yazıyor. [13,12 б.]
362
Sonuç olarak:
-Kazak toprağına gelen İslam dini, arapça, ilim ve medeniyetin
bu ülkelerde yaygınlık kazanmasına vesile oldu;
-İslam diniyle birlikte yayılan arab dili yerli halkın orta
asırdaki arab-türkü-müslüman uygarlığına birleşmesine tesir etti;
-Türk halkları da Arap araştırmacıları tarafından yapılan Arap
filolojisinin gelişmesine büyük katkıda bulundu;
- İshak el-Farabi’nin “Divan el-Adab” eseri Arap dili ve ilmi
için değil, Türk halkları için de çok önemli kaynak sayılıyor;
-“Divan el-Adab” İslam dini, medeniyeti ve Arap dilini birlikte
okuyup öğrenmeyi öneriyor;
-Arab-müslüman sentezin birleştiren “Divan el-Adab” eseri
derinden araştırılması gereken ilmi mirastır.
Abu İbrahim İshak b.İbrahim al-Farabi’nin “Divan al-Adab”
eseri, tüm Türk halkına ortak yazılı anıt olan Mahmut el-Kaşgari’nin
“Divan-ı Lugat-it-Türk”ü kavramakta çok önemli kaynak materyalini
oluşturmaktadır. Mahmut el-Kaşgari kendi eserini oluştururken, İshak
al-Farabi’nin başta olduğu Arap filologlarının sözlükçülük geleneğine
dayanmıştır.
Mahmut el-Kaşgari ve İshak al-Farabi kendi eserleriyle
Müslüman-Arap ve bununla birlikte tüm dünya bilimsel düşüncesi
gelişimine çok büyük katkıda bulunmuştur. Onların yazılı mirası Türk
kökenli halkların bilim ve kültür tarihi karşısında hiç bir zaman kendi
önemini kaybetmez. Onların eserlerinin karşılaştırmalı olarak
incelenmesi, türkoloji için olduğu gibi arapbilimciliği için de yeni
imkanlar açacaktır. Türk kökenli Farab’lı bilim adamları, eserlerini
Arapça yaratan geleneksel ortaçağ filoloji okullarının seçkin
temsilcileridir. Onların bilimsel mirası, hem arapçacılık hemde
türkoloji için belirleyici öneme sahip yazılı eserlerin incelenmesi
bakımından büyük ilgiye sahiptir. Kazakistan Cumhuriyetinde bu
bilim adamlarının hayatı ve bilim yolu hakkında günümüze kadar
sadece parça parça bilgiler mevcut, ancak derin ve çok taraflı
araştırma yapmak için dünyanın büyük araştırma merkezlerinden
karşılıklı alınabilecek tecrübe ve yabancı uzmanlarla yapılabilecek
bilgi alışverişi şart.
363
Kaynakça
Kaliyeva Ş.S Akikat. - 2010. №7. //el-Farabi Murasının Poetikağa
Katıstıb Kırları. - 67-71 s.
Kaliyeva Ş.S , KazUU Habarşısı, Şığıstanu seriyası, 2010. №4. //Ebu
Nasır el-Farabi’nin Arab Poetikasına Katıstı Közkarastarı, 49-53
s.
Yakut el-Hamavi ar- Rumi. Mu’dcam el-Udaba.1 t. Kaliyeva Ş.S
Tvorçestvo İsmaila al-Dcevhari i Ego Mesto v Arabskoy
Filologi, Almatı: “Kazak Universiteti”, 2006. – 140 s.
Ebu İbrahim İshak el-Farabi, “Divan el-Adab”.1t. – Кaır: «Daru-Şa’ab
lis-sihafa», 1974.- 482 s.
Brockelmann C. Geshichte der Arabishen litteratur, Erster band –
Leiden: “E.J.Brill”, 1943.
Derbisalı A. Kazak Dalasının Julduzları, Аlmatı: «Rauan», 1995.238 s.
İbn Маnzur, Lisan el-Arab. 13 t. – Beyrut: «Daru Sadir».
İbrahim ad-Dasuki Şаtа. el-Мudcam el-Farisi el-Kabir. 1t. - elKahira: «Макtabatul-Маdbuli», 2991. 2121 s.
Кrаçkovskii İ.Y.,İzbr.coç., t. 2, М.-L., 1956. 563-574.
Brokelman К. Таrih el-Аdаb el-Аrаbii. t.1. Кair, 1993. – 622 s.
Мahmud Кaşğari, Divan Lugat-it Turk. //Perevod i Predislovie
Auezovoy Z-A.M. Almatı: «Daik-press», 2005. – 1284 s.
Мuhiddinov R.S. «Divan-ı Lugat-it Turk.» - Turkitanu Temirkazığı,
Almatı: «Kazak universiteti», 2011.- 145 s.
364
SARI, Yaşar (2014). “Gaspıralı İsmail’den Cengiz
Aytmatov’a Türkistan Coğrafyasında Medeniyet”.
Yaşar SARI*
GASPIRALI İSMAİL’DEN CENGİZ AYTMATOV’A
TÜRKİSTAN COĞRAFYASINDA MEDENİYET
Giriş
S
osyal bilim dünyasında kültürel ve medeniyet değerleri
üzerine yoğun çalışmalar yapılmaktadır. Bu çalışmalar
genellikle batı merkezli olup, yani Batı sosyo-ekonomik
anlayışına göre yapılmaktadır. Bu sebeple medeniyetleri temel olarak
birbirine çatışan birliktelikler olarak gören Samuel Huntington’un
Medeniyetler Çatışması Batı akademik dünyasında büyük rağbet
görmüştür. Oysa Türk Dünyası için medeniyet, birbiri ile ortak
özellikleri olan toplumları bir araya getiren ve diğer toplumlar ile
birlikte insanlığın yararı olan kültürler ve değerlerin paylaşımı yolu ile
evrensel değerlerin oluşmasına sağlamaktır.
Türk Dünyası düşüncesi, 20. Yüzyılın başında, bir medeniyet
ülküsü olarak ortaya çıkışında Gaspıralı İsmail’in Cedid hareketinin
önemli bir yeri vardır. Çünkü, Gaspıralı İsmail, ortak değerler, dil,
kültür ve eğitim ile insanlığa olumlu katkı sağlayacak “İslami Türk”
medeniyetinin canlandırılabileceğine inanıyordu. Her ne kadar,
Türkistan coğrafyası 1917 Bolşevik Devriminden olumsuz etkilense
de, Cedid Hareketi bir kültürel birikim olarak nesillere
aktarılabilmiştir. Örneğin, Sovyetler Birliği içinde 1920 yılların
başındaki sol Cedidçiler hariç Türk medeniyeti çalışmalarına izin
verilmediği için, daha çok Cengiz Aytmatov’un yaptığı gibi sanat,
edebiyat üzerinden medeniyet ve milli kimlik çalışmaları yapılmıştır.
Bu çalışmanın tezleri şunlardır:
Bu çalışmanın birinci tezi, 20. Yüzyılın başında Gaspıralı
İsmail’in düşünceleri ve aksiyonu ile 20. Yüzyılın ikinci yarısında
Cengiz Aytmatov yazdığı eserleri ile Batı-Doğu Türkler arasındaki
*
Doç.Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi.
367
medeniyet kodları paylaşılmasına katkıda bulunmuşlardır. İkincitez
ise, Batı-Doğu Türkleri arasındaki ilişki Türk medeniyetinin
dünyadaki yeni gelişmelere göre yeniden tanımlanması ihtiyacını
doğurmuştur. Son tez olarak da, Türk medeniyetinin geleceğini
Türkiye’deki gelişmelerden çok Türkistan coğrafyasında meydana
gelecek olan siyasi ve sosyal gelişmeler belirleyecektir.
Bu çalışmanın amacı, Batı-Doğu Türkleri ve akraba
toplulukları arasındaki etkileşim ve bu etkileşimin medeniyet
boyutunu incelemektir. Medeniyet boyutunun oluşmasında Gaspıralı
İsmail ile Cengiz Aymatov’un katkılarına vurgu yapmaktır.
Türk Dünyası için medeniyet, birbiri ile ortak özellikleri olan
toplumları biraraya getiren ve diğer toplumlar ile birlikte insanlığın
yararı olan kültürler ve değerlerin paylaşımı yolu ile evrensel
değerlerin oluşmasını sağlamaya çalışmaktır. Boğaziçi’ndeki
kayıkçıdan Kaşgar’daki deveciye ortak dilde okuma yazmayı
kayikcidan 40 günde öğretmek için Rusya egemeliği altındaki
topraklarda 5000 yakın Cedid okulu kurulmuştur.
Gaspıralı İsmail’den Cengiz Aytmatov’a Medeniyet
Buhara’dan Almaatı’ya kadar uzanan kadim Türkistan
toprakları, dünyanın birçok yerini kıskandıracak zenginliklere sahip
tarihî birikim ve kültür merkezidir. Bu sebeple, Orta Asya Türk
Dünyasının bağımsız devletler olarak ortaya çıkmasından önce
Türkiye’de Türkistan bölgesi erişilmesi uzak ve sadece edebi eserlerde
geçmişte kalan bir Kızıl Elma olarak görülmekteydi. Hem coğrafyanın
hem de Soğuk Savaşın siyasi ortamı Türk toplumları arasındaki
iletişimi kopartmıştı.
Aynı zamanda her ne kadar Osmanlı Devleti ile Türkistan’daki
Hive ve Hokand Hanlıkları ve Buhara Emirliği arasında sınırlı siyasal,
kültürel ve ekonomik ilişki var olsa da Batı Türkleri ile Doğu
Türklerinin etkileşimi yüzyıllardan beri sınırlı idi. Yirminci Yüzyılın
sonlarına doğru meydana gelen siyasal ve teknolojik devrimler BatıDoğu Türkleri arasında yeni ilişkilerinin geliştirmesine fırsat verdi.
Bu fırsat sadece ilişkilerinin geliştirilmesine değil, aynı zaman
da Türk toplumlarının kendilerini tanımlamalarında, sahip oldukları
ortak medeniyeti, tarihlerinin, dillerinin, dini anlayışlarının yani ortak
noktaları olan toplumları önce millet sonra da medeniyet yapan
karakterlerinin bir olduğunu anlamalarına yol açtı.
Türk toplulukları arasında tarih, dil, soy ve kültür birliği
düşünceden kuvveye dönüşmesini yani 20.yüzyılda çağına uygun
368
tekrar ortak bir Türk medeniyeti oluşması için Gaspıralı İsmail bey
hem fikir hem de eylem adamı olarak mücadele etmiştir. Her ne kadar
Gaspıralı ortak medeniyet konusunda beklentileri şimdilik
gerçekleşmemiş ise de bugün Türk dünyasından söz edebiliyorsak
bunda Gaspıralı İsmail’in katkılarını yad etmemiz gerekir.368 Özellikle
de az daha olsa, Sovyetler Birliği egemenliği altında Türkistan’da
varlığını devam ettirebilmiş ortak Türk Dünyası anlayışının
oluşmasında büyük katkıları olmuştur.
Gaspıralı’nın yayınladığı kitaplar, çıkardığı Tercüman gazetesi
ve bunlardan daha önemlisi olarak Rus Çarlığı idaresi altındaki Türk
Dünyası topraklarında açtığı Cedid okulları ile bu medeniyet bilincini
yeşertmeye çalışmıştır. Bu sebeple, Türk Dünyası düşüncesinin, 20.
Yüzyılın başında, bir medeniyet ülküsü ve aksiyon olarak ortaya
çıkışında Gaspıralı İsmail’in Cedid hareketinin önemli bir yeri vardır.
Çünkü, Gaspıralı İsmail, ortak değerler, dil, kültür ve eğitim ile
insanlığa olumlu katkı sağlayacak “İslami Türk” medeniyetinin
canlandırılabileceğine inanıyordu. Özellikle dilde, fikirde ve işte birlik
düsturu dünyanın gerçekliğine de uygun düşmektedir.
Gaspıralı İsmail, Türk milletinin, Türk dünyası coğrafyasının
medeniyet kodlarının ortak olduğunu ve bu ortak medeniyet
kodlarının ‘dilde, fikirde ve işte birlik’ şiarı ile ayağa kalkabileceğine
inanmış, Türk halklarının ortak medeniyet değerlerinin gelecek
nesillere aktarılması ve yayılması içinde eğitimin şart olduğuna
inanmış ve bu yolda çok büyük çabalar sarfetmiştir.
Gaspıralı’nın yetiştiği Kırım, Çarlık Rusya’nın işgalinden
sonra sadece siyasi anlamda değil sosyal, demografik ve yabancı bir
kültür tarafından kuşatılmış ve asimilasyona tabii bir sömürülen
toprak ve toplum haline dönüşmüştür. Bu özellik sadece Kırım için
değil diğer Batı devletlerinin sömürge imparatorlukları tarafından da
dünyanın Batı dışındaki diğer halklarına karşı da yapılmıştır. 19.yüzyıl
bu anlamda Batı tesiri ve hegemonyasının dünyaya yayıldığı bir
asırdır. Müslüman topluluklar olduğu kadarı ile Türkistan coğrafyası
ve Türk halkları da, Osmanlı Devleti hariç, bundan etkilenmiştir.
Gaspıralı İsmail Bey, İslam kültürünü özümsemiş ve kendisi
İslam medeniyeti dairesinde gören biri olarak Rus ve Batı düşüncesine
de uzak değildir. Bu kültürler arasında karşılaştırma yapabilecek ve
‘Müslüman halkların geri kalmışlığı’ sorunun nasıl çözeleceği
368
Yavuz Akpınar, “İsmail Gaspıralı ve Türk Dünyası,”Türk Dünyası Kültürel Değerleri
Uluslararası Sempozyumu Bildiriler Kitabı, editör Burhan Sayılır, Eskişehir, Eskişehir 2013
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı, 2014, s. 825.
369
üzerinde kafa yormuştur.369 Bunu gerçekleştirmek için en iyi aracında
eğitim olduğuna kanaat getirmiştir.
Gaspıralı, cehaletin en büyük sosyal sorun olduğunu kabul
etmiş ve eğitimin bir toplumdaki değişik sosyal sorunların üstesinden
gelem için önemli bir araç olduğunun farkındaydı. Bu sebeple,
çocukların temel eğitimlerini kısa zamanda tamamlamalarını
sağlayacak metodlar geliştirdi. Böylece ortak bir dilin oluşması için
çaba sarfetti. Ortak dil sayesinde, toplumların sorunları çözebilmek
için fikir birliğinde daha kolay yapılabileceğine inandı. Fikir birliğine
sahip toplumların sorunlarını çözmede el ele vererek yapacakları işleri
ile sorunları çözebileceklerine ve çağdaş toplumlar ile bir medeniyet
seviyesine gelebileceklerine düşünüyordu. Bu düşüncesini de ‘dilde,
fikirde ve işte birlik’ şeklinde özetlemiştir.
Rusların hakimiyeti altında yaşayan Müslümanlar çeşitli
dönemlerde baskıya maruz kalmışlar, dinlerini değiştirmeye
zorlanmışlardır. Bu özellikle, Kazan ve Astarhan Hanlıkların Rus
hakimiyeti altına girdiği 16. yüzyılın ortalarından 17. yüzyılın
ortalarına kadar böyle devam etmiştir. Rus Çarlığında Aydınlanmanın
etkisi görülmesi ile bu baskılar azalmış ve II. Katerina döneminde ise
özellikle Tatar müslümanları imparatorluğun genişlemesi için bir araç
olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu durum 19. yüzyıl ile birlikte
hakim Batı Medeniyeti ve onun getirdiği değerler karşısında
Müslümanlar kendi kabuğuna çekilmiş ve eziklik içindeydi. Ne
kendilerinin sahip olduğu medeniyeti ve bu medeniyetin meziyetlerini
öne çıkarabilmişler ne de Batı medeniyeti dairesi içine
girebilmişlerdir. İşte böyle bir durumda, Gaspıralı düşünceleri ile önce
toplumu aydınlatmak ve güçlü bir medeniyet duygusuna sahip yeni bir
aydın sınıfı oluşturmayı hedeflemiştir. Böylece hem siyasi olarak
hakim olan Rusya yönetimi ile hem de Batı medeniyeti ile rekabet
edebilecek bir hareket meydana gelecekti. Bunu yaparken de,
hakimiyeti altında yaşadığı Rus devletinin kanunları çerçevesinde
hareket etmiştir.
Cedid Hareketinin siyasi olarak devrimci bir karakteri yoktur.
Fakat Cedidcilerin bazıları devrimci Bolşevikler ile de beraber hareket
etmiştir. Açıkcası, uzun ve meşakatli bir mücadel öngörmekteydi.
Bunu gerçekleştirmek içinde ortak kimlik ve hedefin sıkı bir şekilde
korunması gerektiğine inanmaktaydı. Bu özelliği ile Gaspıralı’nın fikir
369
Nazmi Eroğlu, Ütopyalar İşiğinda Gaspıralı’nın Darürrahat Müslümanları, İstanbul, Bilge
Kültür Sanat, 2013, s.10.
370
babası olduğu Cedidciler farklı rejimler altında (hem Rus Çarlığı hem
de Bolşevik rejimleri) çalışmalarına devam etmişlerdir. Yani varolan
rejimler ile de işbirliği yapmışlardır. Bu sebeple 1920’lerde ve
1930’ların başında Orta Asya’daki Sovyet yerel yoneticileri arasında
Cedidciler ve Cedidcilerden etkilenmiş olan aydınları görürüz. Bu
yönetici ve aydınlar Orta Asya’da kurulan birlik cumhuriyetlerin fikir
babaları ve kurucuları olmuşlardır. Bu cumhuriyetlerin kimliklerin
oluşmasında önemli katkıda bulunmuşlardır. Fakat ne yazık ki,
1930’larda Sovyetler Birliği lideri Josef Stalin’nin baskı ve sindirme
politikalarının kurbanı olarak milliyetçilik, Turancılık ve PanTürkçülük ile suçlanarak ortadan kaldırılmışlardır.
Bolşevikler ile işbirliği yapan Cedidcilerin, daha doğru bir
ifade ile sol Cedidcilere baktığımızda sosyalizmin ana ilkelerini
benimsemelerine rağmen kendilerini Türk, Müslüman ve Turani
olarak da tanımlamaktadırlar. Bunların Sovyetler Birliğine bağlı
adında Türk, Müslüman veya Turan geçen sosyalist birlik
cumhuriyetleri kurmak istedikleri ve bu fikirlerini çeşitli platformlarda
ifade ettikleri bilinmektedir. Bunun en iyi örneklerinden biri Kazak
sosyalisti olan Tırar Rıskulov’dur.
Gaspıralı’nın çalışmaları her ne kadar Rus idaresini
ürkütmeden ve Rus devleti ile işbirliği içinde Müslümanların
eğitilmesini öngörse de başta Tatar asıllı Rus misyoneri olan Nikolay
İlminskii ve diğerleri tarafından “Pan-Türkçü” ve “Pan-İslamcı”
olarak eleştirilmiş ve Rus hükümetine Gaspıralı’nın çalışmalarının
engellenmesi için harekete geçmesini tavsiye etmişlerdir.370
Gaspıralı fikirlerini yaymak için önce Rusya egemenliği
altındaki Türk dünyasında gezilere çıkar, gittiği bölgelerdeki aydınlar
ile görüşür. Böylece yapacağı çalışmalar için bir zemin oluşturmaya
çalışır. Gaspıralı’nın ülküsü ise, Tercüman gazetesi ve okuyucuları ile
oluşturduğu “Boğaziçi’ndeki balıkçıdan Kaşgar’daki deveciye kadar”
herkesin kullandığı ortak bir dil ve benimsediği ortak medeniyetin
tekrar canladırılması düşüncesidir. Gerçekten de Tercüman gazetesi ve
Cedid hareketi Türk dünyasında ortak edebi dilin oluşmasında çok
önemli bir rol oynamış, bugün Orta Asya Türk devletlerinde siyasi elit
ve aydınlar arasında az da olsa görülen Türk dünyası vurgusuna
Sovyetler Birliği dönemindeki tüm engellemelere karşın katkıda
bulunmuştur. 371
370
Akpınar, ss.828-829.
A.g.e., s. 833.
371
371
Gaspıralı İsmail medeniyet anlayışının temelllerinden biri de,
Türk Müslüman toplumlarının çağa ayak uydurabilmeki için birlikte
değişmesi ve ortak üretme kapasitesine sahip olmasıdır. Bu anlamda
zamanın ruhuna uygun medeniyeti değerlere ve ortak değerler
üzerinden inşa etmeye odaklanmıştır. Dil ve bilgi birikimi medeniyet
temelini oluşturur. Cedid okulları da hem ortak kendi dilinde eğitim
sağlarken hem de Türk Müslüman toplumların iktisadi yeniliklere
ayak
uydurmasını,
Batı
tekniklerine
kullanabilmesini
hedeflemekteydi.
Gaspıralı’nın
düşüncelerinden
etkilenen,
Cedidci
diyebileceğimiz Türkistan aydınlarına baktığımızda farklı düşüncelere
sahip olan aydınları görebiliriz. Tahir Çağatay, İbrahim Yakın, Fıtrat,
Çolpan, Abdullah Kadiri, Feyzullah Hocayev, Kasım Tınıstanova,
Ahmet Baytursunoğlu, Ali Bukayhan, Magcan Cumabay, Şekerbay
Huderbeyoğlu, Tırar Rıskulov akla gelen isimlerdir.
Her ne kadar, Türkistan coğrafyası 1917 Bolşevik
Devriminden olumsuz etkilense de, Cedid Hareketi bir kültürel
birikim olarak nesillere aktarılabilmiştir. Örneğin, Sovyetler Birliği
içinde 1920 yılların başındaki sol Cedidçiler hariç Türk medeniyeti
çalışmalarına izin verilmediği için, daha çok Cengiz Aytmatov’un
yaptığı gibi sanat, edebiyat üzerinden medeniyet ve milli kimlik
çalışmaları yapılmıştır.
Fakat Törekuloğlu Cengiz’in,12 Aralık 1928’de Kırgızistan’ın
Şeker köyünde başlayan “AkGemi”yle “ToprakAna”ya doğru
yolculuğu, 80.yaş gününe ulaşamadan, 10 Haziran 2008 günü
Almanya’nın Nurnberg kentinde noktalandı. Babası Törekuloğlu,
diğer birçok Cedidci gibi Stalin zulmünün kurbanıdır.
Cengiz Aytmatov yaşadığı yani 20. yüzyıl ve 21. yüzyılın ilk
yıllarını kapsayan dönemde meydana gelen gelişmeleri dikkatle takip
ederek, bu gelişmelerini eserlerine yansıtmıştır. Bu anlamda o
zeıtgeist yani zamanın ruhunu çok iyi okumuş ve böylece uluslararası
bir üne sahip olmuştur. Aytmatov, sadece Kırgızı, Kazağıyla Türk
dünyası için değil insanlık içinde önemli bir duraktır. Çünkü
Aytmatov, eserleri yüzellinin üzerinde dile çevrilen, pek az yazara
nasip olabilecek evrensel bir üne sahip bir dünya yazarı, halklar
arasında bir köprü oluşturmuştur. Çünkü, dil fikirleri birbirlerine
bağlayan köprüdür.
Her ne kadar Aytmatov eselerinin önemli bir kısmını Rusça
yazsa da, Türkistan toplumunun sosyal hafızasını, hatırasını ve
vicdanını yansıttığı için bir Türk Dünyası yazarı kabul edilebilir.
372
Eserlerinden sezgiden rasyonel düşünce doğru bir akış vardır.
Yerelden evrensele doğru bir açılım vardır. Bu açıdan, Aytmatov,
sadece Kırgızistan’ın değil doğusuyla, batısıyla Türk Devlet ve
Topluluklarının kültür elçisidir. Onun kurduğu köprüler, binlerce
yıllık bir kültürel zenginliğin kapılarını dünyaya aralamıştır. Her ne
kadar Aymatov, zamanın ruhuna göre eserlerini verse de, Osman
Horata göre,“asrının eseri”ydi fakat “asrının esiri” değildi. O asrının
esiri olmamış: “insanı yok etmeye dönük” savaşlara, baskılara,
zulümlere karşı, “asrı”nın güdümün egirmeden; insanı hür, erdemli ve
“kendi” olarak yaşatabilmenin savaşını vermiş bilge bir yazardır.
Savaşlar, felaketler ve hızlı değişim, yetişen kuşakları geçmişle
organik ilişkiden yoksun bir zeminde, sürekli “şimdiki zaman” içinde
yaşamak zorunda bıraktı. Tarih yani kimlik şuuru büyük bir erozyona
uğradı ve “kimlik sorunu” çağın sorunu hâline geldi. Aytmatov’un
eserlerinin ana temasını, asrının bu trajik yüzü, çevre felaketleri,
ötekileştirme/kendi olma, savaşlar gibi sorunları oluşturdu. Sistemin
baskısı veya kendi arzusuyla insanın kendine yabancılaşarak millî
hafızasını kaybetmesini, bir Kırgız efsanesinden esinlendiği
“Mankurt” metaforuyla insanların belleklerine silinmeyecek şekilde
kazıdı. “Halkların tarihî hafızasının körelmesi”ni, “fertlerin ve
halkların kendi benliklerini kaybetmesi faciası” olarak gören
Aytmatov, millî hafızasını yitiren bir insanı “annesini tanımayan bir
ferde” benzetir. Aytmatov, millî olmadan evrenselleştirilemeyeceğini
herkese göstermiştir.
Aytmatov’un Türk Dünyası hakkındaki temel düşünceleri
şunlardır: Ortak Türk Dilini büyük bilimsel çalışmalar temelinde
oluşturmalı, diller arasındaki farkları ortadan kaldıracak özel kelimeler
üretilmeli ve ortak sözlükler ve Türk Dili Ansiklopedisi oluşturulmalı.
Yani bir anlamda Erol Güngör’ün belirttiği gibi bir milleti millet
yapan en önemli ögelerin, paylaştıkları kültür ve medeniyet değerleri
olduğunu ve siyasal ve ekonomik konjektöründe uygun olması halinde
bu milletlerin ortak hareket etmelerinin ve medeniyeti tekrar
canladırabilmelerinin mümkün olduğunu göstermektedir.
Sonuç
Orta Asya Türk Dünyasının bağımsız devletler olarak ortaya
çıkmasından önce Türkiye’de Türkistan bölgesi erişilmesi uzak ve
sadece edebi eserlerde geçmişte kalan bir Kızıl Elma olarak
görülmekteydi. Hem coğrafyanın hem de Soğuk Savaşın siyasi ortamı
Türk toplumları arasındaki iletişimi kopartmıştı. Aynı zamanda her ne
373
kadar Osmanlı devleti ile Türkistan’daki Hive ve Hokand Hanlıkları
ve Buhara Emirliği arasında sınırlı siyasal, kültürel ve ekonomik ilişki
var olsa da Batı Türkleri ile Doğu Türklerinin etkileşimi yüzyıllardan
beri sınırlı idi.
Yirminci Yüzyılın sonlarına doğru meydana gelen siyasal ve
teknolojik devrimler Batı-Doğu Türkleri arasında yeni ilişkilerinin
geliştirmesine fırsat verdi. Bu fırsat sadece ilişkilerinin
geliştirilmesine değil, aynı zaman da Türk toplumlarının kendilerini
tanımlamalarında, sahip oldukları ortak medeniyeti, tarihlerinin,
dillerinin, dini anlayışlarının yani ortak noktaları olan toplumları önce
millet sonra da medeniyet yapan karakterlerinin bir olduğunu
anlamalarına yolaçtı. Yani bir anlamda Erol Güngör’ün belirttiği gibi
bir milleti millet yapan en önemli ögelerin, paylaştıkları kültür ve
medeniyet değerleri olduğunu ve siyasal ve ekonomik konjektöründe
uygun olması halinde bu milletlerin ortak hareket etmelerinin ve
medeniyeti tekrar canladırabilmelerinin mümkün olduğunu
göstermektedir.
Bu çalışmanın birinci tezi, 20. Yüzyılın başında Gaspıralı
İsmail’in düşünceleri ve aksiyonu ile 20. Yüzyılda Cengiz Aytmatov
yazdığı eserleri ile Batı-Doğu Türkler arasındaki medeniyet kodları
paylaşılmasına katkıda bulunmuşlardır. İkinci tez ise, Batı-Doğu
Türkleri arasındaki ilişki Türk medeniyetinin dünyadaki yeni
gelişmelere göre yeniden tanımlanması ihtiyacını doğurmuştur. Son
tez olarak da, Türk medeniyetinin geleceğini Türkiye’deki
gelişmelerden çok Türkistan coğrafyasında meydana gelecek olan
siyasi ve sosyal gelişmeler belirleyecektir.
Öneriler
1. Siyasal ve gönül alıcı söylemler yerine birlikte hareket etmeyi
engelleyen sorunlar ve bu sorunların varsa çözüm yolları
üzerine konuşmak ve eyleme geçmek.
2. Eğer sorunları çözülemeyecek ölçekte ise işbirliği alanını kısa
zamanda çözülecek sorunlara yönlendirmek.
3. Türkistan coğrafyasındaki toplumların artık bir millet
kimliğine sahip olduğu kabul edilmeli.
4. İşbirliğini de sadece devletlerarasında değil asıl milletler ve
sivil toplum kuruluşları arasında geliştirilmeli. Devletlerin
kurumları aradan çekilmeli.
374
CSÁKİ, Éva (2014). “Türk Bilgelerine Dair”. Türk
Éva CSÁKİ*
TÜRK BİLGELERİNE DAİR
B
ir Macar Türkoloğu ve aynı zamanda Türkçe –Macarca
ve Macarca – Türkçe sözlüklerin yazarı olarak asırlar
öncesinden Mahmud Kašγarï’nın, diğer Türk en ileri
gelen alimlerinin hayranı olarak Türk Bilgelerinden konuşabilmem bir
ödevdir. Onları ve miras kalan eserlerini sürekli kendi öğrencilerime
öğretmem bir borç bilirim.
Macar Bilimler Akademisindeki Eski Macar Tarihi araştırma
gurubunda çalıştığımda Hristiyanlığa kavuşmamış Macar ve
İslamiyetten önceki Türklerin ilişkisi üzerine ve onun neticesi olan
Macarca’daki Eski Türk alıntı kelimeleri üzerine uzun ve pek detaylı
bir çalışmaya katılmıştım. On beş senedir Eski Türk – Macar İlişkileri
konusunda fakültemizde ders vermekte olduğumdan
Mahmud Kašγarï onbirinci asırda Türklerin yeni müttefiği olan
Bagdad halifesinin kullanabilmesi için Dīvānu Lugāti’t-Turk’u
yazmasaydı, bugünkü manevi dünyamız çok daha fakir olacaktı.
Çünkü deminki sözlüğünde o dönemin deyim, atasözü, hele
türkülerine de yer verip bize bir çok şey miras bırakmıştır. Eski
Türkçe atasözlerinden “Alp çerigde, bilge tirigde”, (I, 3388) “Kuş
kanatın, er atın” (I, 34) – gibi az ve öz özelliğe sahip cümleler düşünce
tarzından başka, cümle yapısından da örnek sağlamaktadır.372 Eski
Türkçe şiirlerin çoğu ise dörtlüklerden ibaret olup her mısrada en çok
yedi (4+3) hece vardır.373 Konusu alp eren, avcılık, aşk ve tutkulu
sevda, savaş ve savaşçı, ve saire, yani hayatın her kesitinden birer
resim sergilenmektedir.
*
Dr. Péter Pázmány Katolik Üniversitesi Şarkiyat Enstitüsü, Budapeşte, Macaristan
En eski Macar atasözleri de tam bu tür eksikli cümlelerin özelliklerini taşımaktadır:
„Madarat tolláról, embert barátjáról” ’Kuş kanattan, insan dostundan’ [bilinir].
373
En eski döneme ait olan Macar şiiri de tam bu şekil ile bilinir, kafiyesi bile çok
benzemektedir.
372
377
Kašγarï’nın bu büyük eserinin 2007’de tekrar basılmış
nüshasında pek çok değerli detaya rastladım. Eski Macarca’ya Eski
Türkçe’den giren alıntı kelimeler birçok atasözünde de mevcuttur:
‘alımçı arslan, berimçi sıçgan’ – alacaklı, alacağını isterken
aslan gibidir, borçlu ise korkudan sıçana benzer (139) – işte bu
atasözündeki hayvanların ismi bugünkü Macar dilinde aynen budur.
Alp ‘yiğit, kahraman, bahadır’ (139) kelimesiyle ilgili
aşağıdaki örnek de gösterilir:
Alp er tonga öldi mü
Esiz ajun qaldı mu
Ödleg öçin aldı mu
Amdı yürek yırtılur
Alp er Tonga [Afrasiyab Han]öldü
mü
Kötü dünya kaldı mı
Felek öcün aldı mı
Şimdi (ülkesinin kederi ve feleğe
duyulan öfkeyle ) yürek yırtılır
(139)
Yalnız çevirideki ödleg > kelimesinin anlamı felek değil de
‘zaman’dır. (369) Macarlar’ın zaman anlamındaki kelimesi > idő, tam
Türkler’den verilmiştir, onda dil tarihimizin gereği çeşitli sesler
değiştirilmişse de bunlar hep kurallı farklardır.
bilge ’zeki’ (188) sözünün örneği ise:
bilge erig edgü tutup sözin eşit
erdemini ögreniben ışqa sür-e
Bilge kişiyi iyi tut, onun kelamını
dinle
Erdemini öğren ve bunu uygula
(188)
Eski Macar atalarımızın da hoşuna gidip hem edgü > Macarca:
egy ‘aziz’ hem erdem > Macarca érdem kelimesi kendi dillerine ödünç
alıp saklamışlardı.
Tablo çok daha zengindir. Aşağı yukarı bu Eski Türkçe’den
Macarca’ya alınmış ödünç kelimeler sayısı dörtyüzden fazla, ve
hayatın tüm alanlarını içeren her konuyu içermektedir. Macarlar ve
Türkler eskiden ortak bir kültür oluşturup ortak değerlere sahip
çıkmışlar. Kelimelerin sayesinde anlaşılır ki bir dönem bu iki halk
birbiriyle ortaklaşa yükselmişlerdi.
En eski zamanlardan beri Orta Asya’da göçebe hayat sürdüren
Türkler oluşturdukları kendi eski inanç sistemlerin sayesinde
378
heterodoks İslam’a kavuşmuştur. Dışarıdan değil, önceki dinleri
vasıtasıyla (Ocak 2012:49) ta Balkanlar’a kadar bu senkretist dini
ulaştırıp yaşatmışlardı.
Turkestan’daki Ahmet Yesevi’nin türbesine ziyaret ettiğimizde
çok etkilendik. 12nci asırdaki Ahmet Yesevi’nin öğretisi (Divan-ı
Hikmet) Yesevilik şeklinde, müridi denilen Hacı Bektaş Veli’ninki ise
Bektaşilik’te yüceltilmiştir.
Hikmetler – tam 153 tanesi şiir şeklinde en son Turkestan’da
yayımlanmıştır – taptaze olup beni en çok Trakya’da derlediğimiz
nefeslere hatırlatmışlardı.374 İlk hikmetinde Yesevi hemen altmış üç
yaşına kadar gördüğü dünyanın faniliğinden, ve özünün cahilliğinden
anlatmaktadır.
No 52-nin ilk dizesi: On segiz miŋ älemde qayran bolγan
γašïqtar…gibi devam etmekte. Zikir eyle, zikr ayt, hürmat qïlγïl” –
gibi öğütler vermiştir.
Kısa şeklinde Makalat olarak bilinen eser Hacı Bektaş Veli’nin
hayatla ilgili 13üncü asırda verdiği öğütlerini içermektedir. Dervişin
özellik ve görevlerinden, talibin özellik ve görevlerine kadar, insan
çeşitlerinden375, fakirliğin ne olduğundan, evliya ve ariflerden,
mucizelerden konuşmaktadır. Benliğin ne kadar fena olduğunu, ve
ondan bir an önce kurtulmak gerekliğini anlatmaktadır (HBV
2004:27).
HBV’nin Velayetnamesinden376 (Duran – Gümüşoğlu
2010:469) öğrendiğimiz gibi: “Hünkar Hacı Bektaş Veli
Sulucakarahöyük’e yerleştiği zaman Ahi Evran henüz Kırşehir’e gelip
yerleşmemişti, daha sonra yerleşti.” Her ikisi birçok keramet gösterip
bol bol velayetleri varmıştı. Onlar birbirlerine büyük bir sevgiyle
bakmıştılar.
HBV’nin birçok önemli öğretisinden belki de en önemlisi
budur: “Genç öğrenciler yanımıza geliyorlarsa temiz bir kalp ile
gelsinler. Böyle gelmeyeceklerse dönüp geri gitsinler. Aksi halde
onlara zararımız dokunur.”
374
„Sistematik bir analize tabi tutularak değerlendirilememiş muazzam bir edebiyat” (Ocak
2012:64-5).
375
Beş çeşit insandan konuşur: 1. kerim ’yemeyip yediren’, 2. cömert ’ hem yiyip hem veren’,
3. cimri ’kendisi yer ama kimseye vermez’, 4. kötü, 5. rezil (HBV 2004:30).
376
Onüçüncü yüzyılda yaşamış Hünkar Hacı Bektaş Veli’nin Türkistan’dan Ahmed
Yesevi’nin yönlendirdiği Anadolu’ya gelişiyle başlayan vefatını de anlatan bu eşsiz eseri
yakın bir geçmişte yayına hazırladılar (Duran – Gümüşoğlu 2010:469).
379
Hem Yesevi hem Hacı Bektaş-i Veli’nin öğrettiklerinin
temelinde insan ve Tanrı varken Kašγarï’nın de sözlüğünde yer alan
fani dünya motifinden pek çok şey anlaşılır.
21. yüzyılda geçerliliğini savunan sekiz asırdan önce yayılmış
bir düşünce ve davranış sisteminden neler öğrenebiliriz? Var mı bize
hala Ahiliğin herhangi bir mesaji? Evet, yeni nesil için yaşlılara
sorumluluk düşmez mi? Genç nesillere her türlü maarifetimizden
örnek göstermek gerekmez mi? Bizim de tanıklık ettiğimiz
hoşgörüden, iyi niyetten öğretebilirsek, netice olarak onlar da yaşlıları
daha iyi anlayabilir.
Sonuç
Macar ve Türk halklarının arasındaki bağ tarih boyunca ortada
olmakla beraber, bugünkü milletlerimiz cumhuriyetin şemsiyesi
altında, fakat her iki milletin çok eskilere dayanan farklı dinin
oluşturduğu kültürü olmuştu. Unutmamak gerekir ki Macarlar
Hristiyanlık, Türkler ise İslamiyete kavuşmadan önce ortak bir kültüre
sahiplerdi. Bunun tanıklığını eski Türklerden ödünç aldığımız
yüzlerce Macarca kelime göstermektedir, Bunlardan şimdi yas
(Macarcasi gyász), ädgü (M. egy) ve erdem (M. érdem) kelimelerine
dikkatınızı çekmek isterim.
Türk kültürünü, Anadolu uygarlıklarını düşünürken akla çok
zengin bir tablo gelmektedir. Orta Asya’dan Anadolu’ya yerleşen
Türklerin herşeyden önce tabiata, Gök Türke tapmaları, ataerkli,
şamanist377 olduklarını kanıtlamaktadır. Ancak onlardan önce de
Anadolu’da ne kadar çok, yüksek seviyeye ulaşmış uygarlığın inanç
sistemi takip edilebilir inanılır gibi değil. Oysa bu zenginliği yeterince
tanımamakta ve bu zenginlik hakkında yeterince konuşmamaktayız.
Kaynakça
Aytaş, G. (ed.) (2010): Hacı Bektaş Veli Külliyatı, Fevaid, Fatiha
Suresi Tefsiri, Besmele Tefsiri, Makalat-ı Gaybiyye ve Kelimatı Ayniyye, Makalat. (Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayınları Araştırma Dizisi)
Ankara.
377
Çin kaynaklar Gök Türkler arasında şamanizm bilinmiş olduğunu söyler (Ögel 1984: 165).
Türk tarihçilerden (Temren 1997:103), (Ocak 1996:97) başka, birçok araştırma bunu vermişti.
380
Duran, H. – Gümüşoğlu, D. (2010): Hünkar Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi. (Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Veli Araştırma Merkezi Yayınları Araştırma Dizisi) Ankara.
Hacı Bektaş Veli (2004): Makalat-ı Gaybiyye ve Kelimat-ı Ayniyye.
Ankara.
Iasaui, A. (2010): Divani Hikmet (audarma, transkripcija, mätin,
sözdik) Türkistan.
Kaşgari, M. (2007): Divanü Lugati’t-Türk. R. Dankoff’un J. Kelly’nin
katkılarıyla yaptığı çeviri ve notları temel alarak. Türkçe çeviri
ve düzenleme S. T. Yurteser ve S. Erdi. İstanbul, Kabalcı
Yayınevi. ISBN 975-997-013-9
Ocak, A.Y. (2012): Türkler, Türkiye ve İslam. Yaklaşım, Yöntem ve
Yorum Denemeleri. (İletişim Yayınları 549) İstanbul.
Ögel, Bahaeddin (1984): İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi Orta
Asya Kaynak ve Buluntularına Göre. 2. Baskı. (Türk Tarih
Kurumu Yayınları VII:42a) Ankara.
Sipos, János – Csáki, Éva (2009): The Psalms and Folk Songs of a
Mystic Turkish Order, The Music of Bektashis in Thrace, 665 p.
+ DVD, Budapest.
Tekin, T. (1989): XI. yüzyıl Türk şiiri. Dīvānu Lugāti’t-Turk’teki
manzum parçalar. (Türk Dil Kurumu Yayınları 541.) Ankara.
381
ADAY, Erdal (2014). “Horasan Erenleri’nin
Menkıbevi Şahsiyetlerindeki Ortak Özellikler”. Türk
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.383393(http://bilgelerzirvesi.org)
Erdal ADAY*
HORASAN ERENLERİ’NİN MENKIBEVİ
ŞAHSİYETLERİNDEKİ ORTAK ÖZELLİKLER
Giriş
H
orasan bölgesi bugün için İran, Afganistan,
Türkmenistan devletlerince paylaşılan geniş bir
coğrafyanın adıdır. Horasan erenleri,378 genel olarak
Horasan bölgesinde yetişmiş veya bu yöreye başka yerden gelmiş
şeyh ve dervişleri ifade etse de asıl anlamı Anadolu’nun Türkleşmesi
ve İslamlaşmasına büyük katkı sağlayan üç evliya zümresinden
(Türkistan erenleri, Horasan erenleri, Rum erenleri) biri olarak ifade
edebiliriz. (Aşan, 1998, 55)
Bu zümreler, geldikleri coğrafyaya veya izledikleri güzergâha
nispetle Horasan Erenleri olarak adlandırılmaktadır. Evliya
menakıpnamelerinde de Anadolu’ya göç ettiğinden söz edilen
dervişler, hangi tarikata mensup olursa olsun, mutlaka Horasan’dan
göçme, yani Horasan Erenleri’nden sayılmaktadır. (Kozan, 2012, 313)
XI. yüzyılın sonlarından itibaren kısa zamanda göçebe
Türkmen kafileleri Türkistan ve Horasan yöresinden kalkıp
Anadolu’ya gelmiştir. Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden batı
istikametinde Anadolu’ya kitleler hâlinde göç eden zümreler arasında
çok sayıda mutasavvıf, âlim ve sanatkâr da yer almıştır.
(Togan,1981,206-222) Genel itibarıyla Orta Asya’dan gelip
*
Dr. Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk- Kazak Üniversitesi.
Horasan Erenleri hakkında geniş bilgi için bakınız: Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı’nda
İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976. Âşıkpaşazâde Tevârîh-i Âl-i Osman. (haz. Kemal YavuzM. A. Yekta Saraç). Gökkubbe Yayınları, İstanbul 2007, Yaşar Kalafat Diyanet İşleri
Başkanlığı Arşivine Göre Horasan eri Olarak Bilinen Anadolu Yatırları I. Prof. Dr. Necat
Öner Armağanı. 1999, 511-514, Doğan Kaya,” Sivas’ta Yatmakta Olan Horasan Merkezli
Anadolu Erenleri” Halk Bilim Araştırmaları, Kitabevi Yayınları,İstanbul 2002.
Not: Bu çalışma doktora tezinden üretilmiştir.
378
383
Anadolu’yu mesken tutan Abdal ve Baba ismini taşıyan dervişlere
Horasan Ereni denilmektedir. (Barkan, 1942,282) Türkiye’de binlerce
dede ve baba adını taşıyan ve mekânı bulunan bu ziyaret yerleri bunun
ispatıdır.
Horasan bölgesi, İslam dünyası ile Türk dünyası arasında bir
geçit olmuş, İslamiyet, Türkler arasına buradan girmiştir. Aynı
dönemde Harezm alanları dervişlerle dolmuş, şeyh ve müritler sahip
oldukları tasavvufi fikirleri, buradan Türkler arasına yaymışlardır.
(Aşan, 1998, 54) Hiç kuşkusuz tasavvuf hareketinin Anadolu’da alt
yapısını oluşturan Hoca Ahmet Yesevî ve hikmetleri Horasan
Erenleri’nin çıkış noktasını teşkil etmiştir. Horasan Ereni olarak ifade
edilen bu zatlar halkın inanç dünyasında Horasan’dan gelen veli
insanlar olarak ifade edilmiştir. Anadolu’ya ilk gelen inanç
önderlerine “Horasan Ereni” denildiği göz önüne alınırsa bu paralellik
daha kolay anlaşılır.
Horasan’dan gelen Anadolu erenleri keramet sahibi
insanlardır. Aradan geçen 900 seneye rağmen halkın nesilden nesle
anlattığı kerametler, hep onlara olan inancı sıcak tutmuş, böylelikle
halkın üzerinde biraz daha etkili olmalarını sağlamışlardır. Ahmet
Yesevi’nin menkıbevi hayatındaki keramet motifleri Anadolu’da
anlatılan menkıbelere kaynaklık teşkil etmiştir.
Keramet, tasavvufta belli mertebelere ulaşmış kişilerin
gösterdikleri ileri sürülen olağanüstülüklerdir. Velî, sağlığında
gösterdiği kerametlerin yanı sıra özellikle öldükten sonra anlatılan
kerametlerle insanlar üzerinde koruyucu ve korkutucu özelliğini
devam ettirir. Bu etkiyi devam ettirmede hiç kuşkusuz tarihi
şahsiyetlerinden çok menkıbevi şahsiyetleri önemlidir. Bu yüzden
Gönül Sultanlarının kim olduklarından çok onların kerametleri dilden
dile anlatıla gelmiştir.
Ruh dünyamızın mimarları, Anadolu’nun fethinde sistematik
bir iskânlaştırma fonksiyonu icra etmişlerdir. Her biri bir bölgeye
manevi bir görevlendirmeyle gelmişler ve dergâhlarını kurmuşlardır.
Horasan Erenleri olarak ifade edilen dedeler, babalar ve analar
Anadolu’nun fethinde görev almışlar ve onların buralara gelişleri
konusunda farklı menkıbeler anlatılmıştır. Bu menkıbelerde velînin
iskânlaştırmada bulunacağı bölge, şeyhinin fırlattığı eğsiyi (ucu yanık
ağaç parçası) takip sonucunda gerçekleşmiştir. Bu şahsiyetler fetih
politikalarıyla sadece toprağı işlememişler, insanların gönüllerini de
işleyerek onların kalplerinde derin izler bırakmışlardır. Anadolu’nun
farklı coğrafyalarında bu zümrelere ait tekke, türbe ve mezar gibi
384
eserlere rastlamak mümkündür. Bu zümreler halk arasında dede, baba
ve evliya gibi isimlerle anılmaktadır. Kütahya ve yöresinde de halk
arasında bu isimlerle anılan ve Horasan Ereni olarak bilinen
şahsiyetler şunlardır: Karadona Bey, Haydar Gazi, Murat Gazi, Hasan
Dede, Hacı Baba, Karadonlu Can Baba, Güzüngülü Dede / Gediz
İlçesi, Şehitler Türbesi, Işık Çakır, Türabi Dede, Arap Dede, Ilıca
Dede, Kara Kalfa, Haksız Hasan, Işık Ali / Hisarcık İlçesi, Hacı
Ahmet Efendi, Tatar Dedesi / Simav İlçesi, Efendi Bula, Sakıp Dede,
Ali Baba, Ahi İzettin, Ali Dede, Kızık Tekkesi, Baba Sultan, Öteköy
Tekkesi, Karakuzu Tekkesi / Kütahya-Merkez, Şeyh Ali Efendi, Ali
Baba / Öteköy Tekkesi, Arap Dede, Seyyid Ömer, Hüseyin Gazi,
Tulaslan Tekkesi, Horasan Erenleri / Merkez Köyler, Ahi Arslan,
Gaip Dede, Kemal Sultan, Ahmed Dede, Pir Mehmet, Celvet Dede,
Sarı İsmail Sultan, Arap Dede, Mülayim Dede, Alâ Sultan / Tavşanlı
İlçesi, Murad Dede, Selim Dede, Yak Dede, Bekteş Dede, Yağıbasan
Dede / Domaniç İlçesi, Alıncak Tekke, Aziz Dede, Erenler, Perişan
Dede, Er Geldi, Resul Baba/ Altıntaş İçesi, Seyyid Dede /
Çavdarhisar. (Aday, 2013,151-154)
Türk Dünyasının genelinde olduğu gibi, Anadolu’da da benzer
adlı Horasan Erenlerine rastlanmaktadır. Örneğin Kütahya’da Horasan
ereni olarak verdiğimiz erenlerden Anadolu’nun farklı yerlerinde aynı
isimde olanların olması dikkate değerdir. Bunlar: Hacı Baba (Manisa),
Karadonlu Can Baba (Sivas, Mersin, Çorum), Ahmed Dede (Ankara,
Balıkesir, Çanakkale, Erzurum, Kayseri, Masina, Niğde, Nevşehir,
Sinop, Afyonkarahisar, Elazığ vd.) Horasan Dede ( Sinop, Elazığ,
Erzurum).
Kütahya ve Yöresindeki Horasan Erenlerinin Ortak
Özellikleri
Kütahya ili Horasan Erenleri birbirleriyle çağdaş ve kardeş
gösterilirler. Bu durum hiç kuşkusuz Kütahya’nın kuruluşta oynadığı
rol ve tarihi ile ilişkilendirilebilir. Anadolu’nun fethinde yer alan bu
şahsiyetlerin birden çok makam mezarlarının varlığı bilinir.
Karacaahmet’in mezarı sadece Kütahya’da değil başta İstanbul olmak
üzere, Afyonkarahisar, Ahkisar ve havalisinde de vardır. Bu
Karacaahmet’in ünü ve etkisiyle açıklanabilir. Bektaşi velâyetnameleri
Karaca Ahmed’in Hacı Bektaş Veli’den feyz aldığını anlatmaktadır.
Burada Karaca Ahmed’in, hem Yunus Emre’yle, hem de Hacı
Bektaşla karşılaştıklarına dair bilgiler vardır. Bu velileri çağdaş olarak
385
gösterme, birbirleriyle ilişkilendirme Kütahya çevresi menkıbelerine
de yansımıştır.
Kütahya, Hacı Bektaş Velî düşüncesine bağlı olarak Türkmen
dervişlerinin (dede ve babaların) iskân faaliyetleri gerçekleştirdikleri
önemli bir bölgedir. Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden Altıntaş
yöresi ve çevresinde faaliyet gösteren Cemal Sultan ve Hisarcık
yöresinde faaliyet gösteren Resul Baba’nın kerametleri de yazılı
kaynaklardan, sözlü kaynaklara aktarılmıştır. Hacı Bektaş
Velayetnamesinde bu keramet motiflerini görmek mümkündür:
(Duran, 1995, 85)
Mülayim Dede’nin Âla Dede ve Karaca Ahmet Dede ile kardeş
oldukları rivayet edilmektedir. Bu üç şahsında da mezarları yapılış
bakımından birbirine benzemektedir (Mülayim Dede/ Tavşanlı).
Aziz Dede, Horasan erenlerindendir. Afyon Karacaahmet’te
bulunan Karacaahmet ile kardeş olduğuna inanılır. Karacaahmet,
Afyon Karacaahmet’e, Aziz Dede Akçaköy’e, Seydi Sül Dede de
Altıntaş Köyüne yerleşir.
Horasan Erenleri gösterdikleri keramet ile anılmışlardır.
Gediz’in çevresindeki yedi eren, her yıl başka yerde sohbete katılır
ve kerametlerini gösterirlermiş. Bu toplantılardan biri de sonbahar
aylarında (güzün) bugünkü Güzüngülü Köyünde düzenlenmiş.
Sohbet faslı bitip sıra keramet göstermeye gelince, Dede sıkıca
yumduğu avucunu açmış o anda avucunun ortasında bir gülfidanı
yükselmeye ve her dalında da bir gül açmaya başlamış. Herkes bu
keramet karşısında çok şaşırmış köy Dedesinin gösterdiği keramet
sonrasında dedeye Güzüngülü Dedesi, köye de Güzüngülü köyü
denilmiştir (Güzüngülü/ Gediz).
Horasan Erenleri olağanüstü özelliklere sahip velilerdir. Bu
yüzden onların mezarları da diğer mezarlardan faklılık arz eder.
Türkistan’ın (Yesi) şehrine 1 km uzaklıkta bulunan Ukkaşa Ata’nın
mezarı oldukça uzundur. Bu ortaklık diğer evliyalarda görüldüğü gibi
Kütahya yöresi Horasan Erenleri’nden Seyyit Ömer’de de görülür.
Seyyid Ömer’in mezar boyu 5.5 metredir.
Ulu ve bilge kişilerin zor durumda savaşlara katılacağı ve
istedikleri zamanda ve mekânda yer alabilecekleri inanıcı
menkıbelerdeki diğer ortak özelliktir. Türk milletinin geçmişinde
derin izler bırakan ve kahramanlıklarla dolu olan mücadeleler tarihi
süreçte, Anadolu’nun fethi ile başlamış, Çanakkale Savaşı, Kurtuluş
Savaşı ve Kıbrıs Savaşı ile milletin bilinçaltında kendisine yardım
eden “ Yeşil Sarıklılar” olarak tezahür etmiştir. Kütahya yöresindeki
386
veliler zor durumlarda, Türk askerinin ihtiyaç duyduğu anda tezahür
eder ve onları bu zor durumdan kurtarırlar:
Haksız Hasan Dede’nin Çanakkale savaşında, Müslümanlara
yardım ettiğine inanılır. (Haksız Hasan Dede Türbesi/ Şeyhler)
Çanakkale savaşında Ali Dede’nin zorda kalan insanlara yardım
ettiğine inanılır. Askerler, savaşırken “Yetiş Ali Dede!” demesiyle
elindeki yabayla Türk askerlerine yardıma koştuğu söylenir. (Işık
Ali Dede/ Akçaalan)
Karadonlu Can Baba Kıbrıs Barış Harekâtında da düşmana karşı
savaşmıştır. Türk askerinin savaş alanında çok zor durumda
kaldığı bir anda yine ortaya çıkmış ve Türk askerlerini kurşun
işlemeyen abası altına saklayarak korumuştur. (Karadonlu Can
Baba/ Gediz)
19 Horasan Eri’nin savaş zamanlarında türbeden ayrılarak,
Anadolu’nun Müslüman halkının safında savaştıkları ifade
edilmektedir. Halk arasında "Yeşil Sarıklılar" olarak bilinen
Ulucanların, savaş döneminde savaşa katıldıkları anlatılır.
(Şehitler Türbesi/ Hisarcık)
Horasan Erenleri halkın içerisinde yetişir ve ne zaman bir
sıkıntıya düşülürse, bu sorunu evliyanın kerameti çözüme kavuşturur.
Şefkat, muhabbet, sadakat, batır (kahramanlık) ihlas ve
yardımseverlik, gibi yüce vasıflar onların temel vasıflarıdır. Efendi
Camisi yapılırken kısa gelen bir ağaç Mehmet Efendi’nin yardımıyla
tekrar ölçüldüğü zaman uzamıştır. (Pîr Mehmet Efendi/ Tavşanlı
İlçesi)
Âlâ Sultan, zorda kalan insan ve hayvanlara suyun üzerinde
yürüyerek yardım etmiştir:
Köye girişte, Pazar Çamı’nın bulunduğu yerde İnegöl-Kütahya
havalisinin pazarı kurulurmuş. Buraya gelen pazar esnafının mal
ve tezgâhları su altında kalınca köyden oraya kimsecikler gidip
gelemez olmuş. İnsanlar aç, hayvanlar ise yemsiz kalınca, Âlâ
Sultan suyun üzerinden yürüyerek köylüye yardım etmiştir. (Âlâ
Sultan/ Tavşanlı)
Köyün kurucusu olan Kemal Sultan, köyün su ihtiyacını
karşılamadaki gösterdiği keramet şu şekildedir: Köyün hemen
arkasından çıkan suyu asasıyla yön vererek getirmiştir. (Kemal
Sultan/ Tavşanlı İlçesi)
Horasan Ereni olarak ifade edilen bu zatların mekanları dilek
ve inanç merkezlerine dönüşmüştür. Ziyaretler genellikle dilek, dua,
şifa, mutluluk, bereket ve adak adama, ritüellerinden oluşmaktadır.
Hoca Ahmet Yesevi Hazretlerinin Türkistan’da bulunan
ziyaretgahı “İkinci Mekke” olarak görülmekte, halk tarafından buraya
387
yapılan ziyaretler hacca gitmekle eş tutulmaktadır. Bu yüzden halk
arasında Medine’de Muhammed, Türkistan’da Hoca Ahmet deyimi
yerleşmiştir.
Tarihi kimlikleri, menkıbelere karışmış velilerin etkisini
onların gösterdiği kerametler artırmaktadır. Sağlığında çeşitli
kerametler gösteren, insanlara iyilikler eden veli, bu hususiyetlerini
öldükten sonra da devam ettirir. Kütahya yöresi türbe ve yatırlarında
yatan bu zatların en belirgin kerameti, çevresinde buluna kişilere
varlığını göstermektir. Veliyi gören kişiler, bunu anlatırlarsa, bir daha
bu zatları göremezler. Evliya, kişilerle konuşarak, ses çıkartarak, ışık
yakarak, rüya sonucunda da kendisini, çevresindeki kişilere gösterir.
Horasan Erenlerine ait yatırların çoğunluğu bugüne kadar bilgi
yolu ile gelmiştir. Ne var ki bazıları kaybolmuş bazıları ise makam
mezarları ile zihinlerde yer bulmuştur. Bu tip zatlar, kişilerin
rüyalarına girerek yerlerini belli ederler. Hatta bazen bu rüya birkaç
kez vuku bulur. Rüyada görülen yer eşildiğinde gerçekten de orada bir
kişiye ait cesedin olduğu müşahede edilmiştir. (Kaya, 2002, 272) Fatih
döneminde Ak Şemsettin’in Eyyub El Ensari’nin İstanbuldaki
mezarını, Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretlerinin Abdurraman Gazi
mezarını, Tabduk Emre ve Yunus Emre’nin mezarlarının rüyadaki bir
keşif ilham yoluyla tespit edilmesi, velilerin gerek sağlığında gerekse
öldükten sonra da manevi güçlerini ve otoritelerinin göstergesidir.
(Günay–Güngör vd.1996, 84)
Rüya, insanın zihnine gelen boş bir hayâl ve görüntüden ibaret
değil, gerçektir ve gerçekten yaşanmış kabul edilen bir durumdur. Bu
durumdan hareketle rüyada uyarılma motifi oldukça yaygındır. Hoca
Ahmet Yesevi Hazretlerinin türbesinin inşası da rüya sonrasında
gerçekleşir. Hazret, Emir Timur’un rüyasına girerek Buhara’nın
fethini müjdeler, fetih sonrasında da bizzat kendisinin belirlediği
ölçülerde türbenin inşası iki yılda tamamlanır. Ayrıca türbelerin
hizmetlerine bakan kişiler (türbedar, rafık, hizmetçi) bu görevleri
kendilerine rüyada verildiğini ifade ederler:
Rüyasında bir zat “Üstümü çevir, ben burada yatıyorum.” der. Üç
gün aynı rüyayı gören çobanın isteği yerine getirilir. Belirtilen yeri
duvarla örerler. “Ördünüz ama göbeğimin üstünü ördünüz” der.
Düzeltmek isteseler de artık düzeltememişler öylece kalmıştır.
(Seyitömer / Seyitömer Belediyesi)
Söylemez Dede’nin mezar yeri de rüya sonucunda bulunmuş
ve bugünkü sınırları tespit edilmiştir. (Söylemez Dede / Altıntaş)
388
Yeryüzünde mevcut her cisim, her madde bir kuvvetin
taşıyıcısıdır, ayrı görünseler de neviler arasında esasta yine
benzerlikler vardır. Bu benzerlikler aralarında bazı şekil
değişikliklerine yol açarlar. O halde her cisim birden fazla görünüşler
altında tezahür edebilir. Bir insan, “hayvan veya bitki yahut eşya
biçiminde görülebilir” düşüncesinin neticesinde gelişen ve Türkçede
Don değiştirme olarak bilinen bu hadise menakıpnamelerde ekseriya
hayvan şekline girme olarak görülebilmektedir. (Güzel,1999,104)
Ahmet Yesevî turna; Seyyit Battal Gazi, Abdal Musa, Sultan
Sücaaddin, Resul Baba, geyik; Hacı Bektaş şahin ve güvercin; Resul
Baba güvercin; Hacı Tuğrul ve Sarı İsmail Doğan; Ahmet Yesevî’ye
iftira atanlar da köpek donuna girmişlerdir (Güzel,1999,105).
Kütahya yöresi Horasan Erenlerinden Sarı İsmail ve Haksız Hasan
doğan donuna girmişlerdir.
Işık Çakır Sultan’ın güvercin donuna girmesi ile ilgili şu menkıbe
anlatılır: Işık Çakır şap ocağı açar ve bunu çekemeyen insanlar
kadıya şikâyet ederler. Zaptiyeler Işık Çakır’ı ateşe atarlar, fırının
kapısını açtıkları zaman Işık Çakır güvercin olur, fırının
kapısından uçar gider ve bugünkü Işıkçakır köyünün bulunduğu
yere evine gelir. Işıkçakır köyünün bulunduğu yerdeki koca çama
konar ve ütmeye başlar. Eşi de o sırada eşinin zaptiyeler
tarafından götürülmesine çok üzüldüğü için: “Tanrının zalimi Işık
Çakır’ı yer ile yeksan ettin” der demez hanımı da onun sırrına
erer, güvercin donuna girer. (Işık Çakır Sultan / Hisarcık)
Gerek halk hekimliğinde gerekse de menkıbelerde geyik kutsal
bir hayvan olarak karşımıza çıkar. Bugün sanduka üzerlerinde ve türbe
duvarlarında asılı bulunan geyik boynuzlarından kutsalla temasa
geçmek için faydalanılmaktadır. Menkıbelerde ise, evliyanın bineği
olarak geçen geyiğin avlanması ve etinin yenmesi cezalandırmayı
gerektirir.
Horasan Erenlerinin gösterdiği keramet motiflerinden birisi de
ölümünden uzun zaman geçmesine rağmen bedenlerinde, tahribatın
olmadığı rivayet edilir: Ahmet Dede’nin bedeni öldüğü gün gibidir,
bozulmamıştır (Ahmet Dede / Tavşanlı İlçesi). Seyit Ömer’in naşının
nakli sırasında mezarı açıldığı zaman görülür ki Seyyit Ömer
Hazretlerinin bedeni bozulmamıştır (Seyitömer/Seyitömer Belediyesi).
Kütahya yöresi Horasan Erenleri ne zaman öleceğini önceden
haber verir. Âlâ Sultan ne zaman öleceğini bilir ve ölüm sonrasında
bedenine kimsenin dokunmasına izin vermez. Öldüğünde gömüleceği
zaman kimseye, elini dahi elletmemiş, mezara kendi girmiş, yatmıştır.
(Âlâ Sultan / Tavşanlı İlçesi)
389
Horasan Erenleriyle ilgili menkıbelerde geçen diğer bir ortak
motif de maddenin niteliğinin bozulmadan varlığını devam
ettirmesidir. Pamuk ve ateşi bir arada tutma motifi menkıbeye şu
şekilde yansımıştır: Sarı İsmail’in haksız yere suçlanması üzerine
devrin kadısına gösterdiği keramet buna örnektir:
“Kadı, Sarı İsmail’e genç bir kızla evli değilken bir arada
bulunduğunu bunun da bir zina suçu olduğunu söyler. Sarı İsmail,
beraber kaldığı kızın manevi evladı olduğunu, insanın kendi kızıyla
böyle bir suçu işlemeyeceğini, böyle suçlamaların yersiz ve asılsız
olduğunu kadıya anlatmak ister. Sarı İsmil’i cezalandırmayı
kafasına koymuş olan kadı:
- “Sus bire zındık. Hiç ateşle pamuk bir arada bulunur mu?” der.
Sarı İsmail bu suçlamaya da hazırlıklı gelmiştir. Koynundan
çıkardığı kor ve pamuğu masanın üstüne bırakır. Kor pamuğu
sarartmamıştır bile. Pamuğun sararmamış olduğunu gören kadı,
bu defa da Sarı İsmail’i sihirbazlıkla suçlar. (Sarı İsmail / Tavşanlı
İlçesi)
Benzer bir menkıbe de, Kemal Sultan hakkında anlatılır.
Kemal Sultan da, Kadı’nın huzurunda avucunun ortasına pamuk ve
koru bir arada kor. (Kemal Sultan/ Tavşanlı İlçesi)
Kütahya yöresi Horasan erenlerinin en büyük kerametlerinden
birisi de hastalıkları iyileştirme ve vücut arızalarını gidermedir. Evliya
bulunduğu yere bolluk ve bereket getirir. Tohumlar bereketlenir,
yemekler tükenmek bilmez, hayvanlar bol süt verir.
Diğer bir motif de az yiyecekle çok kişiyi doyurma şu şekilde
yansımıştır:
‘Pîr Ahmet, savaş zamanında askerlere yemek verir. Bir çuvalın
içine ekmekleri koyar çuvalın ağzına da bir şey örter. Bu ekmek hiç
bitmez, kim ne kadar yerse yesin hiç sonu gelmez. Gece gündüz,
gelene geçene yemek yedirir, açları doyururdu. Zaviyesinde sofra
hiç eksik olmaz. Bu durum Pîr Ahmet Efendi’nin kerameti olarak
anlatılmaktadır.’
Sonuç
Kütahya ili menkıbelerinde Horasan Erenleriyle ilgili
menkıbelerdeki yaygın keramet motifler şunlardır: Tayy-i zaman ve
mekân, don değiştirme (doğan, güvercin, geyik) öldürücü ve tahrip
edici şeylerden etkilenmeme, maddenin mahiyet ve niteliğini
değiştirme, tabiat kuvvetini istediği gibi yönlendirebilme, yerden, taş
veya kayadan su çıkartma, hayvanlara söz geçirme, akıldan geçenleri
bilme, gelecekte olacakları bildirme, bereket getirme, felaketlere
390
maruz kalanları kurtarma, veliliğine inanmayanlara felaket musallat
etmek, hastalık ve vücut arızalarını gidermek.
Kütahya ili menkıbelerin motif yapısı, Anadolu’nun genelini
yansıtmaktadır. Horasan Erenleri Anadolu’nun genelinde ortak bir
motif olmuş ve ülkemizin dünden bugüne ortak mayası olarak
süregelmiştir.
Horasan
Erenleri
hakikatleri,
kelamlarıyla,
menkıbeleriyle halkın anlayabileceği bir dille ifade etmiş bu pınardan
akan suyun aktığı kollarda benzer motifleri menkıbelere yansıtmıştır.
Horasan Erenlerinin belirleyebildiğimiz temel özelliklerinden
bazıları, kahraman olmaları, devlet kapısında gözlerinin olmaması,
şefkatli ve merhametli olmaları, cihan devleti mefkuresine sahip
olmaları, üretici ve çalışkan olmaları gibi özelliklerdir. Farklı
kimlikleri aynı anda üzerinde taşıyan Horasan erenleri bazen irşad
faliyetlerini sürdüren bir veli, hastalıkları tedavi eden otacı, vatan
savunmasında görev alan bir alperen olarak karşımıza çıkmaktadır.
Kaynakça
Aday, Erdal. (2013) Kütahya İli Türbe ve Yatırları Etrafında
Oluşan İnanç ve Uygulamalar, Doktora Tezi.
Aşan, M.B (1998) Fırat Kenarında Bir Horasan Ereni Şeyh Ahmet
Dede. I.Uluslararası Türk Dünyası Eren ve Evliyaları
Kongresi Bildirileri 13-16 Ağustos 1998 Ankara: Ervak
Yayınları, 53-61.
Barkan, Ömer Lütfi (1942). İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk
Dervişleri ve Zaviyeler. Vakıflar Dergisi. S.2, 279-304.
Duran, Hamiye (2010) Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi ve
Velayetname’de Geçen Motifler, Doktora Tezi.
Günay, Ünver - Güngör, Harun. Kuzgun, Şaban. Taştan, Vahap
(1996). Kayseri ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri.
Ankara: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları.
Güzel, Abdurrahman (1999) Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi. Ankara:
TTK Yayınları.
Kaya, Doğan. (2002) Sivas’ta Yatmakta Olan Horasan Merkezli
Anadolu Erenleri, Halk Bilim Araştırmaları, İstanbul:
Kitabevi Yayınları.
Kozan, Ali. (2012) Sözlü Ve Yazılı Tarihe Göre Nevşehir Bölgesinde
Horasan Erenleri Olarak Bilinen Şahsiyetler, Türk Kültürü
Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi. S. 61, 313-336.
Togan, Zeki Velidi (1981) Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul:
Enderun Yayınları.
391
Fotoğraflar
Horasan Erenleri/Sekiören Köyü
392
Murad Gazi/ Gediz Şehitler Türbesi/ Hisarcık
393
BAYRAM, Cezmi (2014). “Yeni Medeniyet
Tasavvuru ve Türk Dünyası”. Türk Dünyası
Cezmi BAYRAM*
YENİ MEDENİYET TASAVVURU VE TÜRK DÜNYASI
Y
üz yılı aşkın zamandır, medeniyet ve kültür
kavramlarını tartışmaktayız. Bu kavramlar, bazen ayrı
ayrı, bazen de beraber ve hattâ ayni mânâ kastedilerek
kulanılmıştır. Kültür değişmeşi, medeniyet iktisap etme, Batılılaşma,
Avrupalılaşma hedef ve gayreti; bunun usul ve şekli, derecesi, önemli
tartışma ve ihtilâf alanlarını teşkil etmiştir. Medeniyete ve kültüre
verilen anlam, dahil olunmaya çalışılan Batı Medeniyeti hakkındaki
kanaatler ve hükümler ancak, son yıllarda berraklaşmaya başlamıştır.
Başlangıçta, âdetâ bir zaruret ve hattâ mecburiyet olarak görülen Batı
Medeniyetini bütün müktesebatıyla fert ve cemiyet hayatımızın
tanzim edici yegâne ölçü ve değerler olarak görme kabulü, artık, biraz
da bizzat bu medeniyetin kendisinin modernizm-postmodernizm ve
benzeri tartışmalarla kendini sorgulaması, bizde de tereddütlere ve
hattâ yeni uyanışlara sebeb olmuştur.
Cihan Devletimizin sıkıntılara mâruz kalması, kültürümüzün
soğuması, ihtiyaçlara ve şartlara göre yeniden kendini üretememesi
neticesinde girilen modernleşme yolunda, bütün değerlerimizi
kaybetme endişesi sebebiyle, Gökalp dahil bütün fikir adamları,
medeniyet değerlerini maddî ve manevî olarak ikiye ayırarak,
ihtiyacımızın ilim ve onun neticesi teknik olduğunu belirtmişler ve
millet varlığının devamı için manevî değerlerin, ki bu millî kültürdür,
korunması zaruretine dikkat çekmişlerdir. Aslında bu gayret, mâruz
kalınan bu Batılılaşma taarruzu karşısında varlığı muhafaza çırpınışı
idi. Bir mânada selden kütük kurtarma gayreti idi.
İki yüz yılı aşan bu Batılılaşma macerası artık bir neticeye
varmış, tahripkâr olacağı kadar olmuştur. Artık hâdiseyi daha sakin ve
hattâ daha kendinden emin bir şekilde değerlendirme noktasındayız.
Dün sahip olduğu zirveyi terk ederek, vadiye inen ve başka bir zirveye
*
Dr. Türk Ocakları İstanbul Şubesi.
395
başını iyice arkaya atarak bakan ve dolayısiyle başı dönen insan misali
halimizi terketme cehdindeyiz. Kafamızı kaldırıp baktığımız zirvenin,
kendi canlılığını devam ettirme kastıyla, bizzat Batı Medeniyetine
içten yapılan tenkitleri görerek, ayni zamanda kendi medeniyet
mirasımıza da utanmadan, hattâ iftihar ederek, bakma noktasına
gelmenin verdiği şuurla, hem meseleyi daha soğukkanlı değerlendirme
imkânını bulduk, hem de kavramları yeniden tarif etme ve
mânalandırma gayretine girdik.
Elbette bu gayretlerde işin sonuna gelmedik. Hattâ tam
başındayız, bile diyemeyiz. Ama iyi yola girdiğimizi, belli bir
mayalanmadan ve ana rahminde muayyen bir şekillenmeden sonra
büyük bir varlığın ortaya çıkacağını söylemek kehanet sayılmamalıdır.
Ziya Gökalp-Mümtaz Turhan çizgisinin günümüzdeki önemli
temsilcisi Yılmaz Özakpınar’ın kavramları yeniden ifade etme
çalışmalarına ve yine ayni çizginin diğer bir önemli temsilcisi Nevzat
Kösoğlu’nun ısrarlı ifadelerine göre; kültür toplumun kendi iman
yapısı çevresinde oluşturduğu hayatın, maddesi ve uslubu ile
bütünüdür. İman yahut, iman yapısı derken, o toplumun fertlerinin
tutum ve davranışlarını motive eden bütün inançlar kastedilmektedir.
Bu inançların doğru-yanlış, yahut hak-bâtıl olması değil, ferdî
davranışları berliyecek ölçüde kuvvetli olması önemlidir. Çünkü,
medeniyeti kuran güç bu iman yapısıdır ve medeniyetlerin
yıkılmalarının da en büyük âmili bu gücün zayıflamasıdır ve neticede
hayat uslûbu üzerinde etkisini kaybetmemesidir. Bu imanın muhtevası
ise, kültürün yönünü ve uslûbunu belirleyen en temel unsurlardandır.
Bir cemiyetin imanı ve bundan doğan toplumsal gerilim,
kültürü meydana getiren muharrik güçtür. Cemiyetin sahip olduğu
iman, o cemiyetin ahlâkî yapısını şekillendirir. Bu ahlâkî yapı da,
ferdî ve ictimaî hayatı tanzim eder, tayin eder. İman yapısının bu ete
kemiğe bürünmüş tezahür şekli kültürdür. Bu iman yapısına kültürün
iç talepleri denilmektedir. Kültürün iç talepleri nelere yönelmiş ve
yoğunlaşmışsa ve imanın muhtevası neler ise, kültür de o istikamette
ve talepler doğrultusunda gelişmesini sürdürür ve uslûbunu kurar.
Diğer önemli âmil ise, en geniş anlamında, kültürün gerçekleştiği
çevre şartlarıdır. Buna toplumun sahip olduğu bilgi birikimi de
dahildir.
Bu bakış açısına göre, kültür medeniyet şeklinde bir ayırıma
gerek yoktur. Ancak kültürler arasında, ileri-geri, üstün veya değil
ayırımı yapılamayacağı için, bir değer yargısı belirtmek bakımından,
bu bütünün bir bölümünü medeniyet olarak isimlendirmek faydalı
396
olabilir. Medeniyet, kültürün inanç ve ahlâk cephesi olarak ele
alınabilir. Yani, Medeniyet, kültürü doğuran ahlak ve inanç nizâmıdır.
Ancak, burada inancı, yukarıda ifade edildiği gibi sadece dinle sınırlı
tutmamaya dikkat gösterilmelidir. Ayni şekilde bu inanç ve ahlâk
sistemiminin kitabî muhtevasından ziyade, fiilî tezahürünü göz
önünde bulundurmak gerekir. Aynı kitaba inandığı, yani ayni dine
mensup olduğu halde farklı milletlerin kültürlerinde farklılıklar vardır.
Bu da kültürün milliliğini ifade eder.
Burada, ikinci kavram Türk Dünyası’dır. Türk Dünyası ile,
Bağımsız Türk Devletlerinin ve onlarla geçmişte ayni kaderi
paylaşmış, fakat bugün henüz Çin ve Rusya Federasyonu’ndaki
Türklerin yaşadığı coğrafya ile, son Batı Türk Devleti, Osmanlı
Devletinin, tarih ve kültür coğrafyasını kastediyoruz. Böylece, Batı’da
Adriyatik ve Tuna ile sınırlanan, Güneyde Afrika’nın kuzeyi ve Arap
Yarımadasını içine alan, Doğuda Çin Denizi’ne kadar uzanan,
Kuzey’de Kırım’ı, Kafkasları ihtiva eden bölgeler Türk Dünyası’dır.
Bu böylede ağırlıklı olarak Türk soylu milletler yaşasa da, esas
itibariyle ayni tarihi tecrübeye sahip ve ayni kültür dairesine dahil olan
farklı milliyetler de Büyük Türk Dünyası’na dahildir.
Bu coğrafyada yaşayanların ortak bir tarih tecrübesi,
medeniyet tecrübesi vardır. Asya’nın en doğusundan, Avrupa
ortalarına kadar geniş coğrafyada yaşanan hayat tecrübesi ve bu
coğrafyada önceden mevcut olan muhtelif kültür ve medeniyetlerle
yapılan alış verişler; bizim insana bakışımızı etkilemiş, daha
hoşgörülü olmamızı sağlamıştır. Batı Türklüğü, birçok medeniyete
beşiklik eden coğrafyada hayat sürmüş, Osmanlı ile bu medeniyet
zirve yapmıştır. Doğu Türklüğü de Altınordu devleti ile Timur Devleti
ile Hindistan dahil bütün Asya kıtasında değişik kültürlerle
karşılaşmış ve büyük medeniyetler kurmuştur. Son bin yılda farklı
seyreden tarihî tecrübeye sahip olan Türk Dünyası, esasen Göktürk
Devleti’nde ayni inanç bütünlüğü ve siyasî birliktelikle teşekkül eden
ortak kültürün mirasçısıdır. Bilâhare, İslâmiyet’in kabulu ile, o güne
kadar kazanılmış bütün maddî ve manevî hayat malzemeleri,
zenginlikler bu yeni dinin ve onu sahip kıldığı imanın ölçüleri ile
yeniden kavranmış, biçimlenmiştir. Bu yeni zihniyet dünyası hayat
önceliklerinin ve tezahürlerinin yeniden sıralanmasını sağlamıştır.
İslâmı algılayış ve kavrayış tarzının teşekkülünde Hazreti Pîr-i
Türkistan olarak tanınan Hoca Ahmed Yesevî’nin katkısı çok
büyüktür. Bu algılayış biçimi hareketli Türk topluluklarının vasıf ve
kaabiliyetlerini besler; eski hayatın bazı halleri; gazâ, hicret, fetih gibi
397
kavramlarla yeniden mânalandırır, böylece, artık bu kavramlar
kültürün temel motifleri haline gelir; esasen sürekli hale gelmiş gibi
görünen Türk göçleri, bu kavramlarla yeni hız ve heyecanlar kazanır.
Bütün Türk dünyasındaki kültürel oluşumlar, bu temel inanç yapısı ile
yoğrularak gelişir. Bu temel inanç yapısı sebebiyle 20. yy'la kadar
kültürler birbirine paralel gelişmiştir. O yüzden İsmail Gaspıralı’nın
koyduğu hedef, bütün Türk Dünyasında heyecan uyandırmış, gazetesi
her yerde okunur olmuştur.
19. ve 20. yüzyılda Batı Türklüğü Avrupa Medeniyetini,
doğrudan kendisi, Doğu Türklüğü ise Ruslarla birlikte tanımıştır. Bu
da aslında milletimize ayrı bir zenginlik kazandırmıştır.
Bugün, hâkim medeniyet, Batı veya Avrupa Medeniyetidir. Bu
mledeniyetin en cazip ve çarpıcı yanı, ilim ve teknikteki üstünlüğüdür.
Özellikle, maddî yaşayışı kolaylaştıran ve hattâ millÎ bağımsızlığı
sağlayan teknolojik gelişmelere her cemiyet sahip olmalıdır. Ancak,
medeniyetin tezahürü, sadece maddî varlıklardan ibaret değildir.
Onun bir de insan tasavvuru olması gerekir. Batı medeniyetinin
temellerinden biri eski Yunan Medeniyetidir ve bu medeniyette
insanın fizikî görüntüsü önemlidir. Bu ölçülü insan vücudu,
geometrinin de gelişmesinin en önemli sebeblerindendir. Hümanist
düşünce de, görünüşte insanı merkeze alsa da, bu ferdiyetçi ve
pozitivist bir anlayıştır. Sadece teknik gelişmeyi hedef alan, daha
doğrusu ferdin refahını gaye edinen insanın, bütün insanlığın
mutluluğunu sağlayamayacağı açıktır. Nitekim, bugün dünyaya
bakıldığında hem medeniyet kurucusu iddiasında bulunan toplumlara,
ve daha fazla dışında kalanlara saadet kavramı açısından bakıldığında,
durumun hiç de iç açıcı olmadığı görülecektir.
Bunun başta gelen sebebi, Batı Medeniyetinin kurucuları;
ilimde, sanatta ve teknolojide elde ettikleri neticeleri, fertlerinin veya
milletlerinin daha da zenginleşmesi için kullanmışlardır. İlmî ve
teknik gelişme, sömürgeciliği doğurmuştur. Adalet kavramı, bu
kurucular için, belki sadece kendi toplumları için geçerlidir. Batı
Medeniyetinin kendisini sorgulaması gibi görünen bütün gayretler,
felsefî, sosyolojik araştırmalar kendi üstünlerinin devamını sağlamaya
mâtuftur. 19. yy’da ortaya atılan üstün ırk teorisi, esasen medenî
imkânları sağlayan milletlerin neden diğerlerini sömürmesi veya
onları köleleştirmesi gerektiğinin izahı sadedindedir. Takdirle
söylemek gerekir ki, Batı bu konuda dürüstür. Nitekim, 1935 yılında
sömürgelerine karşı arkerî harekâta kalkışan İtalya’yı, diğer Batılı
devletlerin kınaması ve ikâzı üzerine 850 Fransız aydını bir bildiri
398
yayınlarak, İtalya’ya karşı tavrı protesto etmişler ve İtalya’yı
desteklemişlerdir. Batı Medeniyeti’nin ne olduğunun adeta itirafı gibi
görünen bu bildiride şu hususlara kuvvetli vurgu yapılmaktadır.
“Batının ideallerini, insanî duygularını, şereflerini ortaya
koyan bu mefhum üzerine, İngiltere ve Fransa gibi büyük milletler,
hayatiyetlerinin en yüksek ve bereketli bir ifadesi olan
müstemlekeleştirme faaliyetini tesis etmişlerdir. Şimdi İtalya’nın
Afrika’da uzun zamandır münakaşasız hak şeklinde kazanmış olduğu,
meşru ve namuslu şekilde formülleştirdiği sömürgecilik hedeflerine
ulaşmasına mani oylmaya kalkışmak, eğer bunu gerçekten yapmak
istiyorlarsa, kendi öz misyonları olan sömürgeciliklerinden de feragat
etmek olmayacak mı?
Bir millet ki, dünyanın beşte birini kaplayan bir sömürge
imparatorluğu kurmuştur, genç İtalya’nın ayni yönde kabul edilebilir
girişimlerine karşı çıkarsa ve kendi girişimini de İtalya’nın iç rejimi
ile savaşmakta her türlü güç ile mutlak eşitlikte görür ve böylece
Avrupa’da bir hamlede isteye isteye bir karışıklığa yol açarsa,
şaşkınlığa düşmeden seyredebilir miyiz?
Cenevre'deki bu talihsiz koalisyon, medenî ile barbarı, üstün
ile aşağıyı aynı kefeye koyan, belki cihanşumül ve fakat yanlış bir
hukukî eşitliği yansıtmaktadır… Dünya’nın en geri, henüz
Hristiyanlığı bile harekete geçmemiş bir ülkesindeki medenileştirme
zaferinin önüne dikilmek istenen engel, bir eşitlik namına ortaya
konmakta ve bütün anarşiler ve nizamsızlıkları on beş senedir yüksek
bir insanlık örneği ve teşkilâtı kurmuş ve güçlendirmiş olduğu kabul
edilmiş bir milletin üzerine boşandırıverilmekten çekinilmemektedir.
Bu kardeş kavgası sadece barışa karşı işlenmiş bir suç değil,
ayni zamanda batı medeniyetine, yâni dün olduğu gibi bugün de
insanoğlunun önünde açılan tek istikbale karşı girişilmiş, fakat kabul
edilemez bir suçtur. ”(1)
Bu Batı medeniyetin, öz eleştirisi esas itibariyle bütün insanlık
için adaleti esas alan bir istikâmete doğru evrilmesini temin değildir.
Medeniyetin bugünkü en etkili temsilcisi Amerika, en geniş haliyle
ferdiyetçi ve pragmatisttir. Dışındaki ülkelere karşı tavrı, medeniyetin
geçmişinden farklı değildir. Teknolojinin iletişimi kolaylaştırdığı,
dünya’yı küçülttüğü açıktır. Ama bu küçülme veya yakınlaşma,
herkesin
derdiyle
dertlmenmemiz
sonucunu
doğurmuyor.
Demokrasiyi, insan haklarını, kadın haklarını hâkil kılmak için girilen
Irak’ta hâla istikrar sağlanamamış. En temel insan hakkı olan hayat
hakkı tehlikesi devam etmektedir. Bu sözde insanî hareket sırasında
399
binlerce kadına tecavüz edilmiştir. Etnik ve mezhep farklılıklarına
dayalı getirilen demokrasi ise iç barışı her an tehdit eder durumdadır.
Uzun süre de Irak’a istikrar gelmeyecektir. Buna karşılık, Irak’ın
yeraltı servetleri Amerikan seryamesinin kontrolüne girmiştir.
Bugün insanlık, bu medeniyetin insanı yanlızlaştırdığı,
bencilleştirdiği, dolayısiyle dayanışma bağlarını kopardığı, neticede
herkeste bir gelecek korkusunun hâkim olduğu noktadır. Buradan
çıkış şarttır. Aksi halde, dünyada Cehennem hayatı yaşanacaktır. Batı
medeniyetini kuranların, bencilliklerini terketmeden bu çıkışı
sağlamaları zordur. Çünkü, yüzyıllar içinde biriktirdiği müktesebat,
onun için ayni zamanda bir prangadır. Kendi içindeki arayışları, bütün
insanlığı kurtaracak bir tasavvuru ortaya koymaktan çok, kendi
üstünlüğünün devam şartlarını arama maksadını taşımaktadır.
İnsanlığın sıkıntılarına çare olacak, onun bütün korkularını ve
mahkûmiyetlerini ortadan kaldıracak, bütün insanlığı kucaklayacak
yeni bir dirilişi Avrupa zihniyet ve kültüründen beklemek, gelinen bu
safhada çok zor ve hayaldir.
Ama bizim için bütün insanlığı kurtaracak bir tasavvuru ortaya
koymak mümkündür. Bu anlamda ihtiyaç duyulan bu dirilişi, sahip
olması gereken diğergâmlık duygusunu, manevî yoksunluğuna çare
olarak medeniyet hamlesini biz gerçekleştirebiliriz. Tarihî tecrübemiz
ve müksetesabatımız bize bu imkânı vermektedir. Bu, bizim için
sadece zarunet değil, ayni zamanda bir mecburiyettir. İnsanlığın
kurtuluşu buna bağlı olduğu gibi, Türkiye’nin bütünlüğünü koruyarak,
daha da büyümesi, 20. Asrın başında ortaya Alibeay Hüseayinzade,
Ziya Gökalp gibi fikir adamlarının ortaya koydukları Türk Birliği'nin
gerçeklesi, bu gün kan ve gözyaşı deryası haline gelmiş İslâm
coğrafyasının huzura kavuşması, kısaca dün barbar ve aşagı görülen
bütün milletlerin şerefli yerlerine gelmesi ve nihayet mutsuz ve korku
içindeki Batı toplumlarının da sükûna ermesi için üzerimizde böyle
bir, sorumluluk ve vazife vardır.
Ancak, yaşadığı yüz yıla böyle evrensel bir iddia ve tasvvurla
çıkacak Türk Dünyası’nın ilk işi kendi arasındaki manevî setleri yıkıp
kültürel birliğini sağlamaktır. Bu da Gaspıralı’nın başlattığı ortak
kültür dili emelinin, yani “dilde birlik”in geçekleştirilmesiyle
olacaktır.
Bu gelişme zor olmayacaktır; ancak Sovyet döneminden kalma
kültür kirliliklerinden ve bağımsızlıklarına kavuşmuş olmanın
heyecanıyla kabaran mahallî milliyet heyecanlarından, Sovyetlerin
yaptığı tasnifi esas alarak, o dar çerçevede milletleşme hastalığından
400
kurtulmaları gerekmektedir. Türk Dünyası’nın büyük gücüne inanan
ve kuvvetin birlikten doğduğunu bilen aydınlar için bu ülkü,
hayatlarına anlam kazandırabilecek en ulvi heyecanların kaynağı
olacaktır.
Elbette Türk Dünya’sında ortaya konan bu medeniyet hamlesi
bütün eski kültür coğrafyamızda ve İslâm âleminde de gereken
heyecanı uyandıracak, neticede insanlığın ihtiyacı olan medeniyet
inanç ve ahlâkı hâkim olacaktır.
Türkiye bu hamlenin öncüsü ve muharrik unsuru olmalıdır.
Çünkü, Türk Milleti bin yıldan fazla İslâm medeniyetinin yayıcısı ve
taşıyıcısı olmuştur. Orada elde ettiği tecrübe ve sahip olduğu kültür
önemlidir. Bu kültür tarihinde, Ahmet Yesevî başta olmak üzere;
insanlık idealini, insana saygı ve sevgiyi esas alan, Yunus’un ifadesi
ile “Yaradılanı Yaratan’dan ötürü seven” ve bu anlayışı top yekûn
cemiyete mal etmeye çalışan birçok ulu insan vardır. İnsan’ı
“Yaratılan” kabul etmek, bütün insanları eşit kabul etmektir. Çünkü,
bütün yaratılanlar, “Yaratan” karşısında eşittir, kimsenin kimseye
üstünlüğü yoktur. “Yeni medeniyet tasavvuru” olarak hâkim
kılınmaya çalışılan zihniyetin temeli bu manada bir insan sevgisidir.
Bu sevginin tabii sonucu, insanlar arasında adaletin tesisidir.
Sömürme ve köleleştirme, hiçbir şekilrde meşru ve mâzur
gösterilemez.
Büyük medeniyet hamleleri, zengin bir insan topluluğuna
ihtiyaç duyar. 19. yy’a kadar, benzer tecrübeleri ve modernleşme
dönemini farklı tecrübelerle yaşayan, 20. yy’ın başında Gaspıralı’nın
Tercüman’ını her bölgede yaşayanların kolayca okuyabilen bir Türk
Dünyası, bu hamlenin ihtiyaç duyduğu insan potansiyeline sahiptir.
Türkiye’nin ve topyekûn Türk Dünyasının karşı karşıya olduğu
bu büyük sorumluluk, ayni zamanda milliyetçiliğimizin “Kızıl
Elma”sıdır. Dolayısiyle, bu sorumluluğu yüklenmesi gerekenlerin en
başında Türk Milliyetçileri gelmelidir. Çünkü millî olunmadan
evrensel olunmayacağını, bu ruh terbiyesini almamış olanların
meseleyi kavramakta zorluk çekeceklerini bilinmektedir. Milletinin
yararları uğrunda kendi nefsini aşmanın cehdini yaşamamış olanlar
böyle bir yola giremezler.
Türk Dünyası, yaşadığı sıkıntılar ne olunrsa olsun, bir yeni
doğuş halindedir. Türk Dünyası’nın aydınlarına düşen, bu doğuşun
gerilimini yükseltmek, kendi kök ve kaynaklarından beslenerek
yakacağı insanlık ateşinin tüm dünyayı aydıntatmasını sağlamak
401
yolunda çaba harcamaktır. Haysiyetli bir gelecek bu yüksek ülküdedir.
Unutmayalım ki, büyük heyecanlar büyük ülkülerden doğar.
Büyük milletlerin büyük ülküleri olmalıdır. Türk Milletinin
büyük tarihi, “Türk Cihan Hakimiyeti tarihidir ve bu hakimiyet millî,
islâmî, insanî esaslara istinat eder. Türk Milleti de gelecekte, tarihine
yaraşır büyüklüğe ulaşacaksa, büyük ülkülerin peşinde koşmalıdır.
Yeni bir medeniyet tasavvuru veya hamlesi milletimizin önünde yeni
büyük ülküdür. Kof büyüklük taslama felaketlere veya milletin
helâkine sebeb olabilir. Ama, büyüme arzu ve heyecanını kaybetmiş
milletlerin de büyük olmaları mümkün değildir. Ancak, büyük
olmanın, büyük ülküleri gerçekleştirmenin de bir bedeli vardır.
Gayretsiz, çilesiz, çabasız büyük olmak mümkün değildir. “Allah,
isteyene, istediğini verir, ama, hiçbir inanç sahibi de, bedelsiz bir
büyüklüğün hayalini kurmamıştır.”(2)
O halde, yeni bir medeniyet hamlesini başlatacak
Milletimizinve onun öncüleri Türk Milliyetçilerinin önündeki yol
bellidir. Önce bir iman tazelemesi yapacaklar. Bu hem din mânasında,
hem dava mânasındadır. Bu iman tazelemesini topluma da sirayet
ettirecekler ve böylece cemiyette bir yüksek gerilim meydana
getirecekler. Çünkü, ancak, yüksek gerilime sahip toplumlar bir
medeniyet hamlesine girişirler; çevre şartlarının ve gerilimlerinin
elverdiği ölçüde başarıyla ulaşırlar, yani kendine özgü bir medeniyet
kurarlar.
Toplumsal gerilimi yükseltecek olan, inanç yenilenmesidir. Bu
yenilenme olmadan, insanlar yeniden inanmanın heyecanını
duymadan, bu gerilim meydana getirilmeden yeni bir medeniyet
hamlesinin imkânı yoktur. Yenilenme ve inanma, din de dahil
kültürün bütün alanlarında olmalıdır. İman ve güven tazelenmelidir.
Ancak, önce dini alanda başlayacak olan bir iman tazelemesi ve
yenilenmesi hareketi, bütün diğer alanlara da sirayet edecektir.
Böylece insanlık bu gerilim ve heyecanın etkisiyle yeni bir medeniyet
anlayışının hayat bulduğu danyada yaşayacaktır.
Dipnotlar
(1)Michel Winock, (Türkçesi: Ergun Göze) Aydınlar Yüzyılı, İstanbul
2007, s.624-625
(2)Nevzat Kösolu, Millî Kültür ve Kimlik, s.227
402
AKTÜRK, Hamit (2014). “Alevî Bektaşî Hiyerarşik
Yapılanmasında Rol Model Olarak Hacı Bektaş Veli”.
Hamit AKTÜRK*
ALEVÎ BEKTAŞÎ HİYERARŞİK YAPILANMASINDA ROL
MODEL OLARAK HACI BEKTAŞ VELİ
Giriş
A
levi toplulukların tarihinin belli başlı birkaç bölüm
altında incelenmesinin tarihsel süreci anlama
noktasında katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. Buna
göre Alevi toplulukların tarihi; a) Anadolu’ya Kalenderiliğin,
Hurufiliğin etkin olduğu dönem, b) Safeviliğin etkisiyle Kızılbaşlığın
ortaya çıkışı ve ilk Şii etkilerin görüldüğü dönem, c) On dokuzuncu
yüzyıl ve modernleşme sürecinin başladığı dönem, d) 1960’lı yıllarda
şehre göç ve sosyalist ideolojilerle ilk temas edilen dönem, e) 1990
sonrası Alevi yazınının patlama yaptığı ve Alevi uyanışı olarak
nitelendirilen dönemlerdir.
Modernleşme öncesi Tahtacı, Çepni, Kızılbaş, Bektaşi adları
altında yaşayan gruplar modernleşme ile birlikte Alevi kimliği altında
anılmaya başlamışlardır. Üst kimliğin oluşum süreci konumuzun
dışında olduğu için değinilmeyecektir.379 Bu çalışmamızda bir tarikat
olması hasebiyle Bektaşilikten daha çok yukarıdaki dönemsel ayrımda
Safevi sonrası kapalı bir toplumluk özelliği gösteren Kızılbaş
topluluğunda toplumun kuruluşu, toplulukta hiyerarşik yapılanma ve
liderin konumunu incelemeye çalışacağız. Ayrıca günümüz Alevilik
tanımlarında Hacı Bektaş’ın öğretilerinin etkilerine de değineceğiz.
Alevi Bektaşi kapalı topluluğu, bakıldığında, Tönnies’in
sistemleştirdiği dikotomide “cemaate” karşılık geldiği görülmektedir.
Tönnies bu tür toplumu bir karizmatik lidere bağlı, sıkı yüz yüze
ilişkilerin, sözlü kültürüm hâkim olduğu bir topluluk olarak
*
Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal Üniversitesi.
Birbirlerinden mekan ve sürek olarak nispeten farklı grupların Alevi üst kimliği altında
toplanması süreci aynı zamanda Aleviliğin modernleşmesinin de tarihidir. Ayrıntılar için bkz.
(Subaşı, 2010; Taşğın, 2004; Şahin, 2012 ve 2013)
379
405
tanımlamıştır. Modern öncesi dönemin genel bir görüntüsü olarak
sınırları çizilen bu cemaatsel topluluklarda hiyerarşik yapılanma ve
toplumsal kontrol önemli bir yer tutar.380
Bu tür topluluklarda hiyerarşik yapılanmanın başında bulunan
kişi; topluluğun lideri olmasının yanında hem kadı hem de dini otorite
ve aynı zamanda örnek alınacak bir modeldir. Bu açıdan dinsel
meşruiyeti önemli bir durumdur.
Safeviler döneminde yazıldığı ve Anadolu’ya gönderildiğine
inanılan Buyruklar ve hemen hemen aynı dönemlerde tedvin edilen
Erkanname gibi eserler, yukarıda özetlemeye çalıştığımız cemaatsel
grupları toplumsal bir bütün haline getirip, karizmatik liderler
etrafında birbirlerini denetleyen ve destekleyen ahlaklı bireyler
oluşturma gayreti içerisindedir. Bu eserlerde, özellikle hiyerarşik
yapının vurgulandığı ve toplumsal denetimin öne çıkarıldığı görülür.
Hiyerarşik yapının başında bulunan dedenin karizmasını pekiştirecek
olan “pirin seyyidlik zaruretinin” söz konusu topluluklarda bu
dönemde görülmeye başlandığına inanılır. Bu amaçla Erdebil
tekkesinden seyyidlik şecereleri düzenlenmesi (Yıldız, 2004, 324) ve
ocaklar aracılığıyla topluluğun liderinin soy asaletinin öne çıkarılması
dikkat çeker. Bunun yanında “sır”381 olgusu ile de dede ve pir
epistemik bir otoriteye dönüşmüş ve kademeli olarak bilgi hiyerarşik
bir tekele alınmıştır.
Safevi etkisi ile başlayan dönemde boy ve aşiretlerin, “ocak
kurumu” sayesinde ontik ve epistemik bir kaynağa bağlandıkları
görülmektedir. Bu grupların Erdebil tekkesinden gönderilen ve
Anadolu’da yaygınlaşan Buyruklar sayesinde ve ocaklara bağlı
dedeler eliyle “eline beline diline” sahip olmak şeklinde özetlenecek
ahlaki olguları içselleştirmeleri hedeflenmiştir. Bunun yanında
“musahiplik, düşkünlük, ikrar” gibi kurumların yaygınlaşması ile
talibin sosyalleşmesi, çevresini maddi ve manevi olarak gözetip
desteklemesini hedefleyen bir yatay sosyalleşme boyutu devreye
sokulmuştur. Soy avantajı kazanıp, “seyyitliğini” şecereler yoluyla
kabul ettiren ve topluma örnek olarak sunulan dedelere yönelik olarak
“ocak” kurumu yoluyla dikey bir hiyerarşi kurulmuştur. “Sırlı
380
“Cemaat – cemiyet” hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. (Yelken, 1999)
Sır olgusunun Alevi Bektaşi geleneğindeki yeri ile ilgili olarak Rıza Tevfik’in şu şiiri
örnek verilebilir;
“Bana sual sorma cevap müşkildir
Her sırrı ben sana açamam hocam
Hakkın hazinesi darı değildir.
Cami avlusunda saçamam hocam” (Akt. Ali Ağa Varlık, 1997:164)
381
406
bilginin’’382 korunması383 ve “tevella ve teberra” olgularıyla da Alevi
bireyin kimlik bilinci güçlendirilmesi hedeflenmiştir. Saydığımız bu
dört boyut sayesinde daha önce boy, aşiret şeklinde varlıklarını devam
ettiren Türkmen gruplar, daha önceleri “tabii dini grup” özelliği
gösterirlerken artık “sırf dini grup”384 özelliği kazanmışlardır.385 Bu
dönemde yine boy ve aşiret halinde yaşamaya devam eden
topluluklarda artık kimliksel sınırlar inanç üzerinden çizilmeye
başlamıştır.
Heterodoks Türkmen grupların Safevi etkisinde kalmasında
önemli rol oynayan Şah İsmail, Hatai mahlasıyla yazdığı şiirlerinde
ser çeşme olarak Hacı Bektaş’ı kabul ettiğini ve onun yolundan
gittiğini belirtir. Kanaatimizce bu tutumunda Anadolu halkı ile ortak
bir taban bulma gayreti göze çarpmaktadır. Tarihsel verilerin
gösterdiği kadarıyla da bunu başarmıştır. Ayrıca her ikisinin de
Türkçeyi etkili ve güzel kullanıyor olması bu birlikteliği güçlendiren
unsurlardan biridir.
Bu şiirlere örnek vermek gerekirse:
“Hatai biçare kuldur şahına
Hünkâr Hacı Bektaş namazgâhına
Deli gönül Hak ile düş dergâhına
Er olayım dersen er ile görüş”
Başka bir şiir de ise şöyle der:
“Tuttuğumuz bir gerçeğin elidir
Gittiğimiz imamların yoludur
Ser çeşmemiz Hacı Bektaş-ı Velidir
Mihman canlar bize sefa geldiniz.” (akt. Özdemir, 2012:
172)
382
Taşğın, Alevilikte sır kavramının içeriğiyle ilgili olarak, “sır sadece başkaları tarafından
bilinmeyen değil grubun kendi üyeleri tarafından da bilinemez ve akıl erdirilemez olandır”
der. Ayrıntılar için bkz. Ahmet Taşğın, “Mit ve Gerçeklik Arasında: Alevilikte Ehlibeyt”,
Marife, Yıl: 4, 3, 2004a, s. 287-296.
383
Alevilikteki üç sünnet yedi farzdan biri yani farzlardan biri; sırrı korumaktır, diğeri ise;
inançdaşları ile birlikte olmaktır, mürebbisine itaat etmek, yol ulusundan taç ve kisve
giymektir (Birdoğan, 2006: 254).
384
“Tabii dini grup” ve “Sırf dini grup” için bkz. Günay (1998: 239-285)
385
Bizce, “tabii dini gruptan” “sırf dini gruba geçiş” süreci Alevilerin etnik kökenine ilişkin
tartışmalarda da bize yol gösterecektir. Zira bilindiği gibi Alevilerin etnik olarak Türkmenlere
dayandığını iddia edenlere karşılık Aleviliğin Kürt kültürü ile bağlarını öne çıkarıp aslen onun
Kürt etnisitesi ile ilişkisini ispatlamaya çalışanlar vardır. Ayrıntılı tartışma için bkz. (Aktürk,
2013). Günay’ın sistemleştirdiği bu dikotomik ayrım sayesinde Anadolu’da Alevilerin
çoğunluğu Türkmen kökenli iken bazılarının nasıl ve neden Kürt kökenli olduklarını
açıklayabiliriz. Açıktır ki, tabii dini grup yani kabile, boy ve aşiret halinde yaşarken çeşitli
sebeplerle dini ve inançsal bağlar etnik bağların önüne geçmiştir.
407
Erdebil tekkesine bağlanan Türkmen gruplar özellikle
Buyruklar yoluyla eğitilmeye çalışılmıştır. Buyruklar incelendiğinde
yukarıda saydığımız dört boyutlu eğitim yoluyla topluluklarda “biz ve
öteki” bilincinin oluşturulmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu dört
boyut içerisinden hiyerarşik bir yapı oluşturan dikey boyut bu
çalışmanın konusunu teşkil etmektedir.
Buyruk’ta Pir’in özellikleri sıralanırken Hacı Bektaş’ın ve
daha öncesinde Hoca Ahmet Yesevi’nin sistemleştirdiği dört kapı kırk
makama vurgu yapılması ilgi çekici bir durumdur. Buyruk’ta (2009:
34-35) şöyle der: “Pir olan kimsenin son derece kâmil olması gerekir.
Dört kapı, kırk makam, üç sünnet, yedi farzı bilmeleri, taliplere yolun
erkânını öğretmeleri gerekir. Bunlar nereden geldi ve neden oluştu,
aslı nedir, kuralları nelerdir, hayası nedir, erkânı nedir, tövbesi nedir,
farzı nedir, sünneti nedir, nafilesi nedir, işlemesi nedir, bunları
bilmesi gerekir.”
Buyruklarda, toplumun birliğini ve bütünlüğünü bozacak,
otoriteye zarar verecek ve topluluğu diğer topluluklara karşı zor
durumda bırakacak kişilere karşı bir ceza sistemi de
kurumlaştırılmıştır. Bu ceza sisteminin uygulayıcısı da topluluğun
lideri olan dededir. Ayrıca talibe bazı mali yükümlülükler de
yüklenmiştir386. Talip gelirlerinin belli bir miktarını “hakkullah” ya da
“humus” –bölgelere göre değişmekle birlikte- pirine vermelidir. Bu
sayede hem toplumsal bir sahiplenme hem de pirin sıradan işlerde
çalışarak karizmasını zedelememesi sağlanmıştır.
Mürşit, pir ve rehberden oluşan üçlü bir yapısı olan dedelik
kurumu, Alevilik tarihinde çok önemli bir yer işgal etmiştir. Dedelik
soydan devam eden bir kurum olduğu için bir dedenin yerine ancak
onun oğlu geçebilir. Bu olgu Alevi geleneğinde “ocak sistemi” olarak
isimlendirilir. (Aktürk, 2013: 41)
Ancak dedelik kurumunun, bugünkü “kutsal aile” ve “evlad-ı
resul” olarak Hz. Peygambere bağlanıp, seyyidlik387 yoluyla toplumsal
386
Ayrıntılı bilgi için bkz. Buyruk İmam Cafer Sadık Buyruğu (2009). (Haz. Fuat Bozkurt). 4.
Baskı. İstanbul: Kapı Yayınları
387
Alevi Bektaşi geleneğinde Pir’in evlad-ı resul olması zorunluluğu şöyle belirtilir, “O
zamandan bugüne değin, şeriat, tarikat, marifet, hakikat gibi, pirlik ve secde de MuhammedAli'den kaldı. Bu nedenle, Resul soyundan başkasının pirlik yapması ve ona talip olması câiz
değildir. (Buna karşı davranan kişinin y.n.) yediği içtiği haramdır. Tarikat-ı murtad, hakikatı murtaddır. Ve de irşadı, biati ve tövbesi geçerli değildir. Çünkü Resul soyuna biati yoktur.
Sermayesiz kalmıştır. Onun aslı kesinlikle yoktur, o kimse On iki imam dergâhından
nasipsizdir (Buyruk, 2009: 31-32)…
Devamında şöyle der; “simdi Sah oğlu ve soyu olmayan kimseye pirlik yapmak caiz değildir.
Muhammed Ali soyundan olmalı ki. Dirliği caiz ola” (Buyruk, 2009: 32).
408
meşruiyet kazanması olgusu genel kanaate göre Safevi etkileriyle
gerçekleşmiştir. Şah İsmail Alevilik toplumunu etkilemek amacıyla,
kökleri eski Türk geleneklerine kadar uzanan kabile önderleri olan
Türkmen beylerine birer tarikat şeyhi yetkileri vererek, onlara
“siyadetname” yani seyitlik belgeleri vermiştir. (Yıldız, 2004, 324)
Anadolu Aleviliğinde genel olarak dedelik, dört kategoride
değerlendirilebilir. Ocakzadeler, Dedeganlar/Çelebiler, Babaganlar ve
vekâleten dedelik görevlerinin yapıldığı “Dikme Dedeler Kolu” ve
“Geçici İcazetli Dedeler Kolu” ya da “Bedreddini Babalar” gibi
yapılar söz konusudur. (Subaşı, 2010, 112; Yıldız, 2004, 327)
Geleneksel Aleviliğin temelini oluşturan dede- talip ilişkisi,
aynı zamanda bir model alan ve model alınan ilişkisidir. Kapalı bir
toplum olan geleneksek Kızılbaş Alevi gruplarda talip için dört
boyutlu bir eğitim ve sosyalleşme süreci öngörülmüştür. Bunlar içsel
ahlaki ilkelerin içselleştirilmesini hedefleyen içsel eğitim boyutu,
toplumsal dayanışma ve kontrolü hedefleyen yatay eğitim ve
sosyalleşme boyutu, lidere tam itaati önceleyen dikey eğitim boyut ve
“sır”ı koruma ve “ötekine” karşı savunmayı hedefleyen kimlik boyutu
olarak bir ayırıma tabi tutulabilir.
Erkanname’de (2007: 34) sırrın korunması konusunda şöyle
tavsiyelerde bulunulur;: “Tövbesinden dönen veya evliyanın sırrını
halka açıklayan kişi yol düşmanıdır. Böyle kişilerden uzak durmak
gerekir. Çünkü evliya düşmanıdırlar.”
Bu süreç sonunda Kızılbaş adını alacak söz konusu gruplar,
talip-dede- mürşit-pir388 şeklinde tüm toplumu kapsayacak bir
hiyerarşik yapılanma yoluyla kurumsal bir yapıya evrilmiştir. Dede ve
pirler ise ocak sistemi ile kendi aralarında bir hiyerarşi
oluşturmuşlardır. Söz konusu ocaklar manevi olarak Hacı Bektaş’a,
fiili olarak da Erdebil’e bağlanmışlardır.
Her Kızılbaş bireyin bir pire bağlanması Buyruk’ta (2009: 24)
tavsiye edilmiştir: “O zaman Hz. Peygamber bunlara şöyle karalık
verdi: "Hakikat, dil ile ikrar, kalp ile tasdik etmektir, inanıp iman
getirmektir. Önce özünü, sonra toplumu sev. Dilini cesedini sev.
Kendini severek, gönüllü olarak bir pir e teslim et. Onun
buyurduklarına uy." ”
Yola ikrar verilerek yani yemin edilerek girilir ve çıkış olayı
yoktur. Ancak ya lider seni ceza olarak atar veya ölümle ayrılınır. “Bu
388
Bazı yörelerde “talip-dede-pir ve mürşit” şeklinde bir hiyerarşik yapılanma da
görülmektedir.
409
yol güçtür, ateşten gömlektir, giyilmez. Demirden leblebidir,
çiğnenmez. Kıldan ince köprüdür geçilmez. Kılıçdan keskindir,
dayanılmaz. Demirden yaydır, çekilmez. Gelme gelme! Dönme dönme!
Gelenin malı dönenin canı…” Birdoğan, 2006: 254-255).
Alevi Bektaşi klasikleri olarak isimlendirilen ve Kızılbaş
toplulukların toplumsal kuruluşunu organize eden Buyruk’larda Hacı
Bektaş figürünün oldukça zayıf olduğu görülmektedir. Hatai’ye ait
birkaç şiir dışında Buyruklarda hemen hemen hiç Hacı Bektaş’tan
bahsedilmezken Şeyh Safi’den, İmam Cafer’den oldukca sık
bahsedilmesi incelemeye değer bir durumdur.
Klasik dönem Kızılbaş toplulukların değilse bile günümüz
Alevi Bektaşi anlayışının başat öğesidir. Alevilik hakkında konuşan,
yazan herkesin öne sürdüğü fikirlerin dayandığı temel kaynak Hacı
Bektaş Veli, ona atfedilen eserler, şiirler, özlü sözlerdir. Örneğin
günümüzde Aleviliği anlatan herhangi bir kitapta Aleviliğin ilerici,
özgürlükçü, laik, kadın erkek eşitliğini savunan, hümanist, barışçı bir
inanç olduğunu öne süreceklerdir. Bunların doğruluğu ya da yanlışlığı
konumuz dışındadır. Ancak bu argümanların hemen hemen hepsinin
yaslandığı temel dayanaklar, Hacı Bektaş Veliye atfedilen sözler veya
şiirleridir. Aşağıdaki fotoğraf Hacı Bektaş Veli’ye ait olduğuna
inanılan sözler sıralanmıştır. Bu cümleler teker teker incelendiğinde
Hacı Bektaş’ın Alevilikte ne derece önemli bir yere sahip olduğu
görülebilir.
410
Kırşehir Hacıbektaş ilçesinde bulunan Hacı Bektaş
Dergâhından bir resim389
Hacı Bektaş Veli’nin model olarak sunulduğu konuları genel
olarak aşağıda maddeler halinde şöyle sıralanabilir:
1.
Hoşgörü ve Hümanizm
2.
Aklın ve bilimin önderliği
3.
Körü körüne bağlanma yerine sorgulama
4.
Katı Şeriat kuralları yerine esnek ve genel ahlaki
ilkelere vurgu
5.
Kadın hakları
Bu konuda en çok kullanılan şiirlerden birisi, aslında
Kaygusuz Abdal’a ait olan ancak halk arasında Hacı Bektaş’ın şiir
olarak anılan aşağıdaki şiirdir:
“Hararet nardadır sacda değildir.
Keramet baştadır taçta değildir
Her ne arasan kendinde ara
Mekke’de Kudüs’te hac’da değildir.”
Yukarıdaki Hacı Bektaş’a atfedilen şiir genellikle Alevi
Bektaşi geleneğinin hümanist ve hoş görülü geleneğini vurgulamak
için delil olarak getirilir. Ayrıca Hacı Bektaş Veli’nin taliplerin
bireysel ve toplumsal eğitimlerini hedefleyen dört kapı kırk
makamından dördüncü ve zirve kapı olan hakikat kapısının ikinci
makamı yine “yetmiş iki milleti ayıplamamadır” (Hacı Bektaş, 2007:
78) daha sonra yazılan pek çok şiir ve yazı temelde Hacı Bektaş’ın bu
makamına gönderme yapar.
Alevi Bektaşi geleneğinin akla ve bilime diğer İslam
yorumlarından daha çok önem verdiğini savunan ozan ve yazarlar
yine Hacı Bektaş’a dayanırlar. O Makalat adlı eserinde, aklı gönül
ülkesinin sultanı olarak simgeleştirir. (Hacı Bektaş, 2007: 68) Ayrıca
Ona göre, “ilimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır”.
Alevi Bektaşi kimliğinin önemli bir parçası olarak sunulan
“körü körüne bağlanma yerine sorgulama” geleneğinin de dayanağı
Hacı Bektaş ve eserleridir. O yine Makalat’ta (2007) dört grup insanın
portresini çıkarır. Bunlar abitler, zahitler, arifler ve muhiplerdir.
Hünkar, eserinde zahitlerle arifleri karşılaştırır ve ariflerin zahitlerden
farkının yaptıkları işleri sorgulayarak farkında olmalarıdır.
389
Bu fotoğraf; Dil ve Edebiyat Dergisinin Hacı Bektaş Veli dosyası, Hikmet Özdemir’e ait
yazıdan alınmıştır. Bkz. Özdemir Hikmet (2010). “Horasandan Anadolu’ya Hacı Bektaş-ı
Veli”. Dil ve Edebiyat Dergisi. Sayı: 20. İstanbul. 14-28
411
Hacı Bektaş Veli’nin menkıbelerini anlatan Vilayetname adlı
eser, onun katı şeriat kuralları ve “kabuk- öz” metafor örnekleri ile
doludur. Hacı Bektaş Veli burada insanların görüntüde şeriat
kurallarına bağlı kalıp, bu öğretiyi içselleştirmemelerini eleştirir.
Vilayetname’de özellikle “Saru390” örneği önemlidir. Ayrıca Hacı
Bektaş’ın camiye gitmek yerine namazını kendi başına veya müritleri
ile birlikte kılması durumunun da sıkça vurgulanması bizce dikkat
çekici bir durumdur.
Alevi Bektaşi geleneği hakkında en sık tekrar edilenlerden
özelliklerden biri de, diğer İslam yorumlarında farklı olarak,
Alevilikte kadın erkek eşitliğinin savunulmasıdır. Bu iddiayı dile
getiren birinin yine ilk müracaat edeceği cümle Hacı Bektaş’a ait olan
“Kadınları okutunuz” cümlesidir.
Yukarıda verdiğimiz örneklere dayanarak Aleviliğin “ilerici,
hümanist, barışçı, özgürlükçü, akıl ve bilimden yana, demokrat ve
laik, kadın erkek eşitliğini savunan” bir anlayış olarak sunmak bizce
problemlidir. Bu iddiayı dile getiren gerek yerli gerekse yabancı pek
çok araştırmacı vardır. Ancak bu iddiayı dile getirenlerin eserleri,
Alevi Bektaşi klasikleri ve ozanları şiirleri göz önünde bulundurularak
incelendiğinde partikülarist ve seçmeci davranıldığı görülecektir.
Bunun örnekleri başka bir çalışmanın konusudur. Kısaca değinmek
gerekirse sayılan tüm kavramlar modern dünyanın moda
kavramlarıdır. Bunları alıp bu kavramlara Alevi tarihinden örnekler
aramak metodolojik olarak da problemlidir.
Hacı Bektaş’ın yaşamı gizlerle sırlarla doludur. (Öz, 1997: 5)
Onun hakkında bilinenler bilinmeyenlerden daha azdır. On atfedilen
eserler ve menkıbeleri ondan çok daha sonraları yazıya geçirilmiştir.
Bu durumda birçok Hacı Bektaş tiplemesinden bahsedilebilir. Öz
(1997: 395-402) belli başlı Hacı Bektaş tiplemelerini “Vilayetname’ye
göre Hacı Bektaş, Makalat’a göre Hacı Bektaş, halkın gönlündeki
Hacı Bektaş, Halk şiirlerindeki Hacı Bektaş, köy devrimcisi olarak
Hacı Bektaş” gibi bir ayırıma tabi tutar.
Hacı Bektaş Veli, on üçüncü yüzyılın başında Horasan’da
doğmuş, aynı yüzyılın ortalarında Anadolu’ya gelmiş ve yüzyılın
390
Eserde, Saru, Hacı Bektaş’ı evinde misafir eden İdris ve Kadıncık Ana’nın aksine
kötülüğün, art niyetin ve zahire göre hüküm vermenin sembolüdür. Hatta Saru, öylesine art
niyetlidir ki; zahiren kerametleri görse bile onu göz ardı eder. Hacı Bektaş’ı kardeşi olan
İdris’in evinden ve Sulucakarahüyük’ten kovmak için çaba gösterir. Sonunda Hacı Bektaş’a
inanır ama iş işten geçmiştir ve Hacı Bektaş’ın bedduası ile çok şiddetli bir hastalığa yakalanır
(Vilayetnâme, 2006, s. 63-64).
412
sonlarına doğru Kırşehir (Sulucakarahöyük)’de vefat etmiştir.
Anadolu evliyasının meşhurlarındandır. Hacı Bektaşi Veli hakkındaki
ilk ciddi araştırmaları Fuad Köprülü (1976) başlatmıştır. Onun Türk
Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Bektaşiliğin Menşe’leri, Mısır’da
Bektaşilik ve benzeri eserleri bu alanda yapılmış bilimsel öncü
çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır.
Melikoff (2009: 114) Hacı Bektaş’ın soy ağacını şöyle
gösterir:
“Yedinci imam Musa Kazımdan başlayan soy ağacı
Musa Kazım
I
İbrahim Mükerrem el-Mücab
I
Musa-i Sani
I
İbrahim-i Sani
I
Hacı Bektaş-ı Veli”
Melikoff’a göre (2010: 5), aslında kendisi münzevi bir yaşam
süren ancak daha sonra Orhan Gazi’nin yoldaşları arasında yer alan ve
kendisini Hacı Bektaş391’a atfeden Abdal Musa tarafından meşhur
edilmiştir. Abdal Musa sayesinde Bektaşilik Osmanlı elitleri
tarafından benimsenmiş ve hatta Yeniçeri Ocağının resmi tarikatı
haline gelmiştir.
Sonuç
Anadolu’da yaşayan Türkmen topluluklar, on beşinci yüzyılın
başından itibaren Safevi etkisine maruz kalmışlardır. Bu zorla bir
etkilemeden daha çok ortak dil, söylem ve köken üzerinden kurulan
ilişki biçimindedir. Daha önceleri tabii dini grup olarak yani boy aşiret
şeklinde yapılanan söz konusu gruplar, Erdebil Tekkesinin etkisi ile
sırf dini gruba evrilmişlerdir. Bu süreçte toplum içsel, yatay, dikey ve
sır olmak üzere dört boyutlu bir yapılanmaya gitmiştir. İçsel boyutla
temel ahlaki ilkelerin talip tarafından benimsenmesi, yatay boyutla
talibin çevresine, komşusuna, ailesine topluluğuna maddi ve manevi
391
Melikoff’a göre (2009: 92) muhtemelen hiçbir çağrı iletmemiş olan Hacı Bektaş Velinin
başına diğer pek çok insanın başına da gelen şey gelmiştir. Ölümünden sonra ona mitolojik bir
yaşam atfedilmiştir. Melikoff, Hasluck’un da Hacı Bektaş’ın tarihsel bir gerçekliğinin
olmayabileceğine inandığını belirtir (2009: 93-94). Ayrıca Hacı Bektaş Veli’nin Aşıkpaşazade
tarafından “meczup” olarak nitelendirilmesine bir eleştiri için bkz. Yıldırım (2009).
413
deste vermesi, dikey boyutla ise talibin hiyerarşik bir yapıda pirine
bağlanması onu örnek alması, sır boyutu ile de “ötekine” karşı biz
bilinci kazanması hedeflenmiştir.
Ancak bu süreçte toplumsal yapıyı düzenleyen dini metinler
olarak Erdebil Tekkesinden Anadolu’ya gönderilen ve Anadolu’da
ilgili kesimlerce hüsnü kabul gören Buyruklar’da Hacı Bektaş
figürünün oldukça zayıf olmasına rağmen günümüz Alevi Bektaşi
topluluklarında Hacı Bektaş başat figürdür. Geçen beş yüzyılda Hacı
Bektaş’ı böylesine öne çıkaran faktörlerin neler olduğu ayrı bir
çalışmanın konusudur.
Talipler için aynı zamanda birer model olarak sunulan pirlerin
eğitimleri konusunda da onlara Hz. Ali ve Hacı Bektaş birer örnek
olarak sunulmuştur. Alevi Bektaşi geleneğinde “don değiştirme”
inancının yansıması olarak vurgulanan örnekler, bizce aslında Alevi
Bektaşi geleneğinde pirlerin ulaşmaları gereken zirveyi anlatmak için
oluşturulmuş felsefi derinliği olan tasavvufi bir gelenektir. Ancak bu
felsefi sembolleştirme durumu popülerleştikçe ve kitlelere yayıldıkça
felsefi derinliğini kaybetmiş ve materyalist bir mantığın elinde kendi
ideolojilerini desteklemek ve Aleviliğin İslam’dan ayrı bir din
olduğunu savunmak için bir nesneye dönüşmüştür. Aynı durum sufi
gelenekte önemli bir yere sahip olan “vahdet-i vücud” anlayışı için de
geçerlidir. Melikoff”a göre (2009: 340), din ulularının etkilerinin
azalması, dinsel edimlerin zayıflaması “vahdet-i vücud” anlayışını
materyalist bir zemine kaydırmıştır.
Kaynakça
Aktürk Hamit (2013), “Toplumsal Değişme ve Alevi Dernekleri”,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Birdoğan Nejat (2006), Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, 5. Baskı,
İstanbul: Kaynak Yayınları.
Buyruk İmam Cafer Sadık Buyruğu (2009), (Haz. Fuat Bozkurt), 4.
Baskı, İstanbul: Kapı Yayınları
Erkanname (2007), (Haz. Doğan Kaplan), Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları.
Günay Ünver (1998), Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları
Hacı Bektaş Veli (2006), Vilayetnâme Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli.
3. Baskı. (Haz. Esat Korkmaz), İstanbul: Can Yayınları,
Hacı Bektaş Veli (2007). – Makalât. (Haz. Ali Yılmaz- Mehmet
Akkuş- Ali Öztürk), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
414
Köprülü Fuad (1976), Türk Edebiyatõnda İlk Mutasavvıflar, Ankara.
Melikoff İrene (2009), Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, (Çev. Turan
Alptekin), 6. Baskı. İstanbul: Cumhuriyet Kitapları
Öz Baki (1997), Bektaşilik Nedir Bektaşilik Tarihi. İstanbul: Der
Yayınları.
Özdemir Hikmet (2010), “Horasandan Anadolu’ya Hacı Bektaş-ı
Veli”, Dil ve Edebiyat Dergisi, Sayı: 20. İstanbul, 14-28
Özdemir İskender (2012). Aleviliğin Yazılmayan Tarihi Kavramlar
Kaynaklar On İki İmamlar Tarih Sürek İnanç İbadet Edebiyat,
4. Baskı. Ankara: Kripto Yayınları.
Subaşı Necdet (2010), Alevi Modernleşmesi Sırrı Faş Eylemek, 3.
Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları
Şahin İlkay (2012), ““Metodolojik Bir Analiz: Kızılbaş Alevilik
Yazınının Teolojik Orijin Arayışı”, Toplum Bilimleri Dergisi, 7
(13). Ankara 25-44
Şahin İlkay (2013), Şahin İlkay (2013), Online Alevi Topluluklar
Ritüel Desenli Bir Gruptan Mit Desenli Bir İnanç Topluluğuna,
Konya: Çizgi Kitabevi.
Taşğın Ahmet (2004), Taşğın, Ahmet (2004a), “1980 Sonrası
Alevilerin Farklı Bir Görüntüsü: Alevi Caferiler ve Aşura
Dergisi”, Dini Araştırmalar, 18 (6), 141-148
Taşğın Ahmet (2004a) “Mit ve Gerçeklik Arasında: Alevilikte
Ehlibeyt”, Marife, Yıl: 4. 3. 287-296.
Yelken Ramazan (1999), Cemaatin Dönüşümü Geç Modern Dönemde
Cemaat Sosyolojisi, Ankara: Vadi Yayınları.
Yıldırım Rıza (2009). “Hacı Bektaş Veli ve İlk Osmanlılar
Aşıkpaşazade’ye Eleştirel Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi. Sayı: 51. Ankara s. 107-146
Yıldız Harun (2004), “Alevilerde Dedelik Kurumu”, Alevilik, (Haz.
İsmail Engin-Havva Engin), İstanbul: Kitapyayınevi, 321-338
Varlık Ali Ağa (1997), Alevi Bektaşiliğin Dayanakları, İstanbul: Can
Yayınları.
415
İSMAYIL, Mehseti (2014). “Bahtiyar Vahabzade
Yaraticiliğinda Milli Değerler –Sözlü Edebiyata
Yansimalari”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mehseti İSMAYIL*
BAHTİYAR VAHABZADE YARATICILIĞINDA MİLLİ
DEĞERLER –SÖZLÜ EDEBİYATA YANSIMALARI
Vahabzadə və Milli Şair Anlayışı
B
əxtiyar Vahabzadənin istər şeir yaradıcılığı, istərsə də
şəxsiyyəti haqqında ümumiləşdirici fikir məhz MİLLİ
ŞAİR sözüdür. Sovetlər İttifaqının ən amansız illərində
şair milli ruhunu gizlətmədi. Hətta insanların ruhuna çəkilən
sərhədləri şeiriyyəti ilə yerlə bir etdi. Xalqın içində xalqın öz sözünü
deməkdən çəkinmədi.
Bəxtiyar Vahabzadə milli ruhla dolu olan bir şair idi. Onu
xalqa sevdirən və şeirlərini yaşadan da məhz bu səbəb oldu. Bəxtiyar
Vahabzadənin şəxsi keyfiyyəti olaraq adlandıra biləcəyimiz duyğu
dolu hisslərinin sərrast sözləri ilə cilovlayan, milli şeiri milli ruhu ilə
çatdıran şair sözləri ilə bütövlük təşkil edir. Hələ sovet siyasi
idarəçiliyinin ən güclü olduğu dönəmlərdə Bəxtiyar Vahabzadə
Azərbaycan türklərinin qəlb yanğısını, milli dərdini ifadə edəcək
“Gülüstan” poemasını yazdı. O zamankı şərtlər səbəbi ilə poema
əlyazma nüsxəsində yayılmağa başladı.
Uzun müddət sonra da bizim orta məktəb illərində poemanı
əlyazma nüsxədən çoxaldıb həmyaşıdlarımız arasında paylaşırdıq.
Xalq poemanı sadəcə bir ədəbi nümunə örnəyi olaraq qarşılamadı.
“Gülüstan” doğma Vətənə həsrətin simvoluna çevrildi. Oxucu onu
bağrına basdı, milli ruha kökləndi. Şair xalqın ruhunu oxşarcasına
dərdini poetik bir dildə ifadə edir. Bu poema heç şeirlə, şairlə əlaqəsi
olmayan insanlar tərəfindən də maraqlı hadisə kimi qarşılandı. Şairi
hər təbəqədən və hətta siyasi düşüncədən olan insanlar da tanıyaraq
dəstəklədi. Tarixin keşməkeşli dövrünü milli düşüncə aspektində
səsləndirən poema vasitəsilə şair xalqın azadlıq ruhunu, milli hislərini,
*
Doç. Dr. Azerbaycan Milli İlimler Akademisi.
417
birlik və bütövlük əzmini gücləndirmiş oldu. 1959-cu il sovetlər
ittifaqının istər siyasi, istərsə ideoloji təbliğatı çox güclü idi. Belə bir
dönəmdə milli mövzuda söz demək və “sovet insanı” meyarını ədəbi
yaradıcılıqla dəyişdirmək cəhdi hər kəsin hünəri deyildi. Məhz bu
səbəblərdən Bəxtiyar Vahabzadə xalqın milli şairinə çevrildi. O,
“Gülüstan” poemasının ikinci hissəsində deyir:
Yazmışdım men onu düz qırx il qabaq.
O vaxtdan bu yana çox sular axdı...
Üsullar dəyişdi, gedən bıçaqla,
Gələn pambıq ilə kəsdi başları. (Vahabzadə, II cild, 2004: 82)
“Pambıqla baş kəsir” ifadəsi xalq arasında qəddar, fırıldaqçı
adamlar üçün işlənən ifadədir. Şair zəmanənin, siyasi rejimin
amansızlığını qısa şəkildə xalq deyimi ilə izah edir.
Vahabzadə Yaradıcılğında Folklorlaşma Prosesi
Şairin şeir yaradıcılığının bir üslubu da xalq nümunələrindən
yerli-yerində, ustalıqla istifadə etməsidir. İstər sözün orijinal ifadəsi,
istərsə də sözün təsvir qarşılaşdırmalarında üslub aydın nəzərə çarpır.
Şifahi nümunələri- deyimləri, atalar sözlərini, inamları şeirin poetik
dilinə uydurmaq və ya fikrin ifadəsində bənzər söz seçimi ilə
tarazlamaq şairin ustalığından, şeiriyyətin bütün imkanlarınıdan
istifadə bacarığından xəbər verir:
Dünyaya gəlmədik biz əbəs yerə,
İnsanıq, insan da bizə gərəkdir.
Bağatək qınına çəkilənlərə
Ürək nə gərəkdir, dil nə gərəkdir. (Vahabzadə, 2013: 10)
Üçüncü misrada “Bağa çanağından çıxdı, çanağını bəyənmədi”
atalar sözünün qısa təsviri verilmişdir. (Atalar sözü, 1985: 98)
B.Vahabzadə şeirlərində oxucu yaradıcı şairlə yanaşı şəxsiyyətini
ifadə edən şairlə də qarşı qarşıya dayanır:
Bəli, əsəbiyəm, çünki insanam,
Mənim nifrətim var, məhəbbətim var.
Quzuya da bəli,
Qurda da bəli?
Deyirsən olmasın baxışım mənim?
Nöqsanım budursa əgər...
Deməli,
Ancaq naxışımdır yanlışım mənim (Atalar sözü, 1985: 117).
Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığında sınamalardan istifadə
olunması da olduqca maraqlıdır. Şair “Soğan” şeirində təbiət
418
hadisəsini, xalq yaradıcılığı nümunəsi sınamanı poetik dillə
sosiallaşdırır:
Soğan qabığına baxdı, düşündü.
Başını buladı,
O, mənə döndü.
Dedi: - Sərt olacaq qış, bu il yaman
Dedim: - Nədən bildin?
Dedi: - Qabıqdan.
Qalındır,
Deməli,
Sərt keçəcək qış (Vahabzadə, II cild, 2004: 266)
Bu dialoq folklorik inancın ictimai məzmun qazanmasını ifadə edir.
Şairin söz boğçasında “Nəsənsə, özün ol” şeiri zamanla nəsilləri
dəyişən və haçalanan fikirləri müzakirə xarakteri ilə təqdim edir.
Biz öz atamıza deyərdik bir vaxt:
“Unutma, hər günün öz hökmü var ha!..”
İndi oğlumuza deyirik ancaq,
“Gəl təzə nırx qoyma köhnə bazara” (Vahabzadə, I cild
2004:36).
“Köhnə kəndə təzə nırx qoyma” atalar sözü xarakter etibarilə
mühafizəkarlığı xatırladıcı ifadədir. (Atalar sözü, 1985: 445) Buradakı
işlənmə yeri özündən sonranı inkar və ya özündən əvvəli görüb
formalaşdırmaqdır. Şair sözü şeirdə tərbiyyəvi hissləri aşılamaqdadır.
Hətta bu şeirdə Bəxtiyar Vahabzadə aşıq Abbas Tufarqanlıdan
nümunəni köklü-köməcli xalq yaddaşı kimi təqdim edir:
Əzəldən belədir, övladlarından
Atalar həmişə gileylənibdi. (Vahabzadə, I cild, 2004: 36)
Sonrakı Aşıq Abbas Tufarqanlının “Bəyənməz” rədifli
qoşmasından bir bəndi təqdim edir.
“Ay həzarat, bir zəmanə gəlibdir,
Ala qarğa şux tərlanı bəyənməz.
Oğullar atanı, qızlar ananı,
Gəlinlər də qaynananı bəyənməz...”(Vahabzadə, I cild, 2004:
36)
Sair:
Atamız deyərdi bunu bir zaman,
İndi biz deyirik övladımıza (Vahabzadə, I cild, 2004: 36).
Ənənəçilikdən filoloji məzmun qazanan və aşıq şeirinin
mövzusu olan adətlər şairin yaradıcılığında bir daha tarixi dəyər
statusu ilə qabardılır. Diqqətçəkici məqam odur ki, şair minillik
419
yaddaş dayanağı olan atalar sözünü şeirlərində “sözünə qüvvət”
möhürü olaraq yerli yerində sərrast ifadələrlə işlədir:
Gülmə öz kökünə, ayıbdır sənə!
“Ot kökü üstündə bitər, unutma,
Köhnə damğasını vurub atana,
Özgədən özünə sən ata tutma! (Vahabzadə, I cild, 2004: 37)
Şeirin ikinci bəndi “Ot kökü üstə bitər” atalar sözü, dördüncü
bəndin təsirli və vurğulu möhürü olaraq işlənmişdir. “Nəsənsə özün
ol” şeirinin sonuncu misraları göstərir ki, şairin öz kəlamları deyim və
atalar sözü xarakteri ilə folklorlaşır. (Atalar sözü, 1985: 525)
Nəsənsə, özün ol,
Kökündən yapış!
Dünənə arxalan,
Bu gündən yapış! (Vahabzadə, I cild, 2004: 37)
Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığında dünya, zaman, vaxt
anlayışı fəlsəfi notlar üzərində köklənmişdir.
Əzab adlı dəyirmandan narın çıx,
Keçəcəksən ələyindən dünyanın... (Vahabzadə, I cild, 2004:
283)
Deyən şair realist və müdrik düşüncə ilə sonluğu da göstərir.
Arxasınca palaz kimi sürüdər
Bərk yapışsan ətəyindən dünyanın. (Vahabzadə, I cild, 2004:
283).
Xalq şairi, milli şair, söz ustadı Bəxtiyar Vahabzadənin
şəxsiyyəti yaradıcı ruhu ilə vəhdətdə görünür. Şeir dünyası xalqın söz
xəzinəsinə dayanan şairin öz misralarını elə ona xitabən ifadə etmək
gərəkir: “Varlıq səsidir, qopmuş o, türkün qopuzundan.’’ (Vahabzadə,
1986: 17)
B.Vahabzadə şeirlərinə söz yaradıcılığı -xalq dilindən
başladığını “Layiqəmmi mən?” şeirində açıq şəkildə bəyan edir:
Atalar sözləri öyüddür bizə
Yüz illər, min illəri deyiləcəkdir.
“Elə yaxşılığı, sən at dənizə”
Balıq bilməsə də, xalq biləcəkdir”.
Mən xaliq demədim,
Xalq dedim...
Nədən?
Xalqımdır, elimdir xaliqim mənim. (Vahabzadə, 1987: 14)
420
Bir çox şeirlərdə toplumdakı sosial-ictimai çatışmamazlıqlar
sərt dillə oxucuya çatdırılır. Usta şair bir bənddə iki atalar sözündən
məharətlə istifadə etmişdir:
Kor-kora kor desə-bu, gəlib gedər,
Gözlüyə kor deyən kor, daha dəhşət!
Gözündə dağ boyda tiri görməyən,
Özgənin gözündə qıl seçər əlbət. (Vahabzadə, 1987: 47)
Azərbaycan atalar sözü: “Kor kora kor deməsə, bağrı çatlar”,
“Öz gözündə tiri görmür, özgə gözündə qılı seçir.”(Atalar sözü, 1985:
440-530)
Şairin yaradıcılığı xalq sözündən bəhrələnmişdir. Bütöv bədii
yaradıcılığında çox sayda nümunələr göstərmək olar. B.Vahabzadə
yaradıcılığındakı bu folklorlaşma prosesi bir çox hallarda qarşılıqlı
xarakter almışdır. Obrazlı danışıq dilində şairin şeirləri nümunə kimi
səslənməkdədir:
Yaşamaq yanmaqdır, yanasan gərək,
Həyatın mənası yalnız ondadır.
Şam əgər yanmırsa, yaşamır demək,
Onun yaşamağı yanmağındadır! (Vahabzadə, 1987: 6)
Yaxud da “Ey doğma dilində danışmağı ar bilən.
fasonlu ədəbazlar”, müraciət, ittihamı danışıq dilinə,
Qəlbinizi oxşamır qoşmalar, telli sazlar.
Bunlar qoy mənim olsun,
Ancaq vətən çörəyi sizlərə qənim olsun! (Müasir Azerbaycan
Edebiyatı, 2007: 165)
Sözlü edebiyattan qarğış “çörək sənə qənim olsun” misraları
ile bend tamamlanır. Şair hər zaman fikrin dəqiq və yığcam ifadəsi
üçün xalqın danışıq dilinin əsasa alınması gərəkdiyinə diqqət çəkir.
(Vahabzadə, 1976: 179) Araştırmacı E. Memmedov B.Vahabzade
mısralarının aforizmleşdiyi hüsusuna dikkat çekmişdir.
Çox əyilən görmüşəm əyilməyən başları,
Sular duruldu gördük dibindəki daşları.
Yaxud
Əsl sənətkarın, əsl şairin,
Özü qocalsa da, sözü qocalmır. (Məmmədov, 2012: 124-128)
1977- ci ildə qələmə aldığı “Dünyanın” şeirindəki bu
misralarda 52 yaşlı müdrik insan tablosu görünməkdədir. Xalq
arasında kəskin ifadə olaraq işlədilən “dünya fani, ömür fani”,
“dünyaya çox da bel bağlama və ya ətəyindən yapışma, arxasınca iynə
421
ipliyi olma, palaz kimi sürünmə” şairin poetik dilində ayrıca bir
anlam qazanır.
Bəxtiyar Vahabzadə yaradıcılığının bir qolunu da onun
publisist və elmi-nəzəri məqalələri təşkil edir. Şair “Dərin qatlara işıq”
məqaləsində dilçiliyimizin problem məsələlərinə toxunur və söz
yaradıcılığındakı üslubun, ədəbi məktəbin əsasının məhz xalq dilindən
qaynaq alınmasına diqqəti çəkir. Müəllif yazır: “Ədəbi dil, xalq dili
əsasında yaranır. Lakin bəzən biz qələm sahibləri sözləri darayıb,
cümlələri elə ütüləyirik ki, bu “darama” və “ütüləmə” bizi xalqın ətlicanlı, dadlı-duzlu, səsli-nəfəsli dilindən uzaqlaşdırır.
Nəticədə
dilimizi candan-qandan, rəngdən –nəfəsdən, daddan-duzdan məhrum
edilir, soyuq, quru dəftərxana dilinə çevrilir. Məsələn, aciz, bacarıqsız
bir adamı quru dəftərxana dili ilə belə xarakterizə etmək olar:
“Filankəs çox aciz adamdır. Sözü tutarsız və təsirsizdir. Sözü heç
kəsin yanında keçməz, nüfuzu və hörməti yoxdur. Bacarıqsızdır” və s.
bu uzun sicilləmələrin əvəzinə, bircə cümlə “Ağzı qatıq kəsmir” xalq
ifadəsini işlətsək, həmin adamı daha dəqiq və daha gözəl xarakterizə
etmiş olarıq. Belə xalq ifadələrinin gücü bir də orasındadır ki, bunlar
tərcüməyə gəlmir. Tərcüməsi mümkün olmayan söz və ifadələr onu
yaradan xalqın ruhundan, zövqündən, düşüncə tərzindən, adət və
vərdişindən, həyat və məişətindən doğmuş ifadələrdir. Ruh və zövq,
adət və vərdişlər isə heç vaxt tərcümə oluna bilməz (Vahabzadə, 1986:
84). Şair ”Vətən haqqında düşüncələr” məqaləsində Vətən sevgisini
maraqlı bir qarşılaşdırma ilə ifadə etmişdir. “Sevgilini sevməyin
müddəti ömür qədərdir. Yəni burda sevginin müddəti ömrə
bərabərdir...Vətən sevgisinin müddəti isə ömürdən keçir... Vətəni
xalqımız üçün, bu xalqın gələcəyi üçün, nəvə, nəticə, kötücələrimiz
üçün sevirik...Milli mənəvi dəyərlərini, Vətən sevgisini zamana
sığdırmayan şairin fikri ifadələri publisistk meqalələrinə də
yansımışdır (Vahabzadə, 1989: 72). Məlumdur ki, B.Vahabzadə 1950ci ildən Bakı Dövlət Universitetinin müəllimi idi. Sənətini yüksək
dəyərləndirən şair müəllimliyin ilkin şərti kimi insanlarda gözəl
duyğular aşılamaq, onları böyük fikir və ideyalar arxasınca
aparmaqdır. “Qiyamət” poemasında şair hayatını, sənətini belə təsvir
edir:
Yarıya bölünür günüm, saatım,
Vaxt mənim sərvətim, mənim varımdır.
Müəllimlik-mənim günüm, həyatım,
Şairlik ən uca duyğularımdır. (Vahabzadə, 1991: 261)
422
Prof. Y. Axundlu B.Vahabzadə yaradıcılığını Azərbaycan milli
poetik fikrinin ən böyük nailiyyəti adlandırmışdır. (Ahundlu, 2013:
60) Şair söz sənətini, şeiri poetik dillə nəzmə çəkmişdir:
Şair cəmiyyətin üsyan səsidir.
Şair-zəmanənin, əsrin vicdanı,
Şair-tarixlərin şərəfi, şanı.
Şair-bu dünyada zamanın sözü,
Şair- həqiqətin, haqqın güzgüsü. (Vahabzadə, I cild, 2004:
42)
Nəticə
Bəxtiyar Vahabzadə milli dəyərlərə bağlı qoruyucu bir ziyalı
idi. O, yaxşı dərk edirdi ki, əsarətdə olan Azərbaycan türkləri üçün
azadlığın yolu məhz milli dəyərlərinə, keçmişinə bağlılıqdan
keçəcəkdir.
Bu
baxımdan
şair
C.
Məmmədquluzadənin
yaradıcılığındakı milli qoruyuculuq meyillərini elmi təhlillə izah
edərək öz fikirlərini də əlavə edirdi. O, yazır: “İnsan öz kökünü, öz
əslini, yəni öz-özünü inkar edəndə yaşaya bilər, lakin özünü yaşamaz,
özgəni yaşayar, bir sözlə, öz sifəti, öz varlığı olmaz. Beləsindən nə
insanlıq ummaq olar, nə mədəniyyət, nə fərli bir fikir, nə fərli bir söz.
“Əslini danan haramzadadır”, “ördək qaz yerişi yeridi, paçaları aralı
qaldı”, “ot kökü üstə bitər” və s. atalar sözləri özünüdanma xəstəliyinə
atəş açan atalarımızın müdrikliyinin ifadəsidir. Özünü sevməyən,
özünü bəyənməyən, özgəsini necə sevə bilər, necə bəyənə bilər? Bu,
elə böyük bir həqiqətdir ki, bunun heç bir izaha, heç bir təhlilə
ehtiyacı yoxdur. (Vahabzadə, 1986: 33) Göründüyü kimi, şair milli
dəyər statusu qazanmış keçmiş ənənəçiliyə sadiqdir.
Ədəbiyyat
Axundlu, Y. 2013: Seçilmiş əsərləri, 3 ciliddə, III cild, Naxçıvan,
Əcəmi.
Axundlu, Y. 2013: İstiqlalın Əzablı Yolu, Bakı, Adiloğlu.
Atalar sözü 1985: Bakı, Yazıçı.
Vahabzadə, B. 2004: Seçilmiş Əsərləri,
İki Cilddə, I Cild,
Bakı,Öndər.
Vahabzadə, B. 2004: Seçilmiş Əsərləri, İki Cilddə, II Cild, Bakı,
Öndər.
Vahabzadə, B. 1986: Dərin Qatlara Işıq, Bakı, Yazıçı.
Vahabzadə, B. 1987: Axı Dünya Fırlanır, Şeirlər, Poemalar ve
Tərcümələr, Bakı, Yazıçı.
423
Müasir Azərbaycan Ədəbiyyatı 2007: 2 Cilddə, II Cild, Bakı, BDU
Nəşriyyatı.
Vahabzadə, B. 1976: Sənətkar və Zaman, Bakı, Gənclik.
Vahabzadə, B. 1989: Gəlin Açıq Danışaq, Bakı, Azərnəşr.
Vahabzadə, B. 1991: Şənbə Gecəsinə Gedən Yol, Bakı, Azərnəşr.
Məmmədov, E. 2012: “B.Vahabzadə Yaradıcılığında Aforizmləşmiş
Misralar Üzərinə İncələmələr”, I B.Vahabzadə Sempozyumu
Bildiriləri. Bakı, 124-128.
424
SEVİNC, Qasimova (2014). “Türk Halklarını
Dünyaya Tanıtan Eğitimci - Düşünür : Doğu Ve Batı
Biliminde Köprü : Mirza Kazımbeg”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28
Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Qasimova SEVİNC*
TÜRK HALKLARINI DÜNYAYA TANITAN EĞİTİMCİ DÜŞÜNÜR: DOĞU VE BATI BİLİMİNDE KÖPRÜ: MIRZA
KAZIMBEG
T
arihte zaman zaman öyle şahsiyetler olmuştur ki, onların
isimleri bir tür moda karakteri taşımış, yıllar, yüzyıllar
geçtikçe unutulmuş, halkın hafızasından silinip gitmiştir.
Fakat öyle şahsiyetler de var ki, onlar hem yaşadıkları dönemde, hem
de sonralar halkın hafızasına kazınmış, ebedileşmiştir. İşte, Türk
halkının düşünürü Mirza Kazımbeyin ikincilerden olduğunu söylersek
yanılmarız. Kalbinde iki kültürü, iki ideolojiyi taşımak kolay bir şey
değildir. Mirza Kazımbey bunları hangi zorunluluktan nasıl ve ne için
yaptı? Yaşadığı onurlu bir ömür payında meslek ve inancına sadık
kala, millet ve vatan uğruna üstlendiği onurlu misyonunu sona
erdirebilecek mi? Şu veya bu gibi sorulara cevap bulmak, tarihçiligin
karanlık sayfalarına ışık düşürerek, onu olduğu gibi haleflerine
iletmek isteği böyle bir makaleyi yazmaya sefk etdi.Türkçülüyə dair
yazılmış eserlerden bize miras kalan ve bugün de milli kimligimizle
bağlı belirli tartışmalar yaratan eserlerden bellidir ki,
“Azerbaycancılık” vatandaşlık hakkı kazanana kadar çok zor bir tarihi
süreç geçmiştir. Böyle fikirler yaratmanın vakti ulaştığını gerekli eden
öncü fikir adamları bunu halkı maariflendirmekle hayata geçirmenin
gerekliliğini düşünüyorlardı. Bu alanda büyük hizmeti olan Türk
eğitimci Mirza Kazımbeyin özel hizmetleri vardır. Öyle ki, XIX
yüzyılda Azerbaycan'da maarifçiliyin gelişiminde Mirza Kazımbeyin
bilimsel eserlerinin büyük etkisi olmuştur. İşte Mirza Kazımbey
“Azerbaycan dili” (azerbidjanskiy) istilahını bilimsel dayandırmış ve
uygulamıştır. Sözlü halk yaratıcılığına ve folklöra dikkat çekerek o,
gösteriyordu ki, halk yaratıcılığının - efsane, rivayet ve esatirlerin
*
Doç.Dr. Bakü Devlet Üniversitesi.
427
kökleri çeşitli uluslarda genel vasıflara sahiptir, fakat bir halkın,
manevi dünyası onu başka halkın manevi âleminden ayıran özelliklere
de sahiptir. O, esatirlerin oluşması meselesini düzgün anlatarak, esatiri
gerçek objektif âlemin muharref biçimi sayırdı. Mirza Kazımbey eski
Doğu kültürüne derin vakıf olduğundan, bu kültürün Avrupa'da
yayılmasında eşsiz hizmetlerde bulunmuş, Doğu ile Batı ve Rusya ile
Azerbaycan arasında karşılıklı ilişkiler kurmuştur. Hem Kazan, hem
de Petersburg'da bilimsel faaliyeti sonucunda kendi meslektaşı M.C.
Topçubaşovla birlikte Azerbaycan'da modern tipi milli bilimsel fikir
teşekkül bulmuştur. O, Azerbaycancılık fikrini, milli dil sorununu
inceleyen, onu pratikte gerçekleştiren maarifçilerimizden olmuştur.
Tarihi hafızamız bunu söylemeye esas veriyor ki, herhangi bir halkın
tarihten silinmesi için onun dilini yok etmek yeterlidir. Asırlarca
arazimiz yabancı talanlarına maruz kalmışsa da dilini tutmuştur ve bu
da esas verir ki, dili mövcutluğumuzun ve kimliyimizin en önemli
unsuru gibi düşünelim. Keçmişimizden bugünümüze ve böylece
geleceğe köprü düşüren dildir ve bu misyonu gerçekleştiren, bunu
halkın maariflendirilmesinde en önemli araç olarak kabul eden Mirza
Kazımbey Rusya'nın Türk-Tatar nüfusunun kendi tarihi geçmişine kültürüne, felsefesine, dini - mitolojik bakış açısınagöz düşürmeyi ve
bu gelenekleri yaşatmayı önemli saymıştır. B. Dorn M.Kazımbeyin
“Türk-Tatar dilinin grameri” eserine yazdığı kanaatda diyor ki, bu
zamana kadar hiç bilinmeyen, ilk defa Mirza Kazımbey tarafından
çözülen “Azerbidjan lehçesi” çok büyük öneme sahiptir. Ona göre,
“Azerbidjan lehçesi” Kafkasya okulları için de oldukça önemlidir.
İlginçtir ki, Dorn bu ləhcəni Rusya için çoktan duyulan ihtiyaç gibi
değerlendirmiş ve bunun bir doğulu tarafından keşfedildiğini
kaydetmiştir. Bu, bir kez daha teyit ediyor ki, Rusya Kafkasya
Müslümanlarının, Türk dilinin ve Türk milletinin adının
sahtalaşdırılmasında son derece ilginç olmuştur. XIX yüzyılın Türk
dünyasının ünlü düşünürü Mirza Kazımbey yaratıcılık ve bilimsel
mirasının araşıdırlmasının güncelliği günümüzde birkaç faktörle izah
edilebilir. Avrupa ve Rusya bilim dünyasında kendi sözünü demiş ve
kesin olarak yetenekli araştırmacı olarak kabul edilen Mirza
Kazımbeyin faaliyetinin incelenmesi öncelikle XIX yüzyılda
Azerbaycan alimlerinin bilimsel düzeyi, bilimsel bakış açısı, onların
bakış açısının oluşumunu etkileyen faktörlerin belirlenmesi açısından
zorunludur. Diğer yandan ise, alimin gençlik döneminde haksızlıkla
yüzleşmesi, onun dini bakışlarındaki değişiklikler, uzun süre tartışma
konusu olmuş ve çeşitli tartışmaya yol açmıştır. Bu yüzden de bu
428
konulara açıklık getirilmesi önemli bilimtaşıyor. Bilindiği gibi,
Azerbaycan tarihine bilimsel bakış işte XIX yüzyılda A. Bakıhanof'un
“Gülüstani-İrem’’ eseri ile şekillenmiştir. Mirza Kazımbey de Türk
bilim adamı gibi Azerbaycan tarihine duyarsız kalamamış,
tarihciliyimize katkıda bulunacak çok sayıda ve değerli eserler
yazmıştır. Aynı zamanda Mirza Kazımbeyin bilimsel mirasının
araştırılması Türk tarihinin çeşitli sorunlarına dair orijinal
düşüncelerin ortaya çıkarılmasına da yardımcı olur. Bu bakımdan
alimin tarihe dair araştırmalarının incelenmesi öncelikle vatan
tarihciliyinin çeşitli sorunlarının öğrenilmesi açısından zorunludur.
Rusya İmparatorluğu'nun Kafkasya'da gerçekleştirdiği katı
sümürgecilik politikasına protesto olan müridizm bayrağı altında
yaşanan Kafkasya dağlılarının ulusal özgürlük mücadelesi alanında
Mirza Kazımbeyin yaptığı araştırmalar ve elde ettiği bilimsel
sonuçların öğrenilmesi, modern tarihciligle karşılaştırılması bilimsel
açıdan oldukça önemlidir. Mirza Kazımbeyin dağlıların özgürlük
mücadelesine dahil kafkazlıların kahraman oğlu Şeyh Şamil'in
kimliğine yaklaşımını netleştirmek önem arz etmektedir. Mirza
Kazımbeyin mirasının Sovyet döneminde daha fazla incelendiğinden,
bazı yazarların fikirlerinin Sovyet ideolojisi açısından eleştirilere
maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin objektif veya önyargılı olmasının
belirlenmesi anki günümüzde büyük önem taşımaktadır. Belirtmek
gerekir ki, henüz XIX. yüzyılda dünyada ün kazanmış Mirza
Kazımbeyin kimliği, bilimsel yaratıcılık hakkında dönemin bazı
alimleri değerli önermeler söylemişlerdir. Sovyet döneminde ister
vatan, gerekse yabancı araştırmacıların dikkatini akademisyenin
bilimsel mirası, hayat ve faaliyeti çekmiştir. M. Kazımbeyin Türk
tarihciliginde yerini belirlemek için geçtiği hayat yoluna bakalım.
Seçkin Türk dünyasının düşünürü, Rus şark şunaslığının temelini
koymuş sadece Rusya İmparatorluğu sınırları içinde degil, hem de tüm
Avrupa çapında tanınan ve aynı zamanda kabul edilen oriantalist tarihçi alim Muhammed Ali Hacı Kasım oğlu Mirza Kazımbey derin,
anlamlı ve aynı zamanda çelişkili hayat yolu geçmiştir. Mirza
Kazımbeyin yaşadığı tarihi dönem dünyada yaşanan karmaşık sosyopolitik süreçlerle aynı zamana rastlar. Bu olaylarDağıstan'da yaşanan
feodal çekişmeleri, Rusya'da dekabristler hareketi, müridizm adı
altında dağlıların özgürlük hareketi, XIX. yüzyılın 40'lı yıllarında
Avrupa'da yaşanan devrimci hareketler, İran'da meydana gelen sosiosiyasi olay olan Babiler hareketi Mirza Kazımbeyin bakış açısına
önemli etki göstermiş, onun yaratıcılığı için önemli konu ve kaynak
429
rolü oynamıştır. Mirza Kazımbeyin bilimsel faaliyetinin Derbent
döneminde onun ev eğitimini alarak Fars, Arap, Türk dillerini
öğrenmesi onun çok kolay mantık, söylem ve sxolostika gibi ilimlere
yiyelenmesi babası tarafından Derbend'e davet edilen Müslüman
Doğusu'nun ünlü alimi ve filozofların Arap alimi Abdul Aziz
Hisgəncinin, Şeyh Muhammed Bəhreyninin mühazirelerinden
yararlanması, Müslüman kanununa dair zengin bilgi edindiler
etmesinin onun gelecek bilimsel bilgilere yiyelenmesine hangi yönde
etkilediğini vurgulamak gerekir. Küçüklüğünden Doğu edebiyatına
özel ilgi gösteren Mirza Kazımbey Firdevsi'nin “Şehname” sini,
Sedinin “Gülistan”ın, Nizami'nin “Sırlar hazinesi”ni, Xaqaninin
“Medain harabeleri“ni, Fuzuli'nin "Leyla ve Mecnun " unu derinden
öğrenmiştir. Derbent'te mevcut olan sosyal ortam M. Kazımbey’in
hem intellektine, hem de ileri görüşlü olmasına tekan vermiştir. 1820
yılına kadar tüm ömrü boyunca Çar Rusyası'na hizmet göstermiş
babası Hacı Kasıma karsı haksızlıkları, onun casuslukla suçlanarak
Astrahana sürgün edilmesi Mirza Kazımbey’in hayatında
tebeddüllatların baş vermesine yol açtı. Babasının ardından Astrahana
gelen M. Kazımbey’in burada İskoç misyonerleri Glen ve
Makfersonla yakından tanışması, böylece onun dini bakışlarında
değişiklik yaratmıştır. Bence M. Kazımbey’in böyle bir adım atması
hiç de Sovyet tarihçileri tarafından belirtildiği gibi siyası ve bilimsel
kariyeri degil, işte bilim adına attığı adımdı. Sadece alimin
dünyagörüşündeki mehduduyyet onun dinle siyasetin hiçbir ilgisi
olmadığını netleştirilmesini olanak vermiyordu. M. Kazımbey’in bu
adımı İran ve ayrıca Rusya hakim çevrelerinde de aynı zamanda
gözden düşmesine neden oldu. Öyle ki, düşünürün Hristiyanlığın
Katolik məzhebini kabul etmesi hakimiyet çevrelerinde onun
İngiltere'ye kaçacağı konusunda endişe yapıyorlardı. İran teolokları bu
gibi makamlardan ustalıkla kullanarak M. Kazımbey’i çarmemurları
önünde gözden düşürmeye çalıştılar. Bununla ilgili M. Kazımbey
kendi hatırasında yazıyordu: “Ben Hristiyanların kutsal kitaplarını
Müslüman ve Hristiyan gibi değil, gerçeğin arayıcısı gibi okudum “.
M. Kazımbey bu dinin etkisi altında “Hristiyan dininin gerçekçiliği
hakkında- risale” yazarak onu Arap, Fars ve Türk dillerinde yayınladı.
M .Kazımbey’in bu eserine Müslüman aleminden kısa sürede cevap
geldi ve ilahiyatçı Hacı Molla Rizaniye M. Kazımbey’in cevap risalesi
de gönderildi. Bu olayları Rus yetkilileri de tepkiyle karşılayarak
M.Kazımbey’in üzerine denetimi daha da güçlendirdi. 1824 yılının
Ekim ayında Kafkasya'nın baş hakimi Rusya Dışişleri Bakanlığı üst
430
düzey memurlarına uyarıda bulunarak yazıyordu: “Ali - Bey'in
Petersburg'a gelişi sırasında üzerinde kontrol koymak ve onun
İngilizlerle ilişkisine imkan vermemek gerekir, özellikle, onun
İngiltere'ye katılmak için tüm imkanların önü alınmalıdır.” Makamlar
tüm araçlarla M. Kazımbey’in missionerlerle ilişkisini kesip onu
Astrahandan uzaklaştırmaya çalıştı. Bu nedenle 1825 yılı 25 Ağustos
de general Yermolovun emriyle M. Kazımbey Omsk Asya okuluna
öğretmen atandı. Misyonerler bu değişiklikten rahatsız olarak
M.Kazımbey’in Astrahanda bakım için girişimlerde bulundular.
J.Mitchell 1824 yılında İçişleri Bakanlığı'na M. Kazımbey’i Astrahan
veya Petersburg'a geri talebi başvurmuştu. Sürgünle ilgili onun Omsk
okulunda toplam bir yıl faaliyet göstermesi, M. Kazımbey’in hastalığı
ile ilgili sonraki hayatının değişmesi ve Kazan Üniversitesi rektörü
Fuksun ve eşi Aleksandra Fuksla tanışmasının hayatının dönüm
noktası olmuşdu. İşte A. Fuksun talebi üzerine M. Kazımbey Kazan
Üniversitesi'ne mühazireçi atandı ve onun bilim dünyasında
parlamasında Kazan mühüti önemli rol oynadı. Belirtmek gerekir ki,
Rusya hükümetinin M. Kazımbey’in Sibirya'da tutarak el çekmesi ve
Rusya'nın merkezi bölgesinde iadesine onay vermesi imparatorluğun
Doğu, onun halklarını, kültürünü, dillerini, dinini, edebiyatını, tarihini
bilen kişilere ihtiyacının olması ile ilgiliydi. Öyle ki, bu dönemde artık
İngilizler Doğu ülkelerinin çoğunu işgal etmiş ve Doğu'nun
öğrenilmesi yönünde hayli çalışmalar gerçekleştirmiştir. Örneğin,
1784 yılında kurulan Asya toplumunun amacının Doğu ülkelerinin
coğrafyası, kültürü ve tarihinin öğrenilmesi ilan edilse de, aslında
toplum imparatorluğun Doğu'daki sömürgeci politikalarının temel
araçlarından biri idi. Bazı Doğu ülkelerini işgal etmiş ve diğerlerini
işgal etmeyi planlayan Rusya da Doğunu öğrenmekle onun halklarını
esaret altında tutmaya çalışıyordu. M. Kazımbey’in bilimsel
yaratıcılığının 1822-1828 yılları kapsayan verimli dönemi Kazan
Üniversitesi'ndeki faaliyetidir. Bu dönemde o, Rusya'ya toplanmış fars
müntexabatını okudu, doğu edebiyatı ve felsefesinden Rusçaya
çeviriler yaptı, Karamzinin “Tarih” eserini Fars diline çevirdi. M.
Kazımbeyin yaratıcılığının Kazan döneminde onun Kırım Hanlığı'nın
tarihine adadığı “Yedi seyyare” eserinin oluşması ona şöhret
kazandırdı. Eğitim ve bilimsel faaliyetlerde bulunan M. Kazımbey
karşısına halkın savadlanması gibi yüksek amaç almış ve bu
doğrultuda pratik adımlar atmıştır. Bilginin kendi kayıtlarından da
görüldüğü gibi, Doğu, onun halklarını ve özellikle Azerbaycan'ı tüm
insanlığa tanıtmak onun faaliyetinin esas gayesini teşkil etmiştir.
431
Bununla ilgili görkemli alim yazıyordu: “Ben insanlığa Nizami'yi,
Xaqanini, Füzulini tanıtmak, dilimizin qrammatikasını, Dərbəndin
tarihini yazmak arzusundayam Amacım odur ki, kendi emeyimle
Vatanımın adını yaşadım .”
M. Kazımbey’in İmge faaliyetinin Kazan döneminde gergin
emeğininsonucunda bilimin zirvelerini fetih etmesini ve onun
başarılarının sadece Rusya ile sınırlı degil, hüdudlardan kenara modern bilimin merkezi sayılan Batı Avrupa'ya da yayıldığını
görüyoruz. Ünlü Sovyet şerqşünası İ.Y. Kraçkovski Rusya'da
erebşünaslığıntarihine adadığı eserinde M. Kazımbey’in yeteneğine ve
dünya şöhretine yüksek deger vererek gösteriyordu ki: ‘Kendi nüfuzu
ve geniş profili ile birinci yerde kökeni Azerbaycanlı olan, Doğu
biliminin tabanlı sxolastika okulunu geçmiş birinci dekan
M.Kazımbey durur, o, her üç Doğu dilinde (Arap , Fars ve Türk dilleri
öngörülüyor) malzemelerden serbest şekilde kullanıyordu. Aynı
başarıyla Batı Avrupa dillerini de benimseyerek o, bu dillerde birçok
eserler yazmış, Batı'da kendisine ün yapmıştı.’ Tüm bunların sonucu
olarak o , bir takım bilimsel toplumlara gerçek üye seçilmiş, bilimsel
eserleri dış ülkelerde yayımlanmıştır. “Türk -Tatar dilinin genel
grameri” 1839'da Kazan'da yayın yapıldıktan sonra, yeniden 1846
yılında yayın yapılarak 3 kez Demidov ödülüne layık görülmüştür.
“Dilbilgisi” eşsiz ve vazgeçilmez ders malzeme gibi XX yüzyılın
başlarına gibi tüm Avrupa'da temel ders malzemesi sayılırdı.
“Dilbilgisi”nın ikinci baskısı 1848 yılında alman bilim adamı Cenker
tarafından almancaya çevrilerek Leyptsikdə yayınlanmış ve Avrupa'da
fahri yerlerden birini tutmuştur. Mirza Kazımbey bir maarif görevlisi
gibi büyük bir okul yaratmıştır. Sayısız öğrencileri sırasında gelecekte
orientalizm biliminin gelişmesinde özel hizmet veren bilim adamları
vardı. M.Kazımbey çeşitli bilimsel toplumlar tarafından da
değerlendirilmiştir. O, 1850 yılında Paris'teki Asya toplumunun
sıradışı üyesi, 1866 yılında Berlin'de Alman şərqşünaslar toplumuna
üye seçilmişti. M. Kazımbey’in bilimsel şöhreti kısa zamanda Avrupa
sınırlarını aşarak Amerika kıtasına da yayılmıştı. Azerbaycanlı bilim
adamı 1851 yılının Mayıs ayında Boston'da Amerikan şərqşünaslar
toplumunun muxbir üyesi, 1862 yılında ise Amerika filozoflar
toplumuna üye seçilmişti. Ünlü Amerikalı akademisyen Benjamin
Franklin tarafından yaratılmış bu toplum uzun süre ABD Bilimler
Akademisi gibi tanınmıştı. Belirtmek gerekir ki, Mirza Kazımbey ve
akdemik O. Betlinnqin 1862 yılında bu topluluğa üye seçilmelerine
kadar topluma hala insani bilimlerin temsilcileri kabul
432
edilmemişlerdiri. Göründüğü gibi, Mirza Kazımbey’in yorulmaz
bilimsel faaliyeti ona dünya şöhreti getirmiş, onu tüm sivil dünyanın
bilim dünyasında değerli alim gibi tanıtmıştır. Aynı zamanda, M.
Kazımbey Avrupalı akademisyen meslektaşlarının eserlerini derinden
öğreniyordu. Bilginin reylerinden anlaşılmaktadır ki, o, büyük Alman
hümanist alimi Humboldt'un başarıları ile gurur duyuyordu. Büyük
Alman bilim adamı A. Humboldt 1829'da Rusya'ya ziyareti sırasında
Kazan Üniversitesinin profesörü Mirza Kazımbeyle görüşmesi, Alman
aliminin Doğu hakkında, Doğu dillerinde yazılmış kaynaklarla daha
yakından temasda olmasına etki gösremiştir. O kaynaklarla
ilgilenirken Mirza Kazımbey bu kaynakların birkaçını A. Humboldt
için tercüme etmiş ve “Alagöl gölü hakkında” makale yazan zaman
bu makaleyi Rusya'dan döndükten sonra Paris'te 1840-1843 yıllarında
yayınlamıştır. M. Kazımbey’in Almanca yazdığı bu makaleye A.
Humboldt yüksek deger bildirdi. O, Qarsen-de Sassi, Joberi, Silvester
de Sassinin yaratıcılığını yüksek değerlendirerek, sonuncunu “Avrupa
şarkşünaslarının iyi Patriği” adlandırıyordu. M. Kazımbey aynı
içerikli fikirleri İngiliz bilgini Morrison Alman bilim adamları, dünya
tarihi üzerinde uzman Şletser, Doğu ve Kuzey Asya halklarının dillini,
kültürünü, mifologisini, poeziyasını ve tarihinin bilenleri olan
Ş.Vilhelm, A.Jozef, P.Levek, A.Remyuz hakkında da söylemiştir. M.
Kazımbey ünlü Fransız bilim adamı, Avestanın ilk çevirmeni olan
Anketil Düpperonun, Alman Filoloğu Qrotofendin, tarihçi Niburun ve
diğer seçkin bilim adamlarının eserleri ile yakından tanıdık olmuş ve
araştırmalarında onlardan geniş şekilde kullanıyordu M. Kazımbey
Avrupa araştırmacılarına ve Rusya alimlerinin öncü takımına
seslenerek, onları Doğu halklarının tarihini, dilini ve edebiyatını tam,
objektif aydınlatmaya çağırıyordu. M. Kazımbey’in bilimsel
faaliyetinin Petersburg dönemi onun hayatında dönüm noktası oldu.
Onun 1849 yılında Petersburg Üniversitesi Fars Dili Bilimi bölümü
hedef alması ve İran Edebiyatı bölümünde M.Topçubaşovu evez
etmesi, yaratıcı faaliyetinin daha da verimli yılı olarak kabul edilir. Bu
döneminde o, temel eseri olan “Derbentname”(1851), Müridizm ve
Şamil “(1859), “Müslüman kanunları” (1862), “Bab ve babiler”(1865)
eserlerini yayınlamıştı. Sürekli Doğu öğrenmeyi ve tebliğ etmeyi
amaçlayan M. Kazımbey Petersburg'da Asya Enstitüsünü düzenlemek
projesini de ileri sürmüş ve projede diğer doğu dilleri ile birlikte
Azerbaycan dilinin de öğretilmesi meselesini yukarı dairelerden rica
etmiştir. Fakat gerici çevreler bu projeyi kabul etmemişlerdi.
INikolay'ın ölümünden sonra Rusya'da irticanın zayıflaması
433
sonucunda kendi arzusunu kısmen gerçekleştirmek imkanının elde
etti. O, Senatorun emriyle oluşturulan Komisyonda Petersburg
Üniversitesi'nde 14 doğu dili üzere oriantalizm fakültesi kurulması
konusunu ele alması bu alanda onun en büyük başarısı oldu. 1868
yılında Rusya bilim dairlerinde Türkistan'ın etnoqrafiyası,
linqvistikası, nümismatik ve epiqrafikasının öğrenilmesine yönelik
akademik hareket başladı. Fakat dahi alimin ölümü ona en büyük
arzusu olan mensup olduğu ve hep sadık kaldığı Türk milletinin hayati
birim bilimsel kültürel değerler projesini hayata geçirmesine izin
veremedi. Ünlü bilim adamı M.Kazımbeyin 1870 Kasım 27 - de 68
yaşında vefat etmesi ve birçok projelerinin yarım kalmasına neden
oldu.
XIX yüzyılın bilim dünyasında M. Kazımbey’in İslam tarihi,
müridizm, müslüman hukuku, Bab və babiler gibi Avrupalılar
tarafından zor qavranılan konularda yaptığı araştırmaları, zengin
bilgisi, poliqlotluğ yetenegine göre bu kadar derin bilgiye ve yetenege
sahip ikinci bir alim Avrupa'da olmamıştır. İşte bunun sonucu idi ki,
sekiz dilde serbest konuşan (kızı Olgababasının 12 dilde
konuşmasından da bahsediyor) ve yazan alimin ölümünden sonra on
sekiz yıl süresince dekanlıq görevi boş kalmış, bu görevi M.
Kazımbey’dən sonra yürütmeye hiçbir kimse cüret etmemiştir. Ünlü
düşünürün Rusyada oriantalizmin bilimsel karşısında hizmeti oldukça
büyüktü. İlk kez Doğu ve Batı kültürü tipologiyasının
sınıflandırmasını işte M. Kazımbey bildirdi. Doğu klassikasını iyi
bilen alim Nizami'nin, Xaqaninin, Firdevsi'nin, Sedinin, A.
Bakıxanovun,
M.F.
Axundzadenin
yaratıcılığını
yüksek
vasıflandırmıştır. O ”Derbentname” ni ingiliz , “Gülistan” eserini rus
dillerine çevirmişti. L.Tolstoya, A.Çernışevskiye Doğu dillerini o
öğretmişti. Ünlü düşünürün dünya bilimsel hazinesine verdiği en
önemli katkılardan biri de onun tarih ilmi alanında yaptığı
araştırmalardır. Mirza Kazımbey’in bilimsel tarihi bakış açısının
oluşumunda Doğu Edebiyatı ve felsefesinin gelenekleri, antik klasik
alman felsefesinin ve döneminin öncü sosyal - siyasi fikrin etkisi
önemli rol oynamıştır. Bilginin Doğu'nun çalışma alanında hizmeti
inkar edilemez. Onun vefatı ile ilgili yayınlanmış nekroloqda yazılmış
sözler bunu bir daha kanıtlıyor: “Ne kadar ki, Doğu hakkında bilgiler
işlenecek - bu ise asla durmayacak – Kazımbey’in adı da saygıyla
çekilecektir.” Mirza Kazımbey Doğu edebiyatı ve tarihinin
vazgeçilmez bilicisi olmakla beraber, hem de onun coşkun tebliğatçısı
idi. Onun yayınladığı tüm eserlerde neredeyse, tarihi konulara
434
rastlanır. Bu nedenle cesaretle belirtebiliriz ki, Mirza Kazımbeyin
bilimsel bakış açısında başlıca yeri onun tarihi görüşleri
oluşturuyordu. Bir tarihçi gibi Mirza Kazımbey’in karizmatik
özelliğini onun kaynaklara yaygın olarak başvurması, tarihi olayı
yorumlarken kaynakların bilgilerinin derin bilimsel analizi
oluşturmaktadır. Kısacası, Mirza Kazımbey tarihi eser yaratırken
kaynakların ve gerçek malzemelerin toplanmasına odaklanır, asılsız
ihtimaller ileri sürmürdü. Mesela, “Bab ve Babiler” eserini yazmaya
hazırlanırken büyük miktarda gerçek materyaller toplamış, hatta bu
amaçla İran'a giderek Tebriz ve Mazandaran olmuş, Babizm
hareketinin katılımcıları ile bizzat görüşüp onu düşündüren konular
hakkında sohbet etmiştir. Bununla yetinmeyerek o, İran'da olan
öğrencisi Sevryuqinin kayıtlarından eleştirel şekilde kullanmış ve ünlü
oriantalist N.V. Xanıkov, A.N. Moşninin materyallerinden
derlenmiştir. Alim ayrıca akademik B.A. Dornun bu hareket hakkında
ona verdiği elyazmanı da temel kaynak olarak kabul etmiştir. İran'da
Rus diplomatik temsilcilerinin Babiler hareketi ile ilgili elçiliğe
verdikleri bilgi ve belgeyi da dikkatden kenar koymamıştır.
Maarifperver alim Mirza Kazımbey özellikle kaynaklarla çalışırken
menbeşünaslıh
ilminin
taleplerine
ciddi
riayet
ediyor,
kaynaklarınorijinali, yazarları hakkında sahih bilgi toplamaya
çalışıyordu. O, “Yedi seyyare” eserini yazdığı zaman eserin yazarı
Muhammed Rize hakkında bilgi toplamaya çalışmış, bu amaçla Kazan
ve Astrahan ahuntları, Ufa ve Tavriya müftüleri ile yazışmışdır. İşte
bunun sonucu idi ki, Rusya tarihinin önemli meselelerine açıklık
getiren bu eser 1829 ile - Mirza Kazımbey’in eline düşmeyene kadar
Avrupa'da pek yaygın değildi. Aynı sözleri akademisyenin “Müridizm
ve Şamil” eseri hakkında da söyleyebiliriz. Bu eseri yazarken bir kaç
gündeliklerden, Şamil'in kendi tarixçisinin eserinden eleştirel şekilde
kullanmıştır. Temel eseri olan “Derbentname” üzerinde o, 12 yıldan
fazla bir sürede işlemiş ve sonuçta bir takım karanlık konulara açıklık
getirebilmiştir .
Menbeşünaslığ alanında alimin en büyük hizmeti onun
kaynakların bilgisine körü körüne değil, eleştirel şekilde yaklaşımı
olmuştur. Kaynaklardan kullanırken Mirza Kazımbey halk rivayetleri,
efsanelerin tarihi bilginin taşıyıcısı olarak rolünü takdir etmiştir. Alim
1841 yılında yazdığı “Uygurlar hakkında araştırmalar” eserinde
rivayet ve efsanelerin halkın tarihinde oynadığı önemli rolden
konuşarak yazıyordu: “... rivayetler geride kalmış halkların tarihini
oluşturuyor, kuşaktan kuşağa, kabileden kabileye geçerek halkın
435
anıtına dönüşüyor. Gittikçe onun biçimi değişikliğe maruz kalsa da,
esas karakteri neredeyse hiçbir zaman değişmez ve bundan da
eleştirmen hayli yararlanır ve bu bilgileri elde edebilir.’’
Mirza Kazımbeyin tarihi sorunlara profesyonel tarihçi gibi
yaklaşımı onun eserlerinden ve müasirlerine verdiği meslehetlerden de
anlaşılıyor. Alim tarihi sorunlara, olaylara ve olgulara bilimsel kritik
pozisyondan etmeyi öneriyor, bu zaman acele ve başdansovma
sonuçlar üretmekten uzak olmaya çağırıyordu. Halen kendi eserlerinde
ortaçağ stereotiplerindən ayrılamayan Çin tarihçilerinin eserleri Mirza
Kazımbey tarafından eleştiri ateşine tutuluyordu. Yazar Çinli
tarihçilerden Vey-Şu ve Vey-Sini eleştirerek bu iki tarihçinin
eserlerinde kullandıkları olguların çelişkili, tarihçi Yun-Suyun
eserinin ise noksan olmasını göstermişti. Tarih ilmine yüksek önem
veren Mirza Kazımbey bu bilimin karmaşık şekilde öğrenilmesini
önemli hesap ediyordu. O, eski tarihin öğrenilmesini özellikle önemli
olduğunu şöyle anlatıyordu: “Hangi filozof eski dönemi tetkik
ediyorsa, o kendi felsefi aramalarında başarı elde edebilir.” İşte bu
idealleri esas tutan Mirza Kazımbey eski dönem tarihine dair
kaynakların toplanması, yayınlanması konularına özel dikkat
ediyordu. Mirza Kazımbey’in tarihi eserlere koyduğu temel
teleplerden biri de tarihi eserlerin biblioqrafisinin verlmesi idi. Yazılı
kaynaklara yüksek deger veren M. Kazımbey tarihi eserlerin
yazılmasında diğer kaynakların da rolüne önem veriyordu. Yeri
gelmişken belirtmek gerekir ki, Mirza Kazımbey bütün tarihe, aynı
zamanda Türk halklarının tarihine özel hassasiyetle yanaşırdı. Onu
belirtmekte fayda vardır ki, Mirza Kazımbey ünlü Rus şairi A.S.
Puşkin'in “Bahçesaray çeşmesi” eserini Azerbaycan diline tercüme
ederken bu özellikleri dikkate almıştır. Eserin orijinallığını koruyup
saklamaya çalışan Mirza Kazımbey şairin kullandığı “Tavri” sözünü
“Kırım”sözü ile değiştirir. M. Kazımbey’in bu hareketini 1783 yılında
tavrı adı altında Kırım'ı ilhak eden Rusya İmparatorluğu'na karşı bir
itiraz ve tarihi gerçekliğin restore edilmesine cesur çağrı olarak
değerlendirmek mümkündür. Mirza Kazımbey’in Azerbaycan
tarihinin araştırması alanında gördüğü en büyük iş hiç şüphesiz,
“Derbentname” adlı temel araştırma eseridir. O, hayatının uzun bir
dönemini bu eserin öğrenilmesine, onun hakkında bilgilerin
toplanmasına serf etmiştir. Mirza Kazımbey eser hakkında elde ettiği
tüm versiyonları qruplaştıraraq onları karşılıklı şekilde analiz etmiştir.
O, eserin aşağıdaki versiyonlarını dikkate çekmekle tarihciliye bu
yenilikleri getiriyor.Altı listeden oluşan Türk versiyonu : 1. Berlin'de
436
Y. Klaprotun kullandığı Kayzer kütüphanesi listesi; 2. Stevenin
kullandığı Fransa Kral kütüphanesi listesi; 3-4. Petersburg
kütüphanesinin iki listesi (Bu liste ile Mirza Kazımbeyi dostu
akademik Dorn tanıştırdığına göre onu “Dorn Listesi” adlandırmak
olar); 5. Moskova Rumyantsev müzesi nüshası; 6. Derbent'ten İbrahim
Bey'in Mirza Kazımbəyə gönderdiği siyahı. Mirze Kazımbey bu
listeler üzerinde yaptığı tehlilden sonra ilk bakışta farklı
görünmelerine rağmen onların tam benzer olması, hepsinin de
Azerbaycan dilinde yazılması tasarrufuna gelmiştir. Mirza Kazımbey
Rusya'nın, özellikle imparatorluk topraklarında yaşayan halkların
tarihinin daha derinden ögrenilmesine de dikkat çekmiştir. O, bu
yönde yaptığı araştırmalarında temel dikkatini müridizmin, özellikle
Şeyh Şamil'in önderliğinde Dağıstan ve Çeçenistan dağlılarının
özgürlük
hareketinin
araştırılmasına
yöneltmiştir.
Şamil'in
liderliğindeki dağlıların özgürlük hareketinin kızgın döneminde bir
takım araştırmacılar hareketin öğrenilmesine dikkat etmişler. XIX
yüzyılın 60'lı yıllarını M. Kazımbey’in bilimsel tarihi bakış açısında
tarihi gerçekliğe ilişki açısından teşekkül döneminin zirve noktası
olarak düşünülebilir. Öyle ki, alimin Şamil'in liderliğindeki dağlıların
özgürlük hareketine adadığı eserlerinde bu eğilimi belirgin şekilde
gösteriyor. Şeyh Şamil hareketi şahsında Kafkasya dağlılarının
özgürlük mücadelesi Mirza Kazımbey’in bir araştırmacı gibi dikkatini
çekmiş, alim bu sorunla uğraşarak sonuçta değerli eserler yaratmıştır.
Mirza Kazımbey’in Kafkasya'nın yeni tarihinin öğrenilmesinde
gösterdiği en önemli hizmet hiç şüphesiz onun müridizm hareketinin
köklerini araşıdrması, Kafkasya'da yayılma tarihini belirlemeleri ve
müridizmin XIX yüzyılda alovlanmasının nedenleri hakkında nispeten
objektif düşünebilmesidir. Mirza Kazımbey’in Kafkas halkları
karşısında gösterdiği en büyük hizmetlerden biri, Şeyh Şamil'in
kimliğine doğru deger vererek, Rusya sosyal fikrinde yayılan olumsuz
görüşleri yalanladığı, Kafkas halklarının bu kahraman oğlunun düzgün
ve gerçek tarihi portresini yaratması gibi kabul edilebilir. Mirza
Kazımbey müridizm hareketine değinirken onun diğer ünlü temsilcisi
Muhammed Emin hakkında da değerli ve net olgulara dayanan,
sonraki dönem tarihçiliği tarafından da kabul edilen makale yazmıştır.
Bilimsel yaratıcılığının tüm olumlu yönleri ile birlikte, Mirza
Kazımbey’in eserlerinde belli kusurlara da rastlanır. Bilginin sınırlı
yönleri gibi onun tarihte kimliğin rolünü aşırı şişirtməsi, dini perde
altında mücadele eden insanlara fanatik gibi yaklaşımı, sosyal
437
hareketlerin temel itici güçlerine dikkat getirmemesi olmuştur. Tüm
bunlar, akademisyenin bakış açısından - idealizmdən ileri gelmiştir
Böylece Rusya'da oriantalizmin temelini atan dünya
orientalizminin gelişmesinde büyük hizmeti olan Mirza Kazımbey
hem bir eğitimci, hem de geniş profilli tarihçi olmakla Doğu ile Batı
arasında bir köprü oluşturmuş ve bunu geliştirmiştir. Türk dünyasının
ünlü alimi Mirza Kazımbey’in Türk halklarının tarihi alanında yaptığı
bilimsel çalışmalar, onun geldiği değerli bilimsel sonuçlar bugün de
önemini korur ve modern araştırmacıların bir takım meseleleri
aydınlaştırmasında yardımçı oluyor.
Kaynakça:
Mirze Kazımbeg, Seçilmiş Eserleri, (Rusça) B, 1985
Рзаев А.К. Мухаммед Али Мирза Казем –Бек. М,1989
Руковский А.Записки о Шамиле. СПб., 1860
Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда Х-ХI веков. М.,
1963
Мазитова Н. А.Кафедра турецко- татарского языка Казанского
университета ( перв .Половина XIX В.) Вопросы
историографии всеобщей истории. Вып. 1. Казань, 1964
Вопросы исторографии всеобщей истории. Вып. 1. Казань, 1964
Абдуллаев М. А. Из истории философской и обшественнополитической мыслинародов Дагестана в XIX в. М, 1968
Абдуллаев М. А.Казим –Бек ученый и мыслитель . Махачкала,
1963
Аварского Л. Алиханов.“Дербенднаме”. Тифлис, 1898
Hüseynov H. Azerbaycanda XIX esr ictimai ve felsefi fikir tarihinden.
B, 2007
Quliyev V. Mirze Kazımbeg.B, 1987
Qasımova S. Mirze Kazımbeg: Şark ve Qarp arasında köprü. B, 2014
438
ERDOĞAN, Abdülkerim (2014). “Erzincanlı
Salih Baba”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi:
GönülSultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014.
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı
(TDKB).
Eskişehir,
ss.441-459
Abdülkerim ERDOĞAN*
ERZİNCANLI SALİH BABA
S
alih Baba, 19. asrın ikinci yarısı ile 20. asrın başları
arasında yaşamış tekke şairlerindendir. “Salih Usta”
adıyla da anılan şairimiz Erzincanlıdır. “Tüfekçizâdeler”
namıyla meşhur bir aileye mensup imam Mustafa Efendi’nin oğludur.
Annesi Atike Hanım’dır.
“Rabıtâ-i Nakşî Hayalî” (Salih Baba Divânı) isimli manzum
eserinde hayatı hakkında bazı bilgiler verir. Söylediği bir beyitinde H.
1263/Miladî 1846-47 yılında doğduğunu dile getirir:
Bin iki yüz altmış üçte me’vâdan
Bir beşer sûretli Hân’e gelmişem
Erzincan şehrinde yaşadığını ve Şeyh Muhammed Sâmî (k.s.)
Hazretlerinin müridi oduğunu söyler:
Muhammed Şeyh-i Sâmî’dir Pîrimiz
Bilâdı şehr-i Erzincân yerimiz
Salih Baba’nın hayatı ve kişiliği hakkındaki bazı bilgilere
Fehmi Kuyumcu’nun yayına hazırladığı “Salih Baba Divânı”nın
önsözünde; Nakşi-Halidî meşâyihinden eş-Şeyh Mûsâ Dede Bayburdî
(v. 4 Eylül 1973) ve es-Seyyid eş-Şeyh Abdurrahim Reyhan (19301998) Hazretlerinin sohbetlerinden yaptığı nakiller ile şairin
amcazâdesi Abdurrahman Tüfekçi’nin Fehmi Kuyumcu’ya yazdığı
mektubundan ulaşıyoruz.392
Bir kolu çolak ve bir ayağı da kısa olarak dünyaya gelen Salih
Baba’nın eğitimi konusundaki rivayetler ümmi olduğudur. Medrese
tahsili aldığı ve okur-yazar olduğu da rivayet edilir.393 Bir beytinde de
kendisi ümmi olduğunu söyler.
*
Araştırmacı-Yazar.
392
Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divânı, Ankara 1979, s. 23,30-40.
Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Akçağ Yayınları, Ankara, s. 462’de:
“Salih Baba’nın şiirlerinde her ne kadar ümmî olduğunu söylerse de bu Dini Tasavvufi Türk
Edebiyatı’nda Yunus’tan beri süre gelen bir geleneğin neticesinde söylenmiş bir ifadedir. Zira
393
441
Ümmiyem ben zerre denli ilme yoktur tâkatim
Gâh olur ilm ile bî-pâyân oluram kime ne
Salih Baba aynı zamanda imam ve tüfek ustası olan babası
Mustafa Efendi ve amcası Halim Efendi’nin yanında çalışmaya başlar.
Çilingir ve tüfek ustası olarak yetişir. Erzincan’da da “Salih Usta”
olarak anılır.
Beyitlerinde illet(hastalık), kıllet(fakirlik) ve zillet üzre bir
hayat yaşadığını dile getiren Salih Baba, yaşadığı bu hayattan da zerre
kadar şikayetçi olmaz ve kendisine bahşedilmiş bir “devlet” olarak
kabullenir:
İlletle ma’zûr olmuşam
Kıllet ile hor olmuşam
Halk içre menfûr olmuşam
Gör neyledi bu derd bana
Oldu bu derd devlet bana
Şairimiz iki defa evlenir. Birinci evliliğinden iki oğlu dünyaya
gelir. Büyük oğlu Osman hem dilsiz, hem de sağır olarak dünyaya
gelir ve babasının atölyesinde çalışarak usta olur. İkinci oğlu Fehmi
ise İstanbul’a yerleşir. İkinci evliliğinden Dursun adında bir oğlu
dünyaya gelir ve o da yanında çalışmaya başlar. Salih Baba’nın
vefatından kısa bir süre sonra oğlu Osman’da vefat eder. Diğer oğlu
Dursun ise kardeşi Fehmi Efendi’nin yanına İstanbul'a gider ve
denizde yüzerken boğularak vefat eder. Günümüzde Salih Baba’nın
soyundan yaşayan kimse bulunmamaktadır.
Takriben 90 yaşında ve 1906 yılında vefat eden Salih Baba,
Erzincan şehir merkezinde ve Kırtıloğlu Dergâhı’nın yakınında
bulunan Ak Mezarlığa defnedilir. Cumhuriyet döneminde yapılan
imar uygulamalarında Ak Mezarlık kaldırılır ve Salih Baba’nın kabri
de kaybolur. Salih Baba’nın dünya hayatı hakkında bilinenler şimdilik
bu bilgilerden ibarettir.
şiirlerindeki ifadeler onun tahsil gördüğünü ispatlayacak vesika niteliğindedir. Salih Baba, bir
mutasavvıftır. Dini-Tasavvufi Edebiyatımızın tabii bir neticesi olarak bir yanıyla Klasik
Edebiyatı diğer taraftan Halk Edebiyatına dayanan çift kanatlı bir edebî zevke sahiptir. Bu
sebeple şiirlerinde hem hece, hem de aruzu görmek mümkündür. Her iki edebi zevki de
şiirlerine başarıyla yansıtmıştır. Şiirlerinde sanat endişesi olmamakla birlikte edebî sanatları
başarıyla kullanmıştır.”
442
Müezzin Salih:
Fehmi Kuyumcu eserinin önsözünde Salih Baba’yı Şeyh
Muhammed Sâmî (k.s) hazretlerinin dergâhına götüren ve mahalle
arkadaşı olan müezzin Salih Efendi hakkında Musa Dede Paşa
hazretlerinin halifesi es-Seyyid eş-Şeyh Abdurrahim Reyhan
Hazretlerinin "Paşamdan (Musa Dede Paşa) böyle işittik" diyerek
anlattığı şu sohbeti nakleder:
Piri Sami Hazretlerinin tebliğe çıkışlarında ve ekseri
sohbetlerinde huzurundan eksik etmediği, zaman ve zemine münasip
düşen, sohbet tazelenmesine vesile olan beyitleri o anda ve yerli
yerinde söylemede büyük maharet gösteren Müezzin Salih veya bir
gözü arızalı olduğundan halkın Kör Salih dediği bir müridi vardı. Bu
zat ara sıra demkeşlik yapar, Ermeni meyhanelerinde içki içer,
dergâha dönüşünde de, şeyhine görünmemek için köşe bucağa
gizlenirdi. Böyle bir içki âlemi sonunda, geldiği dergâhın
sohbethânesine girmeyip mahcub ve ezik bir halde sofadan:
Kuleden, kuleden, sesin aldım kuleden,
O senin kaşın gözün beni sana kul eden
beyitlerini okuyunca Piri Sami Hazretleri:
- “Gel Salih, senin aybın hünerdir.” Buyurmuş ve bu hitap
üzerine iç âleminde bir değişiklik olmuş ve bundan sonra asla içki
içmemiştir.394
Rus işgalinde Erzincan’dan ayrılan Müezzin Salih, Yozgat ve
Konya’da bir müddet durduktan sonra Çorum’a gelerek yerleşir ve
burada vefat eder. Mezarı Çorum il merkezinde ve Hıdırlık’ta bulunan
Kerebi Gazi Camii’ne bitişik türbenin güneybatı cephesinde iken daha
sonra duvar kaldırılarak türbeye dâhil edilmiştir. Mezar taşında
“Tarikât-ı Nakşibendiyye Meşayihinden Hacı Salih Efendi” yazılıdır.
Tasavvufî Hayatı
Çilingir ustası olan Salih Baba, rivayetlere göre şeriatsız
hallere sapmış ve battal olmuş bir tarikata müntesiptir. Manen
gıdalanamadığı için de bir arayış içinde çok sayıda meşâyihin
sohbetine katılır.
Çok meşâyih devr edip hergiz nazîrin görmedim
Hazret-i şeyhim Muhammed Sâmî Sultân’dan lezîz
394
Fehmi Kuyumcu, age, s. 31-32.
443
Salih Baba’nın Erzincan şehir merkezinde bulunan “Kırtıloğlu
Nakşi Dergâhı”nda irşâd faaliyetlerini yürüten Şeyh Muhammed Sâmi
el-Erzincanî (k.s.) hazretlerine intisabı şöyle nakledilir:
Şeyh Muhammed Sâmi el-Erzincanî hazretlerinin müridi olan,
nota ve musiki usullerine vakıf olarak acaip bir tesirli sesle sohbet
zeminine göre beyit söyleyen Müezzin Salih ile çekingen, ümmi, içine
kapalı bir çilingir ustası olan Salih, aynı mahalle sakini olarak
birbirlerine hâl hatır sorar, arkadaşlık ederlermiş. Bir gün aralarında
konuşurlarken Müezzin Salih:
- “Bir gün sen bizim şeyhin sohbetine gel, bir gün de ben senin
şeyhinin sohbetine geleyim, hangisinin sohbetinden lezzet alır,
içimizde ısınma olursa ikimiz de o şeyhin tarikatına girelim” der.
Salih Usta arkadaşının bu teklifi üzerine ertesi günü Kırtıloğlu
Dergâhı’na gelerek Şeyh Muhammed Sâmi el-Erzincanî (k.s.)
hazretlerinin sohbet dinler. Salih Usta, ikinci günü arkadaşı Müezzin
Salih ile kendi şeyhinin sohbetine gitmeleri gerekirken yine Piri Sami
(Şeyh Muhammed Sâmi el-Erzincanî) hazretlerinin sohbetine gelirler.
Asil maya ve cevheri şeriata bağlılık olan hâlis tarikatın yüksek nimet
ve tasarrufunu taşıyan Şeyh Muhammed Sâmi el-Erzincanî’nin
tuzağına gönüllü olarak yakalanan Salih Usta bir daha eski tarikatına
dönmemiş, zahirde bağ gibi görünen çürük alâkasından ayrılıp
kopmaz ve eskimez bağlarla yeni şeyhi Muhammed Sâmi el-Erzincanî
hazretlerine bağlanmıştır.
Bir Leylânın Mecnûnuyam cânân ilinin cânıdır
Bir dilberin meftûnuyam bu can anın kurbânıdır
“Sebul-Mesânî”dir yüzü nutk-u Mesîhâ’dır sözü
Nûr-u Muhammed’dir özü ol nefha-i Rahmânî’dir
Arş-ı muazzam başıdır hem “Gâbe Gavseyn” kaşıdır
Ol akl-ı evvel cûşudur “kün” emrinin fermânıdır
Âşıkların sevdâsıdır âriflerin mevâsıdır
Salihlerin Leylâsıdır kâmillerin seyrânıdır
Bahrül-hayât peymânesi hem gevher-i dürdânesi
Şems-i Hudâ pervânesi cümle maâdin kânıdır
Aşk u muhabbet hânesi âlem anın dîvânesi
Hep cümle hüsnün anesi bir Yûsuf-u Kenân’ıdır
444
Gâhî şecerden söyler ol gâhî hacerden söyler ol
Gâhî beşerden söyler ol bir mantık-ı bürhânıdır
Cevlân eder bu arada bir pertev-i nûr-u Hudâ
Şeyhim Muhammed Sâmî de ol dilber-i rûhânidir
Her kim ki tuttu destini soyundu varlık postunu
Buldu hakîkat dostunu bildi bu dünya fânidir
Budur recâsı âsînin göster yüzün Leylâsının
Salih dâim Mevlâ’sının hem kulu hem kurbânıdır
Şeyh Muhammed Sâmi el-Erzincanî (1847-1912):
“Pîri Sâmî” adıyla anılan Şeyh Muhammed Sâmi (k.s.)
Hazretleri H. 1264/1847-48 yılında Erzincan'ın Selüke (Yeşilçay)
Köyü’nde dünyaya teşrif buyurmuştur. İsmi şerifi Muhammed, lâtif
mahlası Sâmî’dir. “Kırtılzâde” sülalesine mensup imam İbrahim
Efendi’nin oğludur.
İlk derslerini Erzincan Müftüsü Kiremitçizâde Salih Efendi'den
alır. Daha sonra Erzincan âlimlerinden Hacı Sâdık Efendi’nin tedris
halkasından ilim tahsil ederek icazet alır. Erzincanlı alimlerden Hacı
Hafız Mustafa Rüştü Efendi’nin özel derslerine katılır. Daha sonra
İstanbul'a giderek Fatih Medresesi'nde tahsilini tamamlar ve
memleketi Erzincan'a döner. Erzincan'ın Keleriç (Karakaya)
Köyü’nde bulunan Piri Mehmed Efendi (Pîr Muhammed Bahaeddîn
Erzincanî) Camii’nde imamlığa başlar ve taliplerine Arapça ders verir.
Gerekçesini bilmediğimiz bir sebepten dolayı Keleriç Köyü’nden
ayrılır. Erzincan’da bulunduğu dönemlerde de Kadiri meşâyihinden
Süleymaniyeli Şeyh Abdurrahman Efendi, Nakşi şeyhi Hace Mustafa
Fehmi Efendi’nin sohbetlerine katılır. Sohbet meclislerine katılmasına
rağmen bir mürşide bağlılığı yoktur.
Takriben 1882-83 yılında Erzurum-Hınıs Rüştiye Mektebi’nde
muallim olarak göreve başlar. Erzurum’da görevde iken Nakşi-Halidi
meşâyihinden Pîr-i Tağî (Abdurrahman Tagî) hazretlerinin halifesi
Taşkesenli Ahmed Efendi ile tanışır.
Pîr-i Sâmî (k.s.)’nin birinci hanımı vefat etmiş ve ikinci defa
evlenmiştir. Birinci hanımından Hacı Nusreddin Efendi ikinci
hanımından Eşref, Selahaddin, Şeyhaddin, Fahreddin, Muhlise, Halise
dünyaya gelmiştir.
445
Şeyh Abdurrahim Reyhan (k.s) hazretleri sohbetlerinde Şeyh
Muhammed Sâmi (k.s.)’nin tasavvufî hayatının başlangıcı hakkında
iki rivayet nakleder. Birinci rivayete göre Erzurum’a giderek Erzurum
Müftüsü’nden görev talep eder. Müftü efendi bu talebi kabul eder ve
görev yerinin tespiti için mühlet ister. Bunun üzerine Şeyh
Muhammed Sami şehir merkezinde bulunan Habib Baba Türbesi’ni
ziyarete gelir. Ziyareti yaptıktan sonra türbeden “Nurşin! Nurşin!”
diye bir ses duyar. Bu nida üzerine müftünün yanına geri gelir ve “Bu
Nurşin neresi?” diye sorar. Müftü efendi “Nurşin Bitlis’in kasabasıdır.
Hocam orada boş yer var. Gel seni gönderelim oraya” der. Şeyh
Muhammed Sami bu görevi hemen kabul eder. İkinci rivayet ise
Erzurum’a gittiğinde Nakşî-Halidî meşayihinden Pîri Tagî
(Abdurrahman Tağî) hazretlerinin halifelerinden olan Taşkesenli Hacı
Ahmed Efendi ile tanışır ve ondan ders almak ister. Hacı Ahmed
Efendi, Muhammed Sâmî hazretlerindeki manevi arzuyu keşfettiği
için ders vermez ve şeyhi Pîri Tagî Hazretlerinin Nurşin’de bulunan
dergâhına götürür. Muhammed Sami hazretleri aşk, ihlâs ve
teslimiyetle bir yıla yakın şeyhine hizmet eder. Dergâhta “Erzincanlı
Hoca” lakabıyla anılmaya başlar. Bir yılı doldurmadan Piri Tagî
hazretlerinden hilâfet alır. Pîri Tagî Hazretleri irşadının kısa sürede
tamamlanmasını şu sözleriyle ifade buyurur: “Hoca bize tam geldi.
Fenerini almış. Gazını koymuş. Bizde bir ateş çaktık.”395
Pîr-i Samî hazretleri, 1883-84 yılında irşâd halifesi olarak
şeyhi tarafından memleketi Erzincan’a gönderilir. Nakşî-Halidî
kolunun Erzincan şubesi kurucu pîri olarak Karaağaç (Mecidiye-i
Kebir) Mahallesi’nde tekke, cami, fırın ve çeşme yaptırır. “Kırtıloğlu
Nakşî Dergâhı” olarak anılmaya başlar. Hazret-i Pîr sahip olduğu
mülklerini de dergâh ve camiin giderleri için vakfeder. 1330/1911-12
yılında vuslât-ı Rahmân’a kavuşur. Türbe-i şerifleri Terzi Baba
Mezarlığı yolu üzerindedir.
Pîr-i Sami hazretlerinin beş halifesi vardır. Şeyh Muhammed
Beşir (k.s.), Hahlı Abdurrahman Efendi, Kelkitli Hacı Ali Efendi,
Hacı Hasan Efendi, ve “Hacı Hoca” denilen Mehmed Efendi’dir.
Halidi kolunun Erzincan şubesinin ikinci irşâd şeyhi Muhammed
Beşir Erzincanî hazretleridir. Üçüncü irşad şeyhi Musa Dede Bayburdî
(k.s) ve dördüncüsü Şeyh Abdurrahim Reyhan (k.s.) hazretleridir.396
395
Es-Seyyid eş-Şeyh Abdurrahim Reyhan, Gül’den Bülbüllere Tasavvuf Sohbetleri, Reyhan
Kültür Vakfı Yayınları, Ankara 2013, C. 3, s. 21-22.
396
Fehmi Kuyumcu, age, s. 32-40; Daha geniş bilgi için bak: Ünal Tuygun, Piri Sami
Hazretleri –Hayatı ve Sohbetleri-, Kervan Yayınları, 2003.
446
Salih Baba’nın, şeyhi Muhammed Pîr-i Sâmî hazretleri
hakkında söylediği beyitlerden bazıları:
Salihem şeyhim Muhammed Pîr-i Sâmî’dir benim
Ol durur dünyâ ve mâfihâ bana cândan lezîz
*
Salihem şeyhim Muhammed [Pîr-i] Sâmi’dir [benim]
İstemem bundan ziyâde devlet ile rif ’ati
*
Salihem şeyhim güneştir ben anın bir zerresi
Zerre hiç eyler mi aslâ şems-i tâbân ile bahs
*
Hamdulillah bize irsâl etti Hak bir kâmili
Mürşidimiz Hazret-i Şeyhim Muhammed Sâmîyâ
*
Benim yârim şeyhim Muhammed Sâmî
Andan gayrı saran yoktur yaremi
Rahm eyle sultânım eyle keremi
Vücudumda sağ yerim yok yaredir
*
Tutup destim kabul etti beni Ol Hazret-i Şeyhim
Bi-hamdillah Pîr-i Sâmî gibi sultânımız vardır
*
Biz tarîkat rütbesin şeyhim Muhammed Sâmî’den
Giyeli mest olmuşuz abdâl-ı uryân bekleriz
Medhe lâyık pîrimiz var zemme lâyık nefsimiz
Bâb-ı Sâmî’de sezâ olmağa kurbân bekleriz
*
Pîr-i Sâmî şeyhimizdir ben bir ednâ Salihem
Sâyesinde vâsıl-ı cânân oluram kime ne
*
Cânım fedâ olsun Resûlullâh’a
Bizi kabûl etti âli dergâha
Emr eyledi şeyhim Muhammed Şâh’a
Çıkardı zulmetten bedrâya bizi
*
Şeyhim benim sultân imiş
Hak’tan bize ihsân imiş
Cân derdine dermân imiş
Görün beni aşk n’eyledi
Âhiri dervîş eyledi
447
Rabıtâ-i Nakşî Hayalî
(Salih Baba Divânı):
Salih Baba, Şeyh Muhammed Sâmi hazretlerinin sohbetlerini
kaçırmamaya gayret eder. Yunus Emre, Niyazi Mısrî ve Kuddusî
Baba gibi büyüklerin hikmetli şiirlerinden beyit ve kıtaların
okunmakta olduğu sohbethânede Aktar Hacı İbrahim Ağa:
-“Efendim, bizim kolun büyüklerinde de şâirler olsaydı da
onların şiirlerini okuyup kendi usul ve adabımızın safası ile feyziyâb
olsaydık... Sizde bir şeyler yazsaydınız...” deyince Pîr-i Sami (Şeyh
Muhammed Sâmi) Hazretleri:
-“Oğlum, bu bir himmet ve zuhurat işidir. Şiiri bizim Salih bile
söyler...” buyurarak eli ile de arka taraflarda gizlenecek yer arayan
Salih Usta'ya işaret edince, Salih'in derûnu, bilip duymadığı acaip bir
varidat ile dolarak hemen o anda irticalen şiir söylemeye başlar ve
yine o anda "fena"ya kavuşur. Bu varidatı, vehbî hâl ve ilimle
söylediği şiirleri, Pîr-i Sami Hazretlerinin:
- “Yeter Salih…” demesine kadar devam edip tamamlanmış ve
bu emirden sonra da -başladığı gibi- kesilmiştir.397
Salih Baba’nın zuhurattan söylediği şiirleri 4. Ordu Levazım
Dairesi’nde görev yapan ve 1307 yılının Ramazan ayında Mevlana
Şeyh Muhammed Sami hazretlerine intisap eden Adnan Efendi
tarafından “Rabıtâ-i Nakşî Hayalî” adıyla bir araya toplanır.
Salih Baba’nın şiirleri 1979 yılında Fehmi Kuyumcu
tarafından “Salih Baba Divanı”, 2002 yılında da Prof. Dr. Ahmet
Doğan tarafından “Salih Baba (Hayatı, Edebî Şahsiyeti ve Şiirleri)”
adıyla mevcut üç adet divan nüshasının tenkitli metni yayınlanır.398
*
Salih Baba Divanı’nın tamamı sadece "Fenafişşeyh" hâlinin
akislerinden ibarettir. Söylediği her kelamı zuhurattan ve şeyhi Pîr-i
Sâmi hazretlerinin himmetine bağlar:
Pîrimden gönlüme doğdu muhabbet
Hakîkat hâlin izhâr eylerem ben
Zuhûra geldi bir esrâr-ı hikmet
Dilimden bunu eş’âr eylerem ben
Zuhûrâtı pîrimden söylerem ben
Bu yolda cânı kurbân eylerem ben
397
Fehmi Kuyumcu, age, s. 32-33.
Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divânı, Ankara 1979; Ahmet Doğan, Salih Baba (Hayatı,
Edebî Şahsiyeti ve Şiirleri), Akçağ Yayınları, Ankara 2002.
398
448
Ahad’den hem zuhûra geldi Ahmed
Muhabbetten yaratıldı Muhammed
Terinden cümle âlem giydi hilât
Kimi süflâ kimisi ehl-i iffet
Ki “er-Rahmân alel-arşistevâ”dır
O ismin mazharı hem Mustafâ’dır
Bunu bilen kamu ehl-i safâdır
Bu remzim ehl-i nâdâna hafâdır
Sıfât-ı Çâr-(ı) Yârı kıldı mahrem
Birinci Hazret-i Sıddîk-ı A’zam
İkinci Âdil-i Fârûk-ı Ekrem
Üçüncü zî-hayâ Zin-nûreyn efham
Dahi dördüncüsü sâhib-sehâdır
Velâyet Haydarı şîr-i Hudâ’dır
Ki dâmâd-ı Muhammed Mustafâ’dır
Dahi Âl-i şehîd-i Kerbelâ’dır
Tarîkımız Tarîk-i Nakşibendî
Kamu ehl-i tarîkin serbülendi
Kolumuz Hâlidî’dir dil-pesendi
Girenler hâb-ı gafletten uyandı
Erişti Şeyh-i Abdullahı nûru
Seyid Tâhâ’da ol kıldı zuhûru
Ana bîat eden buldu huzûru
Terakkî eyleyip buldu sürûru
449
Emânet Sıbgatullah’a dayandı
Cemâli Hak boyasıyla boyandı
Kabâil cümle gafletten uyandı
Füyûzâtı Semerkand’e dayandı
Erişti Şeyh-i Azam Pîr-i Tâgî
Velâyet şehrine kurdı otağı
Müzeyyen eyledi sahrâ yu bâğı
Gönül şehrinde yandırdı çerâğı
Erişti Sâmî-yi devr-i zamâne
Safâ bahş etti kalb-i ârifâne
Nice bin mürde kalbler geldi câne
Kılan bîat girer dârül-emâne
Muhammed Şeyh-i Sâmî’dir Pîrimiz
Bilâdı şehr-i Erzincân yerimiz
Bir ednâ Salihem Ol’dur şîrimiz
Der’inde kemterinin kemteriyiz
*
Söyleyen Salih’dir amma söyleten Sâmi durur
Bulmak istersen birâder böyle bir sultân ara
*
Bulup Sâmî gibi şâhı görürsün ulu dergâhı
Olup her ilme âgâhı kamu ağ u karadan geç
*
İlm ü hikmet sözlerinden dem urursun Salihâ
Bilmezem senden midir yâ bahr-i irfândan mıdır
450
*
Hâlidî Kolundan açılmış bizim meydânımız
Sıbgatullah’tan alınmış rengimiz elvânımız
Pîr-i Tâgî himmetidir cezbe-i Rahmânımız
Keşf olur sırr-ı hakîkat ilm i irfân bizdedir
*
Bilmeyen sırr-ı leben ilm-i ledünden bî-haber
Ol sebebden mekteb-i aşk içre irfân bekleriz
Biz tarîkat rütbesin şeyhim Muhammed Sâmî’den
Giyeli mest olmuşuz abdâl-ı uryân bekleriz
Medhe lâyık pîrimiz var zemme lâyık nefsimiz
Bâb-ı Sâmî’de sezâ olmağa kurbân bekleriz
*
Salih Baba, Nakşî-Halidi kolu büyüklerinin şanını zikrederek,
tasavvufun dört şart olan ihlas, teslimiyet, muhabbet ve edebi
beyitlerinde sıkca dile getirir.
Almıştır pîrinden âlî himmeti
İlm-i ledünnîdir her bir sohbeti
Günbegün artmakta şân u şöhreti
Bildim Mevlâsını Pîr-i Sâmî’nin
Âşık Sâmî’nin sâdık Sâmî’nin cânân Sâmî’nin
*
İşbu nefsim merd-i şâbımdır benim
Bu nefis bir asiyâbımdır benim
Hem tarîkat kâmıyâbımdır benim
Biz hafîd-i Pîr-i Tâgî olmuşuz
Pîr-i Sâmî’nin çırâğı olmuşuz
*
Tarîkat cümle haktır olma zâği
Ki dört misbâhı var birdir çerağı
O misbâhın on ikidir budagı
Tarîk-i Nakşiben’de cân-fedâyem
Der-i Sâmî’de bir kemter gedâyem
*
Ebû Bekr ü Ömer Osmân Alîyy-i zî-sehâ merdân
Hilâfet tahtına sultân olan hünkâr-ı dervîşân
451
Nebî Sıddîkı Selmânî Bahâeddîn ü Geylânî
Şarâb-ı aşk-ı Sübhânî içer huşyâr-ı dervîşân
Ki Hâlidi Seyyid Tâhâ fedâ cân Sıbgatullah’a
Pîri Tâgî gibi şâha kemer-bes vâri dervîşân
Elâ ey Hazret-i Sâmî keselim kebşi sun câmı
Soyunsun cümle ihrâmı kamu züvvâr-ı dervîşân
*
Bize deryâ-yı vahdetten haberler söyleyen gelsin
Hakîkat güllerin görüp bizi mest eyleyen gelsin
Ne bilsin hâl-i aşkı mekteb-i irfâna girmezse
Bu meydân-ı muhabbettir başın top eyleyen gelsin
*
Salihâ bir kimseye yol aldıran ihlâsıdır
Çektiğim bunca sitem bir dilberin sevdâsıdır
Hazret-i şeyhim efendim ehl-i hâsın hâsıdır
“Akl-ı küll” sensin gönül “levlâk” senin şânındadır
Her ne var âlâ vü esfel cümle dîvânındadır
*
Sıdk ile teveccüh olalım Hazret-i Pîre
Bu asırda Sâmî gibi sultân ele girmez
İhlâs ile Salih tutagör dâmen-i Hızrı
Şeyhin gibi bir himmet-i merdân ele girmez
*
Salih bulmuştur Mevlâ’sın
Kazanmıştır çok ihlâsın
Râzıyam bir kerre desin
Bana pîrim “Deli Dervîş”
*
Pîr-i Sâmî Hazretine var yürü ihlâs ile
Kul olup dur kapısında hizmet-i merdâna bak
*
Bir acâib bahre düştüm âbı yok tufanı çok
Gelmişim ihlas ile sen keştibâne çâre ne
*
Pîr-i Sâmî Hazret’ine hâdim ol ihlâs ile
Cân u dilden eyle hizmet bozmayıp ikrârını
*
452
Pîr-i Sâmî Hazretine eylemezsin bîatı
Bî-edeb etmek dilersin öyle sultân ile bahs
Salihem şeyhim güneştir ben anın bir zerresi
Zerre hiç eyler mi aslâ şems-i tâbân ile bahs
*
Doğru olursa muhabbet şart-edeb sâkıt olur
Zâyi etme senden ister belki bir vakit olur
Cahil ile sohbet etme işleri sakat olur
*
Hem ehl-i edeb ol ki mukarreb olasın
Kâfileden ayrılma bu kervân ele girmez
*
Tedbîr ile takdîri düşün sen seni yorma
Gel Âdem’e secde idegör sıdk ile durma
Sâmî gibi sultâna yürü gayrıyı sorma
Zem olmuş iken sen kimi zem edebilirsin
Sanma ki hakîkat iline gidebilirsin
*
Bu denli arz-ı hâl etmek sana ben bî-edebdendir
Bilirken her bir ahvalim ederim yine şekvâyı
*
Gâh ahdine vefâsını gösterir
Gâh Salih’e safâsını gösterir
Gâh şiddetle cefâsını gösterir
Yaklaştıkça yârin köyü muhabbet
*
Menem Salih şecî’âne
Girip aşk ile meydâne
Getirdim koçu kurbâne
Bu meydân-ı muhabbettir
Şarâb-ı aşk-ı Hazrettir
*
Çü gönlü hikmete sanduka olmuş
Açıldıkça çıkar her türlü gevher
Anın ile muhabbet eyleyenler
Olur irşâd misâl-i “Pend-i Attâr”
*
453
Muhabbetden yarattı Ol Habîb’i Hazret-i Mennân
Değil kim Ol Muhammed Hazret-i Mevlâ’da yangın var
*
Bil emânettir muhabbet sana Mevlâ’dan gelir
Doğru Mecnûn oldun ise bil ki Leylâ’dan gelir
“Küntü kenz”in mebdeidir arş-ı âlâdan gelir
*
Cân-nisâr olunmayınca bu muhabbet râhına
Her söz ile sanma kul vâsıl olur Allah’ına
Sikke hâlis olmayınca verilir mi şâhına
*
Biz muhabbet erleriyiz sohbet-i cân bizdedir
Bâğ-ı vahdet gülleriyiz la’l ü mercân bizdedir
Gelmişiz mülk-ü bekâdan aslımız “Hû”dur bizim
Biz hakîkat erleriyiz kâmil insân bizdedir
*
Muhabbetten murâd ancak Muhammed hâsıl olmaktır
Muhammed’den murâd şâhım visâle vâsıl olmaktır
*
Nûr-u Ahmed’den alınmış zerremiz
Başımız üzre muhabbet erremiz
Kerbelâ’dan eksik olmaz nâremiz
Biz hafîd-i Pîr-i Tâgî olmuşuz
Pîr-i Sâmî’nin çırâğı olmuşuz
*
Kalbini eyle musaffâ Hâlik’in manzûru ol
Yan muhabbet âteşine cevher-i yektâya gel
Giy melâmet hırkasını kimseden âr eyleme
Keştîbânsız bin vücûdun fülküne deryâya gel
*
Hümâ-veş terk edip bu âşiyânı
Muhabbet illerin seyrâna gel gel
*
Salihem ben kurmuşam berdârımı
Yandırıp aşk u muhabbet nârımı
Dosta vermişem ezelden varımı
454
Ben hafîd-i Pîr-i Tâgî olmuşam
Pîr-i Sâmî’nin çırağı olmuşam
*
Ref edip kesret hicâbın gir muhabbet şehrine
Gir veliler gönlüne seyr eyle gülşeni adem
*
Bular deryâ-yı vahdettir Ahadden Vâhidiyyettir
Zuhûratı muhabbettir Muhammed’den olur ayân
*
Bu mahlûkun kamu aslı muhabbetten yaratıldı
Muhabbet olmasa bil kim büyütmez yavrusun hayvân
*
Karışma hikmete ey cân deme bu yahşi bu yaman
Muhabbet âteşine yan doyulmaz hiç safâsı
*
Varıp dergâh-ı Sâmî’de karâr et
Ne söylerse sözüne itibâr et
Bu yolda vücûdunu ihtiyâr et
Muhabbet güllerin görmek dilersen
Hakîkat meyvesin dermek dilersen
*
Ne bilsin hâl-i aşkı mekteb-i irfâna girmezse
Bu meydân-ı muhabbettir başın top eyleyen gelsin
*
Ahad’den hem zuhûra geldi Ahmed
Muhabbetten yaratıldı Muhammed
Terinden cümle âlem giydi hilât
Kimi süflâ kimisi ehl-i iffet
*
Gir muhabbet âlemine giy melâmet hırkasın
Halkı koy desin sana olmuş dîvâne çâre ne
*
Bir kimseye kim yâr ola tevfîk-i hidâyet
İrfân ile deryâ oluben kalbi coşar da
Gönlünde tulû’ eyler anın aşk u muhabbet
Görün nice mahbûb-u Hudâ var bu beşerde
Sevdim seni seydâ-yı cihân hayır ve şerde
*
455
Kuru davâ eylemez ey müddeî ârif olan
Şehr-i dilde yandırır dâim muhabbet nârını
Bülbülün ol nâlânu feryâdına âşık demem
Yüz çevirir goncadan gül gösterince hârını
Ehl-i aşkın sözlerin alıp satan âşık mıdır
İçini görmez sarâyın vasf eder dîvârını
*
Anın nûru Muhammed’den değil mi
Zuhûrâtı muhabbetten değil mi
*
Hem büyük put benliğindir kesemezsin başını
Pîre teslîm et özün bir mürşidi bürhân ara
*
Evvelâ bir pîre teslîm olmayan dervîş midir
Eşiğinde baş koyup cân vermeyen dervîş midir
*
Özün bir pîre teslim et müdâvim ol kapısında
Meşâyihden murâd şâhım mürebbî kâmil olmaktır
*
Var yürü bir pîre teslîm et özün
Hane-i dilde bırakma hâr ü hes
Cân u dilden durmayıp kıl hizmeti
Kâmetin kaşın gibi olsun kaves
Ol müdâvim zikr-i Hakk’a dâima
Boş bırakma kalbini hiç bir nefes
*
Sıdk ile bir pîre teslîm et özün çık aradan
Bundan artık devlet olmaz sana bu cây-ı menâs
*
Ol Zebîhullah gibi verip bıçağa inkıyâd
Hazret-i Hak’tan gelen kurbâna oldun mu vukûf
Pîr-i Sâmî Hazretine sıdk ile teslim olup
Gizli câna hükm eden sultâna oldun mu vukûf
*
Eğer Salih varam dersen huzûra
Umûrun cümle teslîm eyle pîre
456
Tenini nâra ver rûhunu nûra
Bu berzah âlemin geçmek dilersen
Bekâ gülşanına göçmek dilersen
*
Her kim ki tenezzülden kurtarmadı kendini
Ayılmadı gafletten çözemedi bendini
Teslîm oluben pîre dinlemedi pendini
Sen seni âşık sanma bir beyhûde âh ile
Var etti özün anlar ol nûr-u İlâh ile
*
Hazret-i Pîrim delîlimdir halîlimdir benim
Dil sarâyı ravza-i beyt-i celîlimdir benim
Ana teslim ettiğim nefs-i zelîlimdir benim
İnkıyâd ettim bıçağa uymuşam İsmâîl’e
*
Gönülden bây olup dilenci olma
Sıdk ile teslim ol yalancı olma
Nezâfet ehli ol külhâncı olma
Edîbâne ol dîvâne var yüri
*
Türâba ver tenini cânını cânâna teslîm et
Muhammed Pîr-i Sâmî’den dile derdine dermânı
Ne zühdüm var ne irfânım hemân bir benliğim vardır
Pîrimin Salihiyem gözlerem bâbında ihsânı
*
Bulup bir mürşid-i kâmil özün ol şeyhe teslîm et
Gulâm olup kapısında bırak bu şöhreti şânı
*
Aşka ermek ister isen ey birâder gel beri
Sıdk ile bir pîre teslîm ol bırak efkârını
*
İsmâîl’em bağlı elim
Kemendlidir pâyım belim
Ben iverim kurban olîm
Gör neyledi bu derd bana
Oldu bu derd devlet bana
*
Tarîk-i Nakşî’den açmış meydânı
Beline bağlamış seyf-i Rahmân’ı
457
İsmâîl mânendi çoktur kurbânı
Gezer ser-keşleri Pîr-i Tâgî’nin
*
Lokmânım ol gel derdime dermân et
Cellâdım ol ya katlime fermân et
İsmâîl’in olam götür kurbân et
Şeyhim şeyhim sultân şeyhim
Sensin derdlerime dermân şeyhim
*
Resimler
1.Şeyh Muhammed Sâmî (k.s.) türbesi giriş kapısı, Erzincan,2012.
458
2.Şeyh Muhammed Sâmî (k.s.) türbesi, Erzincan, 2012.
3.Şeyh Muhammed Sâmî (k.s.) kabr-i şerifi,2012.
459
6. BÖLÜM
İnsan, Toplum
461
TARHAN, Nevzat (2014). “Travma Çağında Anadolu
Bilgeleri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Nevzat TARHAN*
TRAVMA ÇAĞINDA ANADOLU BİLGELERİ
Y
unus Emre örneğinden başlarsak, Yunus kitleler
üzerindeki etkisine baktığımızda bundan tam 700 yıl
önce travma tedavisinin ilkelerini uyguladığını
görüyoruz. Yunus Emre şiirleriyle insanlara duygu ifadelerini tekrar
yaşantılayarak tedavi edici bir etki sunmuştur. Yunus Emre’nin
şiirlerini hissederek ve derin bir tefekkürle okuyanların kendilerini
öncekinden çok daha iyi hissetmelerine şaşırmamak gerekir. Aynı
yaklaşımı Mevlana’nın aşk vurgusu ile diğer Allah dostlarının gönül
sazını titreştirmeleri ile gerçekleşmiş diyebiliriz.
Travma Nedir?
İnsanın bedensel bütünlüğü gibi psikolojik bütünlüğü de darbe
ve yaralanmalara maruz kalır. Psikolojik yaralanmanın en büyük
zorluğu, dışarıdan anlaşılamaması, görünmeyen ve içe kanayan bir
yara olmasıdır.
Kazalar, korkular, tecavüz, şiddet ve felaket gibi travmatik
olaylar kişinin yaşamı üzerinde yıkıcı etkilere neden olabilir. Bu
olaylar bizim kendimiz hakkındaki görüşümüzü değiştirmemize ve
hayatımızı üzerine kurduğumuz temelin sarsılmasına neden olabilir.
Örnek vermek gerekirse, önceden özgüven sorunu olmayan ve kendini
emniyet içinde hisseden bir adam, iflastan, hırsızlıktan sonra korkak,
bağımlı ve kimseye güvenmeyen birine dönüşebilir. Önceden
sempatik ve girişken bir insan olduğu halde, bu olaydan sonra içine
kapanık ve gittikçe yalnızlaşan birine dönüşebilir. Kendisine uğradığı
kaybı hatırlatan her şeyden kaçınabilir. İflası, kazayı, hırsızlığı
önleyecek bir şey yapamamış olmaktan dolayı utanç duyabilir,
özsaygısı düşebilir. Ayrıca tekrarlayan kâbuslar görebilir ve o günü
*
Prof. Dr.Üsküdar Üniversitesi.
463
bugün olmuş gibi yeniden yaşantılama biçiminde (flashback)
yaşayabilir.
Travmatik olaylar doğrudan ona maruz kalan bireylerden daha
fazla kişiyi etkiler. Çoğunlukla kurbanın arkadaşları ve sevdikleri de
olayın dalga dalga yayılan etkisinden zarar görürler. Yukarıdaki
örneğe dönersek, soyulan adam bunun acısını eşinden çıkarabilir.
Rahatsız edici düşünceleri ve hisleri nedeniyle onunla yakınlaşmaktan
kaçınabilir. Utanç ve korku hisleri nedeniyle arkadaşlarıyla görüşmek
istemeyebilir. Konsantre olmakta zorlanabilir, motivasyon eksikliği
yaşayabilir.
Travma İnançlarımızı Etkiler mi?
Travma, kendimiz veya dünya hakkında hatalı inançlar
geliştirmemize neden olan bir deneyimdir. Tacize uğramış bir çocuk
kendisinin kötü olduğuna ve dünyanın güvensiz bir yer olduğuna
inanabilir. Travmatik deneyimler hem bedende hem de zihinde
sabitlenir, çünkü iki sistem birbiriyle bağlantılı olarak çalışır. Beden
ve zihin üzerindeki bu etkiler, düşük özsaygı veya depresyon, düşük
motivasyon veya tembellik biçiminde enerjinin bloke olmasına, akla
uygun olmayan duygulara ve sindirim problemlerinden olay esnasında
deneyimlenene benzer ağrıya kadar değişen belirtiler gösterebilir.
Yakın tarihte Vietnam, Irak, Afganistan gibi savaşlardan sonra
ABD’de yapılan araştırmalar, Amerikalı savaş gazileri arasında
intihara rastlanma sıklığının savaşta ölenlerden fazla olduğunu
gösterdi. Terapistler, yirmi yıldan fazla bir süredir kâbus gibi savaş
sahnelerinin içinden geçen bu insanlara yardım etmekte
zorlandıklarını söylüyorlar.
Uyku bozukluğu, korku, panik, depresyon, geçmeyen ağrılar
ve psikofizyolojik sindirim sistemi bozuklularının geçmiş travmalarla
ilişkili olabildiğini biliyoruz. Araştırmalar çocukluk çağı travmalarının
ileri yaşta birçok hastalık için önemli bir sebep teşkil ettiğini ortaya
koyuyor.
Travma Çözümsüz Bir Sorun mu?
Yerleşik inanca göre, bir travma yaşanmışsa hayat boyunca
hasarı kalır. Kişi bunun sonuçlarıyla yaşamaya mecburdur. Sanki
kolumuz veya ayağımız olmadan hayatla başa çıkmayı öğrenmek gibi
algılanır travma. Bu bilgi artık değişti. İnsan beyninin bilgiyi nasıl
işlediği ve eski bilgileri nasıl kullandığı artık nörogörüntüleme
yöntemleri ile ölçülebiliyor. Bunun sonucunda insan beyninin bilgiyi
464
yeniden işlemesi sağlanabiliyor. Teknik ayrıntıya fazla girmeden bazı
örnekler vermek istiyorum.
Bir Örnek Yunus Reçetesi
Sosyal Yaraların Tedavisini Duygu Yönetimi ile Yapmak:
Yukarıda travma ve tedavisi hakkında okuduklarınızdan sonra
Yunus Emre’nin hayatı ve şiirleri ile tek tek kişiler ve toplum üzerinde
yaptığı çalışmanın aslında sistematize edilmemiş bir travma tedavisi
olduğunu göreceksiniz. Hacı Bektaş, Yunus ve Mevlana’nın yaşadığı
13. yüzyıl Anadolu’da kaosun hüküm sürdüğü bir dönemdi. Devlet
otoritesi ortadan kalkmış, Haçlılar, Anadolu’ya yerleşmiş, Tapınak
Şövalyeleri’nin ve Moğol-Mançur çetelerinin baskınlarıyla hemen her
ailede kayıplar yaşanmıştı. Maddi ve manevi zarara uğramayan köylü
yoktu diyebiliriz. Korku ve güvensizliğin kol gezdiği o dönemde adeta
sosyal psikologluk görevini icra eden dervişler, ahlak hocalığı yapan
mürşitler sığınak işlevi görüyorlardı. Onların rehberliğinin; Şeyh
Edebalilerin,
Şıh
Abdurrahmanların,
Piri
Babaların,
Akşemseddinlerin, Yesevi alperenlerinin yol açmasıyla Osmanlı çınarı
kök salabildi.
Bugünden o çağlara baktığımız Yunus’un şiirlerinin o günün
insanlarında duygu enerjisini nasıl etkilediğini, tıpkı Psikoterapi gibi
nasıl onarıcı etkide bulunduğunu görüyoruz. Yunus’un şiir ve
anlatıları ile kin, öfke, nefret, düşmanlık, kıskançlık gibi olumsuz
duyguların yerine şefkat, merhamet, bağışlayıcılık, yardımseverlik,
iyilik yaparak mutlu olma, insanları sevme, iç huzura ve esenliğe
kavuşma gibi duyguların yerleştiğine şahit oluyoruz.
Sarı çiçeği konuşturarak bugünün insanını da heyecana
getirebilen ve sosyal yaraları hissettirmeden tedavi edebilen Yunus
Emre’ye binlerce teşekkür etmeliyiz.
Sosyal Psikolog Olarak Yunus Emre
1240’ta doğup 1321’de vefat eden Yunus Emre’nin yaşadığı
döneme baktığımızda onun sadece bir derviş, bir halk şairi, bir
mutasavvıf değil, aynı zamanda halk hekimi ve sosyal psikolog
olduğunu da görürüz. Yunus yalnızca insandaki sanat zevkini tatmin
ettiği için “Yunus” olmamıştır. Nefesinin bugün hâlâ bu kadar canlı
olmasında en büyük etken insanların psikolojik ihtiyaçlarını
gidermesidir. Çocukluk travmalarının çözümü konusunda Yunus’tan
öğreneceğimiz çok şey var. Çünkü o şiirlerinde duygu ifadelerine
465
çokça yer vererek bize hissettiğimiz olumsuz duyguların yerine
sağlıklı tutumları koyabilme yollarını gösteriyor.
Yunus Emre’nin yaşadığı dönemde sürekli Orta Anadolu
bozkırlarında dolaştığı rivayet edilir. Bu bölgede Yunus’a atfedilen
yirminin üzerinde makam vardır. Konya, Karaman, Erzurum, Kayseri,
Amasya, Sivas, Isparta, Afyon, Eskişehir Yunus’un havzası olmuş
şehirlerdir. Buralara bir bakıma “Yunus iklim kuşağı” denebilir. Bu
iklimin sahibi olan Yunus Emre, anlatılanlara göre önceleri sufiliğe
fazla değer vermiyormuş. Tam bir cengâvermiş. Daha sonra hakikat
yoluna intisap ederek cengâverlikle dervişliği birleştirmiş. Onun risk
almayı sevmesini, statik bir yaşamı tercih etmemesini Orta Asya’dan
gelen genlerine bağlamak mümkündür. Yunus bu bozkırlarda kendi iç
yolculuğuna çıkmış, insan olmanın hallerini önce kendi teninde ve
yüreğinde hissetmiştir. Kendi içine doğru yaptığı keşif yolculuğunda
duygular dile gelmiş ve o ölümsüz şiirler ortaya çıkmıştır.
Anadolu’nun Travma Yılları ve Dervişler
Yunus Emre’nin ruhsal yolculuğa çıktığı dönemde Anadolu’da
kaos hakimdir. Bir taraftan Moğol istilaları, diğer taraftan Tapınak
Şövalyeleri’nin saldırıları devam etmektedir. Alamut Fedaileri denen
ve “soğuk nefes” olarak bilinen yağmacı çeteler de iş başındadır.
Devlet otoritesinin olmadığı bu dönemde basılmayan, talan edilmeyen
köy kalmamıştı diyebiliriz. Çeteler köylülerin ellerinden türlü çilelerle
büyüttükleri ürünlerini, hayvanlarını almakla yetinmiyor, çocuklarını
ve kadınlarını da esir ediyorlardı. İnsanlar canlarına ve mallarına zarar
gelmesinden korkarak yaşıyorlardı. Bu olumsuzlukların üzerine, bir de
Anadolu insanı arasında mezhep kavgaları tırmanmıştı. 1200-1300
yıllarını İslam tarihi açısından “travma yılları” olarak
isimlendirebiliriz. Kaderin neticesi ki bu derece karışık bir dönemde
Anadolu’dan Hazreti Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran, Yunus
Emre gibi isimler çıkıyor. Maneviyat doktoru diyebileceğimiz bu
isimler toplumun psikolojik yaralarını onarma faaliyetlerinde
bulunuyorlar.
Toplumun travmalarını çözen, toplumsal huzuru sağlayan ve
yeni bir kültür ikliminin doğmasına zemin hazırlayan Yunus Emre,
Hz. Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran gibi isimler Osmanlı
Devleti’nin manevi kurucularıdır. Onların manevi ıslah ve
rehabilitasyon çalışmaları Osmanlı’nın güçlü toplum ve devlet
geleneğini oluşturmuştur.
466
Bu manevi büyükler, toplumun yaşadığı krizleri fırsata
dönüştürmüş, Anadolu insanına travmaların öğretici yanlarını
göstermişlerdir. Halka, kaybedilen değerleri yeniden keşfettiren bu
manevi güç Osmanlı çınarının tohumunu da çatlatmıştır.
Osmanlı Devleti kurulmadan önce yaşanan çöküntüler,
toplumsal çalkantılar çağımızda, 21. yüzyılda da yaşandı, yaşanıyor. O
halde, şimdi Yunus Emre şiirlerinin tedavi edici, yeniden yapılandırıcı
değerini görmenin tam zamanı.
Yunus Emre Anadolu’da bir bakıma halk hekimi gibi
dolaşarak halkın yaşadığı sorunlara çözümler getirmeye çalışmış,
toplumun psikolojik hafızasını onarmıştır. Bir anlamda “onarıcı ruh
sağlığı” hizmetini yerine getiren Yunus Emre’nin şiirleri sadece kendi
döneminin insanlarını değil, bugünün insanlarını da ilgilendiriyor. Bu
açıdan bakıldığında çağın insanı Yunus Emre’nin şiirleri vesilesiyle
kendi travmasını tanıma, kendi içsel yolculuğuna çıkma fırsatı
yakalayacaktır. Böylece daha huzurlu bir topluma doğru yol
alınacaktır.
467
SİNANOĞLU, A. Faruk (2014). “Türk Kültüründe
Bilgelik Vasfının Tezahürü ve Toplum Hayatına
Yansımaları”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
A. Faruk SİNANOĞLU*
TÜRK KÜLTÜRÜNDE BİLGELİK VASFININ TEZAHÜRÜ VE
TOPLUM HAYATINA YANSIMALARI
T
arihsel birer varlık olan “bilge kişilikler”, toplumun
kültürel kodları ile donatılmış, mevcut bilgi birikimleri
ve düşünceleri ile toplumların yapılandırılması ve milli
tarihin oluşumunda birinci derecede rol oynayan önemli şahsiyetlerdir.
Toplumu bir bütün olarak değerlendiren, toplumsal sorunları düşünsel
yaklaşımla çözümlemeye çalışan, anlama ve kavrama yeteneklerine
sahip “bilge kişiliklerin” pek çok bilimsel disiplin açısından
incelenmesi gerekir. Nitekim ünlü sosyolog Durkheim, Anne’e
Socioloqiue’da yayımlanan bir yazısında, bilge insanların
sosyolojisinin yapılmadığından söz ettiği görülür.399 Gerçekte de
“bilgeliğin” bireysel yönüyle psikolojinin, toplum içerisinde gördüğü
işlev nedeniyle de sosyolojinin incelemesini gerektirir.
Bilinebileceği gibi yer küremizde yaşamış ya da yaşamakta
olan bütün toplumlar, çeşitli etkenlerle kendilerine özgü, onları diğer
toplumlardan ayıran kültür ve uygarlık geliştirirler. Yani hiçbir toplum
ya da toplumu oluşturan gruplar yoktur ki, bir kültüre sahip
olmasınlar. Uzun zaman dilimlerinde kültürünü oluşturma çabası
içerisinde olan toplumlar, çok çeşitli etkenlerle kültürlerini varlık
alanına taşırlar. Bu etkenler arasında toplumun içinden çıkan bilge
kişilikler, söz konusu kültürün oluşumunda önemli yere sahiptirler. Bu
katkıları nedeniyle toplumların ortak zihniyetine silinemeyecek derin
iz bırakırlar. Nitekim Türk kültürüne katkı sağlayan, bilimsel
eylemlere değer yükleyen kişiliklere “bilge” unvanı verilmiştir. Bu
çerçevede Türk kültür tarihi incelendiğinde, bilgiye “pozitif yaklaşım”
açısından, Türk kültürü ve uygarlığına önemli katkılar sağlamış olan
pek çok bilge kişiliğe rastlanmaktadır. Türk kültürü ve uygarlığına
*
Prof. Dr. İnönü Üniversitesi.
Nkl: İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Atatürk Yetişmesi, Kişiliği, Devrimleri, Atatürk
Üniversitesi Yay. Erzurum 1973, s. 4.
399
469
önemli katkılar sağlamış olan bilge kişiliklerden söz etmeden önce,
“bilge” sözcüğüne dilbilim ve Orhun Yazıtları’nda konu edildiği
biçimleri ile bakmak uygun olacaktır.
Türk kültüründe özel anlam kazanmış olan “bilge” kelimesi,
sözlüklerde çok ve sağlam bilen, bildiğini kendisi ve başkaları için en
faydalı biçimde kullanan kimse olarak geçerken, Orhun Yazıtlarında,
“bilge kişinin” toplumu siyasi, ekonomik ve eğitim açılarından
aydınlatan, toplumu iç ve dış tehditlere karşı uyaran, bütünleştiren
insan tipi olarak resmedildiği görülmektedir.400 Bilge kavramının
anlamsal ve işlevsel yönlerinin en açık olarak çıktığı dönem,
Göktürkler zamanına rastlıyor gibi görünse de, kavramın toplumsal
kültürel bir kod olarak kullanılmasının Türk tarihinin çok daha
derinliklerine doğru gittiği ve en eski Türk kültüründe mevcut olan
“kut”, “eşitlik” ve “gönül” gibi kavramlarla birlikte kullanıldığı
anlaşılmaktadır. Hunlardan Göktürklere, Göktürklerden Uygurlar,
Karahanlılar, Selçuklular, Osmanlılar ve Cumhuriyet Türkiye’sine
uzanmış olan söz konusu kavram, Türk kültür ve uygarlığının
unsurlarını bünyesinde barındırarak geçmişle gelecek arasında köprü
oluşturmuştur. Gerçekte de eski Türk geleneklerine göre iyi bir
yöneticinin başlıca iki özelliğinden birisinin bilge, yani bilgi ile
donanımlı olmasıdır.
Önceden de ifade edilmiş olduğu gibi, “bilge” sözcüğünün eski
Türk toplumları arasında tarihin derinliklerine doğru uzandığı
anlaşılmakla birlikte, Göktürklerde yönetim açısından “sağ ve sol
bilge” kavramları geliştirilmiş; Bilge Kağan hakan olmadan önce
devlet içerisinde “sol bilgelik” yönetiminde bulunmuş, hakan olduktan
sonra “bilgelik” unvanını hakanlık tahtına taşımıştır.401 Anlaşılacağı
gibi “bilge” sözcüğü, Bilge Kağan’ın adı olmayıp, unvanı olmaktadır.
Söz konusu tespit, Türk toplumlarında bilgiye verilen değeri
göstermesi bakımından önemlidir. Nitekim Bilge Kağan adına yazılan
kitabede de “Tanrı Türk milleti yok olmasın diye babam İl-Teriş
Kağan ile Anam İl-Bilge Hatunu yükseltti” ifadesi,402 Türk kültür ve
uygarlığında bilgeliğe ve kadına verilen önemi ve statüsünü
gösterirken, annesinin adının İl-Bilge olması ayrıca dikkatleri
çekmektedir. Öte yandan Göktürk yazıtlarından anlaşılacağı üzere,
400
Türkçe Sözlük, T.D.K. Yay. İstanbul 1992, s. 186; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri,
Boğaziçi Yay. İstanbul 2005, s. 43.
401
Bahaaddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, M.E.B. Yay. İstanbul 2001, s. 35.
402
Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yay. İstanbul 1978, s.
202.
470
Bilge Kağan’ın yazıtlarda geçen sözleri, yalnızca siyasi yaklaşım
olmayıp, eğitim ve edebiyatımıza katkılarının yanı sıra, zamanla Türk
toplumları arasında “örf hukukunun” gelişmesine katkılar
sağlamıştır.403 Bütün bu tespitlerden toplumların varlık ve
devamlarının sağlanmasında bireyler arasındaki duygu bağları ve
bireysel kimlikleri ne kadar önemli ise, toplumların yapılandırılması
ve güvenliğinin sağlanmasında, topluma düşünceleriyle önderlik
yapan bilge kişiliklerin de bir o kadar önemli olduğu anlaşılmaktadır.
Türklerin İslam dinini benimsemesiyle beraber, yeniden
biçimlenmekte olan Türk kültürü ve uygarlığı bünyesinde “bilgelik
anlayışının” varlığını koruduğu görülmektedir. Bu durum ise, Türk
toplumlarının hayat anlayışının ve sosyo-kültürel yapılarının
toplumsal değişim ve gelişmelere potansiyel olarak hazır
bulunduklarını, bilgiyi pratiğe çevirmede, hayatın yorumlanması ve
değerlendirilmesinde etkin olduklarını göstermesinin yanı sıra
toplumsal değişim açısından Türk kültürü ve uygarlığının sosyokültürel yapı açısından dikey ve yatay hareketliliğe uygun bir yapı
sergilediğini göstermektedir. Uygurların “bilgi ve bilge kişiliğe”
ilişkin ilgilerini Turfan kasabasında bir mecmuada bulunan şu şiir
anlatmaktadır:
“Bilgi bilin ey beyim
Bilgi sana eş olur,
Bilgi bilen insana
Bir gün devlet yar olur”
“Bilgili insan beline
Taş kuşansa kaş olur
Bilgisizin yanına
Altın konsa taş olur”404
840’ta Uygur devletinin siyasi hâkimiyeti sona erdiğinde,
Uygurlar ve diğer Türk toplulukları Karahanlı devletini kurmuşlardır.
(840-1042) Karahanlıların yerleşik düzene geçen Türk boylarının
oluşturduğu büyük bir kültür devleti olduğu anlaşılmaktadır.
Karahanlı devleti hükümdarlarından Buğra Karahan, Semerkant’ta bir
vakıf medresesi (üniversite) kurmuş, bu medresenin vakıf belgesi
403
404
Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 36.
Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Kültür Koleji Yay. İstanbul 1994, s. 12.
471
günümüze kadar ulaşmıştır.405 Karahanlı devletine bağlı Semerkant,
Beykent ve Buhara gibi şehirlerde çeşitli bilimsel faaliyetlerin
yapıldığı bilinirken, Karahanlı toplumunda yeni bir mimari tarzı
doğmuş, o dönemlerden kalan medreseler, kervansaraylar ve ribatların
izlerine günümüzde de rastlanılmaktadır. Karahanlı toplumundan pek
çok ünlü bilge kişilikler yetişmiştir. Bunlardan birisi “Kutadgu Bilig”
(mutluluk veren bilgi) yazarı Balasagunlu Yusuf Has Haciptir. (d.t.
1018) Yusuf Has Hacip’in eserinde konuşturduğu dört kişiden
birisinin “bilge kişiyi” temsil etmesi, bütün eserinde milli ve evrensel
değerleri konu edinmesi, “ahlaki davranışın ve mutluluğun temel şartı
olarak bilgili olmayı” göstermesi,406 Karahanlı toplumunda Türklerin
bilgiye, bilge kişiliğe verdiği önemi ortaya koymaktadır. Yusuf Has
Hacip’e göre bilgi ile anlayış birlikte düşünülmelidir. Bilgiyi büyük,
anlayışı ulu bilmeli, seçkin insan bu iki şeyi yüceltmelidir.407 Yusuf
Has Hacip’in bu sözleri, anlayış, bilgi ve düşünceyi birlikte temsil
eden bir toplumu işaret etmektedir ki, bu yaklaşım, Batılı toplumlarda
çok sonraları ortaya çıkan anlayıcı sosyolojiye öncülük etmiş
görünmektedir. Kutadgu Bilig’te geçen şu mısra da Türklerde derin
düşünce gelişimini açıklamaktadır: “Bilgi ile göğe yol bulunur”408
Buradaki tüm tespitler, bir taraftan müspet bilimleri çağrıştırırken,
diğer taraftan bilimin yalnızca olguları ele alıp kuru bir bilim anlayışı
ile uğraşmaması gerektiğini, ahlaki bir yüceliğe doğru yönelişini işaret
etmektedir. Bu çerçeveden bakıldığında, bilge kişiliklerin, bilge
yöneticilerin, toplum içerisinde var olan her türlü imkânın (mülk,
servet, eğitim v.s.) eşit bir biçimde dağılımına katkı sağlayan kişilikler
olduğu ortaya çıkmaktadır. Bir başka deyişle, bilgeler, toplumun
geleceğini kurgulayabilme yeteneklerine sahip olmalarının yanı sıra
toplum içerisinde çıkabilecek çatışmaları da çözümleyebilecek, ortak
semboller ve değerler silsilesini üretebilme çabası içerisinde olan
kimseler olarak karşımıza çıkmaktadırlar.
Yine Karahanlılar döneminde bilgiye ve bilgeliğe ilişkin pek
çok bilge kişilikten söz edilebilir. Örneğin astronomi ve matematiğe
bilimsel çalışmaları ile katkı sağlayan Muhammed el-Fergani ve Vasi
et-Türki, musikide Tarhanlar soyundan gelen İbn Tarhan, hukuk
alanında Ahmet İbn Tayyib, Bilgi ve bilgeliğe dair eylemleri ile Doğu
ve Batılı toplumları derinden etkilemiş Uzlukoğlu Farabi, İbn Sina
405
Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 20.
Reşit Rahmeti Arat, Kutadgu Bilig, T.D.K. Yay. Ankara 1999, s. 437.
407
Agop Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, T.D.K. Yay. Ankara 1972, s.25-28.
408
Arat, Kutadgu Bilig, s. 362.
406
472
“Divan-ü Lügat-it Türk” eserinin sahibi Kaşgarlı Mahmut önemli
isimlerdir. Ülkemizde adları bilinen ancak bilimsel faaliyetleri
hakkında yeterli bilgi sahibi olmadığımız bilge kişiliklerden Farabi ve
İbn Sina’nın fizik, yöntem, felsefe, kimya astronomi, din, dil, toplum,
tıp konularında yazdıkları eserler günümüze kadar ulaşmışlardır.
Nitekim yüzden fazla eser bırakmış olan, ayrıca şöhrete, paraya önem
vermeyip ahlaklı bir hayat yaşadığı anlaşılan Farabi, “Medinetü’l
Fazıla” (Erdemli Şehir) adlı eserinde bilge yöneticilerin özelliklerini
sıralarken, bilge kişiliğin ilim öğrenmeyi sevmesini, ilim yolundaki
güçlüklere katlanması gerektiğini belirtir.409 Bu eserler yüzyıllarca
Avrupa üniversitelerinde okutulmuşlar, geliştirdikleri kuramların
temelinde yer almışlardır. Barthold, XVII. Yüzyılda Avrupa
kütüphanelerinin şark el yazmaları ile dolduğunu, Fransız bilgin
D’Herbolot’un şarkta bulunmadığı halde İslam coğrafyasına ait bir
ansiklopedi
hazırlamayı
başardığını
belirtir.410
Avusturya
İmparatorluğunun XVI. Yüzyılda İstanbul elçiliğini yapmış olan
Busbecq’de hatıratında, Türklerin sanat geliştirmede dinamik bir
yapıya sahip olduklarını, Türkler arasında edindiği yeni bilgileri kendi
toplumuna aktarmak ve uyandırmak arzusu ile bilimsel değeri olan
240 adet el yazması eseri gizlice Viyana’ya yolladığını yazmıştır.411
Kaşgarlı Mahmut’un “Divan-ü Lügat-it Türk” adlı eserinde,
Türklerin bilime “bilig”, kitaba “bitig” adını verdiklerinden söz
ettikten sonra, Türk kültürü ve uygarlığında bilgi edinme ve bilgelik
geleneğinden söz eden örnekler verir: “Bilge eriğ edhgü tutup sözin
işit, erdemini öğreniben ışka sura” (Bilgin kimseyi hoş tutup sözünü
dinle, erdem kazan, öğrendiğini işte kullan.)412 Bu sözler, Türk
toplumları arasında “Bilgeliğin” bir geçmişi olduğunu gösterdiği gibi,
“öğrendiğini kullanmasını” ifade etmesi, yöntemsel bir yaklaşımı
çağrıştırmakta, işlevsel ve eylemsel boyuttan yoksun bilginin yetersiz
olacağını belirtmektedir. Yine Kutadgu Bilig’de “yalnguk” (yanılan)
sözcüğünün insan için kullanıldığını, insanın yanılabilen bir varlık
olduğunu, insanı bu yanılgıdan kurtarabilecek olanın da bilgi olduğu
açıklanır.413 Selçukluların son dönemleri Osmanlıların ilk
dönemlerinde düşünce ve görüşleri ile insanlığı aydınlatan Hacı
409
Uzlukoğlu Farabi, İlimlerin Sayımı, çev: Ahmet Ateş, M.E.B. Yay. İstanbul 1990, s.126132.
410
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, çev: F. Köprülü, D.İ.B. Yay. Ankara 1977, s. 75.
411
O. Chıselin Busbecq, Türk Mektupları, çev: H. Cahit Yalçın, Sertel Matbaası, İstanbul
1939, s. 301.
412
Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 34,35.
413
Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, çev: R.R. Arat, T.D.K. Yay. Ankara 1995, s. 25.
473
Bektaşi Veli, Yunus Emre, Şeyh Edep Aliler ve Mevlanalar yetişmiş,
adı geçen bilge kişiliklerin görüş ve düşünceleri ile Türk toplumunda
insanı yüceltme, insanı öne alma anlayışı açık olarak gelişmiştir. Y.
Emre’nin şu ifadeleri bu tespitler için güzel bir örnek teşkil eder: “Bir
kez gönül kırdın ise kıldığın namaz değil, yetmiş iki millet dahi elin
yüzün yıkamaz değil.” H. Bektaşi Veli’de, Makalat’ında on makamın
birinci sırasına Allah’a imanı, ikinci sırasına bilim yapmayı
koymuştur.414
Yukarıda geçen tespitler, Türk toplumları arasında bilgiye,
bilgine ve insana olan özel ilgiyi gösterdiği gibi, toplum içerisinde
bilginlerin ayrıcalıklı bir statüye sahip olduklarını göstermektedir.
Gerçekte de bilgi, birey ve toplum hayatında önemli işlevleri olan bir
kavramdır. Bilgi ve varlık arasındaki ilişkilere yaklaşımda farklı
görüşler olsa da, bilgi insanın varlıkla bütünleşmesini sağlamakta,
insanın iç yaşantısını düzenleyerek toplumsal boyutlara
ulaşabilmektedir. Bunun gerçekleşmesinde, özellikle bilginin ahlaki
bir boyut kazanmasında bilge kişiliklerin önemli rol oynadıkları
anlaşılmaktadır. Bunun içindir ki, tarihsel boyutları ile Türk
kültürünün ulaştığı tüm yerleşim yerleri birer bilim yuvaları haline
dönüşmüş, bu topluluklar arasından, Nasıreddin Tusi, Ali Kuşcu,
Biruni ve Uluğ Beyler gibi pek çok bilge kişilikler yetişmiştir. Bilge
kişiliklerin ortaya çıktığı dönemlerde eğitim, siyaset, sanat alanlarında
önemli gelişmeler görülmüş, ayrıca toplumsal yapıda ortaya çıkan bir
takım problemler, bilge kişiliklerin bilgi, ahlak ve bilime ilişkin görüş
ve düşünceleri ile giderilmeye çalışılmıştır.
Kaynakça
Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Kültür Koleji Yay. İstanbul 1994.
Arat, Reşit Rahmeti, Kutadgu Bilig, T.D.K. Yay. Ankara 1999.
Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Atatürk Yetişmesi, Kişiliği, Devrimleri,
Atatürk Üniversitesi Yay. Erzurum 1973.
Barthold, W., İslam Medeniyeti Tarihi, çev: F. Köprülü, D.İ.B. Yay.
Ankara 1977.
Busbecq, O. Chıselin, Türk Mektupları, çev: H. Cahit Yalçın, Sertel
Matbaası, İstanbul 1939.
Dilaçar, Agop, Kutadgu Bilig İncelemesi, T.D.K. Yay. Ankara 1972.
Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yay. İstanbul 2005.
H. Bektaşi Veli, Makalat, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara 2007.
414
H. Bektaşi Veli, Makalat, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara 2007, s. 29.
474
Ögel, Bahaaddin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, M.E.B. Yay.
İstanbul 2001.
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar
Yay. İstanbul 1978.
Türkçe Sözlük, T.D.K. Yay. İstanbul 1992.
Uzlukoğlu Farabi, İlimlerin Sayımı, çev: Ahmet Ateş, M.E.B. Yay.
İstanbul 1990.
Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, çev: R. R. Arat, T.D.K. Yay. Ankara
1995.
475
ÇETİN, İsmet (2014). “Osmanlı’nın Kuruluş Dönemi
Aydını ve Düşünce Dünyası: Tursun Fakih”. Türk
İsmet ÇETİN*
OSMANLI’NIN KURULUŞ DÖNEMİ AYDINI VE DÜŞÜNCE
DÜNYASI: TURSUN FAKİH
O
smanlı Uç Beyliğinin içinde bulunduğu toplum yapısı ve
kültür özelliklerini izah eden Halil İnalcık, bu
münasebetle Tursun Fakih’in yaşadığı çevre hakkında da
tespitlerini aktarmış olur: “Savaş, şeyhlerin desteklediği gazi liderler
etrafında, çoğu zaman bu liderlerin adını taşıyan grupların
teşekkülünü sağlar. Gaziler, başarı gösteren ünlü liderler, beyler,
etraflarına toplanırlar, onun bayrağı altına koşarla... Uç hayatı büyük
tehlikelerle dolu olup şahsi teşebbüsü ister. Zira serhaddın öte
tarafında aynı ruhla hareket eden Hristiyan serhad teşkilatı, batı
ucunda Bizanslı akritai vardır. Etnik bakımdan uç cemiyeti çok
karışıktır. Buraya hareket kabiliyeti büyük göçebelerle merkezden
kaçan siyasi muhalifler, rafızîler, maceracılar kaçıp sığınmışlardır.
Hinterlandda hakim muhafazakâr yüksek medeniyet şekilleri (teoloji,
saray edebiyatı, şer‘i hukuk) karşısında uçta mistik ve eklektik henüz
kalıplaşmamış bir haklı kültürü (rafızi tarikatlar, mistik ve epik bir
edebiyat, örfi ve milli hukuk) hakimdir. (İnalcık, 2002: 129)
Türk toplumunun İslamiyet’i kabul etmesi, yeni bir
medeniyetin kapısını da aralamaktadır. İslam dünyasından gelen
bilgiler, özellikle Samanîler döneminde Türkistan içlerine kadar
yayılıyor, şehir merkezlerinde Türk medreseleri kuruluyor, Türk
sufiliği teşekkül ediyordu. Türkistan sahasında Farabî (870-950), İbn-i
Sinâ (980-1038) Şahabeddin Sühreverdî (1158-1191), Nizamü’lMülk (1018-1092), Yusuf Has Hacib (1017-1077) ve Ahmed Yesevî
(1093-1166) ile bunların düşünce dünyası, bilgi alanı, fikirleri Türk
akınlarıyla yüz yıllarca Türkiye topraklarına akıyordu.
Türkistan’dan Türkiye’ye sürekli akınların, göçlerin olduğu bir
dönemde nüfus hareketliliği, aynı zamanda bilgi ve kültürel
*
Prof. Dr. Gazi Üniversitesi.
477
hareketliliği ile fikrî hareketliliği de getirir. Karahanlılar’dan itibaren,
başta medreseler olmak üzere çeşitli eğitim kurumlarının Türkiye’ye
taşınması, her beyliğin kendi hâkimiyet alanını merkezî birleşme alanı
olarak görmesi ve görülmesine çalışılması; sağlık ve eğitim kurumları
başta olmak üzere imar çalışmalarına önem verilmesini sağlar.
Özellikle medreselerin yaygınlaşması dikkate değer bir faaliyet
alanıdır.
Zira İslâm medeniyetinin temel eğitim müesseseleri
medreselerdir (Güngör, 1987:186). Bu dönem eğitim kurumlarının,
özellikle medrese, tekke ve zaviyelerin Türkistan’dan başlayıp
Bağdat, Mısır ve Türkiye’ye kadar olan coğrafyalarda bulunan benzer
eğitim kurumlarıyla koordineli çalışması da dikkate alınmalıdır.
Dolayısıyla Türkiye’deki eğitim kurumları, döneminde çok üst düzey
sayılabilecek beynelmilel bilgi alanına sahiptir.
Türkiye’nin manevî besin kaynağı sayılabilecek bu kurumlar,
hem ilmî alanda,
hem tarikat, hem eğitim kurumları olarak
teşkilatlanıyorlardı. Kur’an tercümeleri, tefsir ve fıkıh çalışmaları, ahi
zaviyelerinden çeşitli tarikat merkezlerine kadar her yerde toplumun
aydınlanması sağlanıyordu.
Tapduk Emre, Mahmud Hayranî (Ö. 1269), Sarı Saltuk (?),
Barak Baba (13.YY), Tapduk Emre (13. YY), Hacı Bektaşı Veli (1281 - 1338) ve Mevlana Celaleddin-i Rumi (1207 - 1273) gibi
mutasavvıf, âlim ve fikir adamları Türkiye’nin muhtelif yerlerinde
dergâhlarını kurmuşlar, toplumu eğitmektedirler.
Türkiye’de 13. Yüzyıl kültür ikliminde yetişen Türkistan’dan
gelen bilgi ve fikir ışığıyla donanacaktır. Larende’de (Karaman)
bulunan tekkesini Söğüt’e taşıyan ve kendini orada hizmete adayan
Şeyh Edebalı, Konya’da Mevlana Celaleddin Rumi’nin, Suluca Kara
Höyük’te Hacı Bektaş Veli’nin üstlendiği hizmeti üstlenecektir. Bir
yandan mensubu bulunduğu vefailiğin gereklerini yerine getirip Türk
sufiliğinin yaşamasını sağlarken, bir yandan uçtaki ahi zaviyelerinin
kuruluşunu temin edecektir. Şeyh Edebalı’nın dergâhında sadece
Vefaî dervişleri yoktur. Orada ahiler ve fakihler de bulunmaktadır.
Tursun Fakih, Türkistan’dan akıp gelen, İslamî umdeler
üzerine bina edilmiş Arabî bilgiler, Fars ikliminden alınan bilgi ve
tecrübelerin içinde bulunduğu eğitim kurumları ve yaşadığı çevre
vasıtasıyla alarak yetişen bir şahsiyet olarak Türk kültür tarihi içindeki
yerini alır. Özellikle hem kayın babası, hem şeyhi olan Şeyh
Edebalı’nın terbiyesinden geçmiş olması, verdiği eserlerden ve
Osmanlı’nın kuruluşundaki fonksiyonundan anlaşılmaktadır ki,
döneminin bilgilerine vakıf önemli şahsiyetlerinden biridir.
478
Kendi döneminin yüksek bilgi ve tecrübesine sahip Türkiye,
Sahip olduğu aydınlanma hareketini batı yönüne kaydırmaktadır.
Dönemin aydınları, Türkiye’nin muhtelif yerlerinde yurt tutuyor, buna
bağlı olarak batı bölgelerine de yerleşiyorlardı. Bu yeni gelen derviş
muhacirlerin bir kısmı gazilerle birlikte, yurt edinmek ve fütuhat
yapmakla, bir kısmı tenha yerlere yerleşip ziraatla ve hayvan
yetiştirmekle meşgul oluyorlardı. Hem fetih, hem yurt edinme, hem de
o bölgede yaşamanın örnek ve önderliğini yapıyorlardı. Dolayısıyla
“Bir kent grubu olan, yani şehirlerde, kasabalarda/ köylerde yaşayan,
"çarşı-pazar töresini temsilinin önde gelenlerinden Şeyh Edebalı'nın
neden bu uç bölgeye, Söğüt’e yerleştiği daha iyi anlaşılmaktadır.
(Sakallı, 1999-2000:50-56) Halil İnalcık da Osmanlı Devleti’nin
kuruluş döneminde fakihlerin önemine ve devlet yönetimindeki
fonksiyonlarına dikkat çeker: “Osman bir bölgeyi ele geçirdikten
sonra bu ülkeyi nasıl örgütleyeceğini, dini kuralları fakılardan
sormaktadır… İleri gelen fakılar, Sünnî İslâm hukukunu bilen insanlar
olarak idarede önemli rol oynamışlardır… Osman Gazi zamanında
İslâm hukukunu bilen kişilerle devlet kuran bey arasında sıkı ilişkiler,
vakfiyeleri yazan bir çeşit bürokrat vardı. Beyliği teşkilâtlandırma,
sosyal hayatı düzenleme bakımından bu fakılar ve ahiler son derece
önemli bir rol oynamışlardır. Din adamlarının ilk dönemlerde devletin
örgütlenmesi ve beylere danışmanlık yapmış olmaları, ilk vezirlerin de
onlar arasından seçilmiş olması olayını açıklar Osman'ın son
zamanlarında Alâed-dîn Paşa vezîr durumunda idi (Aspurca Hâtûn
Vakfiyesi). Orhan ve Murad dönemlerinde Çandarlı Kara Halil
(Hayreddîn Paşa), ulema menşeinden vezirlerin en ünlüsüdür.”
(İnalcık, 2010:133-134)
Âşıkpaşazâde’nin ulaştırdığı Baciyân-ı Rûm, Abdâlân-ı Rûm,
Ahiyân-ı Rûm ve Gaziyân-ı Rûm dışında, beylikler döneminden
itibaren var olan Fakih grubu, hem Osmanlı’nın kuruluş döneminde,
hem de daha önceki dönemlerden itibaren toprağın siyasallaşması,
yani Anadolu’nun vatanlaşması sürecinde fonksiyoneldirler. Toplum
içinde örnek davranışları, bilgi birikim ve tecrübeleri hayat tarzıyla
baştan aşağıya, yeni bir insan tipolojisini temsil etmektedirler.
Bundan dolayı başta İbn-i Batuta olmak üzere birçok kaynakta
beylikler döneminden Osmanlı’nın ilk dönemlerine kadar çok sayıda
fakih adı sayılmaktadır. Bunlar; Fakih Muslihiddin, Süle Fakı,
Mevlânâ Selahaddin Fakih,
Hâce Fakih Ahmed, Mevlânâ
İhtiyareddin Fakih, Fakih Alaeddin-i Kastamunî, Fakih Harezmî,
Fakih Muhuyiddin, Fakih Musâ, Fakih Şemseddin Dımişkî, Seydi
479
Fakih Candaroğlu, Yusuf Fakih, İshak Fakı, Mevlana Ali Fakih, Hâce
Fakih Karamanî (Gel, 2004:24-32) gibi dönemin önemli şahsiyetleri
arasında adları geçenlerdir.
Bir uç beyliği olarak bulunan Osmanlı’nın devlet olma temayül
ve kararlılığı, Türkiye’nin diğer alanlarında bulunan ilmiye ve sufiyye
taifesine mensup şahsiyetler, kuruluş döneminde Osmanlı’nın merkezi
konumunda bulunan Söğüt-Domaniç, İnönü, Karacahisar mevkiine
gelmeye başlarlar. (Âşıkaşazade, 1977:18; Gel, 2004:53-54)
Kaynaklar, Tursun Fakih’in Söğüt ve civarında yaşadığına dair
bilgiler vermekle beraber, biyografisi hakkında yeterli bilgiye sahip
değiliz. 15. Yüzyıl tarihî kaynakları Tursun Fakih’in görevleri
hakkında bilgi vermekteler. Onun, Osman Gazi adına Osmanlı
Devleti’nin kuruluş döneminde, kuruluşunun ifadesi olan hutbeyi
okuduğu, bayram ve cuma namazını kıldırdığı, kadılık ve imamlık
yaptığı ifade edilmektedir.
Âşıkpaşazâde’nin; “Halk razı oldu Kadılığı ve hatipliği Dursun
Fakı’ya verdi. Cuma hutbesi ilk önce Karaca Hisar’da okundu.
Bayram namazını da orada kıldılar. Bunu tarihi hicretin 699’nda
(Miladî: 28 Eylül 1299-15 Eylül 1300) vâki oldu.” İfadelerinden de
O’nun imam, hatip, kadılık görevini yaptığı, Osman Bey adına da
hutbe okuduğu anlaşılmaktadır. (Âşıkaşazade, 1977:27-28)
Yukarıdaki ifadelerden Tursun Fakih’in henüz Osmanlı
Devleti kurulmadan önceki bir dönemde Eskişehir-Söğüt-Karacahisar
civarında mukim olduğu anlaşılmaktadır. Şeyh Edebalı’nın kızı ile
evli olması, Onun şeyhiyle birlikte hareket ettiğini, Osman Bey’in
Şeyh Edebalı’nın kızı ile evlenmesi üzerine Eskişehir Beyi ile arasının
açılması üzerine oradan ayrılıp Söğüt civarına yerleşmesiyle de
Osman Bey’le birlikte hareket ettiğine de işaret etmektedir.
Çeşitli kaynaklarda Karamanlı olduğu ifade edilen Tursun
Fakih, (Buluç, 1963:11-12) muhtemeldir ki, Şeyh Edebalı ile birlikte
Eskişehir-Söğüt civarına gelmiş, burada Osman Bey’in çevresinde
bulunmuş, onunla akraba olmuş bir şahsiyettir. Osman Bey ile Tursun
Fakih arasında kurulan bu akrabalık, dönemin şartları gereği aynı
zamanda birlikte hareket etme mecburiyetini de getirmiştir.
Tursun Fakih’in yaşadığı 13.-14. Yüzyılda, Dede Karkın ve
Geyikli Baba gibi Rum abdallarının Vefaîyye Tarikatına mensup
olmaları, özellikle Şeyh Edebalı’nın Vefaîyye tarikatına mensubiyeti
ve Osman Gazi’nin yanında olması, bu tarikatın Osmanlı Devleti’nin
kuruluşunda gösterdiği fonksiyon açısından önemlidir. (Ocak,
1994:347-348) Zira kaynaklar, Şeyh Edebalı başta olmak üzere
480
Osman Gazi’nin çevresinde bulunan ilim adamı ve mutasavvıflardan
bahsetmektedirler. “O zaman Gazi zamanında-Ulemâdan Tursun
Fakih vardı ve fukaradan Baba Muhlis ve Osman Gazi’nin kayın atası
Edebâli vardı, bunlar duaları makbul azizlerdi.” (Barkan,1942:31).
Uzunçarşılı, Şeyh Edebalı'nın müridi/öğrencilerinden Şeyh
Edebalı’nin oğlu Şeyh Mahmud, Tursun Fakih ve Ahi Şemsiddün ile
oğlu Hasan gibi ahiler, Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli
hizmetler gördüklerini ifade etmektedir. (Uzunçarşılı, 1988:561)
Yeni bir medeniyet dairesine girmiş olan Türk toplumunun
fikrî temelleri şüphesiz dönemin gereği olarak İslâm ideolojisi üzerine
bina edilecektir. Dolayısıyla burada işaret ettiğimiz gibi Vefaiyye
tarikatına mensup olan bu zümre, başta Şeyh Edebalı olmak üzere
Tursun Fakih ve başka şahıslar devletin kuruluşunda katkıları olan,
istişare heyetinin de birer üyesidirler. Hatta devlet ilanında
tereddütleri vardır. Töre‘den kaynaklanan bu tereddütlerini Osman
Gazi’ye söyleyebilecek kadar yakınlığa ve cesarete sahiptir. Tursun
Fakih ile ilgili Âşıkpaşazâde’de şu ifadeleri: “Karaca Hisar’ı alınca
evler boş kaldı. Germiyan İli’nden ve başka yerden hayli adamlar
geldi. Osman Gazi’den ev istediler. Osman Gazi de verdi. Az
zamanda mamur oldu. Birçok kiliseleri mescit yaptılar. Pazar da
kurdular. Halk toplanıp: ‘Cuma namazı kılalım ve bir kadı isteyelim’
dediler. Dursun Fakı derler bir aziz kişi vardı. O halka imamlık ederdi.
Hallerini ona söylediler. O da gelip Osman Gazi’ni kayınatası Ede
Balı’ya söyledi. Daha söz bitmeden Osma Gazi geldi. Sorup
isteklerini bildi. ‘Size ne lazımsa onu yapın’ dedi, Dursun Fakı:
‘Hanım! Sultan’dan izin gerektir.’ dedi. Osman Gazi dedi ki: ‘Bu şehri
ben kendi kılıcımla aldım. Bunda sultanın ne dahli var ki ondan izin
alayım? Ona sultanlık veren Allah bana da gaza ile hanlık verdi. Eğer
minneti şu sancak ise ben kendim dahi sancak kaldırıp kâfirlerle
uğraştım. Eğer o, ben Selçuk hanedanındanım derse ben de Gök Alp
oğluyum derim. Eğer bu ülkeye ben onlardan önce geldim derse
dedem Süleyman Şah dedem de ondan evvel geldi.’ Halk razı oldu
Kadılığı ve hatipliği Dursun Fakı’ya verdi. Cuma hutbesi ilk önce
Karaca Hisar’da okundu. Bayram namazını da orada kıldılar. Bunu
tarihi hicretin 699’nda (Miladî: 28 Eylül 1299-15 Eylül 1300) vâki
oldu.” (Âşıkaşazade, 1977, 1985:27-28) İfadeleri dönemin meşveret
geleneği ve Tursun Fakih hakkında bir fikir vermektedir.
Osmanlı Devleti’nin kuruluşunun ilanı anlamına gelen Osman
Gazi adına hutbe okunması görevi de Tursun Fakih’e verilecektir:
“Tursun Fakih, Karacahisar’ın fethinden sonra (1288/1289) fetihle
481
birlikte kiliseden çevrilen camide Osman Gazi adına ilk cuma
hutbesini okur. Burada hem kadı, hem hatip olarak bulunur; “Osman
anı işidüp el-hükmü lillâh il-aliyy il kebir diyüb hemandem buyurdu:
“Karaca Hisar’a Tursun Fakih’i hem kadı ve hem hatib itdiler. Zira bu
Tursun Fakih bir aziz kişiydi. Halka imamet iderdi. Edebali’ye dahi
âşinâ idi. Ve Karaca-Hisar’a dahi Germiyan’dan ve gayriden hayli
Müslümanlar gelüp şenlenmişdi. Evvel hutbe Osman Gazi adına ki
okundu...” (Mehmed Neşrî,110:111)
Bir müddet Karacahisar’da kadılık yapan Tursun Fakih, aynı
yıl Eskişehir’de Osman Gazi adına bayram hutbesi okur. (Mehmed
Neşrî,1949:109-111; Solakzâde,1989:18) Osman Gazi Bilecik’i kayın
babası Edebalı’nın idaresine bıraktı. Tursun Fakih de şeyhi ve kayın
babası ile burada kaldı. Tursun Fakih, şeyhi ve kayın babası olan Şeyh
Edebalı’nın ölümünden sonra onun makamına geçerek Osmanlı
Devleti’nin ikinci müftüsü ve kadısı olmuştur. Şemseddin Sami,
Tursun Fakih’in, Şeyh Edebalı'nın ölümünden sonra Onun üstlendiği
görevi üstlendiğini: “(Tursun Fakih), Osman Gazi devr-i meşahiri-i
ulemasından olup, Edebali’nin damadı ve şakirdi idi. Tefsir, hadis ve
fıkıh müşarunileyhden tedris edip, O’nun vefatında umur-ı fetva ve
tedris kendisine ihale olunmuşdu. Alim, zahid bir zat idi.” (Ecer,1995)
Şeyhinden kısa bir zaman sonra ölen Tursun Fakih, (1326
yılından sonraki bir tarih olmalı) yaşadığı dönemin ihtiyaçları gereği,
iyi bir tahsil görmüş, döneminin bilgilerini vâkıf, devlet ve siyaset
adamı. Sadece imam, kadı, asker, müşavir veya devletin kuruluşundan
itibaren sıradan bir bürokrat olmayıp, edebî eser verebilecek kadar
aydın bir şahsiyettir. Özellikle Arap edebiyat geleneğinden Türk
edebiyatına gelen mesnevî tarzı, arûz’un böyle uzun soluklu bir türde
kullanılmış olması Batı sahası Oğuz grubu Türkçesinin edebî alanda
işlenmesine önemli örnek teşkil eder. Bir yanan örnek insan tipini
sunmak için başta Hz. Muhammed olmak üzere İslam ulularının
maceralarının anlatıldığı edebî bir metin, edebî metinlerde kullanılan
işlek bir Türkçe ve bunların “mevzun ve mukaffa” bir biçimde ifade
edilmesi Türkiye sahası Türk edebiyatının temellendirilmesinde
önemlidir. Bunun yanında Anadolu’nun vat anlaştırılması ve vat
anlaştırma sürecinde gaza ruhunun canlandırılması, canlı tutulması ve
bu ruhun gazi tipiyle cenk namelerinde işlenmesi büyük önem
taşımaktadır.
Kuruluş döneminde yazılan dinî-kahramanlık konulu edebî
ürünlerin gayesi, yüzyıllar boyunca halkın ruhunda din ve
kahramanlık yolunda etkiler yaratmak, insanın kendine ve başkalarına
482
karşı olan yükümlülüklerini yerine getirmek, güzel huylar edindirmek,
maddî güç ile manevî gücün birleşmesini sağlamak, tarih bilgisi ve
şuuru kazandırmak olarak belirlenebilir. Tursun Fakih eserlerini bu
gaye ile vücuda getirmiştir.
Tursun Fakih tarafından kaleme alınan eserlerin ideolojisinin,
dinî-ahlaki bilgi, tarih bilgisi ve şuuru ile topluma moral vermek
olduğu söylenebilir. İnsanın kendine ve başkalarına karşı olan
yükümlülüklerini yerine getirmek, güzel huylar edinip kötülüklerden
kaçınmak gerektiği fikirlerinin işlendiği cenk nameler, birinci
derecede topluma İslâmî bir ahlâk sistemi öğütlemektedir. Cenk
nameler, doğrudan doğruya ahlaki bilgilerin verilmesinden başka,
dolaylı olarak çeşitli örnekler ve insanî davranış biçimleri ile öğüt
tarzı ifadeler taşımaktadır. İdeal örnek insan tipi ile bunların anlayış,
düşünüş ve davranışları, toplum hayatına örnek olarak sunulmak
suretiyle, dönemin fikrî yapısına uygun, fikrî yapıyı güçlendirici ideal
insanı yakalanmaya çalışılmaktadır.
Cenk namelerde başta Hz. Muhammed olmak üzere Hz. Ali ve
diğer Müslüman gaziler, kendilerini çepe çevre kuşatan İslâm imânı
ile dolu, onun verdiği kudret ve kuvvetle yaşayan, bu kıymet
hükümleri için savaşan ideal insan örnekleridir. Kuruluş döneminin
eserleri olan Cenk nameler, ideal insanı işlerken, toplumun örnek
insan arayışına cevap vermesi yanında toplumun moral kaynağı olarak
da önemli bir fonksiyonu da yerine getirir.
Tursun Fakih’ in eserlerinin de içinde bulunduğu ödünçleme
türlerden olan mesneviler, yeni evrensel Türk medeniyetinde, eski
kahramanlık/alplık ürünlerini yeni ideoloji ve yeni din ile uyumlu bir
çizgiye taşımışlardır. Bu tür eserlerde olduğu gibi Tursun Fakih ’in
mesnevilerinde de dini yayma yolunda yapılan mücadele ve gösterilen
kahramanlıkları anlatan dinî/hamasî hikâyelerdir. (Yıldırım, 1998)
Tursun Fakih adına kayıtlı üç mesnevi bulunmaktadır. Bunlar;
Gazavât-ı Hazret-i Ali Kıssa-ı Mukaffa’, Gazavât-ı Hazret-i Ali Kıssaı Ummân, Gazavât-ı Muhammed Hanefî.415
415
Gazâvât-ı Hazret-i Ali Kıssa-ı Ummân adlı mesnevi, “Cumhurnâme” adıyla da
anılmaktadır. Bkz. Tursun Fakih; (Haz. Mehmet Gümüşkılıç), Gazavat-ı Bahr-ı Umman ve
Sanduk (Cumhur-name) (Giriş - Gramer İncelemesi - Metin - Sözlük - Tıpkı Basım), Ankara,
2007.
483
1. Gazâvât-ı Hazret-ı Ali Kıssa-ı Mukaffa416
Tursun Fakih tarafından tercüme yoluyla Türk edebiyatına
kazandırılan Cenknâme, kaynağını İslâm târihinden alan bir hikâyedir.
Cenknâme, Yemen’de olan bir savaşı konu edinmektedir.
2. Gazâvât-ı Hazret-i Ali Kıssa-ı Ummân
Olağanüstü özellikleri itibariyle Arap masal/ efsâne geleneğine
bağlanabilir. Zira Tursun Fakih’in kaleme aldığı bu cenknâmenin
dışında incelediğimiz başka cenknâmelerde de aynı yapıyı tesbit
ettiğimizi belirtmek gerek. (Çetin, 1997)
3. Gazavât-ı Muhammed Hanefî
Tursun Fakih tarafından tercüme yoluyla Türk edebiyatına
kazandırılmıştır.
Muhammed Hanefi Mesnevisi, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed
Hanefi’nin gençlik dönemindeki kahramanlıkları ile Hz. Ali’nin
kahramanlıklarını anlatan bir mesnevidir.
Tursun Fakih, Anadolu’nun Türkiye olarak adlandırılması
dönemlerinde yaşamış, Türkiye’de yeni bir inanç çatısı altında içinde
bulunduğu tarikat geleneğine bağlı olarak yetişmiş; dönemin
bilgilerine vâkıf olan bir aydın tipidir. O, adındaki “Fakih/Fakı”
unvanından da anlaşılacağı gibi dönemin fıkıh âlimlerinden biri olup,
dinî ve şer’i bilgilerin yanında dönemin edebiyat bilgilerine de vâkıf
bir şahsiyettir. Türkiye sahası Türk edebiyatının ilk örneklerinden olan
mesnevî tarzında eser vermiş olması da edebiyat târihi için önemlidir.
O mesnevîlerinde kullandığı Türkçe ile kendi döneminde dilin sanat
alanında kullanılmasına örnek teşkil etmektedir. Onun, Türk şiir
sanatına yakınlığı ve yatkınlığı yanında yazdığı mesnevîleriyle de
Arapça ve Arap edebiyatını bildiği anlaşılmaktadır. Tursun Fakih’in
eserlerini Türk edebiyatına tercüme ve adapte yoluyla kazandırması
Batı sahası Türk edebiyatının kuruluşunda önemlidir.
Beylikler ve Osmanlı’nın kuruluş dönemini yaşayan aydınlar
gibi Tursun Fakih de Edebî şahsiyeti yanında sahip olduğu bilgi alanı,
bilgiyi kullanması itibariyle daha sonraki dönemlerde yaşanacak Türk
aydınlanmasına öncülük etmiştir.
416
Tursun Fakih’in eserleriyle ilgili geniş bilgi için bkz.; İsmet ÇETİN, Türk Edebiyatında
Hz. Ali Cenknâmeleri, Ankara 1997.
484
Tursun Fakih’in Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda ilk kadı ve
müftü olarak görevlendirilmesi, daha sonraki dönemlerin hukuk ve
özellikle adalet anlayışının belirlenmesinde etkili olmuştur.
Kaynakça
AKSOY, Hasan, Tursun Fakih, İslam Ansiklopedisi (TDV), C:10,
İstanbul 1994.
Âşıkpaşa-Zâde, Âşıkpaşa-Zâde Târihi (Haz. Nihal ATSIZ), İstanbul
1977.
BARKAN, Ö. Lütfi, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve
Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, II, (Ankara, 1942), 279-304. B.
ULUÇ, Saadettin, Tursun Fakih’in Gazavatnâmesi, X. Türk Dil
Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler 1963, Ankara 1963,
s.11-12.
ÇETİN, İsmet (Haz.)Tursun Fakih, Gazavât-ı Muhammed Hanefi,
Ankara 2008.
ÇETİN, İsmet (Haz.)Tursun Fakih, Gazavât-ı Mukaffa, Ankara 2008.
ÇETİN, İsmet (Haz.)Tursun Fakih, Gazavât-ı Umman, Ankara 2008.
ÇETİN, İsmet, Tursun Fakih- Hayatı, Edebî Şahsiyeti,
Mesnevileri, Tursun Fakih, Ankara 2008.
ÇETİN, İsmet, Türk Edebiyatında Hz.Ali Cenknâmeleri, Ankara
1997.
Ebu’l-Hayr-i Rumi,Saltuk-Nâme C:I, (Haz. Ş.Haluk AKALIN),
Ankara 1987.
ECER, Ahmet Vehbi, Osmanlı Devleti’nin İstiklâl Hutbesini Okuyan
Devlet Adamı Dursun Fakih, Osmanlı, (Editör: Güler EREN),
Ankara 1999, 181-189.
GALOTTA, Aldo, Gazvât-ı Hayreddin Paşa, (Çev. Salih AKDEMİR),
TTK Belleten, C:XLV/2” (Ekim 1981), 473-500.
GÜMÜŞKILIÇ, Mehmet, Gazavat-ı Bahr-ı Umman ve Sanduk
(Cumhur-name) (Giriş - Gramer İncelemesi - Metin - Sözlük
- Tıpkı Basım), Ankara, 2007.
GEL, Mehmet, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Fakihler ve
Tursun Fakih, Ankara 2004 (G.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul 1987.
GÜZEL, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara
1999.
485
İNALCIK,
Halil, Osmanlı Tarihini Yeniden Yazmak-Kuruluş,
İstanbul 2010.
İNALCIK, Halil, Osmanlı Devleti'nin Kuruluş, Türkler, C:9Osmanlı, (Ed.:H.C.Güzel, K Çiçek, S.Koca), Ankara 2002, 6688.
KARAGÖZ, Mehmet, Osmanlı Fikir Hayatında Kadızâdeliler,
Türkler, 11, (Ed.:H.C.Güzel, K. Çiçek, S.Koca), Ankara 2002 ,
141-152.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 198.
LEVEND, Ümmet Çağında Ahlak Kitaplarımız, TDAY Belleten
1963, Ankara 1964, s.89-115.
OCAK, A.Yaşar, Din ve Düşünce, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti
Tarihi C:II, İstanbul 1998.
OCAK, Ahmet Yaşar, Klasik Dönem Osmanlı Düşünce Hayatı,
Türkler, C:11-Osmanlı, (Ed.:H.C. Güzel, K. Çiçek, S. Koca),
Ankara 2002, 15-26.
OCAK, Kalenderiler, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal
Sufilik: Kalenderiler, Ankara 1992.
Oruç Beğ Tarihi, (Haz. Atsız), İstanbul 1972.
ÖCAL, Safa, Dursun Fakih, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S:34
(Ekim 1989).
ÖZTELLİ, Cahit, İslam’dan Sonra İlk Halk Edebiyatı ve Anadolu’da
Meydana Gelen Eserler, Uluslararası Folklor ve Halk
Edebiyatı Semineri Bildirileri, Ankara 1976, 346-347.
SAKALLI, Bayram, Osmanlı Devletinin Kuruluş Yıllarında Şeyh
Edebalı, Türk Yurdu, 19-20, 148-149, (Aralık 1999-Ocak 2000),
50-56.
ŞAHİN, Kamil, Edebalı, İslam Ansiklopedisi (TDV), C:10, s.393394.
TEKİNDAĞ, Şahabettin, Tursun Fakı, İA, C:XII, s.123.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı, Osmanlı Tarihi-I, Ankara 1988.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarih, İstanbul 2007.
ÜNVER, Süheyl, Osmanlıların İlk İstiklâl Hutbesini Okuyan Dursun
Fakih, Tarih Dünyası Dergisi, 12 (1950), 495-497.
YILDIRIM,
Dursun,
Türk
Bitiği,
Ankara
1998.
486
MUHİDDİNOV, Muslihiddin ve ELTAZAROV,
Juliboy (2014). “Ali Şîr Nevâyî’nin Eserlerinde Kâmil
İnsan Kavramının Yorumu ve Onun Çağdaş «İnsani
Gelişim» Düşüncesiyle Felsefi-Estetik Açıdan
Bağlantıları”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Muslihiddin MUHİDDİNOV*
Juliboy ELTAZAROV**
ALİ ŞÎR NEVÂYÎ’NİN ESERLERİNDE KÂMİL İNSAN
KAVRAMININ YORUMU VE ONUN ÇAĞDAŞ «İNSANİ
GELİŞİM» DÜŞÜNCESİYLE FELSEFİ-ESTETİK AÇIDAN
BAĞLANTILARI
Giriş
Y
azdığı ölümsüz eserleriyle ancak Özbek veya Türk
Dünyası edebiyatında değil, belki tüm insanlığın manevi
kültürü ve edebiyatında silinmez iz bırakan büyük şair,
mutasavvıf düşünür Ali Şir Nevâyî ortaçağlarda Orta Asya vadileri,
dağları ve bozkırlarında ortaya çıkan muhteşem bir uygarlığı temsil
etmektedir. Timurlular uygarlığı olarak bilinen ve dünya ve Türkî
halklar tarihinde önemli yer tutan bu uygarlık Türkistan’ı yakıp yıkan
Moğol istilasından sonra büyük cihangir Emir Timur’un gayretleriyle
kurulmuş, Orta Asya'daki tüm Türk ve İran soylu kavimleri bir çatı
altında toplayan son büyük imparatorlukta ortaya çıkan yüce manevi
ve maddi kültürü içermektedir.
Malum ki, Emir Timur’un 35 senelik, (1369-1405) onun oğlu
Şahruh Mirzanın 40 senelik (1407-1447) ve torunlarından biri
Hüseyin Baykara’nın 35 senelik (1469-1506) padişahlık döneminde,
yani bazı aralarla 110 sene süregelen barış, istikrar ve refah
zamanlarında Türkistan’daki cennet manendi Semerkant olmak üzere
İslam’ın kubbesi Buhara’da, güzel Andican’da; Horasan’daki Herat,
Meşhet, Tebriz, Merv, Kabil gibi şehirlerde ortaçağlardaki Türk ve
İslam kültürünün şaheserleri yaratılmıştır. Timur tarafından onun çok
geniş coğrafyaya yayılan saltanatından Semerkant ve başka Türkistan
*
Prof. Dr. Semerkant Devlet Ali Şir Nevâyî Üniversitesi.
Prof. Dr. Semerkant Devlet Ali Şir Nevâyî Üniversitesi.
**
489
şehirlerine getirilmiş bilginler, ustalar, ressamlar, mimarlar aslında 14.
yüzyıl İslam kültürünün "kaymakları" durumundaydı. (Valihocayev,
B. 2004: 14) Yerli bilginler, ustalar, sanatçılar ile birlikte onlar gerçek
bir kültür harikasını yarattılar. Bu çerçevede hem Timurlular
dönemine ait büyük hümanistik edebiyatın hem de bu eserlerin
yaratıldığı güzel ve işlenmiş Eski Özbek edebi dilinin (Çağatayca’nın)
yeri çok mühimdir. Çünkü Timurlular uygarlığından bize kadar ulaşan
en nadir kültür ürünleri o edebi eserlerdir. Bu eserleri veren
şahsiyetler listesi ise mutlaka büyük şair, düşünür ve hümanist Ali Şir
Nevâyî’nin teberrük adıyla başlar.
Ali Şir Nevâyî müşterek Orta Asya Türkçesiyle (Türkî)
yazılan, Hayretü’l-Ebrâr, Ferhat ve Şirin, Leyla ve Mecnun, Seb’a-i
Seyyâre, Sedd-i İskender destanlarını içeren yegâne Türkçe Hamsenin
yazarı olmakla beraber büyük hümanist, tasavvuf felsefesinin büyük
üstadı ve zamanından bayağı ileri giden düşünürdür. Bu anlamda o
kendisini tarih sahnesine iten uygarlığın tipik vekilidir. Onun
eserlerinde de kendisini yetiştiren o büyük uygarlığın muhteşem
özellikleri aksetmektedir. Kısacası, kâmil insan ve hümanizm
hakkındaki en ileri fikirler Timurlular döneminin edebiyatı ve
kültüründe birikmiştir. Ali Şir Nevâyî eserleri bunun açık bir
örneğidir.
Kâmil İnsan Kavramının Menşeleri
Kâmil insan konusu, tasavvufi düşünce geleneğinin önemle
üzerinde durduğu esaslı konulardan biridir. Yetkin insan kavramını
ilk kullananlar arasında İbn Sînâ ve İbn Tufeyl gelmektedir. Bu
düşünürler kâmil insan’a dair görüşlerini meşhur Hayy b. Yakzân
ortak alegorileriyle ortaya koymuşlardır. Bu kavramı kendi sisteminde
farklı bir forma dönüştüren ilk düşünür ise İbnü’l-Arabî’dir. Ona göre
insanın atası Hz. Âdem, ilk günahkâr insan olmaktan çok, insan-ı
kâmilin ilk örneğidir. Bu çerçeve içerisinde kalmak kaydıyla Âdem’e
mahsus özellikleri birbiriyle sıkı sıkıya bağlantılı olan üç temel
kavram içerisinde ele alır: 1. Allah’ın tüm isim ve sıfatlarını toplaması
ve yansıtmasını ifade eden cemiyyet.. İnsanın varlık yapısındaki
zıtlıklar,
âlemdeki
konumu
ve
bilgisini
ifade
eden
berzahiyyet. İnsanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği
doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilkelere göre tasarruf etmesi esasına
işaret eden hilafet.
İbnü’l-Arabî’de sistemli bir yapıya kavuşan vahdet-i vücûd
düşüncesinde “insan-ı kâmil” nazariyesi, insanın âlemdeki yeri ve
490
mahiyeti açısından en önemli konulardan biri olmuştur. Tasavvuf
tarihinin mühim meselelerinden olan kâmil insan anlayışı, varlık ve
bilgi problemleriyle ilgisi yanında dinî ve ahlâkî boyutları da bulunan
derin bir fikrî çaba ve ruhî tecrübenin ürünü olarak ortaya çıkmıştır.
Vahdet-i vücûd düşüncesinin özellikle sûfî düşünürler tarafından, çok
geniş bir kabul gördüğü dikkate alındığında ve aralarındaki bazı
farklar bir tarafa bırakıldığında, “insan” meselesinin tasavvufî açıdan
Hak, âlem ve insan üçleminde ele alındığını görmekteyiz. (ÇELİK,
İsa, 2011)
"Kâmil İnsanın" Özellikleri Aşağıdaki Gibi Sıralanabilir:
1. Kendisine
bir
mana
verir
ve
dünyaya
gönderilmesinin gayesi üzerinde tefekkür etmesini bilir.
2. Maddi ve manevi bakımdan ne’şü ü nema
bulmayı (filizlenip sümbüllenmeyi) ister, bu sebeple
neyse o olmayı reddeder.
3. İbadet, itaat, hayır ve hasenat, ahlak ve fazilet
bakımlarından mesafe almaya çalışır.
4. Toprağında zengin altın damarları bulunduğundan
habersiz seviyedeki toprak sahibi gibi değildir, zayıf ve
kuvvetli taraflarını iyi bilir.
5. Sadece kendisinden üstün olanlarla değil, kendisinden
aşağı kimselerle münasebetlerinde çok başarılıdır.
6. Şahsına, insanlara, hadiselere ve hayata "öğrenmek" ve
"keşfetmek" için bakar.
7. Göründüğünden daha değerlidir.
8. İnsan olarak yaratılmanın verdiği asaleti her zaman
korur.
9. Söylediğini yapar ve yapabileceklerini söyler.
10. İlim ve amel seviyesi arttıkça tevazuu da artar.
11. Haddini bilir.
12. Elde edilecek menfaati olduğu halde adaleti düşünür.
13. Yemek için yaşamaz, yaşamak için yer.
14. İyimserdir, hüsn-i zan mümkün olduğu halde su-i zan
etmez.
15. Kötülüğe iyilikle mukabelede bulunur.
Ali Şir Nevâyî Hamsesinin birinci destani Hayret-ül-Ebrar İslam
ahlakı, tasavvuf, iman, adalet, doğruluk, ilim, cehalet, yiğitlik, edeb
gibi konular üzerine yazılmış, manzum makale ve hikayelerden
491
müteşekkil bir mesnevidir. Nevâyî 'nin bu birinci mesnevisi, 7976
mısralı felsefî bir eseridir. Bu eserde en merkez konulardan biri kâmil
insan konusudur, yani Nevâyî’nin bir hümanist ve düşünür sıfatında
arzuladığı kâmil insan görüntüsünün yorumları Hayret-ül-Ebrar
destanında çok geniş şekilde yer almaktadır. Sebebi kâmil insan
yüzyıllar boyunca halkımızın, onun yetiştirdiği büyük düşünürlerin ve
edebiyatın ideali ve armanı olarak yaşaya geldi. Şimdilik de öyledir.
Malum ki geçmişte Hamse yazarlarının insanın yaradılışı ve
onun sosyal-ahlaki görüşleri İslami akideler temelinde şekillenmiştir.
Tabii, insan hakkındaki fikir ve düşünceler dünyadaki tüm halkların
folkloru ve yazılı edebiyatında mevcuttur. Genellikle insan hakkındaki
fikir ve düşüncelerin ayrıca bir tarihi da vardır, çünkü her bir devirin
kendi mefkûresine göre yorumlamalar da değişmiştir.
İnsanlardaki ahlak hakkındaki düşünceler de zamanların
değişmesiyle değişmiştir. Tabii ki, İslam uygarlığının ve dininin da
insan hakkındaki ayrıntılı kavramlar sistemi oluşmuştur. Bu kavramlar
sisteminin kaynakları ise Kur’anı kerim ve Hadislerdedir. Bilindiği
gibi Orta Çağlardaki Müslüman Doğu halklarının edebiyatının yapısı
ve gelişimini dinden ayrı tasavvur etmek zor, dolayısıyla ancak İslami
veya tasavvuf edebiyatı değil belki, tüm edebi-badi hayat, estetik
görüşler, düşünce ve tasavvurlar, mitler ve semboller İslam gayeleri
esasında şekillenmiştir.
Kâmil İnsan’ın Görüntüsü
İslami düşüncelere göre kâmil insan şeraitin ahkâmlarına uyan,
sünnet yolundan kaymayan, tevfikli, doğru ve insaflı adamdır. Ancak
tasavvuf ehlinin görüşünce insan şeriat ile beraber tarikat ve hakikati
da kendisinde mücessem etmelidir. Yani, sufi bilginler riyazet
çekmeyen, tarikat makamatlarını tek tek aşmayan, fani dünyanın malmülkünden gönül üzmeyen, kendi nefsi ve vücudunun taleplerinden
kurtulmayan, aşkı ilahi ile yanıp, ilahi sırlar âlemine kavuşmayan
adamı kâmil insan saymamışlardır. Tanınmış tasavvuf edebiyatı
uzmanı, Özbek bilim adamı Necmiddin Kamilov’a göre: «Kamilliğin
yüce işareti Hak yolundan yürümek ve halk için faydalı olmaktır.
İnsan öz sözü, ameli işleri, gönlündeki niyeti ile adamlara ne kadar
yararlı olursa, kötü insanları doğru yolu bulmasında vesile olursa, Hak
yolunda feda olursa o şu kadar kâmilliğe yaklaşmış olur.» (Kâmilov,
Necmiddin, 2009: 136)
Elbette, insan noksansız değildir, genellikle dünya hırsı ve
şeytani nefs onun ruhuna kelepçedir ve onu hak yolundan azdırmaya
492
çalışır. Şu sebepli kâmillik yolu nefsi yenmek ve marifeti
kucaklamaktır. İnsanda ilahi marifet ne kadar çok ise, o şu kadar arif
ve kâmildir. Çünkü Allah Teâlâ insan ruhunu kendi marifetinin
hazinesi olarak yaratmıştır. Hazret Ali Şir Nevâyînin anlattığı gibi:
Afarnişindin kılıb insangaraz,
Oni eyleb halk içinde beivaz.
Könglin aning mahzani irfan kılıb,
Ul tilsim içre özni pinhan kılıb,
Raziy mahfiy ganc olub bu turfa cism,
Sun’idin ganc hifiziga tilism,
Ham tilism ul mahzan uzra, ham amin,
Aferin sun’inga, ey can aferin! (Navoiy, A. 1960:19)
Yukarıdaki mısralardan şu anlaşılmaktaki, Nevâyî’ye göre
Tanrı Teâlâ kâinat ve dünyayı insandan dolayı yaratmıştır, dünyanı
yaratmaktan amaç insani yaratmak olmuştur. Çünkü insan Tanrının
dünyadaki halifesidir. Ondan insan gönlüne ilahi bilimler hazinesi
tılsım edilmiştir. İnsan ise şu hazinenin korucusudur. Eğer insan şu
tılsımı açabilse, kendini tanısa, anlasa, o zaman o büyüklüğe karşı
adım atacaktır. Böylece kâmillik kendisini ve kendi Rabbini tanımak
ve anlamaktır. Bundan dolayı insan ruhu her zaman Yaradan Rabbi
huzuruna şaşar ve ona kavuşması ancak ilahi aşk üzerinden
gerçekleşir.
Aşk kâmil insanın sıfatlarından biridir. İnsan aşk üzerinden
kemale erişir ve marifete yol bulur. Nevâyî insanın kemale erişmesi
için akıl, bilim, yetenek de gerek olduğunu vurgulamıştır. Akıl ve
bilim insana çok gerekli unsurlar, ama ilahi sırlara kavuşmak aşk
vasıtasıyla olur. Bu tasavvufun irfani ilkesinden gelen bir hulasadır.
Nevâyînin fikrice,
aşk ezelden insanoğlunun hilkatinde
mevcuttur. O «ruh meyi» ile insan cismine girecektir ve onu sarhoş
edecektir. Ruh âleminin güzelliği hadsizdir. İnsanin cismine sinen aşk
işbu güzellik âleminden yağmış nurdur. Bülbül güle âşık olup öttüğü
gibi insan da bu güzellikten sarhoş olarak kendini kaybeder ve
Mecnun gibi aşık olur. İnsan dünya güzelliğinin aşüftesi, dünya ve
hayat onu büyüler. Bu büyü ona güzel kadın veya yar kıyafetinde
gözükür:
İşk çu tugyanı kamal eyledi,
Aşık özin şefta hai eyledi,
Husn dagı cilve kılıb dilpisand
Zulfga topşurdı baladin kamand,
Tüşti cahan mülkiga gavgai isk,
493
Boldı zaman ahlıga yagmai işk … (Navoiy, A. 1960: 85)
Böylece, aşk tüm varlığı saran «cihan mülküdür», yani tüm
canlı ve cansız cisimler, hareketteki veya ölü eşyalar, yer ve gök
cisimleri şairin nezdinde aşk kanunlarına uyarak yaşıyorlar. Kamil
insanin gönlü aşkın özüdür.
İnsan muhabbet ile insanlığını korur, o aşkla diridir. Bu yüce
faziletin ilk işareti ise vefadır. Vefa aşkın ilk şartı, onun temelidir.
Bundan dolayı «Hayretü’l-Ebrâr»da aşk bölümünden önce Vefa babi
gelmekte. Ancak vefa düşüncesi aşk düşüncesine göre daha dardır.
Vefa, tabir caiz ise, bir kadar dünyevi, emeli düşüncedir, onda aşk
konusunda olduğu gibi geniş kavramı göremeyiz. Ama buna rağmen
bu iki düşünce birbirine alakalıdır. Çünkü vefa önce muhabbette
görülecek ve sınanacaktır. Vefasız dostluk dostluk olmadığı gibi
vefasız yar yar değildir. Nevâyî aşk vefa kavramlarını geniş ölçüde
tutuyor ve bu düşüncenin iki cins arasındaki ilişkilerden daha geniş
alanları kapsayacağını belirtiyor. Kamil insanin aşkı vefaya kurulan,
vefası ise aşka dayanandır.
Kamil insan tarikat, hakikat ve şeraiti kendinde mücessem
eden bir zat ise, o zaman hakikatin ne olduğunu belirlemek önemlidir.
Hakikat sofilerin görüşünce Tanrı Teâlâ’nın zatıdır, biz onu sıfatları,
yani dünyadaki mazharında öğreneceğiz. Bundan dolayı Hak
denildiğinde hem Yaradan, hem de ebedi değişmez varlık, cevher
anlaşılacaktır. Nizami, Amir Hüsrev, Cami ve Nevâyî Hak’ı böyle
anlamış ve açıklamışlardır. Bu nedenle destanlardaki Tanrı’nın zat ve
sıfatına bağışlanan münacat ve hamdları öğrenmek çok önemlidir.
Destanlardaki bu bölümler temellerin temelidir, insan hakkındaki
görüşlerin esasları da bu bölümlerde ifade edilecektir.
Ali Şir Nevâyî tarikat yolunda kâmillik için çırpınanların ahlak
ve evsafı, iman ve itikadını gözde tutarak bu destana Hayret-ül-Ebrar
(Abrarların hayreti) adını vermiştir. Abrar tasavvufun valilik
silsilesinin ikinci basamaktaki temiz insandır. Bu Hakkın aşığı
insanın marifet âleminden hayretlenişi hususundaki gözlenimler
destanın esasına alınmıştır. Buna göre eserdeki «hayret» bölümünü
inceleyerek şairin asıl maksadı ve onun dünyayı görüşü özelliklerini
anlamak mümkündür.
Destandaki hikâyelerde gönül’ü Nevâyî ihtiram ile «Hoca»
olarak adlandırıyor. Hoca sahip demektir. Hoca ne zaman
kendiliğinden geçerse, âlemin yegâne ve bütünlüğünden kendini
çekerse o yeni bir duruma faniliğe kavuşacaktır. Neticede gönül dünya
ve gayıp (gizli) âleminin sır-esrarlarına aşina olacaktır:
494
Fath olub mülk ile kişver anga
Balki cahan mülki musahhar anga
Mülk öziyu taht öziyu şah özi
Borça özi borçadin agah özi… (Navoiy, A. 1960: 48)
Gönül kendisini ve Rabbini tanımakla marifete kavuşacaktır.
Gönül ilahi mekân iken, Allahın tüm mucizeleri burada gerçekleşecek,
gönül’ün paklığı insani insan yapacaktır, gönül ne kadar temizlenirse
insan Allaha o kadar yakın olur. Nevâyîye göre peygamber ve valiler
gönül paklığının yüce örnekleridir.
Ali Şir Nevâyînin Hayret-ül-Ebrar destanında kâmil insanın
sıfatlarından biri olmuş kanaat hakkında özel bir makale vardır. Şairin
nezdinde kanaatli kişinin rütbesi o kadar yüksek ki, o Tanrı Teâlâ
önünde en aziz ve muteberdir. Nevâyîye göre kanaat cennete götüren
kanatlardır, kanaat insanı güçlü ve kudretli yapar, kanatlı kişinin her
zaman morali yüksek ve yüreği bütündür. Kanatlı geda padişah,
kanatsız padişah ise sonunda geda olur:
Şah ul emeskim, başıga koydı tac,
Şah ani bilkim, yok anga ihtiyac…
Şah başınıng şerefi tac emes,
Angla ani şahki, muhtac emes
Kimki kanaatdin erür hücceti,
Yahşi-yamanga yok aning haceti… (Navoiy, A. 1960:76)
Kanatlı insan kendi alın teriyle bulduğu bir parça ekmeği
şah’ın inamlarından üstün koyar. Demek ki, kanaat en yüce himmettir.
Ali Şir Nevâyînin Hayret-ül-Ebrar destanında getirilen Hatem ve
oduncu ihtiyar hikâyesi bu açıdan çok ibretlidir. Hatem efsanevi
sahavetli insan, onun eli açıklığı hakkındaki rivayetler meşhurdur.
Ama Nevâyî sahradan odun toplayıp, onu satıp geçinen ihtiyarı
Hatemden üstün koyuyor, çünkü yapabildiği ve mümkün olduğu halde
ihtiyar Hatemin kapısına gidip ondan inam ve yardım almıyor,
birisinin sadakasına kendisini bağlamıyor. Aksine kendi emeğiyle elde
ettiği imkânlarla yaşamağı tercih eder. Nevâyîye göre kanaate davet
helalliğe davet, emeğe davettir – insan toplumunda yaşamağın esas
ölçütlerinden biri de budur. Kanaatli insan şahlık teşvişinden de
gedalık azapların da kurtulur. (Ul kim, kanoatga mu’tad boldı – şahu
geda taraddudidin azad boldi – Kim ki kanaate alışırsa, o şahlığın da
gedalığın da teşvişlerinden kurtulur.) (Navoiy, A. 1960: 36)
495
Ali Şir Nevâyî’nin Hayret-ül-Ebrar destanından kâmil insan
görüntüsünü açıklayacak başka onlarca ibretli hikâyeler yer
almaktadır. Örneğin İbrahim Athem, Rabiye Adviye, Abdullah Ensari,
Şeyh İraki, Beyazıt Bistami, İmam Fahrettin Razi, Hoca Muhammet
Parsa gibi tasavvuf üstatları hakkındaki hikâyeler kâmil insanın
kimliği ve huyunda yer alması gereken tarafları açıklamak için
getirilmiş. Zaten, sufilerin ahlakı kâmil insanın ahlakıdır. Alçak
gönüllülük, sabır, cömertlik, merhametli, kibar ve saygılı olmak gibi
yüce özelliklerdir. Gerçek sufiler yalan, riyakârlık, kibir, sarhoşluk,
hırs ve başka düşkünlükleri aşağı ve hayvanlara has özellikler
sıfatında reddetmişlerdir.
Kamil İnsan Kavramı’nın Çağdaş «İnsani Gelişim»
Düşüncesiyle Bağlantıları
İnsanlık tarihinin geçmiş devirlerinden bugüne kadar uzanan
medeniyetler varlıklarını sürdürmeleri ve kollarını günümüze kadar
uzatabilmelerini belli bir "insan modeli" inşa etmiş olmalarına
borçludurlar. Bir insan modelinin inşa edilmesinde gerekli en temel
faktör ise, içinde yaşanılan medeniyet havzasının, insanların
kendilerini ve içinde barındıkları kainatı anlayıp açıklamalarını
sağlayacak, hayatın temel sorularına cevap bulmalarına yardımcı
olacak, kültür ve teknik üretmelerine yol açacak, kendi şahsi ve
kurumsal gelişimini gerçekleştirmeye yarayacak bir alem tasavvuru
(ya da dünya görüşü) sunmasına matuftur. (Özburun, Y. Ö., 2004)
Bugünlerde Batı uygarlığı ürünü olarak kabul edilen üstinsan,
üstün insan, süper insan, yüksek insan (İng. superman, Fr.surhomme,
Al. übermensch) Alman düşünürü Friedrich Nietzsche (18441900)’nin
ideal
insan
hakkındaki
tasavvurlarından
üretilmiştir. Nietzsche’ye göre (19. yy sonundaki) insanın
çevresindeki kültür bir çöküş içerisindedir. Hristiyanlık ilk
zamanlarından beri köleler arasında yayılmış, yoksul ve ezik
insanların saplantısı olmuştur. Hristiyanlıkla şekillenen Batı kültürü
dekadens (çöküş) içindedir ve yapılması gereken, ona ait her şeyi
yenilemektir. Her şeyi yeniden değerlendirecek, apayrı ahlaki
ölçütlerle donanmış ve güçlü olma isteğini yaşayan insan da üstinsan
(übermensch)’dir
Nietzsche'ye göre, "güçlü insan" güçlü iradesi olan insandır.
Nietzsche'ye göre, yalnız irade gücü, güçlü olmanın göstergesidir. O,
irade gücünü her şeyin üstüne koymakla bütün geleneksel değerleri
dışlayarak bireysel özgürlüğe giden yolun açılacağını savunuyordu.
496
Sadece irade gücüne sahip olan insanı adeta yeniden oluşturmak ister.
Ona göre, iyi insan, politik anlamda güçlü olan insan değil, metafizik
ve ahlak (dindışı ahlak) anlamında güçlü olan insandır. Fakat bu
noktada irade gücünün yönünün çok kolay bir şekilde politik güce
çevrilebileceğini unutmuş gibidir. Üstün insan, hiç bir zaman kendini
küçük ve zayıf hissetmez. (Dikkat edecek olursak, burada, insanın en
temel iki varoluşsal yarası/yasası olan acziyet ve fakrıyetin de inkarı
söz konusudur. Yönünü bulamamış acz ve fakrı, reddetmekten başka
çare kalmamış gibidir.) Yani ona göre ahlakın işareti, iradenin
gücüdür. Ahlaklı olmak, kendinin efendisi olmaktır. Kendinin efendisi
olmaya giden yolun ilk adımı ise Tanrı'yı öldürmekten geçmektedir.
Yani insanın kendi kendisinin efendisi olması gerekmektedir; bunun
için iradesini eksen alarak Tanrı'yı öldürmelidir. Bir diğer adımda ise,
sürü ahlakının temeli olarak varsaydığı geleneksel ahlak yıkılmalıdır.
(Doğuhan, M.Y., 2014)
Bu görüş günümüz insanına insana evde, sokakta, iş yerinde
bir yaşama stili sunmaktadır. Bu stil genelde seküler bir yaşam tarzı
olduğu da bellidir.
Bu yaşam tarzı ve düşüncenin ortalama
Batı/Hristiyan vatandaşına sunduğu ‘nimetler’ de günümüzde çok
farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır.
Batı uygarlığının bilim ve teknolojide, sosyal hayat
düzenlerinin geliştirilmesinde elde ettiği ve ediyor olduğu kazanımları
red edilemezdir. Ancak toplumsal değerlerin temelindeki maddi
menfaat hırsı toplumda kendini geliştiren insanın da nihai amacını
yine de maddi kazanımlara bağlamaktadır. Toplumsal açıdan süper
güç olma hırsı ile bireysel açıdan Süpermen olma hırsı bir araya gelip
vahim sonuçlar doğurmaktadır. Araştırmacı Halil Akgün’ün yazdiği
gibi: ‘Olaya hangi açıdan bakarsak bakalım, üzerinde ısrarla
durmamız gereken bir konu var: şiddet kültürü. Modern hayatın her
alanını tanımlayan şiddetin boyutları, aslında düşündüğümüzden daha
derin ve kapsamlı. Şiddet ile genellikle fizikî saldırı, silahlı eylem ve
benzeri hareketleri anlıyoruz. Oysa şiddetin çok çeşitli biçimleri var.
Modern ve müreffeh bir dünya kurmak adına tabiata karşı giriştiğimiz
sistematik şiddet eylemi, bugün yeryüzündeki varlığımızı tehdit eder
noktaya geldi. Kapitalizmin doyumsuz kazanç hırsından kaynaklanan
şiddet güdüsü, dünyada mutlu bir azınlığın refahını temin ederken,
insanlığın önemli bir kısmının fakirlik sınırında yaşamasına neden
oluyor. Bir takım ideolojik sloganlar adına insanlara yönelik baskı
politikaları devlet eliyle meşrulaştırılıyor. Hollywood merkezli
eğlence kültürünün ürettiği sapık tipler ve senaryolar, şiddeti estetize
497
ediyor ve bunun neticesinde insanlar şiddeti, kanı, vahşeti kanıksar
hale geliyorlar.’ (Akgün, H. 2001)
Maddi ve teknolojik gelişmeyi insanlığın yeryüzündeki tek
gayesi olarak gören ilerleme düşüncesi, insanın İlahi olandan
kopuşunun en acı sonuçlarından biridir. İlahi dinler, tarihi, insanın
yaratılış serüveninin ve imtihan sürecinin yaşandığı bir sahne olarak
tanımlamışlar ve böylece gelişme / ilerleme kavramına manevi ve
fizik ötesi bir anlam yüklemişlerdir. Buna mukabil modern ilerleme
düşüncesi, evrim teorisinden aldığı ilham ve destek ile, tarihi yatay bir
çizgiye indirgemiş; böylece tarih ve zaman kavramından, İlahi ve
kutsal olanı kovmuştur. Bu bakış açısının bir sonucu olarak, bugün
dünyadaki maddi ilerleme mutlak bir değer olarak kabul edilmekte,
insanların ruh ve kalp dünyasındaki bozulma ve çürüme ise maddi
ilerlemenin bir bedeli olarak meşrulaştırılmaktadır. Oysa belli bir
mana ve hedeften yoksun gelişme, ancak bozulma ve çöküşe götürür.
İnsani açıdan baktığımızda da karşımıza benzer bir tablo çıkıyor.
Manevi ve ahlaki tekâmülden yoksun gelişme, ancak insanın hayvani,
zevk ve fücur (Şems, 91/8) yönünün kutsanmasına yol açabilir.
İnsanın maddi yönü, en kesif tarafını teşkil ettiği için insanı semadan
arza doğru çeker (hubut). Ruh yönü itibarıyla da kemal âlemlerinde
seyreder. (Akgün, H. 2001)
Bugünden geriye bakarak, söz konusu medeniyetlerin (çok
genel bir biçimde Doğu ve Batı) alem tasavvuru / dünya görüşü ve
sundukları insan modeline ilişkin temel kırılmalar bakımından bir
netleşmeye varmamız gerekirse eğer:
- Mitolojinin karşısında Esmaü'l-Hüsna'nın,
- Teslis'in karşısında Tevhid'in,
- Tanrı'ya benzeme çabasının (Teşebbüh-ü bi'l vacip) karşısında ise
Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmak (Tahallik-i bi ahlakillah) anlayışının,
- Dünya eksenli yaşayıştan çok ahiret odaklı yaşamanın,
- 'Yaratıcı düşünmek'ten ziyade 'keşfe dönük düşünmenin,
- Vahşi rekabet yerine hayırda yarışmanın,
- Her şeyi pratiğe indirgeyip (techne) kainata egemen olma çabasının
yerine, kainatın ahengine katılmaya dayalı bir temaşa (nazar, theory)
anlayışının yer aldığını genel olarak söylememiz mümkündür
(Özburun, Y. Ö., 2004).
İslam’ın ortaya çıkardığı büyük uygarlıklar, örneğin,
Timurlular Devleti ve Osmanlı'da billurlaşan 'insan-ı kâmil' idealinin
yeniden üretilmesi gereken bir ihtiyaç olduğunu bugünlerde
besbellidir. Bu yol, belki bugünlerde Türkiyede medyada tartışılmakta
498
olan 'İnsani Gelişim' estetik-felsefi akımı yöntemleriyle izlenebilir.
İnsani Gelişim öncelikle dikey bir boyutta insanı bütün kainata,
ruhuna, ahirete, nefsini ıslaha, bir ahlak-ı a'la'ya nisbet etmeyi
öngörmektedir. Bu görüş İslam düşünürleri, filcümle Ali Şir
Nevâyînin kâmil insan hususundaki görüşlerine uymaktadır.
Hulasa
Hulasa olarak Ali Şir Nevâyînin Hayret-ül-Ebrar destanında
birçok insani faziletler ve sıfatlar hakkında bilgiler ve şairin görüşleri
verilmiştir. Bu destanda kâmil insanın özellikleri mükemmel insan
kavramı şeklinde yorumlanmıştır. Kamil insan gayesi ortaçağlardaki
hümanistlerin görüşlerini ifade etse de bu konu günümüzle doğrudan
alakalıdır. Çünkü insanlığın bugünlerde karşı karşıya geldiği
sorunların çözümleri yine de bugünkü ve gelecek nesilleri nasıl
yetiştirmek ve eğitmek ile bağlıdır. Bunda tabii ki büyük
ceddilerimizin, fil cümle Ali Şir Nevâyînin kâmil insan hakkındaki
tasavvurları ve yorumları bize yardımcı olacaktır.
Kaynakça
AKGÜN, Halil (2001), Amerika’dan Taşan Şiddet // Semerkand dergisi ,
Aralık, 2013. Sayı 180 > http://semerkanddergisi.com/amerikadan-tasansiddet/ (Nisan, 2014)
AKGÜN, Halil (2000), Yükselme ve Alçalma Ekseninde İnsan // Semerkand
dergisi, Aralık, 2013, Sayı 180 > http://semerkanddergisi.com/amerikadantasan-siddet/ (Nisan, 2014)
DOĞUHAN, Murat Yücel, Üstinsan Nedir Nietzsche Übermensch //
DMY Felsefe > (Şubat 5, 2014)
KAMİLOV, Necmiddin, (2009), Tasavvuf, Taşkent: Maveraunnahr.
NAVOİY, Alişer (1970). Lisan-üt Tayr, Tenkidi Metin. Tayyarlavçi Ş.
Eşanhocaev, Taşkent: Fan.
NAVOİY, Alişer (1960), Hamsa, Tenkidi Metin, Neşrge tayyarlavçi
P.Şemsiyev, Taşkent: Fan.
ÇELİK, İsa, Tasavvufî Bir Kavram Olarak İnsan-ı Kâmil,
http://keskul.com.tr/tasavvufi-bir-kavram-olarak-insan-ikamil.html (Mayıs, 2014)
ÖZBURUN, Yusuf Özkan (2004).
Medeniyetlerin Kırılma
Noktasında "Üstün İnsan" "Kamil İnsan"a Karşı // Köprü
dergisi
Yaz
2004, Sayı,
87.
>http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=
EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=618 (Nisan, 2014)
VALİHOCAYEV, Baturhan (2004), Uluğ Bey Devri Medreseleri;
Çeviren: Kishimjan Eshenkulova, İsar Vakfı Yayınları. XIV+60
P.
499
ÜLVİ, Almaz (2014). “Sultan Hüseyn Bayqara və
Azərbaycan”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Almaz ÜLVİ (Binnətova)*
SULTAN HÜSEYN BAYQARA VƏ AZƏRBAYCAN
1
926-cı il 26 fevral – 6 mart tarixlərdə Azərbaycanın
paytaxtı Bakı şəhərində keçiriləcək I Bakı Türkoloji
qurultayla əlaqədar olaraq dahi Nəvainin 500 illiyi ilə
bağlı bir sıra işlərin görülməsi də planlaşdırılır: Nəvainin xatirəsinə üç
kitab dərc olunur: “Nəvai” (məqalələr toplusu), Əlişir Nəvai.
“Vəqfiyyə” və Əlişir Nəvai. “Münşəat” əsəri. o cümlədən “Bayqara və
onun Divanı” (Nəvai Teymurilər nəslindən olan Hüseyn Bayqaranın,
yəni onun sarayında baş vəzir olmuşdu, bü səbəbdən türkçülüyün
inkişafındakı əvəzsiz xidmətləri nəzərə alınmışdır).
Nəvai adı anılan kimi Sultan Hüseyn Bayqara adının
xatırlanmasının tutarlı səbəblərindən biri də XV əsr Azərbaycan
ədəbiyyatının ən görkəmli nümayəndələrindən olan Nemətullah
Kişvərinin məşhur:
Kişvəri şeiri Nəvai şeirindən əskik iməs
Bəxtinə düşsəydi Sultan Hüseyn Bayqara
- sətirləri də tutarlı ip ucudur. Böyük xaqan eyni zamanda
"Hüseyni" təxəllüsü ilə, həm də zamandaşları olan görkəmli
şairlərdən fərqlənərək türkcə şeirlər yazmışdır:
Gər xəyalın olsa mehman könlüm evində müdam,
Ağlayan üz sona hər dəm gözlərim gövhər fəşan.
Dedim ey can, dərdimə vəslin ilə bir çarə qıl,
Gülüb dedi: ey Hüseyn, tutma məndən bu güman.
Bu gün özbək ədəbiyyatının klassiki kimi tanıdığımız, əslində
böyük Türk ədəbi dünyasının dahilərindən biri Əlişir Nəvainin ədəbi
şəxsiyyəti, irsi haqqında XX əsrin ilk başlanğıcından Azərbaycan
mətbuatında irihəcmli məqalələr dərc olunsa da, onun uşaqlıq dostu,
Teymurilər sarayının son nümayəndəsi sayılan Herat hökmdarı (14871506cı illər arasında) Hüseyn Bayqaranın (1438-1506) ədəbi
*
Prof. Dr. Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası.
501
şəxsiyyəti və irsi haqqında əsrin əvvəllərində, xüsusən də I Bakı
Türkoloji Qurultayı ərəfəsində əl altında tapılası heç bir yazı, tədqiqat
materialı, yaradıcılıq nümunələri yox idi. Bu mənada Bəkir
Çobanzadənin təqdim etdiyi “Hüseyn Bayqara. “Divan” (Bakı, 1926)
kitabını və həmin kitaba yazdığı “Bayqara və divanı haqqında” ön
sözü o dövr üçün qənimət kimi dəyərləndirmək olar.
2007-ci ildə B. Çobanzadənin 5 cildlik “Seçilmiş əsərləri” latın
qrafikası ilə nəşr olundu. Bu həm də onun əsərlərinin ilk mükəmməl
nəşri sayıla bilər. “Bayqara və divan haqqında” adlı məqaləsi həmin
kitablara daxil edilməmişdir. Bu təbiidir. Çünki onun qısa ömründə
yazdığı onlarla əsərləri yığıb-yığışdırmaq, tədqiq etmək, təhlil etmək,
araşdırmaq ayrıca bir institutun işidir.
Bəkir Çobanzadə Sultan Hüseyn Bayqaranın “Divan” kitabının
nəşri üzərində çalışarkən özbək ədəbiyyatının tanınmış simalarından
biri Əbdürrauf Fitrətdən əldə etdiyi mənbədən yararlanmışdır. Bu
haqda “Ön söz”də qeyd edərək yazır: “Bu nüsxə özbək şair və
ədiblərindən olan Əbdürrauf Fitrətin kitabxanasındakı nüsxədən –
bizim xahişimiz üzərinə kopiya edilmişdir. “Bizim Fitrət
arkadaşımızdan gördüyümüz əlyazma nüsxə - yazı cəhətdən – çox
açıq, gözəl olduğu halda ondan yapılan nüsxə çox ibtidai bir yazı
meydana gətirmişdir. Buna səbəb bizim əcələ etdiyimiz olsa gərəkdir.
Hər halda olduğca böyük zəhmət sərf edərək bizim üçün bir nüsxə
kopya etdirmiş olan Fitrət arkadaşa biz - “Təşəkkür. Sağ ol!” - demək
borcumuzdur.”
B.Çobanzadə H. Bayqaranı ədəbiyyatşünas kimi tədqiq, şair
kimi təqdim edir. Klassik şairin, böyük sərkərdənin şəxsiyyəti haqda
məlumatla yanaşı, ədəbiyyatşünas olaraq onun ədəbi irsinin
məziyyətlərini açıqlayır. B.Çobanzadə H.Bayqara əsərlərini təhlil
edərkən, həm onun yaşadığı dövrün ədəbi-tarixi mənzərəsini açır,
yaradıcılığndakı mövzulara toxunur, həm də ədəbi dilindən söz açır:
Maraqlı fikrini diqqətinizə çatdırmaq istərdim: “İştə bizim fikrimizcə,
bunun üçündür ki, bütün İslam klassikləri tövşyan balası (qoyun
balası-A.Ü.) kibi şəkl və mövzuca, bir-birinə bənzərlər, bu şairləri
tədqiq edərkən ayrı meyarlar və az-çox xüsusi üsullar lazımdır. Əgər
işdə bu nöqtələri göz önündə tutaraq oxuduğumuz zaman Bayqaranın
şeir qüvvəticə, (Nəvaidən) heç aşağıda qalmadığı görünməkdədir.”
Tədqiqatlarının qənaəti və H.Bayqaranın təqdim edilən
kitabındakı “ön söz”də B.Çobanzadənin yazdığı kimi, bu dil və bu
mövzular az dəyişmə ilə XIX əsrin sonlarına qədər Orta Asiyada
yaşayıb qalmışdır. “Cığatay” şairləri ilə “özbək” şairləri arasında
502
lisançı və tarixçinin bulacağı fərqləri ədəbiyyatçı bulamaz. Ancaq
XIX əsrin sonlarında qeyri özbək ədəbiyyatı, gərək mövzu və gərək
şəkilcə klassik ədəbiyyatdan öyrənilmişdir.
Bayqara şəxsiyyəti və onun divanı haqqında XX əsr oxucusu,
ədəbiyyat dünyası üçün bu kitabın əhəmiyyəti misilsizdir. Təqdim
olunan “Ön söz”də B.Çobanzadənin özbək ədəbiyyatı, klassikləri
haqqında mükəmməl bilgisi diqqətdən qaçmır. Bu da təsadüfi deyildir.
O, Özbəkistan torpağında çalışması özbək ədəbi-mədəni mühiti,
klassik irsi ilə birbaşa, - arxivlərdə işləmək imkanı mənasında, - tanış
olmaq şansı əldə etmişdir.
Sultan Hüseyn Bayqara haqqında sonralar elmi mənbələrə
söykənikli bir sıra məqalələr yazılsa da onun “Divan”ı 2011-ci ildə
(Bakı, MBM, 248 s.) yenidən nəşr olundu. Kitabda Sultan Hüseyn
Bayqaranıın divanına daxil olan qəzəl, təxmis, müxəmməs, rübai və
qitələri toplanmış, “Risalə” adlı əsəri verilmişdır. Kitab 31 mart - 4
aprel 2009-cu ildə İstanbulda TürkSOY tərəfindən təşkil olunan «Türk
Ləhcələri Arasında Uyğunlaşdırma Çalışmalarının Bugünkü Durumu
və Qarşılaşılan Problemlər» mövzusunda Beynəlxalq simpoziumun
tövsiyələrinə və yekun bəyannaməsinə uyğun olaraq nəşr edilmişdir.
Əsəri Azərbaycan türkcəsinə uyğunlaşdıran türkoloq alim
Ramiz Əsgər bu kitabı - “Sultan Hüseyn Bayqara. Divan”ını
(TürkSOY kitabxanası seriyasında) AMEA Folklor İnstitutu Elmi
Şurasının qərarı ilə nəşr etdirmişdir. Kitaba R.Əsgər “Qılınc və qələm
Sultanı Hüseyn Bayqara” adlı ön söz yazmış, Sultanı Hüseyn
Bayqaranın ədəbi şəxsiyyəti və irsi haqqında əhatəli tədqiqatçı fikrini
bildirmişdir. Sonda Sultanı Hüseyn Bayqaranın bir qəzəlini təqdim
edirik:
Gül vaxtı oldu və mən dərd qəminə mübtəla oldum.
Bağrımda eşq atəşindən lale kimi yüzlərlə dərd yarası oldu.
Sənin kimi sultandan ayrı düşəli, pərişan halını
Gül yaprağıyla deyil, yüz dil ilə izah edər.
Eşqimdə heç son yoxdur deyə bilirdim
Qovuşmanın gülüylə əvvəl məhəbbət kıldığımdan bəri
Lale kimi içki qədəhini qənimət tut gül zamanında
Haşa ki ürəksiz bülbülün səsi içirdi.
Hərçənd Hüseyn camalının bağçasında yarpağı tapmadı
Ey təzə gül, sənə bu çəməndə ömür olsun.
503
Ədəbiyyat
Sultan Hüseyn Bayqara, Divan, ( azərbaycancaya uyğunlaşdıran və
ön sözün müəllifi: B.Çobanzadə) // Bakı, 1926.
Sultan Hüseyn Bayqara, Divan, Azərbaycancaya Uyğunlaşdıran və
Ön sözün Müəllifi: Ramiz ƏSKƏR // Bakı, MBM, 2011, 248 s.
Professor B.Çobanzadə ilə Müsahibə: / Birinci Türkoloji Qurultayı/
//Yeni fikir, 1926, 7 mart (№ 1034), S. 3. (Ərəb qrafikasında).
Latin Əsasli Yeni Türk Əlifbasi və I Baki Türkoloji Qurultayi
Biblioqrafiya: Tərtibçilər: Prof.: Kamil Vəli Nərimanoğlu
Ə.Ağakişiyev S.Abdullayeva // Bakı-2006
Almaz Ülvi (Binnətova), Azərbaycan - Özbək (Cığatay) Ədəbi
Əlaqələri (Dövrlər, Simalar, Janrlar, Təmayüllər) // Bakı:
“Qartal”, 2008. 328 səh.
504
QAFARLI,
Ramazann
(2014).
“Bextiyar
Vahabzade Türk Dünyasının İstiqlal Şairidir”.
Ramazan QAFARLI*
BEXTİYAR VAHABZADE TÜRK DÜNYASININ İSTİQLAL
ŞAİRİDİR
T
ürk dünyasının ikinci
minillikde yetirdiyi böyük
şexsiyyetlerden
biri,
Azerbaycan edebiyyatının, bütövlükde
XX esr poetik fikrinin görkemli
nümayendesi Bextiyar Vahabzade
çoxsaheli fealiyyeti ile Azerbaycanın
serhedlerinden çox-çox uzaqlarda
tanınır.
O, her şeyden evvel
mütefekkir şair, lirik dramaturq
olaraq hemişe xalqının sözünü
demişdir. Son dövr tariximizin
yaddaşına hem de istedadlı alim,
publisist, qeyretli, cesaretli ictimai
xadim, yeni mübariz nesil yetişdiren
müdrik pedaqoq, sade ve semimi
insan kimi hekk olunan Bextiyar
Vahabzadenin irsi - şeirleri, dramları,
elmi-publisist yazıları dünyanın çox
dillerine (ingilis, rus, fransız, alman,
fars, Türk, polyak, ispan, macar,
özbek, qazax, tacik, türkmen, eston,
latış, litva, ukrayna, moldova, gürcü
ve b.) tercüme edilmiş ve böyük sevgi
ile qarşılanmışdır.
Bextiyar Vahabzadenin uşaqlığı represiya çağlarına, gencliyini
en qızğın dövrü ise İkinci dünya müharibesi illerine düşmüşdür. O,
*
Prof. Dr. Azerbaycan.
507
qarşılaşdığı dehşetli hadiseleri daxilinden keçirdikce narahat üreyinin
döyüntülerini şeire çevirib etiraz sesini ucaltmışdı. Onun ilk qelem
tecürbesi mehz dünyanı faşizm kabusu bürüdüyü illerde sınaqdan
çıxmışdır. Birinci metbu şeirleri ile Semed Vurğunun diqqetini özüne
celb etmiş, onun xeyir-duasını alandan sonra bütün ömrünü poeziyaya
hesr etmişdir.
B. Vahabzade 70-den artıq şeir kitabının, 2 monoqrafiyanın, 11
elmi-publisist kitabın ve yüzlerle meqalenin müellifidir. Bakı
Akademik Dövlet Dram Tetrının sehnesinde onun “Vicdan”, “İkinci
ses”, “Yağışdan sonra”, “Yollara iz düşür”, “Feryad”, “Hara gedir bu
dünya?”, “Özümüzü kesen qılınc”, “Cezasız günah”, “Dar ağacı”
pyesleri, paytaxtın diger teatrlarında «Atamın kitabı» eseri tamaşaya
qoyulmuşdur. O, tarixi ve müasir mövzuda 20-den artıq iri hecmli
poemanın müellifidir.
O, 1974-cü ilde emekdar incesenet xadimi, 1975-ci ilde
respublika, 1984-cü ilde ise SSRİ Dövlet Mükafatı laureatı adlarına
layiq görülmüşdür. 1995-ci ilde ise Azerbaycan xalqının milli azadlıq
uğrunda mübarizesinde xüsusi xidmetlerine göre “İstiqlal” ordeni ile
teltif edilmişdir.
Son 50 ilde Azerbaycan edebiyyatında B.Vahabzade qeder
ümumxalq mehebbeti qazanmış ikinci bir şairin adını çekmek çetindir.
O, hele 60-cı illerde başlanan milli azadlıq herekatının öncüllerinden
biri olmuşdur. 1950-ci ilde yazdığı “Gülüstan” poeması ile iki yere
parçalanmış Azerbaycanın tarixi faciesini dile getirmiş, rus ve fars
imperiyasının pencesi altında inleyen Azerbaycan xalqının azadlıq ve
istiqlal uğrundakı edaletli mübarizesine qoşulmuşdur.
Bu poemaya göre 1962-ci ilde şair “milletçi” damğası ile
Universitetden çıxarılmış, yalnız 2 ilden sonra yerine qaytarılmışdır.
Sovet rejiminde milli varlığı tapdanan, her cür mehrumiyyetlere
me’ruz qalan milletinin derdlerini remzler ve müxtelif edebi üsullarla
ifade etmiş, iri hecmli poemaları ve pyeslerinde hadiseleri ya tarixe,
ya da başqa ölkelere keçirerek öz milletinin derdlerini dile getirmişdir.
Birbaşa Sovet diktaturasını ifşa eden eserlerini ise şair, Sovetler
İttifaqı dağılandan sonra “Sandıqdan sesler” başlığı altında neşr
etdirmişdir.
Bextiyar Vahabzade sözün heqiqi menasında narahat insan idi.
Oxuculardan şikayet dolu mektublar alanda da, ünvanına yönelen
qerezli yazılar qezetlerde işıq üzü görende de, mitinqler baş verende
de, qonşunun - düşmenin xalqımıza qarşı iftiralarını eşidende de, qanlı
yanvar hadiselerinde sovet imperiyasının generalıyla Azerbaycan
508
televiziyasında üz-üze gelende de... Ne qeder ki, dünyamızda
haqsızlıq var, Bextiyarın da narahatlığı bitib-qurtaran deyildi...
Gözümün önünde
haqqı döyürler,
Qışqırır,
sesine bir ses veren yox.
Zorun arxasında
ele gizlenib,
Onu ne eşiden,
ne de gören yox...
Şair hamını ayıq olmağa sesleyir, çünki “nahaq haqq olanda
haqq da haqq deyil”. Sözün hikmetine baxan yoxdur. Böyükle kiçiyin
yeri sehv düşüb. Elin en müdrikinin bele feryadına ehemiyyet
vermirler. Haqqın haqqı elinden alınan yerde “Haqın haqqı yoxdur
“men haqqam” desin”. Bextiyar Vahabzade isteyir ki, “haqqın
deyirmanında” ancaq zülmü üyütsünler. Lakin her ikisinden “yene
zülüm doğulur”. En dehşetlisi ise odur ki:
Hem haqqın, hem de zülmün
Teze deyirmanında
Üyüdülen haqq olur.
Sözü gülleye çeviren Bextiyar bezen belanın böyüklüyünden
doğan sorğularının cavabsız qaldığını görür, lakin acizleşib eyilmir,
dünyanın özüne qarşı üsyan qoparır: “Men bele dünyaya ne deyim
indi?”
O, bütün titullarına baxmayaraq, ilk növbede şair idi. Şair
Bextiyarın meydanında döyüş sözle aparılırdı. O, sözünü her vaxt
deyirdi - özü de serrast, açıq, özünü oda-köze vuraraq deyirdi. Ellinci
illerde de, son çağlarında da. Üzündeki kederin bir sirri onda idi ki,
bezen sözü kesereden salırdılar. Nizamiden, Yunus Emreden,
Nesimiden, Dede Qorquddan miras qalan sözün qeribçiliyini,
yazıqlığını görmek şair üçün böyük derddir. Kimlerse qesden Sözün
meydanını daraldır. Bu halda da Bextiyar kelamının deyeri evezsiz idi,
müdrikliyi hamımıza derman idi.
Bextiyar Vahadzade poeziyası insanlığın heyat dersliyidir
desek yanılmarıq. Onun içerisinde zaman, eşq, vetendaşlıq,
mübarizlik, üsyankarlıq, merdlik, erenlik, qeyret, ar, namus, düzlük,
509
saflıq ve daha nelere çağırış var. Bu poeziyada inamsızlıq, tereddüd,
meğlubluq, üzüdönüklük yoxdur. İnsan oxuduqca düşünür,
düşündükce metinleşir, dözümlülük, eyilmezlik tapır, Bextiyarın
“men”ini - qehremanlarını tanıdıqca özünü derk edir, ümidsizlikden
yaxa qurtarır, vuruşmaq, qelebe çalmaq isteyir. Bextiyarın felsefesi
kitablardan gelmirdi, heyatın, yaşantıların içerisinden doğurdu. Onun
müdrikliyi dünyamıza tapınırdı. Şair fikirlerini poetik strukturlarda ele
qelibleşdirirdi ki, sade olduğu qeder bitkin idi, insanla, cemiyyetle sıx
bağlantıda idi.
Bextiyarın zahiri görünüşü, davranışı, danışığı, hadiselere
baxışı da özünemexsus idi. Ve şairin senetini bu amillerden ayrı
tesevvüre getirmek mümkün deyil. Bextiyara bextiyar şair kimi
baxanlar yanılırlar. Çünki o bextiyar olmağa can atmaq üçün dünyaya
gelmemişdi. Narahatlığının, üsyankarlığının bir sebebi de bunda idi.
Başqa sözle, onun bextiyarlığı sözlerinin serrastlığında, hedefe
deymesindedir. Eger şehidlere hesr etdiyi eserleriyle hemvetenlerinin
qelbinde qesbkarlara nifret oyatdığını, xalqının bir yumruq kimi
birleşdiyini görürse, demeli, bextiyardır. Şair insanların duyğu ve
düşüncelerine güzgü tutmaqla senetini yaşadır ve bununla öz ömrünü
uzadır, daha doğrusu, ebedileşdirir. Bextiyar poeziyası bir şexsin
narahatlığını deyil, başı müsibetler çekmiş böyük bir xalqın
ümuleşmiş duyğularını ifade edir. Mehz bu menada onun eserleri
heyat dersliyi rolundadır. O derslikden neleri öyrenirik? - sualını
cavablamaq üçün böyük bir kitab azlıq eder. Bezi meqamlarını qısaca
açıqlamağa çalışacağam.
Bextiyar Vahabzade poeziyası sevib sevilmeyi, seçib
seçilmeyi, tanıyıb tanınmağı, yuxudan ayılmağı öyredir. Dostu,
düşmeni, merdi, namerdi, özümüze özümüzü tanıdır. O derslikde esil
insan kimi yaşamağın yolları gösterilir. Bextiyar Vahadzedenin
poeziya dünyasına giren oradan Vetenperver, üsyankar bir insan kimi
çıxır. Şair hele 50-60-cı illerde meqam eline düşen kimi sesini
ucaldırdı. O dövrleri yaşayanlar bilir ki, milli qürurdan behs açan bir
kelme söz üste adamın dilini bağlayırdılar. Herden Bextiyarın sebir
kasası ele dolurdu ki, dözmeyib açıq-aşkar imperiyaya meydan
oxuyurdu, “Gülüstan” feryadını qoparırdı:
Hanı bu ellerin
merd oğulları,
Açın bereleri, açın yolları.
Bes hanı bu esrin
öz Koroğlusu –
Qılınc Koroğlusu,
söz Koroğlusu?
510
“Söz Koroğlusu”na çevrilib “dırnağı etden”, “üreyi bedenden”,
“canı cesedden” - Azerbaycanı Azerbaycandan ayıranlara heykel
qoyanlara, şenlerine tenteneli toplantılar keçirenlere qılınc çalmaqla
şair Nizaminin zahidi kimi eynine kefen keçirmişdi. Bu, Stalin
zindanlarının qapılarının tezece açıldığı 1959-cu ilde deyilirdi. Çoxları
tarı, kamanı, nağaranı utandırıb “Azerbaycan-Rusiya birliyi”ne
neğmeler qoşurdu, orden payı umurdu. Bextiyar Vahabzede ise Arazın
timsalında Veten övladlarını bizleyib ayıltmağa, üsyan qaldırmağa
sesleyirdi:
Ey Araz, sepirsen,
göz yaşı sen de,
Keçdikce üstünden çölün,
çemenin,
Seni arzulara sedd eyleyende,
Niye qurumadı suların
senin?
Ve Azerbaycanın 90-cı il xalq herakatı dalğasının mayasında
bu poemanın durması şübhesizdi. Azerbaycan gencleri “Gülüstan”dan
keçib “Azadlıq” meydanına toplaşmışdılar... Zaman Bextiyar
Vahabzedenin üsyanına hele o çağlarda teslim olmuş, onu susdurub
yox etmekde aciz qalmışdı. “Meqamı ele keçirmesi” hemin
qarşılaşmadan sonra ortaya çıxıb. Zaman Bextiyar sözünün keseri
qarşısında susmağa üstünlük verdiyi kimi, şair de öz yuvasına çekilen,
quyruğu tapdalanmış “efi ilanın” qefil çalmasına beled idi. Bu sebeden
daha sözü üze demir, “küleye buraxır”, qananın qanması da kifayet
edir.
Bextiyar Vahabzadeye göre “meqem tapmaq” ne idi? Başqa
ölkelere seyahete çıxanda guya yadların, imperiyadan kenardakıların
derdinden behs açırdı. Ancaq yadellilerin diliyle Azerbaycan türkünün
derdlerini dile getirirdi. “Öz ana yurdundan özüne tekce Torpağı
qazdığın xış qaldı, qardaş!..” - deyende ispanı nezerde tutmurudu,
hemin şeraitde yaşayan hemvetenini dümsükleyib oyadırdı. Bilirdi ki,
gec-tez yatmış milletin gözünden yuxunu qovsa, zamanın özünü diz
çökdürecek:
Ayağa qalxmışdır
artıq vetenin,
511
Qoy onun önünde
diz çöksün zaman.
Şair görürdü ki, xalqı yuxuya verenler “öz doğma dilinde
danışmağı ar bilen fasonlu edabazlardı”, eleleri ile ne o çağlarda, ne de
indi barışıb:
Qelbinizi oxşamır
qoşmalar, telli sazlar.
Bunlar qoy menim olsun,
Ancaq veten çöreyi,
Bir de ana üreyi.
Sizlere qenim olsun. (1954)
Dil meselesinde heç kese güzeşte getmir. Çüki dil insan
“üreyinin açarıdır”. O açarı başqasına verenden ne gözlemek olar?
Diline xor baxan torpağına kor baxar. Ana südünü emende eşitdiyi
laylanı qulaqlarında sırğa etmeyenler üçün müqeddes şey yoxdur. Şair
yeri gelende heç ustad Şehriyarı da bağışlamır, acısa da günahını
üzüne deyir:
Meni bağışlasın
Şehriyarım da,
Otuz il özgeye “berader” dedi.
Öz doğma yurdunda, öz
Diyarında
Doğma anasına o “mader” dedi.
Ele ki, yumruğu yere direndi,
Derhal yada düşdü
doğmaca kendi.
Şehriyar gec de olsa ana qucağına - Heyder Babaya sığındı,
rahatlığını tapdı. “Ermeniye dayı” deyib servet ele keçirenlerin ise
yeni qurulan milli dövletde elacsızlıqdan Azerbaycanca danışanda
dilleri topuq çalır. Şair sözü qılınca dönderir:
Dilimi dansaydım
men de senin tek
512
Sen kime ders deyib
pul qazanardın?
Heyatın tezadlarını bedii dille ifade edende Bextiyar senetinin
özünemexsusluğu daha qabarıq nezere çarpır:
Siyasetin aynasında
Eyriler düz görünse de
Aynanın ki, üzü birdir!
Şairin narahatlığına sebeb olan ümde meselelerden biri de
Vetenin ikiye bölünmesidir. Azerbaycan adlı yurdun bu ağır derdine
çoxları eser hesr edib. Lakin Bextiyar Vahabzade qeder kökünden
baltalayan olmayıb. Belke de sovet mekanında yaşadığımız çağlarda
onun en böyük arzusu Araz üstünde çoxlu “el keçen körpülerin
salınması” idi. Hele 1962-ci ilde yazırdı ki:
Arazın
Bu tayı Vetenim,
O tayı Vetenim.
Veteni görmeye amanım
yox menim...
Ve qibtde edirdi ki, Füzuli hesretle qürbetden Vetene baxırdı, o
ise “Vetenden - Vetene baxır”.
Elinde silah eqidesi yolunda vuruşmalarda ölmeye bele hazır olan şair
ömrünün boranda, qarda ötüşmesiyle de razıdır, teki xalqının “sirdaşı
olmasın ne feryad, ne ah...”
Sonra “şehidler yarası” bunun üstüne geldi:
Kime deyim derdimi?
Qesbkar namerdemi?
Yetmiş ilin derd-qemi
Gözden axdı o gece.
O dövrde Sovetler İttifaqında dövletin yüksek mükafatlarını
almış şairin dilinden ittihamname eşidende partiya “funksioner”leri
belke de bir şeye heyfslenirdiler. “Gülüstan” deyen dilini o vaxt
kesseydiler, bu gün cınqırını çıxardan tapılmazdı”. Eşitdiyime göre,
513
şair o çağlarda imperiya nökerelerinin teltiflerini “itin ağzına
atılan sümüye” benzedirdi.
Bextiyar Vahabzade bir sözü kombinasiyalara
uğradaraq ele poetik strukturlar, modeller yaradır ki, orada
eyni hal müxtelif funksiyalarda çıxış edir:
Eyri eyriliyi yeridir daşa,
Keçib eyrilikle
hamıdan başa.
İki misrada “eyri” sözü üç defe işlenir. Lakin heresi
bir yükün daşıyıcısıdır: birinci “eyri” icraçıdır - “eyrilikleri
daşa yeritmek”den başqa elinden heç ne gelmir, ikinci
vasitedir - eyriliyi ile daşlara da te’sir gösterir, üçüncü ise
mütleq-hakimdir - eyri işlerle keçib oturub hamıdan başda.
Yalnız Bextiyar qüdretiyle eyni söz kiçik poetik füqurun
(hemin şe’rde iki misranın) içerisinde ferqli me’na
tutumlarına malik ola bilir. Klassik felsefi şe’rde forma,
struktur ikinci derecelidir. Üstünlük mezmunun elinde
cemlenir. Onun eserlerinde ise her ikisinin vehdeti esas
götürülür:
Rehber cahildirse,
millet de qafil,
Demek, bu memleket
üz üste batmış.
Millet de, rehber de
oyanan deyil,
Oyada bilermi
yatmışı yatmış?
1990-cı ilde xalqının başına açılan müsibetlerin
sebebkarına üzünü tutub dediyi bu misralarda nifretinin
heddi-hüdudu yoxdur. Lakin hemin nifretin mayasında da
insanları qeflet yuxusundan oyatmaq durur.
Bir il sonra ise Qerbi Azerbaycan ellerini, Qarabağı köklü
insanlarından tecrid etmekden ötrü “siyaset oyunları”nda
uduzanlara deyirdi ki:
514
Köksümüzde sine dağı,
Biz yaşadıq qul sayağı.
Gelen satdı bu torpağı
Dedesini malı kimi.
Xalqın üreyi geniş olduğu qeder sadelövhdür, bağışlayandır. Belke de
üstüne yağan derdlerin çoxluğundan yaddaşları tez don vurur. Şair
buna göre de berk narahatdır. Azerbaycanın taleyinde çox hadiseler
baş verib ki, onları heç vaxt yaddan çıxartmaq olmaz. Müsibetleri
unutduqca düşmen de qüvvetlenir. Bu me’nada Bextiyar Vahabzede
poeziyası ana laylasını evezlemelidir:
Dedim, silinmesin
bu qan, bu qada,
Bir de gülle izi
dağ-daşımızdan.
Yalnız bu güne yox,
biz sabaha da
Güzgü tutmalıyıq
yaddaşımızdan.
Yoxsa ne gelecek nesiller, ne de ölenleri ruhu
günahlarımızdan keçer. Şair bir heqiqeti ise “özüm” sözünü
tekrarlamaqla üze çıxardır:
Özümün özüme xeyanetimi
Bu gün men özüme
bağışlayımmı?
Her şeyden el üzülende gözümüzü ümide dikirik. Ümidle yeyir,
ümidle nefes alırıq. Sonsuz ümidlerimiz de kesilse, dünya gözümüzde
qaralar. Lakin tekce ümidle “silahlansaq” düşmenden torpaqları almaq
mümkünsüzleşer. Ümidi ancaq bir neçe anın tesellisine, özümüze
gelme vasitesine çevirmeliyik. Belke de bu me’nada şair deyir ki:
Heykel qoyun ümide,
Terk etmez bir an bizi.
Arzuya qanad verib,
Odur yaşadan bizi.
515
Bextiyar Vahabzadenin poeziya dünyasının mövzu dairesinde
neler yoxdur: qem de var, sevinc de; mehebbet de var, mekr
de; sedaqet de var, xeyanet de; razılıq da var, e’tiraz da;
keçmiş de var, bu gün de; merdlik de var, namerdlik de; inam
da var, tereddüd de; heyat da var, ölüm de; cennet de var,
cehennem de; gülüş de var, ağlamaq da; ayrılıq da var, vüsal
da; xeyir de var, şer de; müdriklik de var, nadanlıq da, ucalıq
da var, alçaqlıq da... Amma ikinciler hemişe teslim
veziyyetdedir, zirveni feth etmek cehdleri boşa çıxır, be’zen
hökm, servet ellerinde cemlense de me’nen cılızdır, yoxluğa,
puçluğa mehkumdur. Bextiyar senetinin bir amalı ve
ümumileşmiş bir baş qehremanı var - o da İstiqlaldır.
Sevgiden yazanda da şair istiqlal barede düşünmüş ve
ömrü boyu xalqının esil istiqlala çatması uğrunda
vuruşmuşdur. Onu zaman ve tale şairi de adlandırmaq olar. Ne
ağrılı, ne de şirinli, ne soyuqlu, ne de istili anını deyişmek,
başqa axara salmaq mümkündü Zamanın. Şair öz işinde olan
Zamanla kelleleşir, çünki:
Nöqsanını üze deyen
namerd deyil,
Kirayede yaşadığın
ev yurd deyil.
Anan sene ögey olsa,
bir derd deyil,
Zaman sene ögey olsa
vay halına!
“Zamanın diri-diri bizi defn etdiyi” dünyadan türkün tarixi
taleyini qaytarmağı umur, çox hallarda meseleni teleb şeklinde
qoyur. Hemişe merdliye arxalanan, haqqa tapınan, qılıncdan
çox elme, medeniyyete, incesenete, Muğama köklenen
xalqının namerd dünyada yersiz, yurdsuz qalması, öz evinde
kirayeçi sayılması, torpağından qovulub çadırlarda ömür-gün
çürütmesi, zülm, sitem görse de üstüne “vehşi” damğasının
vurulması onun üsyankarlığını şiddetlendirir. Şairin
narahatlığının bir esas sebebi de odur ki, “Bereket tumu tek
dörd ilden beri Ekirik torpağa biz şehidleri.”
Be’zen camaat arasında bele kelamları eşidirik: “Ne
yaxşı ki, Bextiyar Vahabzade var, yoxsa derdimizi deyen,
516
günümüzü, güzaranımızı başbilenlere çatdıran olmazdı...” Beli, ne
yaxşı ki, Bextiyar sözü, Bextiyar üsyankarlığı tükenmezdir. Yoxsa
dünyada her şey bir rengde görünerdi. Haqqın yolunu o qeder ot, alaq
basardı ki, tapılması mümküzleşerdi.
Bextiyar Vahabzade tekce Azerbaycan türklerinin deyil, bütün
Türk dünyasının bütövlüyü, tamlığıdır. Onun senetinde qırqızın da,
özbeyin de, türkmenin de, qaqauzun da duyğuları, düşünceleri,
istekleri eks olunub.
Bextiyar poeziyası türkün üz ağlığıdır, qılıncdan iti söz
çelengidir. Tesadüfi deyil ki, müasir dünya nesrinin görkemli
nümayendesi Çingiz Aytmatov şairin yaradıcılığını iyirminci
yüzilliyin zirvesi sayır. Çox vaxt biz öz dahilerimizi başqalarının
gözüyle keşf edirik. Lakin bu gün xalqın ekser hissesinin Bextiyar
Vahabzadeye hem şair-senetkar kimi, hem de ictimai xadim kimi
inamı varsa, demeli, geleceye ümidini itirmeyib, bir dizini yere
qoymağa mecbur edilse de, yıxılmayıb, gücünü, ezmini toplayıb azğın
düşmene qalib gelecek, torpaqlarımızı geri alacaq, birliyimizi te’min
edecek...
Bextiyar Vahabzade sevilir, sevilecek de. Evezsiz seneti
özünün ve müasirlerinin heyatına, yaşantılarına güzgü tutub. O
güzgüde her şey olduğu kimi görünür. Heç kes hemin gerçekliyi
eymeye, söze mermerden, qranitden heykel qoyan böyük senetkara
çamuru kelmeye dönderib cızmaqaralarla leke yaxmağa qadir deyil.
Qorxsunlar ki, özleri çamura batıb itmesinler. Çünki artıq Bextiyar
zirvesi iyirminci yüzilden iyirmi birinci yüz ile boylanır. Yeni esrin
poeziyası da onun ilhamıyla start götürecek.
Bextiyar Vahabzadenin poeziyası ele neheg çıraqdır ki,
nurunu menevi alemin en derin guşesine çatdırmağa qadirdir,
dinleyicilerine haqqın yolunu gösterir, ruhları saflaşdırır. Bu
poeziyanın sadeliyinin içerisinde derin felsefi fikirler gizlenir.
Şeirlerinin poetik strukturuna nezer salanda görürük ki, o, xalqın
universallaşıb ümumbeşeri anlam kimi işlenen remzlerine daha çox üz
tutur. Müasir elmi edebiyyatda «arxetipik simvol» termini adı ile şerh
olunan kateqoriya bedii metnlerin strukturlarında esas detallardan biri
olsa da, nedense, Azerbaycanda indiyedek araşdırılmamışdır. Ona
göre de nezeri aspektde izahlar vermekle meseleni Bextiyar
Vahabzadenin yaradıcılığında izlemeye çalışacağıq.
Sovet ideologiyasının en mühafizekar çağında bir çox
şeirlerinde onlarla arxetipik simvoldan - isti-soyuq, axşam-seher, tepedağ, derya, göy, ul-duz, deniz, güneş, şaxta, qar, boran ve s. istifade
517
ederek insanın hansı misiya ile dünyada yaşamasını cesaretle ireli
sürlür. Sair kommunist partiyasının artıq mübarizeye ehtiyac
qalmadığını ireli sürdüyü meqamda dağda şelale kimi çağlamaq
isteyini açıq-aydın beyan edirdi. Çünki xalqının haqqı tapdalanmış,
Yer üzünde Azerbaycan türklerine mexsus mekana şer gözler
dikilmiş, düneni şübhe dumanına bürünmüş, ecdadları danılmış, millet
adı bele zorla elinden alınmışdı. Bütün bunlar ele meharetle yerine
yetirilmişdi ki, üzde fitne-fesad şeklinde görünmür, milli ruhun
öldürülmesi üçün saxta "dostluq", "qardaşlıq" şüarları ireli sürülürdü.
B.Vahabzade anlayırdı ki, Azerbaycanı parçalayanların neve-neticeleri
babalarının mekrli emellerini "papış tikmekle" davam etdirir,
pambıqla baş kesirler. Ona göre de soydaşlarını gücünü tükenmez
şekle salmağa, döyüşken ruhunu oyatmağa sesleyirdi:
Yaşamaq istemirem sürünüb dizin-dizin,
İsteyirem en uca zirvelere men qonam.
Xefif sakitliyini neyleyirem denizin,
Onun qasırğasına, dalğasına vurğunam.
Çağlamaq isteyirem dağda şelale kimi,
Sepilmek isteyirem çöllere lale kimi.
Derya olub, nehr olub, çalxanmaq isteyirem,
Göylerde ulduz kimi men yanmaq isteyirem...
B.Vahabzadenin insanlardan en böyük isteyi odur ki:
Çıraq ol!
Nurunu artır günbegün,
Her yerde heyatın boğ zülmetini.
Mence, çıraq olub başqalarıyçün
Yananlar tapıbdır seadetini!
Şairin yaradıcılığının ilk merhelesi 1949-59-cu illeri ehate edir.
Onun “Menim dostlarım” (1949) adlanan ilk kitabında şairin görübgötürdükleri mekteble ve genclik illerinde rastlaşdığı müharibe ile
bağlıdır. İlk qelem tecrübelerinin esas qehremanları ve mövzusu da
mekteb, müellim ve müharibedir. Eslinde tehsil, bilik elde edilen
ocaqla qanlı döyüş meydanları, cebhe bir-birine ziddiyyet teşkil edir.
Lakin davanın, savaşın, nahaq qan tökmenin mayasında insanların
nadanlığı, dünyagörüşünün mehdudluğu, kemsavadlığı durur. Dünya
hemişe müdriklerin, bilicilerin elinde olsa, qarşıdurma yaranmaz,
518
silahların yerine ağıl, kamal iş görer. “Yaşıl çemen, ağac altı, bir de ki,
tünd çay…” Şairin işıq üzü gören ilk şeirinin adı da qeribedir, Semeb
Vurğunun beyenib o zaman çapa hazırlanan genc şair ve yazıçılar
üçün hazırlanan topluya teqdim etdiyi bu eserden iddialı qelem
sahibinin meydana atıldığı duyulurdu. Dövr üçün o qeder de
xarakterik olmayan süjetli şeir formasında yazılmış bu şeirin adında
zaman ve insan bağlılığının ziddiyyeti, daha doğrusu, qoca zamanın
insanığa qarşı böyük haqsızlığı özüne yer alır. Şair qardaşı ile yaşıl
çemende, ağac altda eyleşib tünd çay içerken müharibede keçirdiyi bir
günü xatırlamaya bilmir. Ona göre ki:
Arxadakı elli illik dostluqdansa bil,
Cebhedeki birce günlük möhkemdir daha.
Çünki orda gün, ay vardır, yoxdur uzun il.
Bu sabahdan umid olmur gelen sabaha…
Döyüşden qabaq esger dostu en böyük arzusunu bildirir:
çiçekli bağçalarından bir de keçmek, çemenlikde, otlar üste oturub
veteninin tünd çayını içmek… Topların gurultusu bir-birine qarışır.
Zaman böyük haqsızlıq edir. Axı, bu gengin isteyinde fövqalade bir
şey yox idi? O günkü savaşdan sağ çıxmaması dostunu ona göre
yandırır ki, minlere kama çatmamış insanlar müharibede torpağa
qarıçdılar. Eslinde zamanı çıxılmaz veziyyete salan ele insanın özü
idi.
“Xatireler” şeirinde de müharibenin ağrılarının sızıltısına yer
verilir:
Ömrün tacı gencliyimi cebhelerde men qoymuşam,
İndi ise o günlere qanad açan quşam, quşam.
Şair dünyanın geleceyini bilikde, zekada, aqillikde görür ve
hamı yeniyetmeler o yoldan uğurla keçseler dava-qalaşa ehtiyac
qalmaz:
A mekteb yolları, sizsiniz yalnız
Yaradan işiqla istiqbalları.
Meni xoşbextliye siz apardınız,
A mekteb yolları, mekteb yolları.
519
“Bahar” (1950) kitabinda da B.Vahabzade hele axtarışdadır.
Doğrudur, zaman ve insan elaqesinin bir bağlılığının da tebiet
olduğunu anlayır. Senet dühalarına – A.S.Puşkine, Ü.Hacıbeyova,
Azerbaycan Dövlet Dram teatrının yaradıcı heyetine, senet
mektebinden istehsalata geden genclere hesr etdiyi şeirlerden hiss
olunur ki, Bextiyar Vahabzade özü de hemin şağlarda öyrenir, mütalie
edir, Azerbaycan ve dünya medeniyyetinin inkişafında öz yerini, destxettini tapmağa çalışır. Şairin daxili narahatlığı ilk qelem
tezrübelerinde de nezere çarpır. Xalqı daşlı-kesekli cığırlarla
addımladığı halda yolların hamarlığınım göze soxulduğu ile barışmır.
Tekce yurdunun füsunkar tebieti qarşısında olayları unudub eline
ressam fırçası alıb tablolar yaratmaq isteyir:
Çay daşları yene xal-xal,
Gözel olur çölde bu hal.
Etirlenir çemen, çayır,
Göy üzünü qucaqlayır
Kemer kimi qövsi-qüzeh.
Yavaş-yavaş esdikce meh,
Yayılır xoş torpaq iyi.
Bu menalı gözelliyi
Biz sevirik ezel günden,
Gözel veten, gözel veten!
Ümumilikde, şairin onilliyin sonunadek (“Gülüstan” poemasını
qeleme alanadek) bir-birinin ardenca yeddi kitabı çap olunub: “Menim
dostlarım” (1949), “Bahar” (1950), “Dostluq neğmesi” (1953), “Ebedi
heykel” (1954), “Ceyran” (1957), “Aylı geceler” (1958) ve “Seçilmiş
eserleri” (Şairin kitabxanası” seriyasından, 1959). Bu, sovet dövründe
böyük uğur ve qelem sahibine gösterilen sonsuz etimaq idi. Artıq
Azerbaycan ictimaiyyetine “Bextiyar Vahabzade” imzası yaxşı tanış
idi. Bu imzanın yaratdıqları evvelki onilliklerde yaranan sablon
movzulardan, pafoslu, ritorik, hay-küylü, şüarabenzer fikirlerden uzaq
idi. İnsanı düşündüren en semimi duyğularla, genclik etirasından
doğan qetiyyetli misralarla zengin idi. Bextiyar Vahabzade “Anni
Dobi” (1951) seiri ile ilk defe öz vetenine aid qarşısıalınmaz gizli
problemleri başqa ölkeye şamil edib setiraltı menalarda düşüncelerini
oxucularına çatdırmağın mümkünlüyünü anladı. Bu günün
prizmasından yanaşanda az yaşlı uşağın pul elde etmek üçün
520
işlemesinde facievi heç ne yoxdur. Balaca oğlanların eline eski parçası
alıb yoldan öten mağınların şüşelerini silmekle sürücülerden qepikquruş alması ile her gün rastlaşırıq ve adi hal kimi qarşılayırıq. Bes
uzaq Hindistanda Dehli tütün fabrikinin fehlelerinin uşaqlardan ibaret
olmasına şairin sarsılmasının sebebi ne idi?
Onun vur-tut on yaşı var,
Tütün eşir... ömrü boyu,
Yanağında göz yaşı var.
Yazıq bala, körpe quzu,
Oynamalı bu çağında
Yadlar senin gülüşünü
Qurutdular dodağında.
Dağlar delen bir ah qopdu
Menim derdsiz üreyimden...
Bu, “derdsiz şair üreyi”nin yadlara ilk etirazı idi. Diqqet
yetirin, eslinde derdsiz ürekden daşlar delen ah qopa bilmez. Bir neçe
il sonra göreceyik ki, Bextiyar Vahabzade ve soydaşları dünyanın en
derdli ve mızlum insanlarıdırlar, yadlar terefinden vetenlerinin parçaparça edilmesini şeref işi sayaraq bayram edirler, övladlarının ana
dilini yadırğamaları üçün deriden-qabırğadan çıxırlar.
O, milletinin qesden tenbelliye alışdırıldığını da derk edirdi.
İnsanlar tepe aşağı sürüşüb lezet almaq üçün xizeyi yuxarı
qaldırmalıdırlar. Bezileri isteyir ki, hansı qüvvese bu işin yerine
yetirilmesinde onlara yardımçı olsun:
Meyveni yemek üçün
Ağac ekesen gerek,
Lezzet çekmek istesen,
Zehmet çekesen gerek.
(“Xizek” seiri,1951)
Beli, kölelikden yaxa qurtarmaq üçün de mübarize aparmaq,
vuruşmaq lazım gelirdi.
Şairin Cenub mövzusuna üz tutmasında da xeyli keyfiyyet
deyişikliyi hiss olunurdu. Müharibeden sonrakı illerde Süleyman
Rüstem de İran Azerbaycanına,Tebrize silsile eserler hesr etmişdi. Bu
eserlerde yanğıdan çox tentene, quzeyin füsunkar tebietine heyranlıq
521
var. Bextiyar Vahabzadenin ise 1951-ci ilde qeleme aldığı “Cenublu
bacıma” şeirini bu günün özünde heyecansız oxumaq mümkün deyil:
İçir suyunu da göz yaşlarından
Toxuduğun güller hey narın-narın.
Neçin göz yaşların dönüb tikana
Delmir ayağını müftexorların?!
Heyat senin üçün ne çetin oldu?
Qelemin yumaqdır, defterin xana.
Nemli zirzemiler mektebin oldu,
Ömrünün sonuna çıxdı karxana!
Bu misralar şairin 20 yanvar faciesinden sonra yasdığı
üsyankar eserleri qeder tesirli deyilmi? Tebriz gözelinin toxuduğu
xalçaları göz yaşları ile islatmağının sebebi nedir? Çünki ata-babasının
yadigarı olan senet incisi gelinlik gehizi olmaq evezine yadların
ayaqlarının tapdağına çevrilecekdi:
Ay kamı qelbinde qıvrılan bacım,
Derdli neğmelerin tanışdır mene.
Dumanlı Tebrizin dumanlarından
Şehmi çilenmişdir kirpiklerine?
Xarakterinin çılğınlıq sair püxteleşdikce şeirlerinin ruhuna
qarışırdı. O, ana dilinin ve Veten torpaqlarının qorunmasını
müsteqilliye beraber tuturdu. Meqsed ve amalı uğrunda yorulmadan
daim çarpışmağa hazır idi. Tebietindeki üsyankarlıq bezen zahiri
hereketleri ile üze çıxırdı. Hele 1956-cı ilde yazdığı “Ürek” adlı
şeirinde veten sevgisinden doğan etiraslarını cilovlaya bilmemesini
poetik dille terennüm ederek beyan edirdi:
Mene deyirler ki, danışan zaman
Yaman qışqırırsan, el-qol atırsan.
Asta danışsana, asta dinsene,
Ucadan danışmaq zererdir sene.
Hele onda çekinmeden elan edirdi ki, sonsuz nifretim de,
mehebbetim de derindir. Maraqlıdır, represiya dalğası hele
keçmemişdi, hebsxanalarda, sürgünlerde günahsız çürüyenlerin
522
psixasından kölelik bitirilmişdi. Ctalinin ölümünden sonra 1953-cü
ilde türmelerin qapısının açılıb mehbeslerin kütlevi şekilde azadlığa
buraxılması ölkede xaos yaratsa da, bu, heç de nahaq tutulanların
üsyan qaldırması deyildi. Eksine bir çox qatı cinayetkar ünsürlerin de
şere düşmüşlerle birce serbestliye çıxarılması idi. Hele haqqı
nahaqdan ayırmağın vaxtı çatmamışdı ve hamı ancaq partiyaya böyük
reğbetinden danışırdı. B.Vahabzadenin seirlerinden açıq-aydın
duyulurdu ki, ana diline, Vetenine, xalqına sonsuz mehebbeti onu sel
kimi daşdırır. Ele ise derinden derin olan nifretinin obyekti ne idi?
Hansı sebeb onun nifretini coşdurur, üreyini tir-tir titredirdi? Bu
sualların cavabını “Gülüstan” poemasında ve “Latın dili” şeirinde
verecekdi. Helelik tebietinin deyişmezliyini etirafla kifayetlenirdi:
Men bunu bilirem, ancaq neyleyim,
Ayrıla bilmirem tebietimden.
Esir nifretimden tir-tir üreyim,
Daşıram sel kimi mehebbetimden.
Deşer üreyimi gizli sirr menim,
Üreyim seslener her söhbetimde.
Orta yolum yoxdur, derindir menim
Sonsuz nifretim de, mehebbetim de.
B. Vahabzade’nin yaradıcılığının ilk merhelesini yetkinleşme
çağı adlandırmaq olar. Bir-iki kövrek addımdan sonra metinleşen şair
özünü söz senetkarı kimi tesdiqleyen, ölkeye ve dünyaya (xüsusile
İrana ve Türkiyeye) tanıdan “İztirabın sonu” (1956) “Şebi-hicran”
(1958), “Gülüstan” (1959) kimi dahi eserler meydana getirmiş ve
edebi-ictimai alemde fırtına, tufan qoparmışdır. Ve şair zamanın qorxu
xofuna qalib geldi. DTK-ya çağırılıb dindirildi. Ölümle hedelendi,
universitetden qovuldu, evden kenara çıxmasına qadağa qoyuldu.
Susdurulması, “başına ağıl qoyulması üçün cemiyyetden
kenarlaşdırıldı. Lakin bir xoş tesadüf – dövlet tehlükesizlik orqanında
Heyder Eliyevle görüşü taleyini imperiyanın mengenesinden qurtardı.
Nuh peyğenber tufandan çıxan kimi dünyanın xilası yollarını
düşünüb. Bextiyar Vahabzade ise fırtına ötüşer-ötüşmez zamanla
haqq-hesab çekmeye başladı. Aldığı zerbelerden daha da metinleşmiş,
meqsed ve meramını deqiq müeyyenleşdirib bişmiş qelemi, iti zekası
ve sevgi dolu qelbi ile yaradıcılığının en mehsuldar çağına qedem
523
qoymuşdur. Onun poetik irsinin ikinci merhelesi 1960-cı ilden
başlayaraq 1989-cu iledek davam edir. Bu 30 illik böyük merhelede
yazdığı eserler forma ve mezmunca rengaregdir.
Heyatı heyat kimi yaşamaq ve çıxmağa tepe yox, uca dağ
isteyen şair 1960-cı ilde qeleme aldığı “Dağda şelale kimi” şeirinde
özünün ve soydaşlarının heyat kredosunu ireli sürür:
Heyat – bir cıdır düzü, bir döyüş meydanıdır.
Her kesi öz cüreti, öz qüdreti tanıdır.
...İsteyirem döyüşem qayaların başında
düşmenle qartal kimi.
Bağçadakı arx kimi ötüb hezin neğmeler,
axmağı istemirem.
Seyyah olub heyata seyirçi bir nezerle
baxmağı istemirem.
Çağlamaq isteyirem dağda şelale kimi,
Sepilmek isteyirem çöllere lale kimi.
Derya olub, nehr olub, çalxanmaq isteyirem,
Göylerde ulduz kimi men yanmaq isteyirem.
Şığımaq isteyirem başsız külekler kimi,
Beslenmek isteyirem bütün üreklerde men
arzu, dilekler kimi.
Beli, sair bu illerde zirvelere qalxıb divlerle kelleleşdi. Amma
göresen 1960-cı ilde niye ondan soruşmayıblar: axı, senin düşmenin
kimdir? Kimleri qartal kimi döyüşmek üçün qaya başına çağırırsan?
Sosializmin iri addımlarla irelilemeye başladığı vaxt derya kimi
çalxalanmaq çağırışının setiraltı menası nedir?
Bu suallara onda cavab tapılmamışdı. Yalnız 1990-cı ilin qanlı
yanvarından sonra II minilliyin son 10 ilinde yazdığı üsyankar
eserlrinde açıq-aşkar bilindi ki, şair hele 1960-cı ilde niye soydaşlarını
mübarizeye hazır olmağa sesleyirmiş.
Göründüyü kimi, XX esrin ten yarısını gergin yaradıcılıq
axtarışlarında keçirib böyük senet eserleri yaradan B.Vahabzadeni
hemin çağın en neheng şairi kimi xarakterize etmeye tam esas var.
Lakin şairin ömrü XXI yüzile de adladı.
Azerbaycan zamanın bir çox çetin sınağından çıxdı, qardaş
qırğınının qarşısı alınsa da, torpaqlar esir düşdü ve III minilliyin ilk en
çılğın carçısı da Bextiyar Vahabzade oldu.
Azerbaycan türklerinin işini düyüne salanlarla tekce
524
poeziyanın dili ile danışmaq kiyayet etmir. İndi haqqın libasında zoru
görüb göstermek hüner sayılmır:
Yazıram, pozuram, açılmır düyün,
Böhtan da atıram bezen dövrana.
Özümden soruram: – Sen kimsen bu gün?
Yalnız gördüyünü gösteren ayna.
Dünyanı teeccüblendirmık üçün baş verenlerin sebebini
öyrenmek vaxtı çoxdan çatıb:
Hünerin var ise sen bize göster
Yaxşının, ya pisin sebebi neymiş?
(“Açılmır düyün” seirinden)
Şairi en çox narahat eden mesele vetenin dar günlerinde varadövlete, servete uyub menliyini satanların sayının artması tehlükesidir.
Herislerın kökünün kesilmesi üçün elin qarşısında haqlı teleb qoyur:
Oğul isteyirem, şerafet bile
Xalqın şerefini, leyaqetini.
Özüne en böyük seadet bile
Bu müdrik milletin seadetini.
Oğul isteyirem, «meqsedim» deye
Kürsünü özüne amal bilmeye.
(“Oğul isteyirem” seirinden)
Tarixi teftiş eden hoqqabazların sayı günü-günden artır, birinin
ağlına yerleşir ki, guya “Babek soyköküyle bizden deyilmiş». Xetai
islamı parçalamaqda, Fetelini allahsızlıqda, Vaqifi «baz» olmaqda,
Hadini geceli-gündüzlü dem gızib-dolaşmaqda günahkar bilenler de
tapılır. Dahilere, ulu babalara leke yaxmaq en böyük nadanlıq
deyilmi? En böyük belamız ondadır ki:
Dünya gözgöresi şer atır bize,
Biz de şer atırıq öz dedemize.
Harda ayrılsaq da, burda biz birik,
Ulu dedemize yol gösteririk.
525
Haqqı tapdayanıq biz haqq adına,
Dil uzun, el qısa, fikir derbeder.
Gören, bu dünyada öz ecdadına
Çirkab atan varmı özümüz qeder?
(“Qaç, at basdı, millet gelir” şeirinden)
Şairin zaman-insan bağlılığına hesr etdiyi silsile şeirlerin son
akordunda vaxtın azlığından şikayetlenir, dünyanın bütün
gerdişlerinde meydan sulasa da, ahıl yaşında zamana teslim olduğunu
etiraf edir:
Vaxt tapmadıq Tanrıdan
Doğru yolu sormağa.
Zamanın ellerile
Baş da keçdi qarmağa.
Nehayet, arxanı, önü yadırğayan, gecıni gündüzden ayırmayan
insan özünü zamanın töhmıtindın qurtarmaq üçün “ölümmü,
qalımmı?” – sualı qarşısında acizliyini nümayiş etdirir:
Bu, arxamı, ya önmü,
Bu, rüzgarmı, bu, günmü?
Özümü öldürümmü
«Özümü qurtarmağa?»
(«Özümü qurtarmağa» şeirinden)
İnsanın ömrünü başa vursa da, dünyanı tam derk etmemeyi en
böyük belasıdır. Ve qoca zamanın qarşısın da diz qatlayıb yalvarması
onun acizliyidirmi?
Bextiyar Vahabzade Sovet Generalın Üzüne Tüpürdü
Gerçekliyi mifleşdirib uydyrma qehrmanlar yaratmaq heç kime
baş ucalığı getirmir. Çünki çox meselelerde yaddaşımızı don vursa da,
1990-cı ilin qanlı yanvarında yaşadığımız dehşetli hadiseleri hele
unutmamışıq. Azerbaycanı müsteqilliye aparan fövqalede sessiyanın
çağırılması ideyası Teleradio Verilişleri Komitesinin heyetinde rus
generalının üzüne düşen tüpürcekle başlanıb, Mirze Xezerin gün
erzinde defelerle seslendirdiyi müracietle heyata kçirilib. Bunları hamı
yaxşı bilir. Ve heqiqetin bir üzü var, necedirse, elece de görünür,
başqa biçime ehtiyacı yoxdur.
526
Her xalqın taleyine bir ve yaxud bir neçe qara gün düşür. Ele
qara gün ki, böyükden kiçiye hamının ruhundan keçir, içerisine nüfuz
edib silkeleye-silkeleye bütöv milleti ayıldır, ayağa qaldırır, ölümle
qalım arasında çıxış yolu aranır.
Azerbaycanın qara günleri çoxdur. Lakin 1990-cı ilin 20
yanvar gecesi yaşadığımız tarixin en dehşetli belasıdır, arxadan qefil
vurulan sağalmaz yara, milleti millet kimi yetişdirib metinleşdiren,
bütövleşdiren derddir. O müsibetlerin unudulduğu yerde ayrılma,
parçalanma başlanır. Heyat çoxları üçün yurdun sabahı namine sona
çatsa da, ağrılar-acılar bitib-tükenmese de, zamanla olub-keçenlerle
az-çox “barışsaq” da, her an xatırlamalıyıq ki, Azerbaycan adlı dövlet
mövcudluğunu, müsteqilliyini ancaq şehidlere borcludur. Bu borca
şerik çıxmağa ne “Azadlıq” meydanındakı söz pehlevanlarının, ne
yaxında, uzaqda yaşayan siyasetçilerin haqqı var. Onda hamı yaxasını
geri çekib müsibetin menbeyini tekce yadların, özgeleşenlerin üstüne
atırdı. İndi derk edende ki, o qara gün işıqlı çağlara doğru uzanan
yolun başlanğıcı, tarixin dönüş yaradan mühüm anlarından biridi,
qırğına fitva verenler de, eliyalın camaatı tankların üstüne yollayanlar
da olaylardan sağ-salamat çıxmalarına “şükür” etmek evezine, o qara
günün özünde qazanc axtarışına çıxırlar. Lakin hamı bir şeyi
anlamalıdır ki, başı salamat qalanların en böyük qazancı mehz Allahın
ömür payının o gün zorla ellerinden alınmaması, düşmenin qefil
güllesine tuş getmemesidi. Başqa qazanclar ancaq ve ancaq
şehidlerindi. Ve biz yalnız heyatımız üçün onların ruhu qarşısında baş
eymeliyik.
“Avropa” qezetinin 20-26 yanvar 2001-ci il tarixli sayında bu
mövzuya böyük yer ayrılması xoş meramdan xeber verir. “Yanvar
sessiyası. Onun çağırılması ideyası harda, nece yarandı. Ve sessiyada
neler oldu.” başlıqlı yazı yaralarımızın üstüne melhem kimi başa
düşüle bilerdi. Lakin müsahibe verenin hadiseleri ancaq öz
prizmasından keçirib bir meqsede nail olmaq cehdi açıq-aydın göze
çarpır ve teessüf doğurur. Onun özünü on bir il evvelki hadiselerin
merkezi qehremanlarından biri kimi göstermesi bir yana qalsın,
oxuculara açdığı me’lum “sirlerle” ele labirinte, dolaşığa düşür ki,
oradan neinki millet fedaisi kimi çıxır, eksine bezi siyasetçilerin
hadiselerden sonra az-çox qeyrete gelib doğru addım atmalarını
şişirtmekle tamam şübhe toruna bürüyür. Meqalede açıq-aydın hemin
dövrün aparıcı adamlarına qerezli münasibet hiss olunur. Müellif
sessiya ideyasını ireli atıb gerçekleşdirenlerin ölümle üz-üze
gelmelerinin üstünden xett çekmeseydi, heqiqetlere yamaq vurmaqla,
527
yeni personajlar sisilesi meydana getirib orbitinde dolandırmaqla
özünü az qala Azerbaycana müsteqillik getiren sima kimi teqdim
etmeseydi, yazıda mentiqsiz görünen meqamlar olmasaydı,
söylenenlere inanmaq mümkün idi.
Çoxları yaxşı xatırlayırlar ki, 16 yanvarda, qanlı geceye bir
neçe gün qalmış möhterem şeyx hezretleri Allahşükür Paşazade xalq
şairi Böxtiyar Vahabzade (her ikisi millet vekili idi) ve başqaları
Primakovla görüş zamanı hiss etmişdiler ki, xalqın başının üstünde
böyük tehlüke var, merkez qan tökmeden keçinmeyecek, yerli
nökerler de buna qol qoyurlar. Merkez «İslam fundamentalizmi»
damğası vurmaqla da olsa, Azerbaycan xalqının iradesini qırmağa
çalışırdı, «ermeni qırğınları» töredirdi. Aramızda emosiyalara qapılıb
bu oyunun esas oyunçularına çevrilenler de tapılırdı. Mehz hemin
çağlarda meqalede xatırlanmayan şeyxin Bextiyar Vahabzade ile
görüşlerinde veziyyetden çıxış yolları axtarılarken sessiya çağırmaq
ideyası meydana gelmişdi. Bu işi gerçekleşdirmek meqsedi ile
deputatlara, xalqa müraciet etmek missiyasını son elli ilde xalqımızın
tale yuklu problemlerini dissidentcesine qabardıb çiyinlerinde daşıyan
B.Vahabzade öz üzerine götürmüşdü.
Qırğın başlananadek adları çekilen ağsaqqalların müxalifet
liderleri ile görüşüb heqiqeti anlatmaq, qırğının qarşısını almaq
teşebbüsleri boşa çıxır. Sonra onların şeherin müxtelif istiqametlerini
gezib işğalçı qoşunun qarşısında barikadalar quran eliyalın ehali ile
söhbetleri de heç bir netice vermir. Ve xalq qanlı gecenin dehşetlerini
yaşamaq mecburiyyetinde qalır. Ancaq dizleri yere qoyulsa da,
eyilimir, sınmır. Şeyx hezretleri facienin eleyhine beyanatla çıxış
eden, beynelxalq ictimaiyyetin diqqetini Azerbaycana yönelden ilk
resmi şexs idi. Nedense, meqalede bu meselenin de üstünden sükutla
keçilir.
Sessiya çağırılmasının labüdlüyünü anlayıb furseti elden
vermemeyi qerara alan şair respublikanın esas informasiya
vasitesinden istifade etmek isteyir. Azerbaycan Tele Radio Verilişleri
Komitesinin heyetinde İ.Şıxlı ve başqa ziyalılarla rastlaşıb studiyaya
qalxanda ondan soruşurlar ki, hara gedirsen?
-Deputatlara müraciet etmeye. Fövqalede sessiya çağırmaq
lazımdır.
-Hansı televiziya ile çıxış edeceksen? Ötürücü quruğunu
partladıblar.
-Kimler?
528
Heyetde esgerleri ve onların arasında dayanan generalı şaire
gösterib deyirler:
-Onlar.
Bextiyar Vahabzade hamının gözünün qabağında yaşına uyğun
gelmeyen celdlikle rus generalına yaxınlaşıb:
-Sen menim milletimi qırmış faşistsen, qan içensen - deye
onun üzüne tüpürür.
General alnına düşen qefil tüpürcekden qezeblenib elini
taprancasına aparır. Lakin televiziyinın rejissoru onu arxadan
qucaqlayıb qulağına nese pıçıldayır. Bir andaca esgerler avtomatla
şairin sinesini nişana alıb, barmaqları tetikde emr gözleyirler. General
bilende ki, qarşısındakı xalq şairi, millet vekili, SSRİ Dövlet mükafatı
laureatı, güllelenmesi hamının ayağa qalxmasına sebeb olan Bextiyar
Vahabzadedir, onda esgerlere silahı aşağı salmaq işaresi verir.
Bextiyar Vahabzadeni hadise yerinden uzaqlaşdırırlar. O,
radionun binasına gedir. Orada onu Mirze Xezerle calaşdırırlar. Şair
deputatlara ve Azerbaycan xalqına müracietini lente yazdırır. Mirze
Xezer gün erzinde bir neçe defe şairin çıxışını efire buraxır. Bu çağırış
ölüme mehkum edilen milletin teçlimçiliyi deyildi (Teessüfler olsun
ki, onda metinliyini qoruyan milleti sonralar öz siyasetbazlarımız
düşmen qarşısında teslim veziyyetine saldı, torpaqlarımızı ermeni
tapdağına çevirdi). 70 il sedaqetle qulluğunda durduğu imperiyaya
tüpürmesi, ondan hemişelik üz döndemesi idi. Me’lum meseledir ki,
bu çağırışdan sonra meqale müelliflerinin yazdıqları kimi xalq
cebhesinin fealları da, başqa deputatlar da sessiyanın baş tutması üçün
çalışıblar. Lakin sessiyanı çağırmaq ideyasının E.Qafarova ile
qabaqcadan müzakire edilmesi ve razılaşdırılması heqiqete uyğun
deyil. Eger eledirse, bes ne sebebe sessiyanı Ali Sovetin sedri
E.Qafarova özü aparmadı? Belke Bextiyar Vahabzade zorla onun
vezifesini “ele keçirmişdi”? Müsahibe veren bunu bele izah edir:
«Deputatların sovet hakimiyyeti eleyhine yönelmiş qerara ses
verenlerini te’min elemek üçün işi ele qurmuşduq ki, hamının sevdiyi
şair Bextiyar Vahabzade meclise sedr seçilmişdi. Tebii ki, onun
teşkilatçılıq bacarığının olmadığını bilirdik. Ancaq başa düşürdük ki,
sovet hakimiyyetine qarşı olan bir şexs kimi Bextiyar Vahabzade
qorxaq deputatların milli hisslerini oyatmağa qadirdir.» Burada
heqiqetden uzaq, qeyri deqiq fikirler çoxdur. Tecrübeli huquqşünasın
bele yanlışlığa yol vermesi teeccüb doğurur. Birincisi, şair o vaxtadek
sovet hakimiyyetine qarşı olmayıb. Her şeyi öz adı ile demek lazımdır.
Sovet hakimiyyetine qarşı çıxana SSRİ Dövlet mükafatı vermezdiler.
529
Onün mübarizesi rus çarizminin Azerbaycanı istila edib İranla
bölüşmesi, dilimizin siyasetle elimizden alınmasına qarşı idi. Mehz
keçen esrin 50-ci illerinde «Gülüstan» eseri meydana gelende
B.Vahabzade bütün ziyalılar terefinden desteklenseydi, 90-cı illerin
felaketleri baş vermezdi. Şairin hemişe bir arzusu olub: sahillere
ayrılmayan vahid, bütöv Azerbaycan yaradılsın. Bunun sovet
quruluşu, yaxud kapitalist ölkesi olması barede ise düşünmeyib. Sovet
hakimiyyetine nifreti mence onda qeti şekilde yanvar gecesinden
sonra baş qaldırmışdı. İkincisi, sessiyanın resmi şekilde seçilmiş Ali
sovetin sedrinin aparması hem hüquqi, hem de qorxaq deputatların
milli hisslerini oyatmaq baxımından daha ehemiyyetli idi. Hemişe
sovet hökumetine qulluq gösteren parlament sedrinin sessiyada
ittifaqdan çıxmaq meselesini qaldırması bütün dünyada haqq işi
uğrunda qerar çıxartdığımızı tesdiqlemezdimi? Elece de bununla 8890-cı illerde xalqımızın başına açılan oyunlara hüquqi qiymet vermiş
olardıq. Bax, hemin cesaretli addımı atmağa E. Qafarovanın hüneri
çatmadığı üçün yene de B. Vahabzade özünü qabağa atmışdı. İndi her
şey adama adi görünür. Amma onda bunun ne ile neticeleceyi
müemmalı idi. B. Vahabzade yaxşı anlayırdı ki, sessiyanın teşkilatçısı
ve rehberi kimi onu qandalda Lefertovaya apara bilerler. Axı, Sovet
imperiyası Xelil Rzanın timsalında bunu da xalqımızın başında
sınaqdan çıxarmışdı. E. Qafarovanın beyanatına gelince, çoxları
tesdiqleyerler ki, onu buna mehz A. Paşazade, B. Vahabzade, H.
Hesenov, İ. Şıxlı kimi deputatlar mecbur etmişdiler. O, behaneler
getirmiş, hetta ana dilinde yaxşı danışa bilmemesine sığınmaq
istemişdi. Lakin beyanatı Ali sovetin qeyretli emekdaşlarından biri
hazırlayıb qabağına qoyanda Elmira xanımın metni üzünden
oxumaqdan başqa elacı qalmamışdı.
Belelikle, Bextiyar Vahabzade poeziyası XX yüzilliyin II
yarısında, totalitar socialist rejiminin Böyük veten müharıbesinden
sonra ikinci nefesle dirçelib güclendiyi, ac pelenge döndüyü, azadlıq,
müsteqillik ideyasına düşmen kesildiyi çağlarda heyecan tebili kimi
meydana atilıb öten minillikde Türk dünyasının son en keserli bedii
fikirlerinin daşıyıcısına çevrildi. Bu odlu-alovlu poetik söz ve düşünce
yaranışları yarım esrlik dövrün hadiselerine güzgü tutmaqla yanaşı
insanlığın narahatlığına sebeb olan bütün ağrılı, acılı meseleleri de
içerisine aldı. Şair daim rus-sovet imperiyasının buxovlarını
boynunda, yumruqlarını başının üstünde hiss etse de, ölümcül
zerbelere meruz qalsa da, mengeneye salınıb sıxılsa da, susmağı
köleliyin esas elameti bilib qeleminin mürekkebini qurumağa
530
qoymadı. O, tereddüdsüz anlayırdı ki, dünyanı öz nezaretine
götürmeye can atan mühüm qüvvelerden birinin – SSRİ-nin dövlet
siyasetinin esasında müxtelif xalqları ruslaşdermaq xetti durur. Bayağı
qardaşlıq, dostluq, beraberlik şüarlarının ireli sürülmesi eslinde mekrli
meqsedlerin heyata keçirilmesine geniş imkanlar açır. Ümumi yad
dille birlikde elin mentalitetine zidd adet-eneneler de insanlara
Merkezden sırıdılırdı. Qafqaz, Sibir, Orta Asiya, Krım, Pribaltika
xalqlarının eski medeniyyetinin üstüne kölge salınır, milletçilik
damğası basılıb yandırılır, ya da arxivlere atılırdı.
531
ELLADE, Gerayzade (2014). “Hüseyin Cavid ve
Mehmet Akif Ersoy’un Eserlerinde Vatanseverlik
Motifleri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi:
GönülSultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014.
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı
(TDKB).
Eskişehir,
ss.533-537
Gerayzade Ellada İSA KIZI*
HÜSEYİN CAVİD VE MEHMET AKİF ERSOY’UN
ESERLERİNDE VATANSEVERLİK MOTİFLERİ
H
üseyin Cavid’in ve Mehmet Akif Ersoy’un şiir
mirasları, Türk halklarının dünya kültürüne yaptıkları
eşsiz bir katkıdır. Bu miras, sadece Azeri ve Türk
halklarının ulusal gururu değil, aynı zamanda, tüm dünya halklarının
sanatsal bir varlığını da oluşturmaktadır.
Hüseyin Cavid’in ve Mehmet Akif Ersoy’un sanatındaki vatan
için, vatanın bağımsızlığı için mücadele önemli bir yer tutmaktadır.
Bu şairlerin eserleri, ulusal tarihe derin bir ilgiyi, kendi ülkesinin
kahraman geçmişine ilişkin vatansever bir gururu karakterize
etmektedir. Vatanın kaderi, geçmişi, şu andaki ve gelecekteki durumu,
Cavid ve Mehmet Akif’i derinden heyecanlandıran, onların
vatandaşlık durumlarını belirleyen olgulardır.
Hüseyin Cavid ve Mehmet Akif Ersoy’un şiirlerinin en önemli
tematik çizgisi, büyük tarihi olayların ve Türk ve Azerbaycan
halklarının, özgürlük ve ulusal bağımsızlık mücadeleleri içindeki
özgürlük aşığı ruhu ifade eden geçmişteki kahramanların örneklerinin
tasviridir. Şiirsel formda ifade edilen derin insani duygular, şairlerin
yaşantıları ve ruhsal durumları, insanların canlı, parlak görüntülerini,
geçmiş dönemin olaylarını oluşturmakta, çağdaşların, halkın, kendi
yaşam hakkı ve mutlu geleceği için mücadelesi hakkındaki doğru
temsillerini şekillendirmektedir.
Hem Cavid hem de Mehmet Akif, savaş trajedisini gerçekçi bir
şekilde tasvir etmektedirler, Birinci Dünya Savaşı’nın başlamasına
kadar, insanlar arasında düşmanlık yaratan güçleri açığa çıkarmaya
gayret eden düşünür-şairler olarak hareket etmişlerdir. Aynı zamanda,
insanlık tarihinin, mevcut farklı ahlak, inanç, gelenek ve görenek,
*
Doç.Dr. Kafkas Üniversitesi.
533
anlamsız çatışmalar ve çelişkilerle ilişkili olan çeşitli haksızlıklarla
dolu olduğunu göstererek kendilerinin, insanın geçmişte, şu anda ve
gelecekte toplumdaki rolü hakkındaki düşüncelerini okuyucuya
iletmektedirler. Şairlerin düşüncesine göre, insanlık tarihi,
milyonların, halkları düşmanlık ve nefrete yönelten bencil, kurnaz
politikacıların zoraki iradesine tabidir.
İnsanlığı, para ve güç yoluyla daha yeni belalara çeken
emperyalist çevrelerin arzularını ortaya koyan Azerbaycanlı Şair
Hüseyin Cavid’in piyeslerinde, Belirli bir hedefe yönelmiş olan,
kararlı kahramanlar, tarihi-romantik kahramanlara rastlanmaktadır.
Şairin fikrine göre, yeryüzündeki mutsuzluğun kaynağı şeytan değil,
kötü ruh değil, zorbalar, özgürlük zalimleridir. Cavid, kendi
kahramanlarının ağzından şöyle sormaktadır: (“Magsud ve Şafig”)
… ve neden yoksullar katanlıkta çürümeli?
Nerede adalet, nerede?
Ve kendisi cevap vermektedir:
Canım benim, senin sorunlarını
Ben çözemem;
Bizim zamanımızda onların cevabı yok.
Sadece gelecek bunlara cevap verecek.
H. Cavid’in Birinci Dünya Savaşı öncesinde yarattığı
eserlerinde, dramaturgun geniş bir özgürlük dizisine dikkat yönelttiği
ortaya çıkmaktadır. Örnek olarak, ilerici ideallere olan özlemine
rağmen, duygusal-romantik ruh halleriyle, radikal eylemler için
yetersizliği ile farklı olan Camil (“Maral” draması) verilebilir. Sosyal
adaletsizliğe karşı, yaratıcılık özgürlüğü, için savaşmayı görev bilen
sanatçının trajedisi, kırsal İdildeki yaşamı da tam olarak
aydınlatmaktadır. (“Propast” (Uçurum) piyesi)
“Şeyda” piyesinde, özgürlük için mücadeleye açık bir çağrı
vardır:
Yoldaş, gözlerini aç! Ölüm uykusundan kalk!
Uzun zaman oldu boyunduruk karşısında eğildin!
Yeter, kalk, uyan!
Hüseyin Cavid, eserlerinde, düşünür-şair, ahlakçı olarak
hareket etmektedir, kendisinin çeşitli öğretilere, felsefi, estetik, dini
eğilimlere, vb. bakışını ifade etmeye gayret etmekte, insanlar arasında
düşmanlık yaratan güçleri ortaya çıkarmaktadır. Bu, şairi
kaygılandıran sorunlardan biridir ve H. Cavid bu nedenle eserlerinde,
bu sorunu çözmek için muhtemelen yolları aramaktadır. Şair, tarihsel534
efsanevi temalara, tarihsel kişilere sıklıkla başvurarak, bunları sık sık
idealize ederek temel sorunları gündeme getirmektedir. Şair, aynı
zamanda, insanlık tarihinin, mevcut farklı ahlak, inanç, gelenek ve
görenek, anlamsız çatışmalar ve çelişkilerle ilişkili olan çeşitli
haksızlıklarla dolu olduğunu göstererek kendisinin, insanın geçmişte,
şu anda ve gelecekte toplumdaki rolü hakkındaki düşüncelerini
okuyucuya iletmektedir. Cavid’in düşüncesine göre, insanlık tarihi,
milyonların, halkları düşmanlık ve nefrete yönelten bencil, kurnaz
politikacıların zoraki iradesine tabidir.
Burjuva-demokratik devrimler döneminde, sömürgeci baskıya
karşı milliyetçi-özgürlükçü hareket gelişmeye başladığında, H. Cavid,
kendisinin, ideolojik ve sanatsal görüşünü şekillendiren demokrasiyi
yansıtan felsefi ve estetik sistemlerin yeni formlarını aramaktadır.
Şair tarafından yaratılan örneklerde, cömertlik ve bencillik, cesaret ve
ihanet, sadelik ve kibir, vb. birbirleriyle karşı karşıya gelmektedir.
Mehmet Akif de eserlerinde, aynı şekilde, kendisinin savaşa
karşı oluşunu defalarca ifade etmiştir. Birinci Dünya Savaşı,
Çanakkale Savaşı, vb., tüm bunlar Mehmet Akif’i çok rahatsız
etmiştir, şair, konuşmalarında, her zaman, kendisinin bunlara olumsuz
yaklaşımını ifade etmiş ve bunları eleştirmiştir.
Mehmet Akif’in “Çanakkale Şehitlerine” isimli şiiri, Türkiye
tarihinde silinmeyecek bir iz bırakmış olan, insanlık tarihindeki en
büyük ve ağır mücadelelerden birine adanmıştır:
Şu Boğaz Harbi nedir? Var mı ki dünyada eşi?
En kesîf orduların yükleniyor dördü beşi,
- Tepeden yol bularak geçmek için Marmara'ya –
Kaç donanmayla sarılmış ufacık bir karaya,
Ne hayâsızca tahaşşüd ki ufuklar kapalı!..
1915 yılında, İtilaf Devletleri tarafından Karadeniz
Boğazları Çanakkale ve İstanbul Boğazının ve bunun yanı sıra
İstanbul’un zapt edilmesi amacıyla Çanakkale’de başlayan savaş,
Türk halkının zaferiyle sona ermiştir.
Vatanseverlik duygusu, şiirlerinde önemli bir yer
tutmaktadır. Mehmet Akif, savaş trajedisini gerçekçi bir şekilde
tasvir etmiştir ve savaş sırasındaki kanlı olayların tasvirinden
kaçınmamıştır. Şair, kalbinde bir acıyla, birçok kahramanın bu
savaşta kurban olduğunu ve Çanakkale’deki savaşın sadece, inanç,
irade gücü, vatan sevgisi, askerlerin azim ve kararlığı sayesinde
zaferle sonuçlandığını yazmaktadır. Korkusuz Türk askerleri, güçlü
ve iyi şekilde silahlandırılmış olan düşmanlar karşısında
korkmamışlardır. Şair, onların vatan için şehitliklerinin büyük bir
535
onur olduğuna inanmaktadır:
Tüllenen mağribi, akşamları, sarsam yarana...
Yine birşey yapabildim diyemem hâtırana.
Sen ki, son ehl-i salîbin kırarak savletini;
Şarkın en sevgili sultânı Selâhâddîn'i,
Kılıç Arslan gibi iclâline ettin hayrân...
Sen ki, İslâmı kuşatmış, boğuyorken husran;
O demir çemberi göğsünde kırıp parçaladın;
Sen ki rûhunla berâber gezer ecrâmı adın;
Sen ki a'sâra gömülsen taşacaksın... Heyhât!
Sana gelmez bu ufuklar, seni almaz bu cihât...
Ey şehîd oğlu, şehîd isteme benden makber,
Sana âğûşunu açmış duruyor Peygamber.
Vatanseverlik motifleri Mehmet Akif’in başka şiirlerinde de
vardır: “Ordunun Duası”, “Cenk Şarkısı”, vb., şair bu şiirlerinde,
Türk askerini direnmeye çağırmaktadır. Savaşçının kahramanlığını
söylemektedir:
Durma git evladım, açıktır yolun…
Cenke sıvansın o bükülmez kolun.
Süngünü tak ön safa geçmiş bulun.
Uğrun açık olsun uğurlar ola...
Bu durumda, Burjuva-demokratik devrimler döneminde,
sömürgeci baskıya karşı milliyetçi-özgürlükçü hareket gelişmeye
başladığında, Hüseyin Cavid ve Mehmet Akif, demokrasiyi yansıtan
felsefi ve estetik sistemlerin yeni formlarını aramışlardır. Bu şairler
tarafından yaratılan örneklerde, cömertlik ve bencillik, cesaret ve
ihanet, sadelik ve kibir, vb. birbirleriyle karşı karşıya gelmektedir.
Hüseyin Cavid ve Mehmet Akif’in eserleri, Türk şairlerinin
birçok nesli için, form olarak olduğu gibi, içerik, vatanseverlik ruhu
olarak da örnek teşkil etmektedir.
Şairlerin şiirlerinde anlatılan tarihsel sürecin kapsamı ve
dinamiği, hayat hakkında son sözün söylenmesinin imkansız olduğu
536
fikrine çıkmaktadır. İnsanın ve insanın içinde yaşadığı toplumun
zihnindeki ebedi mücadele dışında her şey değişir, her şey geçicidir.
Ancak, maalesef, güçler dengesi şimdilik iyi insanların yararına
değildir. Cavid’in ve Mehmet Akif’in şiiri, geleceğe yöneliktir. Şiirin
de, tarih gibi sonu yoktur.
Literatür
H. Cavid, Piyesler (iki kitap), Birinci Kitap, Bakü, Yazychy,
1982.
H.Cavid, Seçilmiş eserleri, 3. Cilt, Bakü, Azerneşr, 1972.
537
GAHRAMANOVA, Kemale (2014). “Nizami
Gencevi Bakış Açısında Güzel İnsan Toplumu”.
Kemale GAHRAMANOVA*
NİZAMİ GENCEVİ BAKIŞ AÇISINDA GÜZEL İNSAN
TOPLUMU
ədim mədəniyyətə və tarixə malik olan türklərin
mənəviyyat
xəzinəsinin
zənginləşməsində
mütəfəkkirlərin böyük rolu olmuşdur. Bunlardan biri də
ensklopedik biliyə malik olan Nizami Gəncəvidir. Nizami Gəncəvi
hümanizm, cəmiyyət, şəxsiyyət və azadlığa aid düşüncələri ilə seçilir.
Yaradıcılıqlarında öz dövrünü, xalq kutlələrinə olan zülmü əks
etdirərək yaratdığı əsərlərlə insan şəxsiyyətin azadlığını və qürurunu,
ağıl və iradəsini ön plana çəkib ədalətli cəmiyyət qurmağa,
humanizmə və yaxşı əməllərə səsləmişdir.
1141-ci ildə Azərbaycanın qədim Gəncə şəhərində anadan
olmuş, ömrü boyu orada yaşayıb yaratmış və 1209-cu ildə Gəncədə də
vəfat etmişdir. Əsl adı İlyas idi, Nizami təxəllüsü idi, mənası “sözləri
nizamlayan” deməkdir.
O təhsilini Gəncə mədrəsələrində almış, sonra şəxsi mütaliyə
yolu ilə orta əsrin elmlərini mükəmməl öyrənmiş, xüsusən də Yaxın
Şərq xalqlarının şifahi və yazılı ədəbiyyatına yaxından bələd
olmuşdur. Türk dilindən başqa ərəb və fars dillərini də mükəmməl
bilən şairin Yunan dili ilə də tanış olduğu, həmçinin qədim yunan tarix
və fəlsəfəsini, astronomiya, tibb və həndəsə elmlərini yaxşı
mənimsəmişdi. Ömrü boyu Gəncədə yaşamış, saray şairi olmaqdan
qətiyyətlə imtina etmiş, halal zəhməti ilə dolanmışdır. Təqribən 1170ci ildə Dərbənd hökmdarı Seyfəddin Müzəffərin kəniz kimi hədiyyə
göndərdiyi qıpçaq qızı Afaq ilə evlənmişdir.
Nizami Gəncəvi beş poeması (“Sirlər xəzinəsi”, “Xosrov və
Şirin”, “Leyli və Məcnun”, “Yeddi gözəl”, “İsgəndərnamə”)
ədəbiyyata, həm də düşüncəyə yeni səs gətirmişdir. Nizaminin beş
poeması sonralar “Xəmsə” (“Beşlik”) adı altında birləşdirilmişdir.
Q
*
Doç. Dr. Bakü Devlet Üniversitesi.
539
Şeyx Nizami bir müsəlman olaraq İslam dinini böyük bir məhəbbətlə
insanlara öyrətmişdir.”Xəmsə”yə daxil olan hər bir məsnəvisi Allahın
və Peyğəmbərin mədhi ilə başlayır.
Hikməti gizlindir, hökmü aşikar,
Onun tərifinə dil aciz qalar.....
Varlıqlar hamısı onun möhtacı,
Onunsa heç kəsə yox ehtiyacı......
Ona qovuşmağa yol yoxdur fəqət,
Əqlə, düşüncəyə sığmaz bu hikmət.
Desək ki, göydədir o pərvərdigar,
Ona təzim edən yer tənha qalar.
Yox, əgər yerdədir, söyləsək, Allah,
Şənini alçaltmaq olmazmı günah?!2
Məbudun zatından danışan zaman
Axtarma nə göydə, nə yerdə məkan….(İq)
Hər zaman köməyə çağırram səni
Qapından ümüdsüz qaytarma məni
Ey Tanrı dərdimə sən eylə əlac
Bu möhtac kəslərə olmayım möhtac.("İskəndərnamə")
Heç kəs: «Köməksizəm» deməsin gərək
Köməksiz olana Allahdır kömək!
İlahi, nə qədər dünyada sağam,
Sənin xatirinlə yaşayacağam!
Azadlıq və ictimai bərabərlik motivlərindən çıxış edən Nizami
Gəncəvi ədalətin bərqərar olmasının yollarını, bəxtiyar insan
cəmiyyəti və onun həlli haqqında düşünmüş, insanlara həqiqi
xoşbəxtlik bəxş etməyə qadir olan utopik cəmiyyəti tərənnüm
etmişdir. Burada da İslam əxlaqını əsas götürmüşdü.
Nizaminin "İskəndəmamə" əsərində İskəndəri gözəl təbiətli
qorumasız bağları, sürüləri, dükanları ilə hakimsiz bərabərlik və
dostluq olan yerə gətirir, şəhərin əhalisi də qonaqpərvərdir.
İskəndərin təəcübünə onlar belə cavab verirlər:
Biz zəifik, ancaq dindarıq, doğruçuyuq, əyriliklə işimiz yoxdur.
Nizami din və etiqad haqqında təliminin mahiyyətini oradakı
insanların düşüncələri ilə verir:
Bizdə bərabərdir hamının varı,
Bərabər bölərik bütün malları.
Bizdə artıq deyil heç kəsdən heç kəs,
Bizdə ağlayana heç kimsə gülməz...
540
Birini qəzəbli, acıqlı görsək,
Ona məsləhətlə eylərik kömək.
Qızıla, gümüşə aldanmaz heç kəs,
Onlar bizim yerdə bir şeyə dəyməz.
Güzel insan toplum arzusunda olan Nizami bilirdi ki insanın
yaşadığı ortamda dostluk ve sevginin, huzur, mutluluk, barış,
kardeşlik, hak ve adalet vacibdir, bunun üçün diger insanları, sevmesi,
saygılı olması lazımdır. Yaradıcılığı ilə tanış olduqda arzuladığı
cəmiyyətin bərqərar olması üçün üç hüsus görünür :
• İnsan ağlının və elmin vacibliyi;
• əxlaqi keyfiyyətlərinin vacibliyi;
• qadının cəmiyyətin bərabər hüquqlu, tam ləyaqətli bir üzv olması.
Nizami Gəncəvi bunu gerçəkləşdirmək üçün şəxsiyyətin əxlaqının,
tərbiyəsinin vacib olduğunu, tələb və yollarını göstərirdi.
• Əxlaqlı olmaqƏxlaq məsələləri Nizamınin yaradıcılıq leytmotivini
təşkil edir. Gözəl əxlaqın əsasının sevgi və ədalət hissidir. Ədalət əsas
kimi insanda digər əxlaqi keyfiyyətlərin yaranmasını şərtləndirir..
Ədalət olan yerdə cəhl və nadanlıq, zülm, özbaşnalıq, qəzəb, intiqam
və kin-kudurət olmayacaq.
Vurub yıxmаqlа dеyil аğıllılıq, unutmа,
Gücünü ədаlətdən hеç zаmаn ucа tutmа!(İq)
O dövrdə iqtidar sahibləri məsuliyyətə cəlb olunmurdular.
Nizami təxəyyülü ilə zalım, əyləncə düşgünü olan hökmranları
ədalətli dövlət xadiminə çevirmişdi “Xosrov və Şirin”əsərində Nizami
Hürmüz şahın qanunları pozan doğma övladını cəzalandırır. Bu cəzanı
göstərməklə qanun qarşısında hamının bərabər olması kimi dövrü
üçün qabaqcıl bir ideya irəli sürür və dövrünün ədalətsizliklərindən
şikayətlənir:
Hanı o ədalət, o insaf hanı?
Verə öz oğluna belə cəzanı.
İndi yüz yoxsulun tökülsə qanı,
Durub tərəf çıxan bir adam hanı?
Dünyаyа fаtеh оlmаz zülmkаrlıq, rəzаlət,
Yеr üzünün fаtеhi ədаlətdir, ədаlət.
İnsanda yüksək əxlaqı keyfiyyətlərin formalaşmasının zəruri
şərt kimi qəbul edir. Müsbət əxlaqı keyfiyyətlərdən: yaxşı rəftar,
doğruluq,mərdlik,mərhəmətlı olmaq, cəsarət, şükr etmək,ədabli
olmaqla tərbiyələndirir:
Əgər istər isən haqdan inayət,
541
Pislik eyləməyi kökündən tərk et. (İ)
Yamanlıq etməkdn uzaq ol, uzaq,
Pisliyin əvəzi pislik olacaq. (X)
Pis fikrə düşərsə yaxşı bir insan,
Özqünə yamanlıq edər hər zaman. (İ)4
Nizami səbirli olmaq haqda öz dəyərli tövsiyyələrini
vermişdir:
Səbr etməklə insan yetər kamına,
Yavaş-yavaş çatar dilaramına.
Iş düyün düşərsə, bunu bil ki, sən
Səbr etmək yaxşıdır boş əlləşməkdən.
Açılar bir zaman düyünlər bütün,
Ancaq ki, tədriclə açılar düyün.
Həyatın məna və qayəsini xeyirxah işlərdə, yaxşılıq etməkdə
görən arif yazır:
Həmişə dünyada yaxşılıq axtar,
Yaxşı ad almaqda əbədiyyat var. (İ)
Yaxşılıq etməsən əgər insana,
Böyüklük şərəfi verilməz sana. (L)
Quyuya salsan da yaxşılığı bil,
Yenə qayıdacaq, o itən deyil. (L)
Biri pislik etmiş olarsa sənə,
Sən yaxşılıq etsən bir özgəsinəYaxşılıqla pisdən qorunmaq mümkün,
Dünyada yaxşılıq hər şeyə üstün. (Ş)
• Bununla bərabər, Öz mənliyini dərk etməyə,özünə hörmət
etməyə,ləyaqətini başa düşərək, zorakılığın yox, insanlar arasında
xeyirin, dostluğun, məhəbbətin hökm sürməsi uğrunda mübarizə
aparmağa çağırır:
Otlara yaraşır başını əymək,
İnsanın başıysa ucada gərək. (Ş)
Kölə olmadığını söylərək insanın xasiyyətində, əxlaqi rəftar və
davranışında bir sıra mənfi əxlaqı keyfiyyətlərə, həmçinin mənliyini
alçaldan hadisələrə qarşı mübarizə etməyi də vacib bilib:
Neçin alçaqlara boyun əyirsən?
Oyuncaq olursan namərdlərə sən?5
Nə üçün boynuna min yük alırsan?
Zalımın zülmündən razı qalırsan? (L)
Mənfur adamlara qarşı da amansız olmağı doğru hesab edirdi.
Həyasız adama qarşı sərt rəftar
542
Yumşaq dolanmaqdan faydalı olar.(İ)
Zülm və zalıma qarşı mübarizə ideyası Nizami humanizminin çıxış
nöqtəsi idi:
Zəlillik ürəyə ağrılar salar,
Zülmə dözənlərin sonu olar xar
Bununla yanaşı digər insanların ləyaqətinə xələl gətirə bilən
hərəkətlərdən çəkinməyı, hörmətlə yanaşmağı öyrədir.Düşüncəsinin
əsas amili humanizm olan Nizami Gəncəvi üçün ən yüksək meyar
insanlıq idi.Nizami irqə və xalqa mənsubluğundan asılı olmayaraq
bütün insanları sevmiş və təbliğ etmişdir. Leyli və Məcnun əsərində
deyir:
Əgər insansansa insanlığı sev.
İrqi, milli və dini ayrı-seçkiliyi qətiyyətlə rədd edən bu şairin
qəhrəmanları içərisində Türk, fars, ərəb, çinli, hindli, zənci, yunan,
gürcü və s. xalqların nümayəndələrinə rast gəlirik. Hümanist şair
müxtəlif dinlərə mənsub bu qəhrəmanların heç birinin milliyətinə, dini
görüşlərinə qarşı çıxmır, fərqli fikir və mədəniyyətlərə göstərilən
hörmətlə yanaşır. Nizami vahid din ideyasını irəli sürməklə xalqlar,
millətlər, milli etnik qruplar, tayfalar arasında mövcud olan
münaqişələrə son qoymaq istəyir. Nizami xalqların adını çəkərək də
onların mənsubiyyətinə hörmətlə yanaşır. O qara dərili zəncinii açıq
qəlbə və möhkəm xüsusiyyətə malik olduğunu qeyd edərək irqi
mənsubiyyəti əsasında insana qiymət verməkdən çəkindirir:
Zənci dəmir kimi qara, parlaqdır,
Üzü qarasa da ürəyi ağdır.
• Əmək Öz şərəfini, ləyaqətini, namusunu lazımınca qoruya
bilməyən, şəxsiyyətin və heysiyyatının tapdalanmasına dözən adamı
əxlaqlı adam hesab etmir.Şərəf və ləyaqəti əməklə qazanmaq
olduğunu ifadə edir:
Bacarsan hamının yükünü sən çək,
İnsana ən böyük şərəfdir əmək.
Sən də əldən düşüb yorulsan əgər,
Sənin də yükünü bütün el çəkər. (L)
Nizaminin əxlaqi görüşlərində əməksevərlik, çalışqanlıq böyük
yer tutur,əməkçı adamların üstünlüyünü göstərmişdi. Əməklə məşğul
olmağı müstəqillik kəsb etmək üçün əsas vasitə hesab edir. İnsan
şəxsiyyətinə, insan əməyinə ehtiram şairin yaradıcılığının aparıcı
mövzularındandır.
543
Kərpickəsən kişi dastanında yaşılı insan onu lağa qoyan cavana
cavabında qürurla yaşamağın yolunu əməklə bağlı olduğunu ifadə
edir:
Qocalar kərpic kəsər, halallıqla yaşayar,
Kölələr, əsir qullar ağır yüklər daşıyar.
Qarşında boyun büküb əl açmayım deyə mən,
Əzəldən əl atmışam belə bir peşəyə mən.
Sokrat İskəndərə deyir:
Kim qane olarsa bir ovuc dənə
Dönməz dəyirmantək sənin dövrənə?
Arpa çörəyinə edib qənaət,
Buğda çörəyinə çəkmərəm minnət.
Yəni insana zülm hökm sürən dünyada öz mənliyini, insani
ləyaqətini qorumaq üçün azımdır. insan qürurunu itirməmək naminə
meyl edir, aza qane olurlar.
• Elm. Nizami Gəncəvi elmin insan cəmiyyətində aparıcı
qüvvə olduğunu, bəşəriyyətin bunsuz keçinmədiyini dəfələrlə qeyd
edərək elmin qüdrətini vurgulayırdı:
Qüvvət elmdədir – başqa cür heç kəs
heç kəsə üstünlük eləyə bilməz
Nizamiyə görə insanı başqalandıran fərqləndirən, fəaliyyətə
təhrik edən ağıl vı elm kamillik məktəbidir:
Dünyada nə qədər kitab var belə,
Çalışıb, əlləşib gətirdim ələ,
Ərəbcə, dəricə, yeri düşərkən,
Buxari, Təbəri əsərlərindən.
Oxudum, oxudum, sonra da vardım,
Hər gizli xəznədən bir dürr çıxardım.
Ən böyük neməti var-dövlətdə deyil agıl olduğunu
vurğulayaraq bütün insanları oxunmağa, təhsil almağa, elmi
mənimsəməyə çağırırdı:
İnsana arxadır onun kamalı,
Ağıldır hər kəsin dövləti, malı.( Yeddi gözəl",)
Kamalına görədir şan-şöhrətin dünyada,
Onsuz adın, hünərin olar çətin dünyada. (S)7
Baxmayaraq ki o zaman məktəb və mədrəsələr məcscidlərin
yanında təşkil edilib ruhanilərin rəhbərliyi altında idi, Nizami öz
əsərlərində 2 məktəbi (Leyli və Məcnunun öxuduğu və
İskəndərnamədə Aristotelin məktəbini) dini təşkilatlarla əlaqəsi
544
olmayan məktəblər kimi təsvir edirdi. Elmi, fəlsəfəni və məntiqin
vacibliliyi fikrini irəli sürməsi, təbliğ etdiyi rasionalizmin
əhəmiyyətini vurgulamaq orta əsr şəraitində böyük iradə tələb edirdi.
Elmi-intellektual səviyyəsi, təfəkkürü, ağılı ilə seçilən qəhrəmanları
dini biliklərlə bərabər dünyəvi biliklərin də öyrədilməsinin, riyaziyyat,
həndəsə, astronomiya, kosmologiya, təbabət və s. vacibliyini
“İsgəndərnamə”də Isgəndərin təlim alması ilə göstərmişdir. Isgəndərin
hərtərəfli inkişafını təmin etmək üçün atası onu Niqumaş adlı alimə
tapşırır. O, Isgəndərin bütün elmlərin sirlərinə yiyələnməsini təmin
edir. Nizami Gəncəvi yaşadığı dövrü qabaqlayaraq təhsilin
dünyəviliyi, qadınların kişilərlə bərabər təhsil almaq hüququ və s.
kimi ideyaları irəli sürmüşdür. XII əsrdə qadın təhsilinə qarşı
cəmiyyətdə özünü göstərən mənfi münasibətin hökm sürdüyü vaxt
oğlan və qızların məktəbdə birgə təhsil aldıqlarına inanmaq çətindir.
Nizami birgə təhsil keçən məktəbi təsvir etməklə öz arzusunu
göstərirdi. Kadınları da cəmiyyətin tam ləyaqətli bir üzvu kimi
görməyi arzulayırdı, onları heç bir sahədə kişilərdən əksik olmadığını
qeyd edirdi:
İgidsənsə, kişilik adından utan barı,
Ərsiz hünər göstərən qadından utan barı.
Qadın qıhrəmanlar yetişdirir, tərbiyə edir.Lazım gələndə də
bir döyüşçü ola bilir:
Ceyran çətin vaxtda şir olur bəzən. (X)
Nizami qadının da haqsızlığıa qarşı səsinin ucaltmasını gösərir.
Sirlər xəzinəsi poemasında dul bir qadının hünəri, mənəviyyatını
şeytana satmış hökmdarın nadanlığına qarşı qoyulmuşdur.
Heysiyyatiın tapdanan qadın təhqirlərə dözmür, ölümü gözünə
alaraq şahın qarşısını kəsərək onu ittiham edir:
Sən dadıma çatmasan, şah demərəm adına,
Qiyamətin günündə çatmasınlar dadına.
Dad, aman”, deyə-deyə qalan görüm səni mən,
Zülmünün cəzasını alan görüm səni mən.
Hər elin hökmdarı el dərdinə qalandı,
Zülmün hara çatıb ki, var-yoxumuz talandı.
Qarıların nəyi var, quldurluqdan sən utan!
Utan, utan, onların ağ birçəyindən utan!”
“Xosrov və Şirin”əsərində bir qadın olaraq Şirinin hakimiyyətə
gələndə kişilərdən daha ədalətli və ağıllı olduğunu təsvir edir:
Şirinin əlinə çatanda şahliq
Ölkədən həryana yayıldı işıq.
545
Ədalətlə etdi rəiyyəti şad,
Məhbuslar olunda həbsdən azad.8
Xosrovu tükənməz bir məhəbbətlə sevən şahzadə Şirini saf
mənəviyyata malik, ismətli qadınlıq qürurunu yüksək tutan biri kimi
yüksəldir. Xosrovun gizlicə saraya gəlmək təklifinə belə cavab verir:
Mən gövhərəm, neçin gərək əksiləm:
Çağrılmamış gedəm, məgər mən yeləm?
Şirin yalnız kəbin kəsildikdən sonra evlənir və Xosrov ölən
zaman intihar edir. Şair qadını ülvi bir varlıq kimi tərifləmişdir:
Alqış bu ölümə, əhsən Şirinə:
Öldürən Şirinə, ölən Şirinə.
Məhəbbət yolunda ölüm budur, bax,
Canana belədir canı tapşırmaq…
Çox gözəl arvad var mərdlikdə bir şir,
Çox ipək içində şirlər gizlənir.
“Sirlər xəzinəsi” əsərində öz fərasəti ilə Bəhram şahı məğlub
edən Fitnə adlı qadın əzm və iradə ilə seçilir.” Adam vərdiş ilə hər bir
işi edə bilər.” –deyərək Şahı güc və məharətinə görə tərifləmir.
Nizami Gəncəvi güclü qadın qəhrəmanları yaradaraq bərabər
hüquqlu vətəndaş kimi yanaşırdı. O insanın mənəvi kamilləşməsi
cəmiyyətin mənəvi kamilləşməsinin gətirəcəyini idrak edərək
arzuladığı insan portretlərini yaratmışdı. Bunlar şəxsiyyətin mənəviəxlaqi keyfiyyətləri, onun özünə və başqalarına münasibətinin
xarakteri barədə Nizami ideyalarının məntiqi yekunlaşdırılması idi.
546
BAYRAKTAR, Levent (2014). “Dünya Sorunlarına
Her Dem Taze Bir Cevap: Yunus Emre”. Türk
Levent BAYRAKTAR*
DÜNYA SORUNLARINA HER DEM TAZE BİR CEVAP:
YUNUS EMRE
B
u bildirinin başlığı ilk bakışta bir çelişki barındırıyor
gibi görünebilir. Zira 13.yy Anadolu’sunda yaşamış bir
ozanın dünya sorunlarına her dem taze bir cevap
verebilmesi izaha muhtaç bir iddia gibi durmaktadır. Bu nedenle,
Yunus’un neden dünya sorunları karşısında her dem taze bir cevap
olacağını düşündüğümüzü açıklığa kavuşturmalıyız. Bunun için de
öncelikle insan-dünya ilişkisi, dünya sorunları ve bunlara nasıl çözüm
yolları bulunabilir gibi problemleri irdelemeye gayret edeceğiz.
Ardından, Yunus Emre’nin düşünce ve değer dünyasından hareketle
günümüz dünyasının entelektüel ve etik meselelerini ele almaya
çalışacağız. Zira Türk-İslâm düşüncesinin, dünya durdukça en parlak
örneklerinden biri olacak olan Yunus Emre, insanımıza ve bütün bir
insanlığa, barış ve selamet içerisinde nasıl yaşanabileceğinin
anahtarını sunmaktadır.
İnsanoğlunun yeryüzündeki macerası yapıcı ve yıkıcı
kuvvetlerin mücadelesi çerçevesinde şekillenmiştir. Yapıcı kuvvetler
aynı zamanda medeniyet kurucu değerler ve unsurlardır. Bilim,
felsefe, din, sanat, ahlâk, hukuk gibi kurumlar ve insanlık başarıları
medeniyetlerin dayanakları ve itici güçleri olmuştur. Yıkıcı güç ve
süreçler ise kabaca barbarlık ve değer tanımamak şeklinde
toparlanabilir.
Bugün insanlık çok çetin bir imtihandan geçmektedir.
İnsanoğlunun “insan, insanın kurdudur” diye tanımlanması ve
betimlenmesi dünyayı daha tekinsiz bir yere dönüştürmüştür.
Çağımızda artan savaşlar, yoksulluk, açlık, mültecilik, tabii afetler vb.
sorunlar, hızla insanlığın kendi sonunu hazırladığının işaretleri gibidir.
Bu durum eğer bir uyanış, bilinçlenme ve tutum değişikliği ile
*
Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
549
aşılamazsa insanoğlu soyunu devam ettirebilmek için (eskiden bilimkurgu filmlerde işlenen fakat giderek gerçekleşme riski bulunan bir
ihtimal olarak) yeni bir gezegen bulmak zorunda kalabilecektir.
Acaba sorunu bu raddeye getirmeden halletmek mümkün değil
midir? İşte Yunus Emre, bütün bir insanlığa çağlar öncesinden nasıl
birarada, birlikte ve hiçbir varlığa zarar vermeden yaşanılabileceğini
gösteren, gökte parlayan kutup yıldızı gibi yol göstermiş ve
göstermektedir.
Yunus’un sırrı ve meziyeti ne idi? İlhamını ve ilmini nereden
almaktaydı? Nasıl bu kadar sade fakat sahih ve sahici olabiliyordu?
Bütün bir dünyayı gezip görmediği halde dünya durdukça geçerli
olacak hikmet ve hakikati nasıl kavramıştı? İşte bunlar ve benzerleri
çoğaltılabilecek diğer sorular çağımızı anlamak ve sorunları ile başa
çıkabilmek için irdelenmeyi beklemektedir.
İlkin insan-dünya ilişkisini ele alarak, bütün bu meselelere
kısaca değinmeye çalışalım. İnsanoğlunun bütün anlamlı faaliyetleri
bir tarz bilgi ile mümkündür. İnsanın kendisini, evreni, evrendeki
düzeni ve işleyişi tanıması hep bilgi sayesindedir. Bu bakımdan insan
bilmeye ve öğrenmeye mecbur bırakılmış bir varlıktır. Diğer varlıklar
hayatlarını idame ettirmeye yarayan bilgileri doğuştan getirdikleri
halde insanoğlu bunun için emek harcamak ve gayret sarf etmek
durumundadır. Fakat insanoğlu öyle bir varlıktır ki diğer canlılar gibi
hayatta kalmak veya neslini devam ettirebilmeyi başarmak onun için
yetinilebilecek bir durum değildir. Zira insan olmak bir süreç ve
tekâmül işidir. Yunus bu hususu anlatmak için ten ve can ayrımını dile
getirir. Ten insanın diğer canlılarla ortak olduğu biyolojik düzlemi,
can ise beden içerisinde insanı insan yapan asıl özdür. Can dünyevi bir
varlık değildir. Bu dünyada konuktur ve ten kafesi içerisinde esir
gibidir. Fakat gelişimini tamamlamak için bu beden içerisinde ve
bedenli varoluş formu dâhilinde kendisini kemale eriştirmek gibi de
bir imtihana tabi tutulmuştur. İşte insanın trajedisi de buradadır.
Beden olmak bakımından çamurdan yaratılmıştır ve tabiatında bu
hususiyet bulunmaktadır. Öte yandan can olarak nurdan yaratılmıştır
ve bu bakımdan da eşref-i mahlûkattır. O yüzden Yunus dünyayı da
dünya hayatını da mutlaklaştırmamanın gayretindedir. Zira ona göre
bu dünya bir gölgedir ve varlığı kendinden değildir. Bunun gibi
insanoğlu da ten kafesi içerisinde dünya hayatında bir imtihan
vermekte ve ayrıca vatan hasreti çekmektedir. Yunus için ne bu maddi
dünya ne de beden asıl gerçekliktir. O, dünyanın gelip geçiciliği ile
550
insan hayatının sonlu ve sınırlı oluşunu beraber ele alıp insanoğlu için
bir aydınlanma ve çıkış yolu göstermeye çalışır.
İnsan için en büyük uyanış faniliğini idrak etmekle başlar. Zira
“fanilik bilinci” insanın gelip geçiciliğini kavrayarak dünya hırslarına
kapılmaması için bir kalkan olur. Nitekim insanın insana en büyük
eziyeti haddini bilmediği zaman ortaya çıkmaktadır. Haddini
bilmemek insanı firavunlaştırmakta ve onu zalimleştirmektedir.
Yunus, benlik hırsıyla dünyaya ve diğer insanlara hâkim olmaya
çalışanlara “hani mülke benim diyen, köşk ü saray beğenmeyen; şimdi
bir evde yatarlar, taşlar olmuş üstünleri” diyerek ölümün öğreticiliğine
işaret eder ve bu durumun insanın haddini bilmesi için ibret teşkil
etmesini ister:
Bunda hep gelenler gider hergiz gelmez yola gider
Bizüm hâlümüzden haber soranlara selâm olsun
İnsanoğlunun dünyaya bağlanması bilincini örtmekte ve
karartmaktadır. Çünkü yukarıda da değinildiği gibi dünya ontolojik
olarak asıl varlık değil bir gölge varlıktır. O yüzden dünyaya
bağlanmak da, dünya ile eşanlamlı olan bedene bağlanmak da insanın
asıl vatanını unutturmakta ve kendisinden beklenen tekâmülü
gerçekleştirmesine mani olmaktadır. İnsana lazım olan şey; asıl bilgi
ve asıl şuurlanma; nereden gelip nereye gittiği hakkındaki uyanışı ve
farkındalığı ile olanaklıdır. Öyleyse insanoğlu, mutlak olmayan bir
dünya düzeninde gelip geçici, sonlu ve sınırlı olan bir beden hayatı
sürecine tabi tutulduğunu ve bunun bir imtihan olduğunu bilmek ve
fark etmek durumundadır.
Bu yüzden Yunus bütün Peygamberlerin aynı hakikati tebliğ
etmek için gönderildiklerini hatırlatır:
Tevrât'ıla İncîl'i Zebûr'ıla Furkân'ı
Bunlardagı beyânı cümle vücûdda bulduk
Yunus böylece insan-dünya ilişkisi bağlamında ele
alınabilecek en temel ve metafizik meseleleri en sade ve açık biçimde
dile getirir. Bu söyleyişteki hikmet ve samimiyet ilahî sır ve hakikatin
bir kez daha insanlığa tebliğ edilmesi gibidir. Böylece Yunus hem
Türkçenin tefekkür imkânlarını zorlayarak metafizik ve manevi bir dil
yaratmış, hem de bir anlamda Kur’an-ı Kerîm’i tefsir etmiştir. Bu
sebeple denilebilir ki Yunus, İslâm’ı yeniden, Türkçe söylemiş ve
gönüllere yerleştirmiştir. Sevgi, aşk, irfan ve muhabbete dayalı
tasavvufî İslâm telakkisi Yunus’un hikmet ve ilahileri ile dilden dile,
gönülden gönüle akıp gelmektedir.
551
Yunus’u daha yakından tanımak ve anlamak için onun varlık
görüşü ve insan anlayışı irdelenmelidir. Varlığı tanımak bir çeşit bilgi
meselesidir. Bilmek ise akıl ve duyuların birlikte çalışması ile başlar
fakat orada bitmez. Çünkü Yunus’un da dâhil olduğu mistik ve
manevi telakkide; görünüş ve gerçeklik ayrımı esastır. Buna göre
“Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim/aşk ettim” hadis-i
kutsi’sinin de işaret ettiği gibi varlık sebepsiz veya tesadüfî olarak
zuhur etmiş değildir. Varlık, Allah’tandır. Allah, vacib’ül vücud
bizatihidir, kadir-i mutlak’tır. O’nun dışındaki her şey varlığını ona
borçludur ve zorunlu değil mümkün varlıklardır. Dolayısıyla zorunlu
varlık ile mümkün varlıkların bilinmesi de birbirinden farklı olacaktır.
Allah kâinata Adetullah ve Sünnetullah denilen birtakım yasalar
koymuştur. İnsan da bu yasalara tabidir. İşte insanın dünya ve kâinata
ilişkin bilgi sahibi olabilmesinin de temelinde insan ve kâinatın aynı
kudret ve iradenin eseri olması hususiyeti bulunur. İnsanoğlu,
kendisine verilmiş olan bilme melekeleri yardımıyla haddi nispetinde
evreni anlayıp kavrayabilir. Bu kavrayışla bir bilinçlenme ve arınma
süreci geçirir. Ancak böylelikle çokluktan birliğe ve görünüşten
gerçekliğe doğru bir yükseliş yaşayabilir. Bu yol varlığın birliğinin
kavranılabileceği yollardan sadece biridir. Öte yandan: “Muhabbetten
hâsıl oldu Muhammed; Muhammedsiz muhabbetten ne hâsıl”
ifadesinde belirtildiği gibi evreni/varlığı aşk ve muhabbet olarak da
okumak mümkündür. Birinci yol ilim yolu iken ikincisi aşk ve irfan
yoludur. İşte Yunus, varlığın birliği öğretisini aşk ve irfan ile
terennüm etmiş, çokluk ve görünüşe takılmadan insanlığa Hakk ve
hakikat yolunda rehberlik etmiştir.
Yunus’un tefekkürü böylece bir yandan asıl varlığın
mahiyetinin araştırılması ve bilinmesi esasına dayanıyorken, bir
yandan da hakikat endişesi ve şuuru ile insanoğlunun nasıl bir hayat
sürmesi gerektiğini belirginleştirmektedir. Bu bakış açısı temelde
insan gerçeğini, onun varlıkla olan ilişkisini, varlığı tanımak için
bilmeye mecbur bırakılmış olduğunu, bütün bilmelerin sonucunun da
kendini bilerek, yaratanı bilmek olduğunu kavrama sürecinden
ibarettir.
Artık Yunus’un bakış açısından dünya sorunlarını irdelemeyi
deneyebiliriz. Hemen belirtmek gerekir ki bunu mümkün kılan husus;
Yunus’un zamandan ve mekândan bağımsız olarak insan doğasını
irdelemiş ve tanımaya çalışmış olmasıdır. Zira onun ele aldığı insan,
sadece Anadolu coğrafyasında yaşayan Müslüman Türk insanı
değildir. Bakışı ve tavır alışı bütün zamanlar, bütün dinler ve bütün
552
milletler için anlamlı ve değerlidir. Çünkü insanı yeryüzünde
Tanrı’nın halifesi olarak görmekte ve “bir kez gönül yıktın ise bu
kıldığın namaz değil; yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil”
demektedir. Yunus’un nazarında yeryüzünde sınırlar ve sınıflar
yoktur. “Kimseye hor bakmagıl hergiz gönül yıkmagıl” der.
Dolayısıyla günümüzün moda kavramları ve sorunlarından olan öteki
ve ötekileştirme de yoktur ve olmamalıdır. “Sen sana ne sanırsan,
ayruğa da anı san” diyerek insana en yüksek ve en yüce anlamı
atfetmektedir. Yunus’un bu tutumu; İslamî olanla insanî olanın bir ve
aynı şey olduğunun teyidi hükmündedir. İşte bugün dünya üzerinde
yaşanan ve şahit olunan hak ihlallerinin, açlık, sürgün, işgal ve
tecavüzlerin temelinde insanoğlunun kendi manevi ve metafizik
anlamını yitirmiş ya da unutmuş olması gerçeği yatmaktadır.
Çağımızda insan, özgür ve özerk konumunu kaybetmiş;
araçsallaştırılmış ve köleleştirilmiştir. Bütün bu olumsuzluklar bir
çeşit nisyan ve metafizik kopuşun eseridir. Artık insan kendisini
halifetullah ve eşref-i mahlûkat olarak idrak ve inşa edememekte,
küresel kapitalizm ve tüketim sektörünün piyonu olarak işlev
görmektedir. Bu durum çoğu zaman insanoğlunun kendisini bir özne
ve şahsiyet olarak yetiştirmesine ya da şuurlu bir varoluş
sergilemesine imkân tanımamakta bunun yerine sahte gerçeklikler
içinde uyuşturulmuş bir beden olarak yaşamayı seçebilmektedir. Veya
bu uyuşukluk durumunun karşı kutbunda aşırı uyarılmış biçimde yine
ucunda dünya çıkarı ve batıl iştiyakların teşvik ettiği bağnazlıklar,
yobazlıklar ve cehalet karışımı cinayetler!
Dünyanın geldiği bu durum bir korku filminin sahnelerini
andırmakla beraber maalesef yaşananlar figüranların başından geçen
kurgusal sahneler değil, insanlığın sınıfta kaldığı utanç tabloları
olmaktadır. Din adına girişilen katliamlar bir yanda, öte yanda
gelişmişlik ve medeniyet adına bütün bu cinnet ve cinayetlere seyirci
kalan silah tüccarı ülkeler ve şirketler! Ne pahasına olursa olsun kâr
etmenin ve maddi menfaat peşinde koşup rant elde etmenin başarı
olarak değerlendirildiği yeni dünya düzeni!
Yenidünya düzeninin insanlık adına bir çıkış umudu getirmesi
bir yana, yangına benzinle gittiği ortadadır. Çözüm; eskimeyen dünya
görüşünü hâkim kılmakla yani her dem taze olan “ben gelmedim dava
için, benim işim sevi için” diyen ölümsüz hikmetin ve hakikatin sesine
kulak vermekle elde edilebilecektir.
553
NALBANT, Mehmet Vefa (2014). “Bir Kültür
Mühendisi Kaşgarlı Mahmud ve Eseri Divanü
Lugati’t- Türk”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mehmet Vefa NALBANT*
BİR KÜLTÜR MÜHENDİSİ KAŞGARLI MAHMUD VE ESERİ
DİVANÜ LUGATİ’T- TÜRK
Giriş
İ
slami Türk edebi yazı dilinin başlangıç dönemi olan
Karahanlı Türkçesinin en değerli eserlerinden biri Divanü
Lugati’t-Türk’tür. 11. yüzyıl Türk medeniyetinin
nakışlarını, renklerini kokularını bu eserde bulmak mümükündür. Bu
eserin yazarı ve büyük Türkçe alimi Kaşgarlı Mahmud içinden geldiği
temiz soyun ve yetiştiği nezih ortamın da kendisine kattıkları ve bir
ressamın hassasiyetiyle bu medeniyetin bir tasvirini eserine
yerleştirmeye çalışırken, asıl işi olan Türkçenin bütün inceliklerini de
anlatmak yoluna gitmiştir. Kaşgarlı aslında dönemin süper gücü olan
Türklerin bu duruma gelmelerinde sadece askeri yeteneklerinin değil,
kurdukları medeniyetin ve bu medeniyetin aktarılmasında büyük rol
oynayan Türkçenin etkisini de ortaya koymayı başarmıştır. O günkü
sınırlarla doğudan batıya kuzeyden güneye yaklaşık 4 milyon
kilometre kare alana yayılmış bu medeniyet; dilinden inancına,
gelenek göreneğine, dağına taşına varana kadar bazen ayrıntılarıyla
bazen de kabaca eserde anlatılmıştır.
Kaşgarlı Mahmud eserinde 11. yüzyıl Türk kültür havzasının
bütün öğelerine yer verirken sırayla olmasa bile, bir değerler silsilesi
içinde anlatacaklarını dile getirme yoluna gitmiştir. Genelden özele
olacak şekilde dile getirilen bu değerler Kaşgarlı Mahmud’un da bir
parçası olduğu büyük Türk medeniyetinin nasıl inşa edildiğini ve bu
medeniyetin yapıcılarından olan Mahmud’un nasıl bir kültür
mühendisi olduğunu ortaya koymaktadır.
*
Doç. Dr. Pamukkale Üniversitesi.
555
Bizim
eserden
anlayabildiğimiz
kadarıyla
Kaşgarlı
Mahmud’un içinde bulunduğu ve inşa edilmesine katkıda bulunduğu
medeniyetin esere aksedişi şöyle gerçekleşmiştir:
Türk Kavramı ve Türkler
Kaşgarlı eserinin başlangıç bölümünde Tanrıya ve peygambere
övgüden sonra Türk kavramına ve bu kelime ile kimlerin anlaşılması
gerektiğine yer verir. Kaşgarlı hadislere ve bulunduğu tarihsel
şartların gerçekliğine de uygun düşecek bir biçimde Türk kavramını
açıklamış ve bundan hareket ederek Türklerin Tanrı katındaki
seçkinliğine önemle dikkat çekmiştir:
“Bekr il-Müidü’l-Cürcani’nin ahir zaman üzerine yazılmış olduğu
kitabında Ulu Yalavaca tanıkla varan bir hadis yazmıştı, hadis
şöyledir: Yüce Tanrı ‘’Benim bir ordum vardır, ona Türk adını
verdim, onları doğuda yerleştirdim. Bir ulusa kızarsam Türkleri bu
ulus üzerine musallat kılarım» diyor. İşte bu, Türkler için bütün
insanlara karşı bir üstünlüktür. Çünkü Tanrı onlara ad vermeyi
kendi üzerine almıştır; onları yeryüzünün en yüksek yerinde,
havası en temiz ülkelerine yerleştirmiş ve onlara kendi ordum
demiştir. Bununla birlikte güzellik, sevimlilik, tatlılık, edep,
büyükleri ağırlamak, sözünü yerine getirmek, sadelik, öğünmemek,
yiğitlik, mertlik gibi övülmeye değer sayısız iyilikler
görülmektedir.’’ (DLT, I, 351)
Kaşgarlı Mahmud Türk adının bütün özel ve genel anlamlarına
da eserinde yer vererek bu adın özelde bir boy adı genelde bütün Türk
boylarını birleştiren, ortak soy ve ortak kültürden kaynaklanan bir üst
ad olduğuna değinir:
“Türk Nuh’un oğlunun adıdır. Bu Tanrının Nuh oğlu Türkün
oğullarına verdiği bir addır. Nitekim Tanrının ‘İnsanın üzerinden
uzun bir süre geçmedi mi?’ sözündeki insan kelimesi Adem
anlamına gelmiştir. Burada yalnız bir kişiyi gösterir, ‘Biz insanı en
güzel biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik.
Yalnız iyi işler yapan hariç.’ Ayetinde insan kelimesi, çokluğu,
yığını bildiren bir isimdir. Çünkü müfretten bir şey çıkarmak doğru
olmaz, burada da böyledir. Türk sözü Nuh’un oğlunun adı
olduğunda bir tek kişiyi bildirir, oğullarının adı olduğunda ‘insan’
kelimesi gibi çokluk ve yığını bildirir. Bu kelime müfret ve cemi
yerinde kullanılır…” (DLT, I, 351-352)
Türk kavramının teklik ve çokluğunu anlam bilgisinin özel ad
ve topluluk adı olma prensipleri içinde ve Kur’an-ı Kerim’deki
ayetlerden örnekleyerek açıklayan Kaşgarlı, Türk adının kaynağını
556
belirledikten sonra daha özelde bu adı alan boylara ve bu boyların kim
olduğuna değinmiştir:
“Türkler aslında yirmi boydur. Bunların hepsi Yalavaç Nuh oğlu
Yafes, Yafes oğlu Türk’e değ ulanır. Bunlar Yalavaç İbrahim oğlu
İshak, İshak oğlu Esav, Esav oğlu Rum’un adıdır. Bunlardan her
bir boyun birçok oymakları vardır ki sayısını ancak Ulu Tanrı
bilir.Ben bunlardan asıl ve ana boyları saydım. Oymakları
bıraktım. Yalnız herkesin bilmesi için gerekli olanı, Oğuz kollarını
ve hayvanlarına vurulan belgeleri yazdım Bundan başka her boyun
bulunduğu yeri de bildirdim .” (DLT, I, 28)
X-XI. Yüzyıllar Türk Kültür Havzası ve Etki Alanı
Eseri için gerekli dillik verileri ağızlardan tanıklayarak
derlemiş olan Kaşgarlı Mahmud bu derlemeleri yaparken gezdiği veya
bu lehçeleri konuşan farklı boylardan olan kişilerden edindiği bilgiye
dayanarak XI. yüzyıl Türk dünyasının kültür havzasını ve bu havzanın
etki alanını belirleme yoluna gitmiştir. Kaşgarlı açısından bu
coğrafyanın son halkası Bağdat’tır. Aşağı yukarı 4 milyon
kilometrekarelik bu kültür havzasının sınırlarını Batı-Doğu, GüneyKuzey ekseninde şöyle belirlemiş ve harita üzerinde de gösterilmiştir:
“Ben doğudaki kabilelerin her birinin coğrafi bölgelerini de
bildirdim. Onlar batıdan doğuya doğru listelendi, Rum’a en yakın
olandan başladım: İlki Bäçänäk, sonra Basmil sonra Qay sonra
Yabaqu, sonra Tatar sonra Qırqız. En sonuncusu Çin’e en yakın
olan (Dankoff, Kelly 1982: I, 27).
Bu boyların ülkesi Rum’a doğru söyle sıralanır: Sonra Çigil, sonra
Tuxsi, sonra Yağma, sonra Oğraq sonra Çaruq, Çömül, sonra
Uyğur, sonra Tankut, sonra Ħıtay, Çin, sonra: Tawğaç, Maçin.
Bu boylar güney ile kuzey arasında bulunurlar.(Dankoff, Kelly
1982: I, 28)
Kâşgarlı Türklerin yaşadığı coğrafyanın boyutunu da ölçü
birimi cinsinden belirterek iyice somutlaştırma yoluna gitmiştir:
“Türklerin yaşadığı toprakların büyük bir kısmı, Rum bölgesinin
yanından Maçin’e kadar, 5 bin fersah uzunluğunda, üç bin fersah
genişliğindendir. Bu da toplamda 8 bin fersah yapar. Ben bütün
bunları, bilinsin diye dünya şeklindeki haritada gösterdim.”
(Dankoff, Kelly 1982: I, 30)
Türk Boyları
Türk boylarını bir harita üzerinde dikey ve yatay eksenler
üzerinde yerleştiren Kaşgarlı bütün boylardan ve oymaklardan söz
557
etmediğini belirtmiş, en çok bilinen Türk boylarına eserinde yer
verdiğini ifade etmiştir. Eserinde yer verdiği boylar içinde ikisi
diğerlerinden farklı bir yere sahiptir ve Kaşgarlı tarafından bunlara
ayrı bir değer atfedilmiştir. Bu iki boy zamanın süper gücü olan
Oğuzlar ile Kaşgarlı’nın da mensubu olduğu ve soyca Afrasyab’a
bağlanan Karahanlılardır.
Süper Güç Oğuzlar
Kaşgarlı Mahmud’un yaşadığı dönemde Karahanlı devleti
başta olmak üzere Uygur, Gazneli, Büyük Selçuklu ve İdil Bulgar
Devleti olmak üzere beş Türk devletinin hüküm sürdüğünü
görmekteyiz. Bu devletler içinde dönemin süper gücü Büyük Selçuklu
devletidir. Kaşgarlı’nın eserini tamamladığı Bağdat’ın o sıralar
Selçuklu hâkimiyeti altında bulunduğu dikkate alındığında, onun
Oğuzlara eserinde bu kadar yer vermesinin nedeni daha iyi
anlaşılabilmektedir. Kaşgarlı Oğuzların atası Selçuk’tan başlamak
üzere bu Türk boyuyla ilgili birçok bilgi nakletmektedir. Zamanının
hanlarını tanıyan Kaşgarlı, Selçük maddesinde “Zamanımızdaki
Selçuk hanlarının dedelerinin adıdır. Ona Selçük sü başı derler.”
ifadesini kullanmıştır. (DLT, I, 478) Bir kimlik tanımlamasıyla
Oğuzların nesebine açıklık getiren Kaşgarlı, Türk dillinin öğrenilmesi
gerektiğine ilişkin naklettiği “Türk dilini öğreniniz, çünkü onlar için
uzun sürecek egemenlik vardır” şeklindeki hadiste, andan geleceğe
ilişkin bir değerlendirme yaparak hadisin gerçekleştiğini zamanın
süper gücü olan Oğuzlardan hareket ederek ve hâkimiyetlerine vurgu
yaparak değerlendirmiştir. Bu durum Türk dilinin öğrenilmesinin
gerekliliği konusunda şartların oluştuğuna da bir başka belge olarak
ortaya konmuştur. Hiçbir Türk boy ile ilgili ayrıntıya girmeyen
Kaşgarlı, Oğuzları, Oğuzların yerleşim yerlerini, lehçelerini, boy
adlarını ve damgalarını vererek açıklamak yoluna gitmiştir. Bu durum
Oğuzların Türk-İslam dünyasının o günkü süper gücü olmalarıyla
ilgili ortaya çıkan ve Kaşgarlı’nın da farkında olduğu siyasi ortamla
ilgilidir. Kaşgarlı’nın çizdiği haritada Oğuz yurtları iki farklı yerde;
Karaçuk dağının batısında ve Karaçuk dağının kuzey-doğusunda
gösterilmektedir. Sitkün, Sabran, Karnak, Sugnak ve Karaçuk ise
Kaşgarlı’nın adını zikrettiği Oğuz şehirleridir. (Karahan, 2013: 52)
Asil Güç Hakaniyeliler
Karahanlı han sülalesinden olduğu yolunda kayda değer
bilgilere sahip olduğumuz Kaşgarlı Mahmud, eseri boyunca ne
558
kendisinden ne de mensubu bulunduğu Karahanlı sülalesinden
ayrıntılı bir şekilde söz etmemiştir. Kaşgarlı’nın kendisini ve
Karahanlı sülalesini ilgilendiren bilgilere dağınık bir biçimde yer
verdiği görülür. Bu az bilgiye rağmen, Kaşgarlı’nın bu bilgileri
naklederken sesinin yükseldiği, kanının coştuğu hissedilir. Kendinden
bahsederken kullandığı “Ben onların en uz dillisi, en açık anlatanı,
akılca en incesi, soyca en köklüsü, en iyi kargı kullananı olduğum
halde…” ifadesi onun asaletinin ve bu asalete verdiği önemin bir
göstergesidir. Kaşgarlı kendi ifadesiyle bütün bu niteliklere sahipken
ve eser yazmak gibi bir yükümlülüğü yokken DLT gibi bir eseri
ortaya koymakla da ayrıca övünmektedir. Kaşgarlı ataları olan
beylerin Türk illerini Samanoğulları’ndan aldıklarını ve atalarına
“hamir tiğin” dendiğini de belirtir. Karahanlı hanlarına verilen bir
diğer unvan da kadır’dır. Bu unvan hanlığın mensubu olan Kaşgarlı
için açıklanması gerekli bir sözcük olarak görülmüştür. Bu unvan
Hakanların sert ve çetin olanına verilir ki bundan dolayı Hakanlı
ulusunun hanlarına ‘kadır han’ derler. (DLT, I, 364)
Kaşgarlı’nın hem kendisi hem de mensubu olduğu
Karahanlılarla ilgili verdiği kırıntı şeklindeki bilgilerde yaratmaya
çalıştığı algı, bunların dönemin süper gücü olmasa da asil gücü
oldukları yönündedir.
Türk Dili ve Lehçeleri
Kaşgarlı doğudan batıya doğru Türk boylarını sıralamış ve
bunların konuştukları lehçelerin özelliklerini olabildiğince açıklamaya
çalışmıştır. Kaşgarlı dönemin müşterek Orta Asya edebi yazı dili olan
Hakaniye lehçesini ve bu lehçenin kaynaklandığı diğer Türk
lehçelerini merkeze almış, geriye kalan lehçeleri de bu merkez lehçeye
olan yakınlık ve uzaklıkları bağlamında değerlendirmiştir. Ona göre
en doğru Türkçe, tek dil bilen boyların dilidir. Farslarla karışan veya
yabancı ülkelere gidip gelenlerin dilleri bozuktur. Soğdak, Kençek,
Argu boyları iki dillidir. Yabancılarla karışanlar Hotan, Tübüt ve
Tangutlar’ın bir kısmıdır. Çin ve Maçin halklarının Türkçe dışında
başka dilleri vardır. Yecüc ve Mecüc kavminin dilleri
bilinmemektedir. Uygurlar öz Türkçe konuşur fakat kendi aralarında
konuştuklarında ayrı bir ağızları da vardır. Çomul, Kay, Yabaku,
Tatar, Basmıl boyları Türkçeyi iyi bilirler. Kırgız, Kıfçak, Oğuz,
Tohsı, Yagma, Çiğil, Oğrak ve Çaruk boylarının öz Türkçe sadece bir
dilleri vardır. Yemeklerle Başkurtların buna yakın dilleri vardır. Rum
559
diyarından Beçenekler’e kadar Suvar, Bulgar dilleri kelimelerin
sonunu kesip atan kısaltılmış Türkçedir.
Dilerin en yegnisi Oğuzların en doğrusu da Tohsı ile
Yağmaları dilidir. Uygur şehirlerine varıncaya dek İrtiş, Ila Yamar, İtil
ırmakları boyunca oturan halkın dili doğru Türkçedir. Bunların en açık
ve en tatlısı Hakaniye ülkesinin halkının dilidir… (DLT, I, 29-30)
Kaşgarlı’nın bu söylediklerinin ışığında Türk topluluklarının
dil özelliklerine göre şöyle ayrıldıklarını görmekteyiz:
Çiğil, Kıpçak, Yemek, Oğrak, Oğuz, Tohsı, Uygur, Yağma
gibi Ortak Türkçe çevresi içinde bulunan tek dilli Türk toplulukları.
Bulgar ve Suvarlar gibi tek dilli olup Ortak Türkçe çevresi
dışında kalan Türk toplulukları.
Argular ve Kençekler gibi Karahanlı ülkesindeki iki dilli
Türkler.
Basmıl, Çomul, Kay, Tatar, Yabaku gibi kuzey bozkırlarında
bulunan iki dilli Türkler.
Hotan, Soğd, ve Tibetliler gibi Türkçeyi ikinci dil olarak
öğrenen yabancı topluluklar (Karahan, 2013: 38-84)
Gelenek-Görenek, İnanış, Sosyal Hayat
Divanü Lugati’t-Türk tanıklı bir sözlük ve kısa bir dil bilgisi
kitabı olmasına rağmen, XI. yüzyıl Türk dünyasının bütün kültür
kodlarına ilişkin bilgileri içermektedir. Yer yer farklı dini inanışların
birbirinin içine girmesiyle karmaşıklaşan bu kodlar Kaşgarlı’nın
açıklamalarıyla aydınlanmakta ve karmaşadan kurtularak sosyal
hayattan çıkıp gözler önüne serilmektedir.
Zaman kavramı ve zamanı anlayabilme insanın çevresini
tanımasının en temel şartlarından biridir. Kaşgarlı Türklerin 12
hayvanlı takviminden bahsedip, evren bağlamında Türklerin zaman
algısına yer verirken, diğer taraftan bu soyut zaman algısının doğaya
ne kadar bağlı olduğunu zaman-mekan-insan ilişkisini gösteren bir
efsane ile somutlaştırır.
Türk inanç sistemi Türk kültür hayatının en önemli
parçalarından birini oluşturur. Samimi inanırlar olan Türkler bir
taraftan yeni tanıştıkları dinin gereklerini yerine getirmeye çalışırken,
diğer yandan eski dinlerinin alışkanlıklarından ve inanışlarından tam
olarak kurtulamamışlardır. Yada taşı doğa olaylarına yön veren ve
kamlığa işaret eden bir taştır. Eski Türk inancının işaretlerini taşır.
Yine geceleri duyulan ve duyanı öldüren Tiki adı verilen ses kutsal
560
ruhlar bağlamında Eski Türk geleneğinde yer alan başka bir inanca
işaret eder.
Ölülerin ardından ruhlarına ithafen yemek düzenlemek de yine
Eski Türk inancının izlerini taşımaktadır. Yogla- adı verilen bu eylem
bugünde Anadolu’nun tamamında söz konusu Eski Türk geleneğine
bağlı olarak yaşamaya devam etmektedir.
DLT’de Türklerin inanç dışında kalan bir takım adetlerine de
yer yer değinmeler olmuştur. Türkler tanışırken birbirine adlarından
önce boylarını sorarlar. Bu durum, birey olarak var olmaktan çok,
toplumsal bir varlık olarak tanınmanın daha büyük öneme sahip
olduğunu ve toplumsal yapının fertlerden çok boylar üzerinde
kurulduğunu göstermesi açısından önemli bir veridir. İlk kez
karşılaşan iki kişi kendi adlarından önce boylarının adlarını sorar ve
tanışma boylar üzerinden gerçekleşir.
Türk giyim kuşamı da DLT’de yer verilen öğelerden biridir.
Türklerin giydikleri elbiseleri boyadıkları, ütüledikleri, ipek mendil ve
eldiven kullanmış olduğu Kaşgarlı’nın bize verdiği bilgiler
arasındadır. Fakat kadın giyim kuşamı ve buna kadınlar tarafından
verilen önem eserde açıkça anlatılmıştır. XI. yüzyılın Türk kadını
değişik süs eşyalarıyla süslenen, takılar takan, giyiminde renklere ve
bunların süs olarak kullanımına dikkat eden bir kadındır. Kadını
ruhuna, vücudunun ve yüzünün güzelliğine göre altun özük ve erdini
özük olarak niteleyen Kaşgarlı, giyim kuşamın insan üzerinde yarattığı
psikolojik etkilere de atıfta bulunarak eşini etkilemek isteyen
kadınlara şu atasözü ile seslenir:
Kılnu bilse kızıl keder, yaranu bilse yaşıl keder
Türk Kültür Havzası Dışında Kalanlar: Başkaları
Kaşgarlı Mahmud sadece Türkleri değil, Türklerle ilişki içinde
olan ya da aynı çevrede yaşayan başka milletleri de eserine konu
etmiştir. Fakat bu milletler Türklerle ilişkileri bağlamında esere konu
olmuşlarsa da Türklere göre başkaları olarak değerlendirilmişlerdir.
Türk kültür havzasıyla etkileşimde bulunan fakat onun bu parçası
olamayan kavimlerle Tat, Tawgaç, Sogd, Tejik, Sart, Sukaklar
kastedilmiştir.
Bu kelimelerden Tat, Türk kelimesinin karşısında yer alır. Bu
sözcük Kaşgarlı tarafından yabancı anlamında bir genel ad olarak
kullanılmışsa da, genellikle Fars veya Müslüman olmayan kimseyi
(Uygurlar ve diğerleri) tanımlamaktadır. (Bayat 2008:89-90) Bu
kelime bazen Tat Tawgaç şeklinde kullanılır ki, bu şekilde
561
kullanıldığında Uygurlar kastedilmiştir. Kaşgarlı Tat Tawgaç
kelimesini açıklarken kelimenin hem dar hem de geniş anlamına hem
de sosyolojik olarak bu kelimeye Müslüman Türkler arasına yüklenen
anlama değinmiştir:
Tat: Bütün Türklere göre Farsça konuşan kimse. Tatıg közre
tikenig tüpre. Uygur gâvurlarının adıdır. Bunu kendi ülkelerinde
işittim. Tat Tawgaç derler ki ‘Çinli ve Uygur’ demektir. Bu sav
Farslar hakkında olduğu gibi, Çinliler ve Uygurlar hakkında da
söylenir…(DLT, II, 281)
Tat Tawgaç: Bu sözdeki Tat kelimesinden Farslılar, Tawgaç
kelimesinden de Türkler murad edilir…(DLT, I, 454).
Kaşgarlı’nın Türklerle bir arada yaşadığını belirttiği fakat Türk
kültür çevresine sonradan girdiklerini belirttiği başka bir ulus
Sogdlardır. Kaşgarlı bunların Balasagun’da yerleşik olduklarını fakat
asıl ülkelerinin Buhara ile Semerkant arasında bulunduğunu ifade
eder. Kaşgarlı Mahmud bu ulusun Türk kültürüyle intibakının
derecesini “Türk kılığını almışlar, Türk huyu ile huylanmışlardır.”
cümlesiyle açıkça ortaya koymuştur.
DLT’de adı geçen diğer iki ulus Tacikler ve Sartlardır. Tacik
kelimesini Tejik şeklinde eserine madde başı yapan Kaşgarlı bu
sözcükle Türkler arasında Farsların anlaşıldığını belirtir (DLT, I, 387).
Sartlar ise Türk kültür çevresiyle ticaret yoluyla ilişkiye girmiş
kimselerdir. Bu kimselerin kimliği çok açık değilse de Kaşgarlı’nın
başkalaştırmasından hareket ederek bunların şehirli ve Müslüman
olmayan Uygurlar olabileceğini düşünmekteyiz.
Sonuç
XI. yüzyılda dönemin süper gücü olan Türklerin kültür ve
medeniyetini dil aracılığıyla aktarma ve dönemin itibarlı Arap-İslam
kültürüyle yarışacak seviyede güçlü olduğunu ortaya koymaya çalışan
Kaşgarlı Mahmud, bunu Türk merkezli ve Türk’ün bakış açısından
vermeye çalışmıştır. Bunu eserinde bir sıra içinde nakleden Kaşgarlı,
bu sıranın en üstüne Türkleri, Türk dilini ve Türk kültürünü koyar. Bu
kültür bütün unsurlarıyla Kaşgarlı’nın eserinde kendine yer bulmuş ve
bu unsurlar onun usta ellerinde büyük Türk resminin nadide renkleri
olarak yerlerini almışlardır.
562
Kaynakça
(DLT) ATALAY Besim (1992), Divanü Lûgati’t- Türk Tercümesi, IIV Cilt, Ankara:TDK Yayınları.
BAYAT Fuzuli (2008), Kaşgarlı Mahmut, Büyük Türk Bilgini ve
Ansiklopedisti, İstanbul:Ötüken Yayınevi.
BROCKELMANN K. (1928), Mitteltürkicher Wortschatz Nach
Mahmud al Kaşgaris Divân Lugat at-Türk, Bibliotheca
Orientalis Hungarica I, Leipzig.
BROCKELMANN K. (1954), Osttürkısche Grammatik Der
İslamischen Litteratur Sprachen MittelAsiens, Leiden.
DANKOFF R., KELLY, J. (1982-85), Compendium Of The Turkıc
Dialect, C I-III, Harvard University Publication.
ERMERS Robert (1999), Arabic Grammars Of Turkic, LeidenBoston, Köln:Brill.
GENÇ Reşat (1997), Kâşgarlı Mahmud’a Göre XI. Yüzyılda Türk
Dünyası, Ankara: TKAE Yayınları.
HAZAI György (1972), “Genel Leksikografya Açısından Kâşgarlı
Mahmut Hakkında Düşünceler”, Bilimsel Bildiriler, ss. 419424, Ankara: TDK Yay.
HUNKAN, Ömer Soner (2008), “Kaşgarlı Mahmud ve XI. Yüzyılda
Türkler”, Kaşgarlı Mahmud Kitabı, ss. 3-37, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları.
KARAHAN, Akartürk (2013), Divanü Lugati’t-Türk’e Göre XI.
Yüzyıl Türk Lehçe Bilgisi, Ankara: TDK Yayınları.
(EY) KÂŞGARLI Mahmud (1990), Dîvânü Lûgati’t-Türk,
Tıpkıbasım, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
(EY) KÂŞGARLI Mahmud (2005), Dîvânü Lugâti’t-Türk, Çeviri,
Uyarlama, Düzenleme: Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurtsever,
İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
KELLY James (1972), “Remarks on Kaşgari’s Phonology, 1.
Linguistic Terminology”, Ural-Altaische Jahrbücher, Band 44,
p. 179-193.
KELLY James (1973), “Remarks on Kaşgari’s Phonology, II.
Orthography”, Ural-Altaische Jahrbücher, Band 45, p. 144162.
KELLY James (1976), “Remarks on Kaşgari’s Phonology, III.
Structure of the Diwan”, Ural-Altaische Jahrbücher, Band 48,
p. 151-158.
563
KOŞAY Hamit Z. (1975), “Divanü Lûgati’t-Türk’deki Terimlerden
Örnekler”, Bilimsel Bildiriler 1972, ss. 478-496, Ankara:TDK
Yay.
MUTTALLİBOV, Süleyman (1960-1967), Türkiy Süzler Devanı
(Devanu Lugatit Turk), C I-IV, Taşkent.
NALBANT, Mehmet Vefa (2008a), Divanü Lugati’t Türk Grameri I :
İsim, İstanbul: BilgeOğuz Yayınevi.
NALBANT, Mehmet Vefa (2008b), “Divanü Lugati’t Türk’ün
Sözlükçülük Geleneği Bakımından Yeri Ve Tertibi”, Kaşgarlı
Mahmud Kitabı, ss. 149-161, : Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.
NALBANT, Mehmet Vefa (2008c), “Sözcüklere Türkçe Bakan Bir
Sözlük Bilimci Kaşgarlı Mahmud ve Ödünçleme Sözcükler
Üzerine Yaptığı Köken Bilgisi Çalışmaları ” Kaşgarlı Mahmud
ve Dönemi Sempozyumu, Hacettepe Üniversitesi, Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü, 28-30 Mayıs 2008, Ankara.
NALBANT, Mehmet Vefa (2012) “Türk Lehçeleri Sözlüğü Olarak
Divanü Lugati’t-Türk Üzerine Temel Sözcükler Bakımından Bir
Değerlendirme”, 20-21.04.2012 “Türk Kültürünün Gelişme
Çağları: X-XIII Yüzyıllarda Merkezi Avrasya’dan Ön Asya’ya
Yeni Açılımlar” Sempozyumu, Türkistan/Kazakistan.
564
SÜLEYMANOV, Abulfez (2014). “Azerbaycan Milli
Kimliğinin Korunmasında Bahtiyar Vahabzade’nin
Rolü”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Abulfez SÜLEYMANOV*
AZERBAYCAN MİLLİ KİMLİĞİNİN KORUNMASINDA
BAHTİYAR VAHABZADE’NİN ROLÜ
Giriş
E
debiyat, bir toplumun/halkın kimlik edinme sürecinin en
önemli yapı taşlarından biridir. Judanis’e göre (Jusdanis
1998: 68), bir “ulusun günlüğü” olan edebiyatın kimlik
ve kültürün oluşumunda kurucu öğe olarak varlığı dikkatleri çeker. Bir
milletin yaşantısının tüm boyutları edebiyatta yer alır. Geçmişiyle
kurduğu iletişimden geleceğe ilişkin beklentilerine ve bugün nasıl bir
hayat tecrübesi ortaya koyduğuna kadar bir millet, edebiyatta kendini
görür, edebiyatta kendini izler. Çünkü edebiyat, bir günlük olması
yönüyle milletin yaşantısını an an izleyen bir projektör olur. Bu
yönüyle edebiyat ulusun kimliğinin aynası olarak hizmet verir ve onun
hikâyesini anlatır. (Alver 2006 : 34)
Bu bağlamda edebiyatın temsilcileri olan şairler, yazarlar
başka kültürlerin açtığı örtülü ve açık savaşta kendi kültür

türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Transkript

Benzer belgeler

Ayşe Tütüncü Duo - Koç Üniversitesi

Elveda "Art Bridge

Sayfa 4-10 - Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı

Bursa Müftülüğü

YARDIMLAŞMA İLE İLGİLİ ÖRNEK SÖZLER Bir mum, diğer mumu

EN GÜZEL İSİMLER O`NUNDUR Aziz Müminler! Okuduğum âyet

1 / 2 Haramlar (yasaklanmışlar) neden var?

türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler