türk dünyası bilgeler zirvesi

Transkript

TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 3
Proje Koordinatörü
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 3
Takım Numarası: 978-605-149-670-2 (Tk)
ISBN: 978-605-149-673-3 (3.c)
Proje Yönetimi:
Proje Raporu, Planlama, Uygulama, İzleme ve Değerlendirme
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
Tashih
Zhala BABASHOVA
M. Yasir OKUMUŞ
İsa ABİDOĞLU
Nurşen OKUR
Kapak ve Sayfa Tasarım
Burcu COŞGUN
Baskı
GÜLEN OFSET MATBAACILIK
Matbaacılar Sitesi No: 20 / Eskişehir
Tel: (0222) 227 2020 – Faks: (0222) 227 1010
Eskişehir 2014
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları
İÇİNDEKİLER
7. BÖLÜM: ADALET VE SİYASET/13
Sait AŞGIN
Yusuf Has Hâcib ve Türklerde İdareci Tasavvuru/15
Özgür Kasım AYDEMİR
Kutadgu Bilig’de Dile Gelen İktidar/31
Dilaver DEMİRAĞ
Tavusun Kuyruğu: Mevlana ve Dünyevi İktidar/43
Fethi GEDİKLİ
Nasreddin Hoca Fıkralarında Kadı İmgesi/49
8. BÖLÜM: FELSEFE, BİLİM, AHLAK VE
EĞİTİM/63
Mehmet VURAL
Türk-İslâm Düşüncesinde Gazzâlî/65
Süleyman DÖNMEZ
Bir Bilge-Filozof Olarak Nasrettin Hoca/75
Fuzuli GURBANOV
Fuzuli'nin İlahi Aşk Felsefesi/89
M. Necip YILMAZ
Diriliş Düşüncesi ve Ruh İklimimizin Mimarları/95
Tahir AŞİROV
Türkmen Şairi Mahtumkulu’nun Düşünce Yapısı ve Etkisi/117
Yusuf KARAKUŞ
Mahtumkulu Firâkî ve Düşünce Dünyası/133
Serik YERGALİ
İnsanlığın Türk Kökenli Üstadı/141
İbrahim TÜZER
Tanzimat Dönemini Aydınlatan Hâce-i Evvel: Ahmet Midhat Efendi
ve Modernleşmemiz/149
Ali YILDIRIM
Mehmet Akif Ersoy’un Tanrı Anlayışının Felsefi Açıdan
Değerlendirilmesi/159
Burhan BALTACI
Dinî ve Millî Tefekkürü Bütün Olarak Sunan Bir Bilge Şahsiyet
“Mehmet Feyzî Efendi”/177
Gıyasettin AYTAŞ
Hacı Bektaş Veli ve Düşünce Sistemi/197
M. Nesim DORU
Molla Ahmed El-Cezerî (Melayê Cizîrî)'nin Varlık Düşüncesinde
İnsanın Ontik Değeri/207
Sedakat NEMETOVA
Türk - İslam Felsefesinde “İdeal İnsan” Tasavvuru/219
Ali Osman GÜNDOĞAN
Ahlâk Filozofu Olarak Nurettin Topçu/225
Salih YILMAZ
Türk Mitolojisinde Bilgelik Kavramı/233
Hayrani ALTINTAŞ
On Sekizinci Yüzyılda Bir Pozitif İlim Öncüsü/253
Gencay ZAVOTÇU
Yûnus Emre Dîvânı’nda İlim ve Bilgi/259
Karimov Bahtiyor RAHMANOVİCH
Harezmi, Farabi, Biruni ve İbni- Sina’nın Mirası ve Dünya Biliminin
Gelişimi/281
Metanet Azizgizi ALIYEVA
Din İle İlmin Bütünleştiği Nokta: İmam Cafer-i Sadik’ta, Ondan
Aşikar ve Üveysi Yolla Bilgi Alanlarda “Kuantum” Bilgisi/285
Serdar Bedii OMAY
Fazilet ve Sanatla Örülen Muazzam Bir Şahsiyet: Şeyh Gâlib/305
M. Halil ÇİÇEK
Mevlana Halid El- Bağdadî’yi Evrensel İnsanî Değerler Açısından
Farklı Bir Okuma/315
Gürbüz AKSOY
Bediüzzaman Said Nursi İle Dördüncü Kuşak Üniversitelere
Doğru/325
Ebru DEMİRCİOĞLU
İsmail H. DEMİRCİOĞLU
Türk Dünyası Bilgeleri ve Değer Eğitim/339
Süleyman DOĞAN
Mesnevi’de Eğitim Yöntemi ve Pedagojik Yaklaşımlar/345
Ekrem AYAN
Çağdaş Kazak Edebiyatının Kurucusu Abay Kunanbayev'in Kara
Sözlerinde Eğitim/371
Hüseyin Vehbi İMAMOĞLU
Mevlana ve İslam Tasavvuf Düşüncesinde Birlikte Yaşama Tecrübesi
İle Savaş ve Barış Öğretisi/381
Gatibe VAGIFKIZI
Etno-Kültürolojı Değerler Kodeksi Olarak: Edip Ahmet Yükneki`nin
Atebetü’l-Hakâyık Eseri/399
Kamer ALHANOVA
Leyla Erbilìn Romanlarında Psikolojik Tahliller/407
Gülnar Saigy KOKYBASSOVA
İsmail Gaspıralı ve Kazak Aydınları/413
Veli Savaş YELOK
Feyzullah Hocayev ve Cedit Hareketi/423
Mihrullah TEVEKKÜL
Uygurlarda Ceditçilik Hareketi ve Onun Etkisi Üzerinde Genel Bir
Değerlendirme/431
9. BÖLÜM: DİL VE EDEBİYAT/441
Ayşe İLKER
Birleşik Fiillerin Oluşmasına Yunus Emre’nin Özgün Katkıları/443
Özen YAYLAGÜL
Yunus Emre, Kavram Dünyası/449
Ra’no İBRAGİMOVA
Alişir Nevai’nin Eserlerinde Bilim Kurgusal Unsurlar/461
Ağaverdi HALIL
Mahmut Kaşgarli’nın Türk Halk Edebiyatını Öğrenme
Yöntemleri/469
Abdullina Gülfira RİFOVNA
Kaşgarlı Mahmut ve Başkurt Dili/479
Husainova Leyla MIDHATOVNA
“Türk Lehçeleri Sözlüğü” M. Kaşgarlı ve Başkurt Diyalektolojisi/483
Mehmet TEMİZKAN
Mahtumkulu Divanı’nda Geçen Âyetler ve Sûreler Üzerine Bir
İnceleme/487
Bokijon TUKHLIYEV
Alişir Nevai Gazellerinin Şerhlerinin Yapılması Hakkında/503
Bayan KERİMBEKOVA
Hoca Ahmet Yesevî’nin Hikmetlerindeki Münacaat’ın Çağdaş Kazak
Şiirine Yansımaları/509
Abdurrahman GÜZEL
Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı Üzerine Kısa Bir Değerlendirme/517
Can ÖZGÜR
Memlûk Kıpçakçasıyla Yazılmış Kitâb-ı Mukaddime-i Ebu’l-Leys EsSemerkandî’nin Söz Varlığı/525
Quliyeva Mehriban ADIGÖZƏL QIZI
İsmayil Bəy Qaspiralinin Ana Dili Uğrunda Apardiği Mübarizə/537
Zafer KİBAR
Abay’ı Doğru Anlamak/543
Rahman İLMAMMEDOV
Zemahşeri’nin Mukaddimetü’l-Edeb Eserinin Türk Dilleri İçin
Önemi/549
Yar Muhammad BADİNİ
Hoca Ahmet Yesevi’nin Edebi Mîrası ve Türk Dili/559
Feride TURAN
Maksut YÜKSEK
Gönül Sultanlarının Söylemleriyle Türk Dilinin “Gönül”
Yolculuğu/563
Mehmet Mehdi ERGÜZEL
Ayşe AYDIN
Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Tefviznâme’sinde Bilgece Bakışlar ve
Kavramlar/577
Reyhan KELEŞ
Gâlib’in Has Bahçesinin Gülleri/595
Gülsine UZUN
Cengiz Aytmatov’un “Beyaz Gemi” ve “Gün Olur Asra Bedel”
Romanlarında Nesil Çatışması/615
İlahe NOVRUZOVA
Azerbeycan Kültürü ve Edebiyatının Gelişmesinde Hüseyin Cavid’in
Rölü/623
Zhala BABASHOVA
XX. Yüzyıl Azerbaycan Romantizmi; Hüseyin Cavid ve Türk Edebî
Ortamı/631
Derya DATLI
Risâletü’n-Nushiyye’deki Arkaik Kelimelerin Tespiti ve Kelime
Türlerine Göre Sınıflandırılması/639
Florida KULLA
Hayatını Türk İle Arnavut Dil ve Edebiyatına Adamış Şahsiyet Olarak
Şemsettin Sami/661
Dildare TAŞEVA
Rumî Sanatında Hayvan Karakterlerin İfadesi/677
Nurlana GASIMLI
Azerbaycan Yeni Edebiyatinin Gerçekçi Yazari Celil
Memmedguluzade/681
Ürün Şen SÖNMEZ
Bir Bilgenin Romanı: Od/687
BİLGELER ZİRVESİ PROGRAMI/701
İÇİNDEKİLER/725
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması
7. BÖLÜM
Adalet ve Siyaset
13
AŞGIN, Sait (2014). “Yusuf Has Hâcib ve
Türklerde İdareci Tasavvuru”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 2628 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.1528 (http://bilgelerzirvesi.org).
Sait AŞGIN*
YUSUF HAS HÂCİB VE TÜRKLERDE İDARECİ
TASAVVURU
Giriş
B
ilgiye ve bilgeliğe büyük ehemmiyet atfeden ve ayrıca
gönüllere hitap edenleri gönül tahtında oturtan Türk
Milleti için, “Türk Dünyası, Bilgeler Zirvesi, Gönül
Sultanları Buluşması”, fevkalade önemli bir teşebbüs olarak tarihteki
yerini alacaktır. Emeği geçenler sağ olsun.
Bu büyük buluşmada anılmaya ve anlaşılmaya değer önemli
miraslarımızdan birisi de Kutadgu Bilig ve Yusuf Has Hâcib olsa
gerektir. Zira “İki türlüg ol kör bu aslı kişi / Biri beg biri bilge yalnguk
kişi”(265)1 yani “Bak iki türlü asil insan vardır; biri bey, biri bilge.
Bunlar beşeriyetin başıdır” diyen de, “Köngül bolmasa er közi asgı
yok”(1991) yani “Gönül olmasa insan gözünün faydası yoktur” diyen
de Yusuf Has Hâcib’tir.
Sözünü gönüllere ulaştırmayı beceren bu bilge kişinin,
beylerde bulunmasını şart gördüğü vasıfları ele almak demek, yalnızca
Yusuf Has Hâcib’in şahsî mülahazalarını öğrenmek değildir. Zira
Kafesoğlu’nun ifadesiyle bu eser, “yalnız zihinde mevcut nazariyatın
bir ifadesi değil, Türk topluluğunda tatbik sahası bulan hak, adalet
[ve] devlet kavramlarının [da bir] açıklanmasıdır”.2 Zaten eserde hem
Türk siyaset ve medeniyetine ait kavramlar, hem Türk Büyüklerine ait
vecizeler ve atasözleri3 hem de bilge kişilerin ve şairlerin sözleri diye
ifade edebileceğimiz terkipte ve evsafta deyişler yer almaktadır.4
*
Prof. Dr. Karabük Üniversitesi.
Parantez içerisinde verilen rakamlar, beyit numaralarıdır.
2
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1984, s.334.
3
Ahmet B. Ercilasun, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Dil ve Edebiyat”, Türkler, C. 5.
Yeni Türkiye Yayını, Ankara 2003, s.759-783, s.771.
4
Sennur Sezer ve Adnan Özyalçıner, Kutadgu Bilig’ten Seçmeler, İstanbul 2009, s.17.
1
15
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı
Bu bildirinin amacı, Türk Kültüründe halkın idarecisinde
bulunmasını beklediği vasıflara ilişkin tarihi bir perspektifi, Yusuf
Has Hâcib’in kaleminden ortaya koymaktır. Böylece bir taraftan
kadim Türk kültüründe toplumu yönetenlerden beklenen davranışların
neler olduğunu ele alırken; öte taraftan günümüze ilişkin temel bazı
verileri de elde etmiş olacağız.
Yazar ve Eserin Belirgin Vasıfları
Yusuf Has Hâcib 11. yüzyılın başlarında bugün Kırgızistan
sınırları içerisinde kalan Balasagun'da5 doğmuş, asil bir aileye mensup
bir Türk düşünürüdür. Doğduğu yerde yazmaya başladığı Kutadgu
Bilig adlı eserini 1069 yılında Kaşgar'da6 tamamlayarak Türk
Karahanlı hakanlarından Ebû Ali Hasan ibn Süleyman Arslan Hakan'a
sunmuştur. Eserin adı günümüz Türkçesine genellikle “Mutluluk
Bilgisi” olarak çevrilmiştir.7 Ancak “kut” kelimesinin “siyasi iktidar
ve egemenlik” anlamından8 hareketle, Kutadgu Bilig’in “Devlet” ile
ilgili vasfının ihmal edilmemesi daha doğru olacaktır.9 Tür olarak ise,
Kutadgu Bilig’in “siyasetname niteliği” barizdir. Nitekim bizzat
müellif “Her memleket, şehir ve sarayda bu kitaba ayrı ayrı adlar
verilmiştir (26). Her memleketin hâkimleri, o diyarın usulüne göre,
buna ayrı ayrı adlar takmışlardır (27). Çinliler ona Edebü’l-mülûk
derler, Maçinliler onu Enisü’l-memâlik diye adlandırırlar (28). Bu
maşrık ilinin büyükleri buna doğruca Zînetü’l-Ümerâ derler (29).
İranlılar buna Şehnâme derler, Turanlılar Kutadgu bilig [sic] diye
anarlar (30)”10 dediğine göre eserin vasfı bu çerçevede ele alınmalıdır.
Yusuf Has Hâcib, ailesinin gayreti ve kendisinin merakı
sayesinde iyi bir eğitim almıştır. Öyle ki Firdevsi’nin Şahname’sini
5
Balasagun, Türgiş, Karhanlı ve Karahitayların başkentliğini yapmış önemli bir yerleşim yeri
idi. Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ı Lügat-it Türk adlı eserinde yer alan haritada, Türk illerinin
merkezi olarak gösterilmiştir. Moğol istilasından sonra önemini yitirmeye başlamıştır.
6
Kaşgar o dönemde önemli bir ilim, kültür ve sanat merkezi idi. Şimdi Çin işgalindeki Doğu
Türkistan sınırları içerisinde kalmaktadır.
7
Bkz, H. Hüseyin Adalıoğlu, “Bir Siyasetname Olarak Kutadgu Bilig”, Selçuk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S.34 Güz 2013, s.245.
8
Kaşgarlı Mahmud, Divânü Lügâti’t-Türk, (Çeviren Besim Atalay), TDK Yayını, C. I, 4.
baskı, Ankara, 1998, s.320.; “Kutad” sözü için “kutlu olmak, saadetli olmak, devletli olmak”
anlamları verilmektedir. Bkz. İbrahim Taş, Kutadgu Bilig’te Söz Yapımı, Türk Dil Kurumu
Yayını Ankara 2009, s.88.
9
Bu yöndeki bir mütalaa için bkz. İbrahim Kafesoğlu, Kutadgu Bilig ve Kültür
Tarihimizdeki Yeri, Kültür Bakanlığı Yayını, İstanbul 1980, s.32.
10
Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig II (Çeviri, Reşit Rahmeti Arat) Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara 1994, s.4.
16
Farsça’dan, çağdaşları diyebileceğimiz Farabi (870-950) ve İbni
Sina’nın (980-1037) eserlerini Arapça’dan okudu. Divan-ı Lûgati’t
Türk’ün yazarı Kaşgarlı Mahmut ile tanışıklığı konusuna vakıf
değiliz. Şurası açıktır ki Arapça, Farsça ve Soğdakça bildiği halde
eserini Türkçe (Uygur Türkçesinin devamı sayabileceğimiz Karahanlı
Türkçesi11) kaleme alması, onun bu konudaki bilinçli kararlılığını
veya tercihini gösterir.
Eserin nitelikleri üzerine fikir beyan eden çalışmalar çoktur.
Bu
çalışmalar
eserin
farklı
tesirlerin
izlerini
taşıdığı
12
değerlendirmelerinden, eserde Türk cihan hâkimiyeti mefkûresinin
varlığına13 veya eserin temel politik mesajının demokratik, lâik, sosyal
bir hukuk devletini işaret ettiğine14 kadar oldukça geniş bir yelpazeyi
işgal eder. Elbette bu türlü eserlerde, çeşitli bakış açıları geliştirmek
ve bazı unsurları ön plana çıkartarak yorumlamak her zaman
mümkündür. Zaten tercüme yoluyla özellikle Farsça, Hintçe ve
Yunancadan çeşitli birikimler İslam dünyasına aktarıldığı kabul edilen
bir gerçektir.15 Ayrıca kültür ve medeniyetlerin ortak telakkilerinin
bulunması ve bu tür eserlerin de çeşitli kaynaklardan beslenmiş olması
kaçınılmazdır.
Kutadgu Bilig’in Türk Devlet Felsefesi ve Devlet İdaresi
Bakımından Önemi
Halil İnalcık, Kutadgu Bilig’te Hint-İran ve elbette Türk devlet
geleneğinin izlerini irdeledikten sonra, Kutadgu Bilig’in “Türk devlet
11
İbrahim Taş, a.g.e., s.17.
Bu türlü değerlendirmelere şunlar misal verilebilir: “Netice itibariyle, Kutadgu Bilig’de
devlet anlayışının ve siyaset ve ahlak kaidelerinin geniş ölçüde Hint-Iran kaynaklarına
dayandığına şüphe yoktur.”Halil İnalcık, “Kutadgu Bilig’de Türk ve Iran Siyaset Nazariye ve
Gelenekleri,” Reşid Rahmeti Arat İçin, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1966,
s.267; “...vezin ve nazım şekli bakımından İran Şehnamesi’nin bir taklidi karşısında
bulunuyoruz” Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1981,
s.170;
13
Bkz, Şaban Öz, “Kutadgu Bilig’de Türk Cihan Hâkimiyeti Düşüncesi”Din Bilimleri
Akademik Araştırma Dergisi, C.11, S.201, s.19-35
14
Bunun için bkz. Nejat Doğan, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi-I” Erciyes Üniversitesi,
İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 12 Yıl: 2002
s127–158 ve Bkz. Nejat Doğan, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi-I” Erciyes Üniversitesi,
İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 13 Yıl: 2002,
s.77–94.
15
Bu konuda bkz. Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Döneminde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935,
s.19
12
17
geleneğini her şeyin üstündü tuttuğunu” ifade eder.16 Maksudi Arsal’a
göre ise XI. Asır aydın Türklerinin ahlak ve devlet idaresi hakkındaki
fikirlerini gelecek nesillere ulaştırmak, hükümdarlara ve devlet
adamlarına bu gelenekleri aşılamak gayesiyle yazılan Kutadgu
Bilig’teki toplumsal hayat, ahlak ve devlet idaresi hakkındaki fikirler
tamamıyla İslam’dan önceki Türklerin telakkileridir.17 Her halükarda
şurası herkesin ittifak ettiği bir husustur ki Kutadgu Bilig, Türk dili ve
edebiyatının, Türk18 ve İslam19 kültür tarihinin olduğu Türk Devlet
felsefesinin ve idare tarihinin de asla ihmal edemeyeceği20 bir
“siyasetname” niteliğindedir. Ayrıca netice itibariyle “Kutadgu
Bilig’deki yönetim anlayışının ve yöneticilerde bulunması gereken
niteliklerin çoğunlukla Türk siyaset anlayışını yansıttığı
muhakkaktır”.21
Eserin maksat ve mahiyeti ile eserdeki temel karakterler bizzat
Kutadgu Bilig’in 350–358. beyitlerinde verilmektedir. Buna göre
kitap hem dünya ve hem de ahirete dönük bir kurtuluşa erme reçetesi
olma iddiasındadır. Nitekim “Kitabın adını Kutadgu Bilig Koydum;
okuyana kutlu olsun ve ona yol göstersin (350) Ben sözümü söyledim
ve kitabı yazdım; bu kitap uzanıp her iki dünyayı tutan bir eldir (351)
ifadeleri bunu gösterir.
Burada dikkati çekmemiz gereken üç husus mevcuttur: Kitabın
hangi ana karakterler üzerine inşa edildiği, bu karakterlere atfedilen
manalar ve karakterlerle özdeşleştirilen semboller.
Kitap dört ana karakter üzerine inşa edilmiştir: Adalet, devlet,
akıl ve kanaat.22 Kitaptaki ifadesiyle “Bunların her birine ayrı adlar
verilmiş ve [yazar] bundan böyle bunları bu adlar ile zikretmiştir”.23
16
Bu fikrine Kutadgu Bilig’in 276. beyitini (Eğer dikkat edersen görürsün ki, dünya beyleri
arasında en iyileri Türk Beyleridir) dayanak yapmaktadır. Bkz. ”Halil İnalcık, “Kutadgu
Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri,” Reşid Rahmeti Arat İçin, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1966, s.268.
17
S. Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul, 1947, s. 90 vd.
18
Agop Dilaçar, Kutadgu Bilig Üzerinde Çalışmalar, TDK Yayını, Ankara, 1995, s.28.
19
Alessio Bombaci, “Kutadgu Bilig Hakkında Bazı Mülahazalar”, 60. Doğum Yılı
Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, DTCF Yayını, İstanbul 1953, s.66.
20
Bu konuda ayrıca bkz. A. Bican Ercilasun, a.g.m., 772; H. Hüseyin Adalıoğlu, “Bir
Siyasetname Olarak Kutadgu Bilig”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi,
S.34 Güz 2013, s.241.
21
Ahmet Bican Ercilasun, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Dil ve Edebiyat”, Türkler, C.
5. Yeni Türkiye Yayını, Ankara 2003, s.771.
22
“Yine bu kitabın içindekileri söyler; bunu dört iyi temel üzerine kurar (64) Bunlardan biri
adalet olup doğruluk üzerinedir; ikincisi devlet olup saadet ve ikbal demektir (65). Üçüncüsü
akıl olup ululuk ifade eder; dördüncüsü ise kanaat ve afiyettir (66).”
23
KB. 67. Beyit.
18
Adalet hükümdar konumunda Kün-Toğdı adıyla, Devlet vezir
statüsünde Ay-Toldı adıyla, Akıl vezirin oğlu sıfatıyla Öğdülmüş
adıyla ve kanaat vezirin akrabası olarak Odgurmuş adıyla yer alır.24
Adaleti temsil eden Kün-Toğdı adlı hükümdar kitabın bir
başka yerinde (355. Beyit) kanun olarak zikredilir. Bu durum, adalet
ve kanun kavramlarının iç içe geçmişliği ile açıklanmalıdır.
Devleti temsil eden Ay-Toldı saadet (65;355) ve ikbâl (65)
demektir.
Vezirin oğlu Öğdülmüş (70), insanı yücelten aklı (356) temsil
etmekte olup “ululuk ifade eder” (66).
Vezirin akrabası Odgurmuş kanaat (71) ve afiyet (66) ile
akıbeti (357) simgeler.25
Burada karakterlere yüklenen sıfatlar kadar, karakterler
arasında kurgulanan statü ve akrabalık ilişkileri de dikkat çekicidir.
Nitekim adalet en tepede hükümdar iken, devlet vezir, akıl vezirin
oğlu, kanaat ise vezirin akrabasıdır.
Nihayet sıfatlar, statü ve akrabalık ilişkileri başka bir benzetme
ile farklı bir perspektiften pekiştirilmiş; hakan yani adalet güneşle,
vezir yani devlet ise ay ile sembolize edilmiştir. Adaletin güneşe
benzetilmesi, güneşin vasıfları nedeniyledir. Nitekim eserde
Hükümdar şöyle konuşturulur: “Güneşe bak, küçülmez, büyüklüğünü
daima muhafaza eder; parlaklığı hep aynı şekilde kuvvetlidir (825).
Benim tabiatım da ona benzer, doğruluk ile doludur ve hiçbir vakit
eksilmez (826). İkincisi- güneş doğar ve bu dünya aydınlanır;
aydınlığını bütün halka eriştirir, kendinden bir şey eksilmez (827).
Benim de hükmüm böyledir, ben ortadan kaybolmam; hareketim ve
sözüm bütün halk için aynıdır (828). Üçüncüsü- bu güneş doğunca,
yere sıcaklık gelir; o zaman binlerce renkli çiçekler açılır (829).
Benim bu kanunum hangi memlekete erişirse, o memleket baştan-başa
taşlık ve kayalık dahi olsa, hep düzene girer (830). Güneş doğar, temiz
veya kirli demeden, her şeye aydınlık verir; kendisinden bir şey
eksilmez (831). Benim de hareketim tıpkı böyledir; herkes benden
nasibini alır (832). Bir de güneşin burcu sâbittir; bu sâbit dediğim,
temeli sağlam olduğu içindir (833). Güneşin burcu Arslan’dır ve bu
24
KB. 68–71. Beyitler.
“Önce Kün-Toğdı hükümdardan bahsettim; ey iyi insan bunu izah edeyim. (353) Bu KünToğdı dediğim doğrudan doğruya kanundur; Aytoldı ise saadettir. (355) Bundan sonra
Öğdülmüş’i anlattım; o aklın adıdır ve insanı yükseltir. (356) Ondan sonrasıki [sic.]
Odgurmuş’tır; onu ben akıbet olarak aldım .(357)” Bkz. R.R. Arat çevirisi Ankara 1994. s.36
vd.
25
19
burç yerinden kımıldamaz; yerinden kımıldamadığı için de evi
bozulmaz (834). Benim tavır ve hareketime bir bak, benim de
parlaklığım katiyen değişmez (835).
Kutadgu Bilig adını, “kut kazanma bilgisi” şeklinde
mânâlandıran Sait Başer, Adalet’i töre, devleti kut, akıl’ı kutun oğlu,
kanaati de irfan olarak ele alır. Bu durumda Hükümdar “töre”yi, vezir
“kut”u, Öğdülmüş “akıl”ı ve Odgurmuş “irfan”ı simgeler.26 Başer’e
göre töre “İlâhî nizam” tarafı ağır basar, ama bununla birlikte “insanın
ruhî melekelerinin bir mahsulü”dür.27 Işığını töreden alan kut’un vasfı
böylece hem ilahî, hem de dünyevî yönleriyle ortaya çıkar.
Beyliğe Layık Bir Bey Nasıl Olmalıdır?
Bildiride, Kutadgu Bilig’te yüksek kademedeki idarecilerin
hangi vasıfları haiz bulunması gerektiğine ilişkin hususların yer aldığı
“beyliğe layık bir bey nasıl olmalıdır” bölümü üzerinde
yoğunlaşılmıştır. Türk toplumunun tarihi hafızasındaki ideal
bey/yönetici/lider tipini, yaklaşık bin yıl sonra yeniden "gözden
geçirmek" sanıyoruz çok ilginç ve bir o kadar da yararlı olacaktır. Zira
şurası bir hakikattir ki toplumların siyasal ve bürokratik
örgütlenmeleri, o toplumun maddi ve manevi müktesebâtı ile
yakından ilgilidir.
1921 numaralı beyitten itibaren başlayan “Beglikke Sezâ
Bolğu Teg Beg Negü Teg Kerekin Ayur”,28 yani “Beyliğe Layık Bir
Beyin Nasıl Olması Gerektiğini Söyler” başlıklı bölüm (2180. beyit
dâhil), 200 beyitlik bir hacim teşkil eder. Sonra çeşitli kademelerdeki
görevlilerin vasıfları üzerinde durulan bölümler gelir. Bunlar da
(2955. beyit dâhil) birlikte düşünüldüğünde 1000’den fazla beyit, bu
hususa ayrılmış demektir. Yekûnu 6645 beyit olan eserde bey ve
emrindekilerin vasıflarına bu hacim ve oranda yer verilmesi, Kutagdu
Bilig’in genel karakteristiğini ve yazılış gayesini göstermesi
bakımından ilginçtir. Biz burada, bu bölümün 200 beyitlik ilk kısmı
üzerinde duracağız. Zira diğer bölümlerde görevlinin konumuyla
26
Bkz. Sait Başer, Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre”, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1990,
s.5 vd. Burada kavramları daha şümullü düşünmüş oluruz ki bu husus ayrı bir tebliğ veya
değerlendirmeye konu edilecektir.
27
Sait Başer, a.g.e., s.8.
28
Yûsuf Hâs Hâcib, Kutadğu Bilig, (Hazırlayan Mustafa S. Karaçalin) TC Kültür ve Turizm
Bakanlığı, Kütüphaneler Genel Müdürlüğü, 3137 Kültür Yayınları 420 İnternet ortamında
kitap yayını:
file:///C:/Documents%20and%20Settings/drnasgin/Belgelerim/Downloads/kutadgu%20biligg.
pdf. s.107.
20
mütenasip özellikleri bilhassa vurgulanmış olduğundan, devlet
adamlığına ilişkin ortak vasıfları hepsine şümullü düşünmemiz
mümkündür.
Asalet:
İlk dile getirilen özellik ‘asalet’tir. Buna göre "Beylik için
insanın ilk önce asil soydan gelmesi gerektir" (1949). "Babası bey ise,
oğul bey doğar; o da babaları gibi, bey olur" (1950).
Yalnız burada dikkati çeken husus, sözü edilen asaletin kana
dayalı olmamasıdır. "Aslında bütün insanoğullarının menşei büyüktür;
seçkinler ise, bilgi ile temayüz etmiştir" (1958).
Bilgili ve Akıllı Olmak:
Böylece "bilgili olmak" ön plana çıkartılmaktadır. Gerçekten,
asaletin de temeli olarak ortaya konan "bilgili olmak", en çok
vurgulanan özelliktir. Hatta "Bey adı bilig kelimesi ile ilgilidir; bilig'in
lamı giderse, beg adı kalır" (1954) denilerek, beylik kelime etimolojik
olarak da "bilgi"ye dayandırılır.
Öte taraftan bilgi tek başına yeterli görülmez. Bey akıllı da
olmalıdır. Çünkü "insan her işe başlarken, bilgi ile başlar ve akıl ile
sona erdirir" (1967). Ne akıl, ne de bilgi tek başına yeterlidir. Çünkü
"bey halkı bilgi ile elinde tutar; bilgisi olmazsa, aklı işe yaramaz"
(1968).
Beylerin işlerini yanlış yapmaları, beyliğin "hastalanması"
demektir ki, "beylik hastalığının ilacı akıl ve bilgidir" (1970).
Bilgili ve akıllı olan bey, "akılsız kimseleri işten uzak
tutmalı"(1990); "akıllı insanlara müşavir nazarıyla bakmalı"dır (1995).
Cesaret:
“Halk için beyin cesur ve kahraman olması iyidir; büyük işleri
ancak bu meziyetlerle karşılamak mümkündür” (1961). Cesaret
düşmana karşı koymak için (2044) ve ayrıca, asker dâhil herkesin
"ondan cesaret alması" için (2045) gereklidir. Çünkü "Arslan
köpeklere baş olursa, köpeklerin her biri karşısındakilere aslan kesilir.
Eğer aslanlara köpek baş olursa, o aslanların hepsi köpek gibi olur"
(2047–48). Cesurluk ayrıca, cömertliğin gerektirdiği mal sahipliğini
ve ülkenin refahı için lüzumlu ganimetleri sağlayacağı için de ayrı bir
önem arz etmektedir. Çünkü "Cesur, gözü pek olan insan için mal
eksik olmaz; akdoğan için de yem eksik olmaz" (2054).
21
İyi Tabiatlı ve Yumuşak Huylu Olmak:
Beyin cesurluğu yanında, hırçın olmaması, yumuşak huylu ve
iyi tabiatlı olması ve fazilete önem vermesi çokça vurgulanmıştır.
Birçok kez "güzide", "asil" veya "iyi" tabiat olarak vurgulanan bu
niteliğe önem verilmiş ve beyin "seçkin olması" (1963), "hayatının
sevinç içinde geçmesi" (1977) "il ve şehirleri idare, sulh ve sükûneti
temin" (1981) için “iyi tabiatlı” olması gerektiği üzerinde
durulmuştur.
Eğer "beyin gönüllü, dili ve tabiatı düzgün olmazsa, saadet
memlekette dolaşamaz, kaçar" (2082).
Ayrıca, "Avam tabiatının beye yakın olması uygun düşmez; bu
tabiat yaklaşırsa, bey itibarını derhal kaybeder" (2079). "Bir kimsenin
adı bey, fakat tabiatı avamınki gibi olursa, o halk arasında avamdan
daha aşağı görülür" (2082).
Hayâ ve Takva Sahibi Olmak:
İşte bu nedenlerden dolayı, "bey"in tabiatı düzgün, kendisi
yumuşak huylu ve ayrıca "hayâ sahibi" olmalıdır. Çünkü "hayâ
sahibinin tavır ve hareketi, eksilmeyen bir bütündür. Hayâ sahibi
kimse yumuşak tabiatlı olur; kendisine yakışmayan hiç bir işe el
sürmez. Bütün uygunsuz işlere mani olan hayâdır; bütün iyi işlere
ulaştıran da hayâdır. Hayâ insanı her işte iyiye sevk eden bir vasıtadır"
(2005–2009).
Öbür taraftan "bey"in takva sahibi de olması gerektiği söylenir.
Çünkü takva sahibi olmak, hataya düşmemek için titiz davranmayı
gerektirdiğinden "böyle titiz hareket eden beyler doğru iş görürler."
(1986) "Eğer Bey takva sahibi ve temiz kalpli olmazsa; hiç bir vakit
temiz ve isabetli hareket edemez" (1987).
Sabır ve Sükûnet Sahibi Olmak:
Beyliğin başta gelen meziyetleri olarak sunulan ve "bey için
bir ziynettir" (1988) denilen "sabır ve sükûnet" de önemle
vurgulanmaktadır. Aceleciliğin değil beyler, herkes için "fena";
"zevzeklik ve hiddetli mizaç" ile birlikte aceleciliğin "bilgisizlik
alametleri" olduğu belirtilmekte, "cimrilik, hiddet, inatçılık ve
yalancılık ile aceleciliğin" beyin kendinden uzak tutması gereken
hususlar arasında sayılmaktadır (1996, 1997, 2061, 2062). Ayrıca
acelecilik, "küstahlık ve zevzeklik" ile beraber "avam tabiatı" olduğu
için de, bey bunlardan uzak bulunmalıdır (2078).
22
Aç Gözlü Olmamak:
Bey tok gözlü olmalıdır. Aç gözlülük, "ilacı ve devası
bulunmayan bir hastalıktır." Açgözlü adamın açlığı, ancak ölümle
nihayete erer (2001-2004). Dolayısıyla bu özellikler, "beyliğe layık bir
beyde" istenmeyen özelliklerdir.
Doğru Sözlü ve Dürüst Olmak:
Beyin sözü ve kalbi doğru olmalıdır. "Bey doğru sözlü olmalı,
tavır ve hareketleri itimat telkin etmelidir ki, halk ona inansın ve huzur
içinde yaşasın" (2038). Yalancı insanın vefalı olamayacağı ve vefasız
kimselerin halkın hayrına uygun olmayan işler yapacağı (2039)
görüşünden hareketle "iyi nam ve şöhretle adının yayılmasını isteyen"
beylere, "yalancılığı" kendilerinden uzak tutmaları tavsiye edilir
(2062).
İhtiyatlı Olmak:
Memleketin "bağı ve kilidi" olarak sunulan iki şeyden biri
"ihtiyatlılık" diğeri "kanun"dur. Doğru kanun koymanın önemini
ilerde açıklayacağız. İhtiyatlı olmanın ise, sonuçları açısından önemli
olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü diğer pek çok özellikten farklı olarak
"beyler ihmalkâr olurlarsa, bunun cezasını başkaları çeker" (2014),
yani memleket ve halk zarar görür.
Gene beyin iki şey ile "kendi beyliğini bozacağı" ve bunlardan
birinin "zulüm", diğerinin "ihmalkârlık" olduğu önemle
vurgulanmaktadır.
Zulmetmemek:
İşte bey, "kendi beyliğini kendisi bozmamak" için
zulmetmemelidir. Çünkü "Zâlim adam uzun müddet beyliğe sahip
olamaz; zâlimin zulmüne halk uzun müddet dayanamaz." (2030)
Zulüm nasıl olur? Zulmün olmaması için çare nedir? Burada
çağımızın "hukuk devleti" anlayışı içerisinde vardığı çözümün ta
kendisini görmekteyiz: Kanunların varlığı. Ve zulüm ile kanun,
sonuçları açısından şöyle özetleniyor: "Zulüm yanar ateştir, yaklaşanı
yakar; kanun -sudur; akarsa nimet yetişir." (2032) "Kanun ile ülke
genişler ve dünya düzene girer; zulüm ile ülke eksilir ve dünya
bozulur" (2034). Burada zulüm ve kanun ilişkisi açıktır.
23
Örf ve Kanunlara Riayet Etmek:
"Hukuk devleti" anlayışının boyutlarını göstermesi açısından
hemen belirtmeli ki, kanunlar yalnızca halk memleket için değil, bey
için de vardır. Dahası, halkın bunlara itaati, beylerin itaatine
bağlanmıştır. "Beyler örf ve kanuna nasıl riayet ederlerse, halk da aynı
şekilde örf ve kanuna itaat eder" (2111). "Beyler hangi yoldan giderse,
beylerin bu gidişi kulun da yoludur"(2113).
Kanunları Doğru Uygulamak ve Refahı Sağlamak:
"Memleketin “bağı ve kilidi” olan iki şeyden birinin "kanun"
olduğuna yukarıda değinmiştik. Gene "su gibi olduğunu" ve "akarsa
nimet yetişeceğini" belirttiğimiz bu "kanun"lar elbette ki "doğru
konulmuş kanunlar"dır."Hangi bey memlekette doğru kanun koydu
ise, memleketini tanzim etmiş ve gününü aydınlatmıştır" (2017).
Kanun doğru konulduğu gibi doğru "yürütülmelidir" de.
"...memlekette uzun müddet hüküm sürmek istersen, kanunu doğru
yürütmeli ve halkı korumalısın"(2033).
Bütün bunlar tek başına yeterli değildir. "Memleketin direği,
temeli, sağlamlığı, esası ve kökü iki şeye bağlıdır. Bunlardan biri
“halkın hakkı olan kanun”, diğeri de “hizmette bulunanlara dağıtılan
gümüş”tür. Kanun himayesinde halk sevinç içinde yaşamalı ve parayı
görerek, hizmet edenlerin de yüzleri gülmelidir. Bu iki zümre beyden
memnun olursa, memleketi ve idaresi düzene girer; bey huzura
kavuşur. Herhangi bir bey halka kanun vermez, halkı korumaz ve
halkın serveti kapanın elinde kalırsa, o halkın içerisine ateş atmış olur;
memleketi bozulur ve hiç şüphesiz, beyliğin temeli yıkılır." (2132–
2137)
Görüldüğü üzere, kanunlar doğru konulmalı, doğru yürütülmeli
ve başta beyler bunlara riayet etmelidir. Bu şekliyle kanunlar beyin
halka verebileceği en güzel şey, dahası "halkın hakkı" olan şeydir. Öte
yandan, beylikte hizmet görenler (memurlar) de yeterli gümüş (maaş)
verilerek memnun edilmeli, yüzleri güldürülmelidir. Bey ancak böyle
huzura kavuşur ve memleket idaresi düzene girer. Beyliğe hizmet
verenler içerisinde askerler özel önem arz ederler. Çünkü "Hangi Bey
askerini memnun etmezse, kılıç da kınından çıkmaz. Kılıç kımıldadığı
müddetçe düşman kımıldayamaz; kılıç kınına girerse, beyin huzuru
kaçar." (2138, 2144)
24
Cömert ve Alçak Gönüllü Olmak:
"Beye cömertlik ve alçak gönüllülük lazımdır; alçak
gönüllülük ile birlikte tabiatı da sağlam olmalıdır." (2049)
"Cömertlik", iyi adının dünyaya yayılması, etrafına askerlerin
toplanması için gerekli görülen bir özelliktir. Cimrilik ise acelecilik,
hiddet, inatçılık ve yalancılık ile beraber beyin kendisinden uzak
tutması gereken beş şeyden birisidir. Bu konuda tavsiye edilen şudur:
"Sağ elin kılıç sallar ve vururken, sol elin ile mal dağıt." (2069) "Bey
gönlünü alçak tutmalı, eli açık olmalı, merhameti de bunlarla
mütenasip bulunmalıdır. Bey mağrur, kabadayı ve kibirli olmamalı;
gurur insanı doğru yoldan çıkarır. Beyler büyüklük taslar ve kibirli
olurlarsa, ey oğul onlar şüphesiz itibar görmezler. Gurur ile insan göğe
yükselmez;
alçak
gönüllü
olmakla
da
işi
bozulmaz"
(2073.2115.2118.2119).
Tatlı Sözlü ve Güler Yüzlü Olmak:
Bütün bu erdemlerin yanı sıra, beyin "halk tarafından sevilmesi
ve itibar görmesi için güler yüzlü, tatlı sözlü, yumuşak huylu olması
ve bütün hareketlerinde buna uygun davranması" (2071–2072) da
tavsiyeler arasındadır.
İnatçı Olmamak:
Bey için kötü olan ve beylere bunlardan kendilerini uzak
tutmaları salık verilen beş şeyden birisi de inatçılık olduğundan
yukarıda söz etmiştik. İşte bunların en kötüsü olarak vurgulanan
inatçılık, insana "düşmanın yapamadığı fenalığı onun kendi hareketi
ile kendisine" yaptıracağından bir tür "düşman" olarak
değerlendirilmektedir (2067 vd).
İtidalden Ayrılmamak:
Beyin fiziksel özelliklerine de genel hatlarla değinildiğini
görüyoruz. Buna göre bey, ne çok uzun boylu ne de bodur olmalıdır.
Çünkü "bilgi nazarında boyunun çok uzun olması makbul değildir"
(2086) ve "kısa boylu, bodur kimseler hırçın tabiatlı olurlar; hırçın
nereye giderse, orada kavga başlar" (2089). Dolayısıyla, boyun orta
olması ve "her şeyin bununla mütenasip olması; her işte itidalden
ayrılmaması" (2090) tavsiye edilmektedir. Bu arada, yüzünün "güzel
olması" saçı sakalı düzgün, yakışıklı olması, yüzünü gören herkesin,
bakınca onu seveceği durumda olmasından söz edilmektedir. (20832084).
25
İçki İçmemek ve Kumar Oynamamak:
İçki, "insanlar için fesat kaynağı, yapılmaması gereken şeylerin
yapılma sebebi ve fakirlik yolu" olduğu gibi, beyler için de zararlı
görülmüştür. Fesat ve fesada sebep olan içki de beyliğe, dolayısıyla
halel getirmiş olur (2014). Ancak içki, başka açılardan da, bey için
zararlı görülmektedir.
Bunlardan birincisi, yukarıda kanunlara uyulmasını açıklarken
değindiğimiz "Beyler hangi yoldan giderlerse, beylerin bu gidişi kulun
da yoludur"(2113) ilkesi ile ilgilidir. Bu şöyle ifade edilmektedir:
"Bey içkiye müptela, müfsit ve kaba olursa, onun bütün halkı da ayyaş
olur"(2106).
Beylerin içki içmemeleri için ikinci özel sebep, beyin yanlış iş
yapmasının olumsuz sonuçlarının kendisiyle sınırlı kalmayıp halkı
etkileyecek olmasındandır. "Dünya beyleri şarabın tadına alışırlarsa,
memleketin ve halkın bundan çekeceği zahmet çok acı olur. Avam
içkiye müptela oldu, malı rüzgâr gibi uçtu; bey içkiye müptela olursa
memleketi nasıl durur. Yapılacak nice işler içki yüzünden yapılamaz;
yapılmaması gereken nice işler de sarhoşken yapılır" (2092, 2097,
2101).
Aynı şekilde kumar da bey için uygun görülmez. Bunun da
sebebi, vaktini memleket işlerine vermesi içindir (2093).
Himmet ve Mürüvvet Sahibi Olmak:
"Halka baş olan beye himmet lazımdır; bu himmet ile birlikte
mürüvvet de bulunmalıdır. Bey, himmet ve mürüvvet ile şöhret
bulursa, dilediğine erişir ve av ayağına gelir. Himmet sahibi
bulunmayan kimse ölüdür; her iki dünyada da mahrum kalır" (2124–
2126).
Siyaset Sahibi Olmak:
"Himmet ile beraber, bir de siyaset lazımdır; siyaset için de
beylik şartlarını haiz bir beyin riyaseti lazımdır. Bey, memleket ve
kanunu siyaset ile düzene koyar; halk, hareketini onun siyasetine
bakarak tanzim eder... Beylerin kapısını siyaset süsler; bey siyaset ile
memleketini düzene koyar" (2127–2130).
Sonuç
Bildiride, Kutadgu Bilig’te yüksek kademedeki yöneticilerin
hangi vasıfları haiz bulunması gerektiğine ilişkin hususların yer aldığı
“beyliğe layık bir bey nasıl olmalıdır” bölümü üzerinde yoğunlaşılmış
26
ve buradan hareketle kadim Türk kültüründeki idareci tasavvuru
ortaya konulmaya çalışılmıştır. Türk toplumunun idealleştirdiği,
özlediği ve öngördüğü özelliklere sahip ideal bey/yönetici/lider tipini,
yaklaşık bin yıl sonra yeniden "hatırlamak", sadece bir tarih
incelemesi değil, aynı zamanda devlet, siyaset ve idare felsefesinin
temellerinin ortaya konmasıdır.
Eski Türklerde günün, siyasal erki elinde bulunduran en üst
yöneticileri
(hakanları)
olan
"bey"lerin
sahip
olmaları
gereken/beklenen niteliklerin tahlili, günümüze de ışık tutacak
niteliktedir. Zira şurası bir hakikattir ki toplumların siyasal ve
bürokratik örgütlenmeleri, o toplumun tarihi, maddi ve manevi
kazanımları ile yakından ilgilidir.
Görülüyor ki Kutadgu Bilig, tarih ve edebiyat sahalarının
yanında devlet idaresi alanında da, daha fazla yararlanmamız gereken
bir eserdir.
Kaynakça
ADALIOĞLU, H. Hüseyin, “Bir Siyasetname Olarak Kutadgu Bilig”,
Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S.34 Güz
2013, s.237–253.
ARSAL, S. Maksudi, Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul, 1947,
BAŞER, Sait, Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre”, Kültür
Bakanlığı Yayını, Ankara 1990.
BOMBACİ, Alessio, “Kutadgu Bilig Hakkında Bazı Mülahazalar”,
60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı,
DTCF Yayını, İstanbul 1953.
DİLAÇAR, Agop, Kutadgu Bilig Üzerinde Çalışmalar, TDK
Yayını, Ankara, 1995.
DOĞAN, Nejat, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi-I” Erciyes
Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 12 Yıl: 2002 s.127–158.
DOĞAN, Nejat, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi-I” Erciyes
Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 13 Yıl: 2002, s.77–94.
ERCİLASUN, Ahmet B., “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Dil ve
Edebiyat”, Türkler, C. 5. Yeni Türkiye Yayını, Ankara 2003,
s.759-783.
İNALCIK, Halil, “Kutadgu Bilig’de Türk ve Iran Siyaset Nazariye ve
Gelenekleri,” Reşid Rahmeti Arat İçin, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü, Ankara 1966, s. 259–271,
27
KAFESOĞLU, İbrahim, Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki
Yeri, Kültür Bakanlığı Yayını, İstanbul 1980.
KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1984.
KAŞGARLI Mahmud, Divânü Lügâti’t-Türk, (Çeviren Besim
Atalay), TDK Yayını, C. I, 4. baskı, Ankara, 1998.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi Ötüken Yayınevi, İstanbul
1981.
ÖZ, Şaban, “Kutadgu Bilig’de Türk Cihan Hâkimiyeti Düşüncesi”
Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.11, S.201, s.1935.
SEZER, Şennur ve ÖZYALÇINER, Adnan, Kutadgu Bilig’ten
Seçmeler, İstanbul 2009.
TAŞ, İbrahim, Kutadgu Bilig’te Söz Yapımı, Türk Dil Kurumu
Yayını Ankara 2009.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Uyanış Döneminde Tercümenin Rolü,
İstanbul 1935.
YUSUF Has Hâcib, Kutadgu Bilig II (Çeviri, Reşit Rahmeti Arat)
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1994.
YÛSUF Hâs Hâcib, Kutadğu Bilig, (Hazırlayan Mustafa S.
Karaçalin) TC Kültür ve Turizm Bakanlığı, Kütüphaneler Genel
Müdürlüğü, 3137 Kültür Yayınları 420 (İnternet ortamında kitap
yayını:
file:///C:/Documents%20and%20Settings/drnasgin/Belgelerim/
Downloads/kutadgu%20biligg.pdf).
28
AYDEMİR, Özgür Kasım (2014). “Kutadgu
Bilig’de Dile Gelen İktidar”. Türk Dünyası
Özgür Kasım AYDEMİR*
KUTADGU BİLİG’DE DİLE GELEN İKTİDAR
“Bak doğan ölür, ondan eser olarak söz kalır;
Sözünü iyi söylersen ölümsüz olursun.”
Yusuf Has Hacib
“Ölümlüler, dilin konuşması içinde yaşarlar. Dil konuşur.”
Martin Heidegger
Giriş
D
ilin yaşam evrenini dilbilgisi değil, dilin beslenmekte
olduğu kültür atmosferi sağlamaktadır. Bu bağlamda
başta dil yadigârlarımız olmak üzere her türlü dilsel veri
üzerinde kültürel bağlamı içerisinde öncelikle metnin içeriğe yönelik
gerçekleştirilecek olan çalışmalar, kültür evrenin özelliklerini ve
işlevsel dil birimlerini ortaya koyabilecektir. Aksi takdirde dil
yadigârlarımız ancak dil bilgisel mekanik sistemler evreni olarak
algılanabilecektir ki bu durumun, ilgili eserlerin niteliğinin ortaya
konulabilmesi ve toplumun kültürel devamlılığının sağlanabilmesi
adına engel oluşturabileceği belirtilebilir. Bu bağlamda dilsel
üretimler; özelde üretimin gerçekleştirildiği toplumun, genelde ise
insanlığın düşünsel gelişimi ve evren algısı için temel veri tabanı
özelliği taşımaktadır. Metinlerin içeriklerine yönelik çözümlemelerde
sığlıktan ve tekrar girdabından kurtulabilmenin yolunun ise çağdaş
felsefi disiplinleri kullanmaktan geçmektedir. Bu disiplinler içerisinde
“Kültür felsefesi, insani insan toplumu ve insanlık ile ilgili her şeyi
konu edinmesiyle konuları sınırlanmış diğer felsefe disiplinlerinden
hem ayrılan hem de bu disiplinlerin tümünü kucaklayan bir özel
konuma sahiptir. Çünkü onun konusu olan ‘kültür’, özel felsefe
*
Doç. Dr. Pamukkale Üniversitesi.
31
disiplinlerinin konuları olan dil, din, bilim, teknik, sanat, ahlak,
devlet, siyaset, estetik vd. bir dizi fenomenden oluşur (Özlem 2008:
152).”29 Çalışmada, belirtilen gerekçelerden hareketle kültür
tarihimizin önemli bir metni olan Kutadgu Bilig’in dilinden hareketle
eserin içeriği felsefi bağlamda iktidar kavramına yönelik incelenmiş
ve değerlendirilmiştir.
“Karahanlılar adı ile araştırmalara konu olan ve hafızalarda
bu isimle yer edinen Türk Hakanlığı, İslam’ı kabul eden ilk Türk
devleti olmakla, her alanda büyük değişimlerin yaşandığı bir dönemi
yansıtmaktadır (Hunkan 2011: 57).” Gerek böylesi bir geçiş dönemi
özelliğini barındırması, gerekse hükümdara önerilerde bulunmak
amacıyla yazılmış siyasetname edebi türünün ilk örneği olması,
Kutadgu Bilig’in önemini ve değerini güçlendirmektedir. Eserde
“Birbirleriyle çok sıkı bağlı olan birey, toplum ve devlet hayatının
ideal bir şekilde düzenlenmesi için gereken anlayış, bilgi ve
erdemlerin ne olduğu; bunların ne şekilde elde edileceği ve nasıl
kullanılacağı üzerine duran şair-düşünür, bununla kendi devrinde
gündelik hayatın üstüne yükselenlerin düşüncelerine tercüman
olmuştur. O, birçoklarının ısrarla iddia ettiği gibi, iyi olmaları için
mevki sahiplerine tatsız mecazlarla ahlak dersi veren kuru bir öğütçü
değildir. Yusuf bu eseriyle insan hayatının anlamını çözümleyen ve
onun toplumun, dolayısıyla da devletin içindeki görevini saptayan bir
felsefe, bir hayat felsefesi sistemi kurmuştur (Arat 2006: 29-30).”
Kutadgu Bilig, belirtilmiş olan özelliklerinden dolayı
Türkiye’deki ve yurt dışındaki pek çok bilim insanının üzerinde
çalıştığı değerli, özgün bir veri tabanı niteliğindedir. Eserin dil bilgisel
özelliklerinin yanında içeriğine yönelik de önemli çalışmalar
yapılmıştır. Felsefe, sosyoloji, ilahiyat, tarih, dilbilim alanlarında
gerçekleştirilmiş olan bu çalışmalar, Türk kültür varlığının bu güzide
eserinin ayrı bir yönünün ortaya çıkarılmasına yardımcı olmuştur.
Eserde, hükümdara yönelik öneriler, salt devlet yönetimi ile sınırlı
değildir. Toplumsal yaşamın her alanına ilişkin olan öneriler, bir
anlamda toplumun genelinde belirli düzenlemeler gerçekleştirilmeden
devlet yapısında düzenlemelere gidilmesinin uygun olmayacağını,
dolayısıyla iktidarın salt devlet ile sınırlı olmadığını ifade etmektedir.
Bu nedenle, eser üzerine gerçekleştireceğimiz inceleme ve
değerlendirmede, toplumun kültür evreni içerisinde söylemle
şekillenen iktidar ilişkileri, iktidarın hayatın her alanında hüküm
32
sürdüğünü öne süren Fransız düşünür Michel Foucault’nun
görüşlerinden
yararlanılarak
değerlendirilmeye
çalışılmıştır.
Böylelikle bir dil metni, dilbilimin ve felsefenin kesişim evrenindeki,
disiplinler arası bilimsel yöntemlerle çözümlemeye çalışılmıştır.
Çözümlemelerde yüzeysel bir ifadeyle “güç mücadelesi” olarak
tanımlanabilecek iktidar kavramı aracılığıyla, Kutadgu Bilig’in anlam
evreninde güce sahip unsurlar ile bunların sınırları (çatışma ve
çakışma alanları vs.) değerlendirilmiş olmaktadır. Belirlenen özellikler
ve değerlendirmeleri ise Kutadgu Bilig’in oluşumundaki özgün
tarihsel ve kültürel bağlamına dayalı olarak işletilmiştir. Böylelikle
dilsel üretimlerin içeriğine yönelik olarak felsefî dayanalar aracılığıyla
barındırdıkları
özgün
değeri,
Kutadgu
Bilig
özelinde
örneklendirilmeye çalışılmıştır.
Bulgu ve Değerlendirme:
“İlk kez vasiyette bulunan ve ilk kez öğüt veren şair (Yavuz
2000: 358).” olan Yusuf Has Hacib, belirtilen öğretici özelliği
dolayısıyla eserinde anlaşılır, duru bir Türkçe bırakarak eserinin
zamana hükmetmesine ve mutluluk veren bilginin Bengü iktidarına
diliyle zemin hazırlamıştır. “Yusuf 3190 kelime içinde 420 Arapça, 86
da Farsça kelimeye yer vermiştir (Yavuz 2009: 145).” Bu durumda,
Selçuklu ve Gazne Devletlerinin aksine Türk Hakanlığı (Karahanlılar)
döneminde Türkçe’nin resmî dil olmasının da payı vardır. Eserin
dilinin, bilginin aktarımına ve yaygınlaşmasına hizmet etmesi yönüyle
iktidar kavramı ile doğrudan ilişkisi bulunmaktadır. Anlaşılırlık, bir
dil üzerine biyoiktidar niteliği taşıyan sığ özellikteki unsurlara eğilim
gösteren halkı da yönlendirilebilecektir. Nitekim Batı siyasetinde
önemli bir stratejik değer taşıyan biyoiktidar, siyasallaşan tıbbî
söylemden de yararlanarak beden üzerinden insanın temel yaşam
olanaklarını bilgiye dayalı olarak düzenlemektedir. Kutadgu Bilig’in,
adında da yer alan ve mutluluğa ulaşmanın aracı niteliğindeki bilgi
kavramına ilişkin kelimeler (bil-, bilmek, bildeçi, bildi, bildim,
bilding, bile, bileyi, bileyin, bilgey, bilgil, bilgü, bilgüçi, bilgüçiler,
bilgüke, bilgüsi, biligli, biliglike, biliglisi, biling, bilip, bilir, bilirde,
bilirin, biliring, bilirke, bilirler, bilirmü, bilmedi, bilmedim,
bilmeding, bilmedükin, bilmegey, bilmegil, bilmegüçi, bilmek,
bilmese, bilmesü, bilmesünler, bilmeyü, bilmez, bilmiş, bilmişe,
bilmişi, bilmişig, bilmişim, bilmişmni, bilmişin, bilmişing, bilse, bilsü,
bilü, bilür, bilürmü, bilümese, bilümez, bildür-, bilge, bilgedin,
bilgeke, bilgeler, bilgeleri, bilgem, bilgesi, bilig, bilgi, biligde, bligdin,
33
biligi, biligig, biligin, bilging, bilgin, biligni, biligke, biligler, biligleri,
biliglerin, biligli, biliglig, biligligke, biligligni, biligsiz, biligsizke,
bilin-, biliş) toplam 1071 kez kullanılmıştır. Foucault’nun iktidar
felsefesini, özgür özneye dayandırmasının paralelinde, Kutadgu
Bilig’de de özgür öznenin kendi rızasıyla, bilgi aracılığıyla iktidara
tabi olabileceğini belirtebiliriz. Ancak Yusuf Has Hacib’in söyleminde
iktidarın özgür özne üzerindeki hâkimiyetini sağlayan bilgi,
biyoiktidar kurgusuna dayalı olarak insanı, beden başta olmak üzere
maddi temellere değil, biyoiktidarın hâkimiyet alanı dışına taşımaya
yönlendirmektedir. Bu yönüyle, Foucault’un iktidar felsefesinin temel
belirleyicisi olan bilgi kavramı, biyoiktidar kavramını da
şekillendirirken; bilgi, Kutadgu Bilig’de, biyoiktidarı geçersiz kılma
aracı olarak konumlandırılmıştır ki bu durum, batı felsefesi ile Türk
felsefesi arasındaki önemli bir ontolojik farklılık belirtisidir. Öyle ki,
Kutadgu Bilig’de bedenle imlenen maddî algı önceliğinin ve bedensel
hazlara eğilimli kişilerin iktidar tarafından olumlulanması söz konusu
değildir. Hatta eserde, Ögdülmiş’in Odgurmuş’a avam ile nasıl ilişki
kurulması gerektiğini anlattığı bölümde bir anlamda toplumsal sınıf
ayrımının maddî değil manevî unsurlara dayandığı belirtilmektedir.
Bu toplumsal algı İslamiyet’in kabulü ile birlikte Türk toplumunda
daha da kuvvetlenmiştir. “Daha hayatta iken, ‘heyecanlı peygamber,
yerini siyasetçi ve azimle savaşan dini cemaatin başkanına
bırakmasına’ rağmen Hz. Muhammed için melik veya emir gibi
dünyevi unvanların kullanılmasını ona karşı bir küfür olarak
nitelendirmek mümkündür. (Barthold 2006: 41)”. Dünyevî unsurlar
gelip geçici ve aldatıcı nitelikte değerlendirilirken, iktidar tarafından
bu unsurlara düşkünlük, kaçınılması gereken bir özellik olarak
sunulmuştur.
Eserde yer alan, “kılıksız bolurlar kara Ǿam budun/törü yok
toku yok katılmış ödün (4321)30 ve “kara kadgusı barça karnı
üçün/budun tevşigi barça bogzı üçün (4327)31” ifadeleri bir anlamda
iktidar sahibi erdemli bireyin temel özelliği; madde öncelikli algısı
değil de manevi unsurlara odaklı “töre” sözcüğü ile karşılanan
geleneksel dünya nizamnamesine öncelik ve önem vermesi olarak
değerlendirilebilir. Bu ifadelerin içeriğine koşut olarak zenginlik de,
bedene değil ruha yönelik metafizik kurgu içerisinde konumlanmış ve
30
“Avam halk görgüsüz olur; ilişkilerinde de ne töre ne de usul vardır (Arat 2006:744).”
“Kara halkın kaygısı hep karnı içindir; onun çalışıp didinmesi hep boğazı içindir (Arat
2006:744).”
31
34
“tükel bay bolayın tise belgülüg/köngül baylıkı kol ay ersig
külüg(2618)32” ifadesiyle de açıkça belirtilmiştir.
Dünyevî unsurlardan birine duyulacak olan bağ(ım)lılık, bir
başkasına bağımlılığı koşullayacak ve böylelikle kişinin yönetiminde
biyolojik yapısının hâkim olduğu bir yaşam alanı oluşacaktır. Bu
yaşam alanından kaçınılmasına, biyoiktidarın reddiyesine yönelik
telkin, Yusuf Has Hacib’in dilinde hem bu dünya hem de karşı cins
imgeleri ile ifade bulmuştur. Adaletin temsilcisi hükümdar Kün Togdı
hakkında, bu dünyanın özellikleri anlatılırken bir anlamda dünyevî,
maddî unsurların özellikleri de ifade edilmekte ve biyoiktidar
kurgusunun üzerine inşa edilebildiği maddî/geçici dünya “bu irsel
yayıg kılkı kurtga ajun/kılınçı ol kız körse yaşı uzun/ ara kılkı kız teg
kılınçı silig/sevitür sunup tutsa birmez elig/seviglini sevmez keyik teg
kaçar/kaçaglıka yapçur adakın kuçar/ara körse yegrür bezenip
udu/ara körmedük teg kılur yir kodu/ara körse evrer yana terk
yüzin/avaglar neçe tutsa birmez özin/öküş beg karıttı karımaz özi/telim
beg keçürdi kesilmez sözi33 ( 399-404)” söylemi belirtmiş olduğumuz
kurguyu örneklendirmektedir.
Kutadgu Bilig’in felsefi bağlamda iktidar kavramı içerisinde
değerlendirilebilecek temel anlam odağı olan ‘bilgi’, felsefe tarihinde
olduğu üzere eserde de teferruatlı bir şekilde değerlendirilmiştir. Bu
yönüyle öncelikle evreni algılama aracı olarak görülen bilgi,
yorumlayıcılıktan uzaktır. Bir teşbih ile “idi yakşı aymış biliglig
sözi/bu bilge sözi ol biligsiz közi34 (1048).” Belirtilen farklılığa vurgu
yapan bu ifadenin aynı zamanda doğru bilgiye ulaşabilmenin
erdemine gönderme yaptığı belirtilebilir. Nitekim doğru bilginin
etkinliği, eserin genel niteliğine bağlı olarak salt bu dünya ile sınırlı
değildir. Mutluluk veren doğru/hakiki bilgi zamana hükmetmeli, iki
dünya için geçerli olmalı ve hatta geçerliliğin önceliği de baki âleme
dayalı olmalıdır. İslamî yaklaşıma uygun olan bu olumlulamaya göre,
bu dünya, üzerindeki maddî unsurla birlikte, bireyi ve toplumu
32
“Tam anlamıyla zengin olmak istersen, hiç şüphesiz, gönül zenginliği dile, ey şanlı yiğit
(Arat 2006:495).”
33
“Bu kocakarı dünya vefasız ve dönet huyludur; edası kız gibidir, ama bakarsan yaşı
büyüktür. Bazen edası kız gibidir, tavırları güzeldir, kendini sevdirir; fakat tutmak istedin mi
elini vermez.Seveni sevmez ondan geyik gibi kaçar; kaçana yapışır, onun ayağına sarılır. Bir
bakarsın, süslenip süslenip konuşarak arkandan koşar; bir bakarsın, görmezlikten gelir önüne
bakar. Bir bakarsın yine yüzünü çabucak çevirir, nazlanır; ne kadar yakalamak istersen,
kendine el sürdürmez. O çok beyleri yaşlandırdı, kendisi hiç yaşlanmaz; çok beyleri göçürttü,
hiç susmak bilmez (Arat 2006: 151-153).”
34
“Bilgili çok iyi bir söz söylemiş, bilgenin sözü bilgisiz için göz olur (Arat 2006: 261).”
35
iktidarca olumlulanan asıl hakikatten koparabilecek çeldiricilerdir ve
bu doğrultudaki eylemler Tevfik-i İlahi’den yoksun görülmektedir.
Eserde, Odgurmış’ın hükümdara öğüt verişinin anlatıldığı “Yanut
birdi ođġurmış aydı ilig/bayat birsü barça tilekke elig/bu ķıvçaķ ķovı
dünya kikçi ajun/neçe beg ķarıttı ķarımaz özün/sini teg telim beg
keçürdi sevip/sanga ma anundı keçürgey ivip35 (5132-5134).”
beyitleri, bilgi kavramının şekillendirdiği, belirlenen hükümlerin
dayanağı niteliğindedir.
Kutadgu Bilig’de geçen; “sevinçin süzülmiş bu đünya
bütün/munı ķođ taķ bir ajunķa köre36 (6642).”, “ögüm yetmişi söz
bitidim tükel/oķıġlı uķuġlı özüng ülgi al/ķayu türlüg erse yorıķıng
yolung/ayu birdim azraķ bekütgil ulung/bu yol dil yolı hem bu dünya
yolı/bu yolça yorı yolda azma ulı37 (6496-6498).” ve “tünek ol bu
đünya ay đünya begi/tünek içre bolmaz saķınçta öngi38 (5185).”
ifadelerinden de dayanak alarak bu dünyaya yönelik sunulan bilgilerin
dahi, aslında, baki âlemdeki mutluluğun aracı olması noktasında bir
işleve sahip olduğunu belirtebiliriz. Çünkü geçici olana ilişkin bilgi
aldatıcı, doğru olmayan bilgidir. Bu noktada madde ile ilgili tüm
kazanımlara yol gösteren bilgi evreni de geçici ve yanıltıcı olmakla
nitelenmiştir. Zira eserde, sonluluğa vurgu yapılan bağlamda
kullanılan “ne kim işler erse tükelin küder/tükegli tükese inişke
yanar39 (1050); ve “ölümke usanma köngül tut tirig/neçe kiç tirilse
töşengü yirig40(1383)” ifadeleri, maddi evrenin geçiciliği ve
aldatıcılığı yönünde yalın bir uyarı özelliği taşımaktadır. Türklerin
İslam medeniyetine dâhil olduktan sonraki algı dünyasının belirginlik
kazandığı Kutadgu Bilig’in bu kurgusunu mensup olunan dinî
değerlerle ilişkilendirmek gerekmektedir. Zira dinî değerler, eser
35
“Odgurmış cevap verdi, dedi ki; Ey hükümdar, Tanrı her işte sana tevfikini refik etsin. Bu
kof ve boş dünya çok eski bir alemdir; o nice beyleri yaşlandırdı, kendisi yaşlanmaz. Senin
gibi birçok beyi sevdi ve sonunda onlardan yüz çevirdi; şimdi senin için hazırlandı, fakat seni
de çabuk bırakacak (Arat 2006: 867).”
36
“Bu dünyanın her yanı zevkle doludur; onu bırak, öteki dünyaya bak (Arat 2006: 1089).”
37
“Aklımın erdiği sözlerin hepsini yazdım, ey okuyan ve anlayan insan bunlardan hisse al.
Nasıl hareket edeceğini; hangi yola gireceğini biraz izah ettim; sen buna göre hareket ederek
hayatına esaslı bir temel kur. Bunlardan bir din yolu, biri de dünya yoludur; bu esaslı yoldan
şaşma (Arat 2006: 1069).”
38
“Ey dünya beyi, bu dünya bir zindandır; zindanda endişeden başka bir şey bulunmaz (Arat
2006: 875).”
39
“Her şey kendi olgunluğunu bekler, tam olgunluğa erişince tekrar inişe başlar (Arat 2006:
261).”
40
“Ölüme gafil avlanma gönlünü diri tut; ne kadar yaşarsan yaşa bir gün toprağa gireceksin
(Arat 2006: 313).”
36
içerisinde içselleştirilmiş kültür evrenin temel unsuru olarak
konumlandırılmıştır. “İslam düşüncesinde bilginin önemsenmesinin en
önemli nedeni, bilgi ile iman arasındaki doğrudan bağlantıdır. İnsan
hakikate bilgi aracılığıyla yaklaştığından, bilgisi derinleşen kişilerin
imanlarının güçlü olacağı ve diğer insanlardan daha fazla Tanrı’ya
yaklaşacaklarına inanılmıştır (Bıçak 2009: 139).” Bu doğrultuda
Kutadgu Bilig’de, öncelikle bilgi sahibi (gören göze sahip) olarak bir
aşama ilerleyen kişi(ler) ardından doğru bilgiye ulaşmaları ve onu
tatbik etmeleri ölüsünde erdemli birer mümin olarak iktidar sahibi
olabilmektedir.
Felsefî bir imge olarak da kullanıldığı üzere, günlük hayattaki
pastoral kurguya ilişkin iktidar alanının önemli uygulayıcılarından biri
çobanlardır.
“Firavun Mısırlı bir çobandı. Aslında taç giyme töreninde ritüel
olarak çobanın değneğini alırdı… Bu pastoral temayı geliştirip
genişletenler İbranilerdi. Gene onların inanışlarında oldukça özel
bir nitelik vardı: Halkının çobanı Tanrı ve yalnızca Tanrı’dır.
Bunun tek bir olumlu istisnası vardı: Monarşinin kurucusu olan
Davud, çoban olarak gönderme yapılan tek kişidir. Çoban sürüyü
derleyip toplaması gereken, sürüsünün selametini sağlaması
gereken onları bir amaç doğrultusunda, elçi konumundaki
kendisinin uygun gördüğü yolda yürüten, yol aldıran kişidir.
Çoban, iktidarın uygulayıcısı, sürüsünü götürdüğü yol(lar) ise
iktidarın amacına yönelik stratejinin somutlanmasıdır (…) Ancak
bu metafor kimi düşünürlerce Grek kültürüne, Hristiyanlık’a ya da
Yahudilik’e dayandırılsa da biz; bu metaforun, İslamiyet’e ya da
İslamiyet öncesi Türk kültürüne dayandığını da değil, insanlık
tarihi içerisinde evrensel bir özellik taşıdığını düşünmekteyiz.
Nitekim İslam dini peygamberi Hz. Muhammed de bir çoban idi.
(Aydemir 2008: 553)”.
Dinler tarihindeki peygamberlerin asıl mesleklerinin tüccarlık
değil de çobanlık oluşu, iktidarın kavram alanı ile büyük oranda
çakışmaktadır. Emanetçi olan, koyunların asıl sahibi ile koyunlar
arasında aracı olan ve emanet addettiği koyunların birini diğerinden
ayrı tutmayan çoban, sürüyü korumakla yükümlüdür. Çobanlık,
Kutadgu Bilig’de geçen “ay ilig ķatıġlan özüng eđgü bol/begi eđgü
bolsa buđun eđgü ol/buđun ķoy sanı ol begi ķoyçısı/baġırsaķ kerek
ķoyķa ķoy kütçisi41 (1411-1412).” ifadesinde, belirtilen bağlamda
kullanılmıştır. Ancak Yusuf Has Hacib, eserinde, pastoral iktidara
41
“Ey hükümdar, gayret et, kendin iyi ol; beyi iyi olursa halk da iyi olur. Halk koyun gibidir,
bey de onun çobanıdır; çoban koyunlara karşı merhametli olmalıdır (Arat 2006: 317).”
37
dayalı bir metafor daha eklenmiştir: “Koyun sürüsünün koçu”. Bir
anlamda çobana tâbi olmakla beraber, çobandan sonra sürüyü
yönlendirmekle yetkili olan, adaletli davranma yükümlülüğü
bulunmadan sürüyü arkasından sürükleyebilecek yetide olan bu
metaforu da “bilgi” kavramı kurgulamakta ve oluşturmaktadır. Bir
anlamda -devlet yönetimine yönelik- hükümdarın ardından iktidar
sahibi olan veziri de karşılayan bu kişi, Kutadgu Bilig’de bilgiye sahip
olan, bilgiyi özümsemiş olan bilge/âlim kişi, çoban ile temsil edilen
hükümdardan sonraki ikinci derecedeki erk sahibi olarak
değerlendirilmiştir. Eserde, bilgeler/âlimler ile ilişkinin anlatıldığı
“bular ol sürüg ķoyķa erkeç sanı/ķoyuġ başlasa sürse yolça köni42
(4353).” beyitinde ifadesini bulan bu söylemle, belirtilen kurgu açıkça
vurgulanmaktadır.
Sonuç:
Günümüzde özellikle yaygın (popüler) kültür tasarımı
içerisinde maddî temeller üzerine inşa edilen ideal evren kurgusunun
aksine İslamî Dönem Türk Edebiyatı’nın ilk siyasetnamesinde maddi
evrenin tüm unsurları geçici ve aldatıcı özellikleri ile sunulmuştur.
Maddenin kullanım ölçüsünün manevî ölçütlere dayandırılması
gerektiği belirtilen Kutadgu Bilig’de “nerek neng kişike kerek edgü
yang/kerek bolsa bolgay çıray birle teng43 (1307).” beyiti, bu
bağlamda özellikle iyilik kavramına işaret eder. İyiliğin yanı sıra,
adaletli davranma, aşırılıklardan kaçınma, doğruluk, bilgiye ve
bilgiliye değer verme, takva sahibi olmanın gerekliliği gibi manevi
donanımlarla gerçek mutluluğa ulaşılabileceğinin yine temel araç olan
dil ile bildirildiği Kutadgu Bilig’de ancak bu yolla, baki âlemde
muktedir olunabileceği belirtilmiştir.
Ulaşılan çözümlemelerin Batı felsefesindeki metafizik unsurlar
ve post-yapısalcı iktidar kurgusu karşısındaki farklılıkları Kutadgu
Bilig’i oluşturan özgün Türk kültür evreninin özelliklerinden
kaynaklanmakla birlikte eser, evrensel kapsamlı nihaî yargıları da
barındırmaktadır. Mutlak iktidar yolundaki erkin korunabilmesinin
koşulları yine fâni dünyadaki iktidar ile ilişkilendirildiğinde Yusuf
Has Hacib; yerel unsurlarla beslemekle beraber iktidar elinde
bulunduranın sahip olması gerektiği evrensel nitelikleri “Ay ilig bu
beglik uzun kolsa sen/kaç iş kıl kaç iş kod kılur erse sen/törü kıl
katıglan bolup kılma küç/tapug kıl bayatka anıng kapgı kuç/ikinci usal
42
“Bunları koyun sürüsünün koçu say; onlar başa geçip doğru yola götürsünler (Arat 2006:
749).”
43
“İnsana mal niye gerek, gereken iyi huydur; böyle olan insan gerekirse büyün şeyleri bulur
(Arat 2006: 301).”
38
bolma sak tur odug/sanga tegmesün bir müfaca yodug/iki ödte kılma
kayu erse iş/hava övke kelse serip kısgu tiş/bu kaç neng küdezgil
küdezildi il/uzun turga beglik sanga bilge il44 (1450-1454).” ifadeleri
ile dile getirmiştir. Böylelikle Türk kültür evreninin bu bilge şahsiyeti,
bir anlamda, makalenin yapısal sınırları içerisinde temel özellikleri
değerlendirilen ülküsel nitelikteki kişiyi maddî ve manevî evrenin
erkine ulaştıracak yönetimsel değerlerin özünü vermiş, muktedirlik
kapısının anahtarını sunmuştur. Daimi mutluluğa acıkan bu kapıdan
geçenlerin,
iktidar
sahibi
kişiler
olacağı
göz
önünde
bulundurulduğunda, Yusuf Has Hacib’in günümüzün dil felsefesine
dayalı kuramları bağlamında değerlendirilmesi yoluyla bilgeliği,
mütefekkirliği makalede bildirilen somut dayanaklarıyla ve temel
özellikleriyle birlikte vurgulanmıştır.
Kaynaklar:
Arat R. R. (çev.), 2006. Kutadgu Bilig, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.
Aydemir Ö. K., 2008. Hatai’nin Şiirlerinden Hareketle İktidar
Çözümlemesi, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve
Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı, Gazi Üniversitesi, Grafiker
Yayınları, Ankara, s. 549-559.
Aydemir Ö. K., 2013. Kutadgu Bilig’in Dilinde Bilgi Kavramı ve
İşlevi, Turkish Studies International Periodical For The
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Prof.
Dr. Ȃmil Çelebioğlu Armağanı, ISSN: 1308-2140, Volume:8/1,
Winter, Türkiye, s.803-810.
Bıçak A. 2009. Türk Düşüncesi I Kökenler, Dergâh Yayınları:
İstanbul.
Esin E. 2001, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul.
Foucault M., 1999. Bilginin Arkeolojisi, Çeviren: Veli Urhan, Birey
Yayınları,
İstanbul.
Hunkan Ö. S., 2011. Türk Hakanlığı (Karahanlılar), IQ Yayınevi,
İstanbul.
Özlem D., 2008. Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Doğu Batı
Yayınları, Ankara.
44
“Ey hükümdar bu saltanatın uzun sürmesini istersen, şu birkaç işi yap şu birkaç işi de bırak.
Adaletle iş gör, buna gayret et, asla zulm etme; Tanrı’ya kulluk et ve O’nun kapısına yüz sür.
İkincisi gafil olma, dikkatli ol, uyanık dur; sana başkası yüzünden ansızın bir suç
yüklenmesin. Heves ve öfke anında hiçbir iş yapma; her iki halde de dişini sık, sabret. Bu
birkaç şeye dikkat edersen, memleket gözetilmiş olur; saltanat uzun sürer, sana sulh ve sükun
sağlanır (Arat 2006: 321-323).”
39
Türk H. B., 2012. Çoban ve Kral: Siyasetnamelerde İdeal Yönetici
İmgesi, İletişim Yayınları, İstanbul.
Yavuz K., 2009, Yusuf Has Hacib ve Kutadgu Bilig, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi,
Cilt: XXXVII, s.
40
DEMİRAĞ, Dilaver (2014). “Tavusun Kuyruğu:
Mevlana ve Dünyevi İktidar”. Türk Dünyası
Dilaver DEMİRAĞ*
TAVUSUN KUYRUĞU: MEVLANA VE DÜNYEVİ İKTİDAR
İ
ktidar kavramının hem metafizik, hem de siyasi bir boyutu
vardır. Siyasi Antropoloji alanındaki çalışmaları ile bilinen
Marcel Gauchet siyasi iktidarın olmadığı herhangi bir
toplum biçimi olmadığını belirtir ve siyasi iktidarları kendi içinde
ikiye ayırır: Bölünmüş toplumlar olarak Devlet biçimindeki siyasi
iktidar ile kolektif ve manevi boyutu olan, bölünmemiş toplumlara
özgü şeflik sistemi. Bu tezler üzerinden hareket eden Cemal Bali Akal
ise modern döneme dek iktidarın iki boyutu olduğunu ve bunların asla
aynı kişide ya da aynı kurumda bütünleşmediğini belirtir. Bu iki
iktidar biçimini manevi otorite ve maddi iktidar olarak
tanımlayabiliriz. Manevi otorite bir iktidar gücüne ihtiyaç duymaz;
onun gücünün kaynağı, meşruiyet ve bu meşruiyetten doğan itaattir.
Bu anlamda otorite zorlamaz, zorladığı anda otorite gücünü kaybetmiş
olur. Otorite iknaya da gerek duymaz; bu da onun artık başkalaştığı bir
noktadır. Otorite doğrudan yönetmez, otorite daha çok yönetmenin
temel ilkelerini belirler. Kadim Çin maneviyatı olarak Taoculuk bu
konuda iyi bir örnektir. Tao göğün yolunu takip eder ve siyaseti de
buna göre kurgular. Tam da bu nedenle içinde doğallığı içermeyen
zorlama ve ikna gibi iki argümana sahip iktidarı reddeder ve iktidarı
Tao'ya aykırı olarak görür. Benzer şekilde Hristiyanlıkta da devlet
olarak dünyevi iktidar pek de hoş karşılanmaz din adamlarının bu tür
işlerden uzak durması istenir. Agustinus devleti insanlar olarak ilk
günahtan, cennetten, gökteki babamızdan uzaklaşmanın doğurduğu bir
katlanılası kötülük olarak görülür.
Buna mukabil iktidar, otoriteden farklı olarak bir şeyleri
yaptırabilme gücünü, bir gurubun bir başka grubun üzerinde
gerçekleştirdiği bir kuvveti ifade eder. Bu bakımdan iktidar zoru yahut
zorlamayı içerir, ancak insanları sadece zorlayarak, zor uygulayarak
*
Araştırmacı-Yazar.
43
yönetmekte sürekli isyanla, çatışma ile meşgul olmak gereklidir. Bu
yüzden de iktidarın, uygulamış olduğu gücün meşru olduğuna,
yönettiği insanları ikna etmesi gerekir. Bu bakımdan İktidar otoriteye
ihtiyaç duyar, kendi otoritesini onaylatmak durumundadır. Tam da bu
nedenle maddi iktidar her daim ruhani/manevi olana ihtiyaç duyar.
Manevi otorite gücünü sahip olduğu seçilmişlikten, manevi
kudretten alır. O üstün bir kişidir çünkü metafizik bir güç tarafından
ruhani metafizik yeti ve yetenekler ile donanmıştır. İnsanların ona
duyduğu derin saygı ve onun bir dediğinin iki yapılmaması tam da bu
özelliğinden dolayıdır. İktidar böylesi bir kudretten yoksundur. O
yönetebilmek için yeri geldiğinde zora ihtiyaç duyar, zordan
kaynaklanan korkutabilme gücü onun iktidarına karşı koyulmasını
sağlar, ama dediğimiz gibi bu iktidarı güvenlik altında tutmaz. Bu
haldeki bir iktidar paranoyak bir halde durur ve giderek daha
zorbalaşır. Böyle bir iktidarın eninde sonunda çökeceğini düşünmek
kehanet olmasa gerekir. İşte tam da bu nedenle iktidar kendi
meşruiyetini oluşturmak için bir uzlaşmaya ihtiyaç duyacaktır. Bunu
ona aradığı meşruiyete fazlası ile sahip olan manevi otorite verir. Bu
boyutu ile manevi otorite uzaktan ya da dolaylı yönetme sanatıdır.
Hindu kast anlayışında Brahmanlar ile soylu yönetici sınıf
olarak Kşatriyalar arasındaki ilişki, ruhani olanla maddi olan
arasındaki hiyerarşiyi konumlandırır. Yönetme işi, soylu ve yönetici
sınıf yönetim işini bizzat yürütür, ancak yönetimle ilgili esas özne
Brahmanlardır. Ona göre; mahiyeti itibariyle Brahmanlar
Kşatriyalardan daha üstündür; bunun nedeni de toplum içinde az ya da
çok keyfî olarak ilk yeri aldığı için değil, bilginin eylemden, ilmin
amelden üstünlüğünden ötürü daha üstündür. Ve elbet, metafizik alan
fizik alandan üstündür. Bunun için ruhani otorite, her zaman için
maddi iktidarı kontrol edebilir, ama bunun yanında hiçbir şey
tarafından ya da en azından hiçbir dış olgu tarafından kontrol
edilemez. Maddi iktidar ruhani otoriteyi kontrol edemez. Altta olan
simge üstte olan simgeyi asla kuşatamayacağı gibi, maddi olan bir şey
de manayı kuşatamaz. Aksine, geleneksel öğretilerde ruhani otoritenin
hâkimiyeti söz konusudur. Burada ‘otorite’, istenilen manaya uygun
olarak seçilmiş bir kelimedir: çünkü özü itibariyle içsel olan ruhani
güç, kendini her türlü destekten bağımsız olarak, yalnızca ve yalnızca
kendisiyle ifade eder ve gözlerden uzak bir şekilde faaliyet gösterir.
Bu ilke hemen hemen tüm geleneklerde geçerlidir. Osmanlı da
Padişah Şeyhülislama, Şeyh Efendilere danışır onların çizdiği ilkeler
ile adil bir yönetim oluşturur. Ancak bunun değiştiği durumlar da
44
olabilir. Kimi zaman maddi iktidar kendi sınırlarının dışına çıkarak
manevi otoriteyi kontrolü altına alır ki bu bir tür mutlak iktidar
durumudur. İşte bu tür iktidar tutkusu sûfi literatürde her zaman
eleştirilir. İktidar Şehveti olarak adlandırılacak bu durum için Kur’anî
tabir ile müstekbir ifadesi kullanılır ki en müşahhas örneği de
Firavundur. Firavun hem maddi iktidarı, hem de yarı tanrı bir varlık
olarak manevi otoriteyi inhisarına alıp tanrılık taslayarak kibrin en
büyüğünü yapmış, İslami ifade ile şirk koşmuştur. Mevlana bu iktidar
hırsını, makam mevki peşinde koşan iktidar tutkusunu bir hayvan
üzerinden sembolize eder; kuyruğunun güzelliği ile övünen, kendine
adeta tapan, yani narsisit bir simge olan ve başında da taş olduğu için
iktidar kudreti ile sembolize edilen Taçlı Tavus.
Dört Kuş Dört Huy ve Nefs-i Emmarenin Halleri Olarak
Tavus
Tene ait dört huy, Halil’in kuşlarına benzer. Onları kesmek
cana yol açar. " Ey Halil, iyiden kötüden kurtulmak için kes onların
başlarını da ayaklar setten kurtulsun. Çünkü bu ten dört huyun
durağıdır, o huyların adları, dört fitneci kuştur. Halkın ebedi olarak
diriliğini istersen bu dört şom ve kötü kuşun başlarını kes. Sonra da
onları bir başka çeşit dirilt de artık onlardan bir zarar gelmesin. Dört
yol kesen manevi kuş, halkın gönlünü yurt edinmiştir. Bütün
gönüllere emir olursan, ey kişi, bu zamanda Allah halifesi sensin. Bu
dört diri kuşun kes başlarını da ebedi olmayan halkı ebedileştir! Bu
kuşlar, kaz, tavus, kuzgun ve horozdur. Bunların içlerdeki benzerleri
de dört huydur. Kaz hırstır, horoz şehvet. Makam tavusa benzer,
kuzgun dileğe" Tavus İktidarın sembolü olarak dünyada makam
mevki peşinde koşma telaşına kapılmanın sembolüdür ki bu tür
çabanın dünyevi hayatta yol açacağı zararlar için Gazali önemli
uyarılar yapmıştır. Gazali İhyâu'l-Ulûm' da, "Makam mevki neden
tabiî olarak insana sevimli gelir? O derecede ki, çok çetin bir
mücâhede ve mücadele olmadan kalp bundan kurtulamaz" der.
Mevlana bu yol üzerinde ilerler ve sûfilerin birçoğu gibi
makam ve mevki, yani iktidar hırsına kapılmanın ne büyük felaket
olduğunu, Mesnevi’de Tavus üzerinden anlatır. Hırs babında Kaz ve
Tavusu örnek verirken Tavusu daha öne çıkartır
"Mevlânâ hırs bakımından iki kuşu karşılaştırıyor: “Kazın
hırsı, tavusun hırsı. Kazın hırsı boğaz ve şehvet hırsı idi... Tavus ise
baş olma iddiasındadır ve bu hırs berikinden kat kat büyüktür.
Bunlardan biri yılansa, öbürü ejderha gibidir" (Mesnevi, Cilt 5).
45
Dilaver Gürer, Füsûsu’l- Hikem ve Mesnevî’de, Peygamber Öyküleri
kitabında bunu şöyle yorumlar "Tavus, iki renklidir. İki renkli oluşu
ikiyüzlülüğünü gösterir. Makam ve şöhret arzusuyla dolu olmasına
rağmen münafıklığından kendisini halka müttakî gibi tanıtır. Amaçları
halkı avlayıp şöhret kazanmak ve onlardan maddi faydalar
sağlamaktır. Fakat riyaset hırsında bundan kat kat fazlası vardır.
Mevki sahibi ilahlık iddiasına kalkışır. Hakk’a müşriklik etmeye
yeltenir. Bu tıpkı Âdem peygamberle İblis’in durumuna benzer. Hz.
Âdem midesine düşkünlük sebebiyle sürçtü. Oysa İblis’in hatası
kibirden ve kendini beğenmişliktendi. Hz. Âdem istiğfar ile kurtuldu,
ancak İblis kendini beğenmişliğinden kurtulamadı."
Görüldüğü gibi Mevlana, Maddi İktidarın sorunlu doğasına
değinerek bunun, adil yöneticileri dışarıda tutarsak, iktidar ve makam
elde etmek için çabalayan, hak etmediği makamı elde etmek hırsı ile
yanıp tutuşan nefs sahiplerini Tavus üzerinden ele alarak
eleştirmektedir. Şöhret tutkusu da 'nefs-i emmare'nin bir ürünüdür.
Nefs-i emmare, insan nefsinin en aşağı mertebesi ve “Muhakkak nefis
kötülüğü emredicidir.” âyetinin haber verdiği büyük düşmandır.
Şehvet, hırs ve hasedin emrine girmekle, ruh ve kalbi
aşağıların ve bayağıların hizmetine sokmağa çalışır. Kötülüğe âşık,
harama düşkün, sefahate hayrandır. Hayırlı işlerde tembel ve ürkek,
şerde cesur ve atılgandır. Şeytanı meleklere secdeden men eden haset
ve kibir, bu nefsin önde gelen sıfatları ve en belirgin özellikleridir.
Makam hırsı da nefs-i emmarenin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Tam
da bu nedenle Hz. Mevlana Dört Kuşta temsil olunan kötü huyları -ki
hepsi içinde dünya hırsı kavramı kullanılabilir- başlarını kesmeyi
önerir. Bu şekilde nefs sükûn bulacaktır. Nefsi sükûn bulmuş bir
yönetici de makam ve mevki hırsı ile tutuşup helak edici olmayacak,
dünya adalet ile dolacaktır.
Ne yazık ki bugünün dünyasında makam hırsı ile dolmayan
tevazu sahibi yöneticiler çok az rastlanan kişilerdir. Zamanımız nefsi
azdıran dönem olduğu için iktidar hırsı da özendirilmektedir. Malum
iktidar esas olarak dünyada kişilerin elde etmek istediği arzularına
kavuşması için birebirdir. Rüşvet vb. su-i istimallerin, İktidar hırsı
nedeni ile Ortadoğu'da örneklerine bolca rastladığımız diktatörlerin de
kaynağı, elde edilmesi için hırsla yanılan dünya tutkularıdır.
Mevlana vb. bilgelerin iktidar ile ilgili bu uyarıları çağımız için
daha da önem taşımaktadır. Allah bizleri zulümden ve bu zulme neden
olan iktidar hırsından korusun demek en doğrusu olsa gerek.
46
GEDİKLİ, Fethi (2014). “Nasreddin Hoca
Fıkralarında Kadı İmgesi”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması.
26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk
Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Eskişehir, ss.49-60 (http://bilgelerzirvesi.org).
Fethi GEDİKLİ*
NASREDDİN HOCA FIKRALARINDA KADI İMGESİ
E
ski edebiyatımızda ve folklorumuzda kadı anlayışı
öteden beri beni düşündürmüştür. Eski devirlerde
“kadı”nın yetkilerinin bugünkü ‘muadili’ hâkimden çok
daha fazla oluşu, onu hayatın merkezine oturtmuştu. Bu sebeple,
edebiyatta ve folklorda onun geniş biçimde yer alması anlaşılabilir bir
şeydi. Yine adaletin mülkün, yani devletin temeli olarak görülmesi
sebebiyle kadının vazifesi son derece önemliydi. İşte bu düşüncelerle,
umum Türk halk edebiyatının en büyük yaratılarının başında gelen
Nasreddin Hoca’nın fıkralarında ‘kadı’nın görünüşünün araştırılmaya
ve üzerinde düşünülmeğe değer olduğu kabulüyle bu tebliği
hazırladık. Konu hakkında Nasreddin Hoca fıkraları üzerinde
çalışanlar zaman zaman durmuşlardır. Örnek olarak Azerbaycanlı
İlimler Akademisi Folklor Enstitüsü müdürü folklor bilgini Hüseyin
İsmayılov “Molla Nesreddin Letifeleri”, adlı araştırmasında konu
üzerinde değerlendirmelerde bulunmuştur.
Aslında konu daha geniştir. Divan edebiyatı dediğimiz eski
edebiyatımızda ise kadıya yöneltilen birçok eleştiriler, yapılan imalar,
onun adaleti veya adaletsizlikleri incelenmeyi ve çözümlenmeyi
beklemektedir. Halk edebiyatı eserlerinde de benzer unsurları bol
mikdarda bulmak mümkündür45. Kadı Keloğlan Masallarında da bir
kahraman olarak girmiştir46. Hatta atasözlerimiz ve deyimlerimizde de
bu bakımdan birçok malzeme vardır.
Kadı eski idare teşkilatında o kadar temel bir rol üstlenmiş ve
iktidarın odağı olmuştur ki kaba bir atasözünde “Ananı… kadı; kimi
*
Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi.
Mesela, Ruhsati’nin eseri böyledir. Bkz. Doğan Kaya, Ruhsatî’nin Uğru ile Kadı Hikâyesi,
Sivas 2009, 2 bs., 59 s. Bu hikâye Azerbaycanda da Düzd ve Qazi (Oğru ve qazı) adıyla
Aynure Hesenova tarafından Farsçasından çevrilerek ve yazma ve taşbasması nüshaları ile
birlikte yayınlanmıştır (AMEA Mehemmed Fuzuli adına Elyazmalar İnstitutu, Bakı 2011, 90
s.)
46
Keloğlan ve Kadı, haz. Bahaettin Coşkun, İstanbul, Şubat 1986, 16 s.
45
49
kime şikâyet edeceksin!” diye acı bir yakınmaya yol açmıştır. Bu
atasözü kadı dışında başvurulacak bir merciin olmadığını, halkın
çaresizliğini işaret eder. Kadılık itibarlı, nüfuzlu bir meslek olduğu
kadar, sorumluluk isteyen, adaletten ayrılındığı zaman öbür dünyada
da bunun hesabının verileceği bir meslektir. Bu sebeple, Ebu Hanife
gibi büyük hukukçuların kadılık görevinden kaçtıkları bilinmektedir.
Osmanlı Medeni Kanunu mesabesindeki Mecelle, 1792. maddesinde
“Hâkim (kadı) hakîm, fehim, müstakim ve emin, mekin, metin
olmalıdır.” demiştir.
Yine buraya modern edebiyatımızdaki “kadı”nın nasıl
göründüğü de dâhil edilebilirdi. Mesela bu bağlamda hemen aklımıza
gelen çok ilginç iki örnekten biri, edebiyatımızda modern kısa
hikâyenin kurucusu Ömer Seyfeddin’in “Başını Vermeyen Şehit”
hikâyesinde çok önemli ve olumlu bir yer işgal eden “Kuru Kadı”
figürüdür. Öbürü ise Bahaettin Özkişi’nin “Köse Kadı” isimli tarihi
romanında, Osmanlı’nın Avrupa’da tutunmasını sağlayan en temel
figür olarak “Köse Kadı”yı tasvir etmesidir. Fakat biz bu tebliğimizde
meseleyi Nasreddin Hoca fıkraları temelinde müstakil bir araştırma
mevzusu olarak almak istedik.
Günümüze kadar Nasreddin Hoca fıkraları defalarca
basılmıştır. Bunların tümü taranırsa birinde olmayıp da diğerinde olan
farklı fıkralara rastlanacaktır. Bilebildiğim kadarıyla bugüne kadar
bütün Nasreddin Hoca Fıkralarını derleyen ve tasnif eden böyle büyük
bir işe girişilmiş değildir. Bütün Nasreddin Hoca Fıkraları kitaplarını
taramak çok uzun bir çalışmayı gerekli kıldığından büyük
halkbilimcimiz Pertev Naili Boratav’ın Nasreddin Hoca kitabını esas
aldık. Bu kitap en eski yazmalardan başlayarak fıkralara yer vermiştir.
Yapı Kredi Yayınlarından çıkan ve müstehcen fıkra örneklerini de
barındıran bu eser Ekim 1995’te İstanbul’da basılmış olup 292
sayfadır. Sansürsüz yayınlandığını söyleyebileceğimiz bu kitap bizi
bambaşka bir Nasreddin Hoca ile tanıştırmaktadır. İçinde 594 fıkraya
yer verilmiştir. Boratav, kitabına 88 sayfalık bir inceleme de
yazmıştır.
Bu noktada hemen şunu söyleyebiliriz. Aslında Nasreddin
Hoca’nın gerçek kişiliği ne olursa olsun, ona atfedilen fıkralarda bir
değil yüzlerce Nasreddin vardır ve bu fıkraların pek azı bu gerçek
Nasreddin Hoca’ya aittir. Geri kalanı isimsiz Nasreddin Hocalarca,
yani bütün halk tarafından imal edilmiş ve bu hakiki şahsiyetinden
başka bir şahsiyete büründürülmüş olan Nasreddin Hoca’ya
yakıştırılmıştır. Dolayısıyla bu fıkralara halkımızın iyiliklerini,
50
kötülüklerini, zaaflarını, meziyetlerini, sapkınlıklarını, istikametini
aksettiren aynalar olarak bakabiliriz.
Söze giriş babındaki bu girizgâhtan sonra fıkraların
yorumlanması meselesine gelebiliriz. Halk, fıkraları anlatırken
umumiyetle onların düz anlamlarını kast eder. Bununla birlikte,
eskiden beri bazı kimseler Hoca’nın fıkralarının zahiri anlamı ötesinde
mecazi bir anlamı olduğunu ileri sürmüşler ve bazı fıkralarını bu yolda
yorumlamışlardır. Belirtmek yerinde olur ki, bu anlamda en eski
yorum, Hoca’dan en erken söz eden yazılı kaynak olan
Saltukname’dedir. Ebulhayr-i Rumi’nin, kaydına göre Nasreddin
Hoca, Sarı Saltuk’un, “Ev sizin mülkünüz müdür?” sualine, “Benim
dünyada üç nesneden başka mâlım yoktur, biri zekerim ve ikisi
hayalarımdır” der. Sarı Saltuk “Bu eri velidür derler. Bu sözün
beherhal bir meali ve bir tevili vardur. (…)” dedikten sonra bu sözün
anlamını çözmeye çalışır. İkisini bulur, üçüncüsünü Hoca’ya sorar.
Cevap biri ilimdir, biri ameldir, biri ihlâstır, şeklindedir.
XVII. asır sufilerinden Niyazi-i Mısri’nin de Hoca
fıkralarından birini tasavvufi anlamda yorumlama teşebbüsü vardır.
Bir sonraki asırda Salahaddin-i Uşşaki (ö. 1196/1782), Kuşadalı
İbrahim Halveti (ö. 1260/1845) bazı fıkraların mutasavvıfane
yorumlayıcıları arasındadır. Bu yolda en sistemli eseri ise
Mevlana’nın torunlarından Seyyid Burhaneddin (d. 1814-ö. 189747)
Letaif-i Nasreddin Hoca adlı kitabında yapmıştır. O, Hoca’nın
fıkralarına yer vermiş, sonra da onları şerh ve tercüme etmiştir.
Buradaki tercüme ifadesi fıkraların düz anlamından tasavvufi anlama
aktarılmasını ifade etmiş olmaktadır. Bu kitabında Burhaneddin,
kendisini musannıf, muktatıf, hazırlayan değil, mütercim olarak tavsif
etmiştir. Şimşek de onun tercüme kelimesini kullanmasını manidar ve
dikkat çekici bulmaktadır.48 Eserin yazması Afyon Gedik Ahmed Paşa
Kütüphanesindedir ve içinde 121 latife vardır.
Cumhuriyet döneminde –yanılmıyorsam- bu işe ilk teşebbüs
edenlerden birisi, İsmail Emre’dir.49 Onun neşrettiği İç Kaynak
47
Selami Şimşek, Nasreddin Hoca ve Tasavvuf, Buhara Yayınları, ilaveli 2. bs, İstanbul, s.
115, n. 264.
48
Şimşek, 116.
49
İsmail Emre önemli bir tasavvuf adamı olmasına rağmen bugüne kadar araştırmacıların az
ilgisini çekmiş gözükmektedir. H. 1316 / M. 1900 Adana’da doğdu. Aslen Harput’tan
Adana’ya göç eden müderris Emir Halil’in oğlu âlim bir zat olan Hakkı Efendi’nin oğludur.
Altı yaşında anasız, on yaşında babasız kalmıştır. Amcaoğlu Nalbant Şükrü Efendi tarafından
yetiştirilmiş ve on yedi yaşına kadar ondan nalbantlık öğrenmiştir. Herhangi bir eğitim
almamış, eski yazıyı sonradan güçlükle okuyacak kadar öğrenmiştir. Yazması zayıftır. İsmail
51
Dergisi’nde böyle yorumlanmış örnekler vardır50. Son zamanlarda ise
bir tasavvuf araştırmacısı olan Selami Şimşek, Hoca’nın fıkralarını
tasavvuf boyutuyla ele almıştır51. Şair Şaban Abak da kendine has
uslubuyla bu fıkraları yorumlayarak çok hoş ve ilginç bir kitap ortaya
koymuştur52. Ayrıca eserlerini İngilizce yazan ve tasavvufi
çalışmalarıyla tanınan İdris Shah da Hocamızın fıkralarını tasavvufi
zaviyeden yorumlayanlar arasındadır53. Bununla birlikte, bu
yorumların bazılarının “zorlama olduğu ve mutlaka mistik bir anlam
çıkarmak için konuyu kendi istediği yönde yorumladığı da bir diğer
dikkat çekici husustur.54” Bence Şimşek’in bu tespitini, bu vadideki
bazı başka yorumlamalar veya açıklamalar için de söyleyebiliriz. Bu
yorumların arkasında zaman zaman sanki komiklik, güldürmek, mizah
kötü bir şeymiş, hatta dine aykırı imiş, hatta günahmış gibi bir anlayış
saklıdır.
Şimdi tebliğin asıl konusuna gelebiliriz. Burada yapmak
istediğimiz kadı ve hâkim sözünün geçtiği fıkraları tahlil etmeyi
tecrübe ederek bu fıkralarda kadı imgesinin ne olduğunu tespite
çalışmaktır. Son zamanlarda Nasreddin Hocanın hukukçuluğuna
atıflar çoğalmaktadır55. Onun imamlık yaptığı, hafız olduğu, kelam ve
fıkıh tahsil ettiği belirtilmektedir. Ziya Şakir onun medresede ders
vermekten sıkılıp kadılığa geçtiğini, fakat bu görevde karşılaştığı süfli
davalar sebebiyle bundan da vazgeçtiğini ileri sürer.56 Dolayısıyla
onun hukukçuluğu daha çok kadılık yapmakla ilgili yorumlanabilir.
Fıkralarında medrese eğitimi görmüş olması, müderrislik, naiplik ve
Emre 1917-18 yıllarında tanıştığı Tarsuslu mutasavvıf Hafız Halil Develioğlu’na büyük bir
aşk ile bağlanmış ve onun vefatı olan 1933 yılına kadar aralıksız ondan feyiz almıştır.
Hayatına dair geniş bilgi İsmail Emre, İç Kaynak Aylık Tasavvuf ve Edebiyat Dergisi
kKülliyatı 1-15. Sayılar, ts, byy., s. 5.
50
Mesela, age, s. 23-24. 48-49, 70-71, 92-93
51
Bkz. Not 3. Kitabın ilk baskısı 2005’te yapılmıştır.
52
Şaban Abak, Tarifi Bende (Bir İslam Aydını Olarak Nasreddin Hoca), Vadi Yayınları,
Ankara 2012. Ayrıca Hamdi Cemil Yılmaz, Denizli’nin Nasreddin Hocası, İstanbul 2010,
128. Bu son yazar da bazı fıkraların mesajlarını yazmıştır.
53
Bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Şimşek, s. 110-122.
54
Şimşek, 116.
55
Bu hususu vurgulayanlardan biri Şinasi Altundağ’dır. Bkz. “Nasreddin Hoca’nın İlim
Cephesi Hakkında”, Ilgaz Dergisi, S. 35, Ağustos 1964, s. 10-13. Bu yazı M. Sabri Koz’un
hazırladığı Nasreddin Hoca Kitabı’na (Kitabevi, İstanbul 2005’e s. 107-114) da dahil
edilmiştir. (Burada bu yeniden yayın kullanılmıştır.) Ayrıca bkz. Orhan Çeker, “Bir Hukukçu
Olarak Nasreddin Hoca”, Yedi İklim Dergisi Nasreddin Hoca Özel Sayısı, S. 138-9, EylülEkim 2001, s. 115. Şevket Topal, “Nüktedan Bir Hukuk Bilgesi: Nasreddin Hoca”, Eski Yeni,
aylık şehir kültürü dergisi, Yıl. 2, S. 16, Haziran 2010, s. 66-70.
56
Selami Şimşek, s. 55, n. 95.
52
kadılık görevinde bulunması hasebiyle Hanefi mezhebinin önemli
fıkıh kitaplarından Kuduri’nin adı birkaç kere geçmektedir.
Selami Şimşek “Bir kadı yani hukukçu olarak onun hak ve
adaletten ayrılması düşünülemez. O, sadece mizacı gereği hakikatleri
nükteli olarak söylemiş ve bunu yaparken de asla doğruyu
söylemekten geri durmamıştır.57”
Hocanın yaşadığı dönem (XIII. asır) Anadolu’da Moğol işgali
ve bunun yol açtığı düzensizlik ve iktisadi buhran sebebiyle oldukça
sıkıntılı bir devirdir. Latifelerde bu sebeple bazı meslek sahiplerinin
işlerini tasfiye etmek, çiftçinin köyünü ve toprağın bırakmak zorunda
kaldığı, imam, kadı ve müderrisler gibi meslek mensuplarının da vakıf
gelirlerinin düşmesi yüzünden geçimlerini temin etmede zorlandıkları
tahmin edilebilir.58
Nasreddin Hoca’nın fıkralarını yorumlamak göründüğü kadar
kolay değildir. Fıkraları tekrar tekrar okuyarak üzerinde düşünmek
icap edebilir. Biz yukarıda belirttiğimiz gibi, burada Boratav’ın
kitabındaki 40 adet kadı, kadılık ve hâkim kelimelerinin geçtiği fıkrayı
yorumalamayı deneyerek bunlarda kadının nasıl göründüğünü
belirlemeğe gayret ettiğimizde şu hususları tespit ettik:
1. Eşeğinin Karahisar’a kadı olması 43. fıkra
Bu fıkra, ilk bakışta, bir yandan, Karahisar kadısına yönelik bir
eleştiri olarak okunabilir. Belki de o devirde bu yerin kadısı inatçı bir
kimseydi. Öte yandan, Hoca’nın elinde bir tutam hasılla (yeni başak
tutmaya başlamış yeşil ekin; yeşilken hayvanlara yedirilmek için
erken biçilen ekin) Karahisar kadısına varıp çüş çüş diye seslenmesi
üzerine, kadı bu adam ne ister diye sorar. Oradaki birkaç ârifin
durumu kadıya anlatması üzerine, bunu anlayışla karşılayan kadı,
eşeğini yitiren Hoca’ya bir merkep alınmasını ve harçlık verilmesini
emreder. Kadı burada çok olumlu çiziliyor. Hoca burada çok saf ve
kandırılmış görünüyor! Nasreddin Hoca eşeğinin kadı olduğuna
gerçekten inanmış olamayacağına göre, bu fıkra bize başka bir şey
söylemek istemektedir. Acaba yitirilen şeyin ne kadar değerli
görüldüğüne dair bir anlam taşımış olabilir mi? Çünkü eşek Anadolu
köylüsünün en değerli yoldaşıdır. Binek hayvanıdır, yük hayvanıdır,
bütün mihnetlerini çeker, mihnetkeşandır. Dolayısıyla burada eşeğin
ne kadar değerli bir varlık olduğu da belirtilmiş oluyor. XV. asır şairi
57
58
Şimşek, s. 90.
Şimşek, s. 109-110.
53
Şeyhi de Harnamesinde eşeğin bu yönlerini şairane bir şekilde
anlatmıştır.
Bu fıkranın başka bir değişkesi 93. fıkrada karşımıza çıkıyor.
Daha kısa olan bu ikincisinde Hoca’ya eşeğinin kadı olduğu
söylenmiş, Hoca da sevinmiş ve acaba bize naibliğini verir mi diye
merak etmiştir. Kalkıp yola düşmüş, bir tekkede (zaviyede)
konaklayarak tekke sahibinin karısına beni gece kaldırın, mühim bir
işim var demiştir. Meğer orada “ışık”lar59 kalırmış, geceleyin bunun
sakalını, bıyığını tamamen tıraş etmişler. Nasreddin Hoca uyandırılıp
yola çıkınca bir pınar başında sakalsız bıyıksız halini görüp şaşmıştır:
“Bir Seydi Kadı (Kazı) ışığı” idi. Sonra bu kadın, beni diye bir Seydi
Kadı ışığını uyandırmış diye düşünmüş. Buradaki Seydi Kazı/Kadı
Seyid Gazi dergâhına işaret olmalıdır60.
Bunun başka bir değişkesi ise 182. fıkradadır. Birbiriyle ilgisiz
birkaç hikâyeye yer veren bu fıkrada hocanın haksız yere el koyduğu
eşeği kaybolmakta ve onu sorduğu birisi “Gördüm senin eşeğin filan
yerde kadı olmuş” demiştir. Hoca da bu sefer biraz arpa alarak kadı
önüne varmış ve arpa arpa demeğe başlamış. Kadı, “Görün! Şu deli
midir?” diye emir vermiş. Hoca da “Söylemeyi bırak da semerini ne
yaptın?” diye mukabele etmiştir. Burada Hoca, eşeğinin kadı
olmasıyla ilgilenmiyor, “mal”ını (semerini) arıyor. 106. fıkrada da bir
gün Hoca, evimi soydular ve bir tarağımı çaldılar diye kadıya şikâyet
etmiş, kadı da o nedir ki onu ararsın diye mukabele etmiş. Hoca da
“ben onu bir parmağımla tutup üfürdüğüm vakit beş kere dönerdi.”
demiş. Bu fıkrada da insanın küçük de olsa malının ne kadar değerli
olduğuna bir işaret vardır; mal canın yongasıdır.
59
Işıklar için bkz. Ahmet Yaşar Ocak’ın eserlerine bakılabilir.
Mühimme Defterlerinde (M.D.? Belge No: 73) Eskişehir'de Seyitgazi Dergâhı mensubu
Işıklarının cezalandırılmasına dair bir emir vardır. Eskişehir ve Seyitgazi kazalarında Seydi
Gazi Işıklarından suçlu olanların tutuklanmaları hakkındaki tekiden yazılan bu hüküm
şöyledir: “[Yev]mü'l-cum'a fî 24 Ramazâni'l-mübârek sene 966 [30.06.1559] yazıldı.
Eskişehir kadîsına hüküm ki: Hâliyâ mektûb gönderüp hükm-i şerîf vârid olup mazmûn-ı
hümâyûnında Eskişehir ile Seydî Gazî kazâlarında sâkin olan Seydî Gazî Işıkları'nun ba'zı
ehl-i fesâdı olup anun gibilerin kayd ü bend ile yarar âdemlere koşup Kütâhya kal'ası'nda habs
idesin ve esbâbların defter idüp arz idesin diyü fermân olınmış idi. Emr-i âlî mûcebince teftîş
olındukda Eskişehir kadîlığında iki nefer Işık bulınup biri yimi yıldan ve biri on beş yıldan
Ehl-i Sünnet Cemâ'ati târîkına sülûk idüp ve ikisi dahı te'ehlül idüp bi'l-fi'l ehl ü iyâlleri olup
kendü hâllerinde olduklarından mâ'adâ hîç bir vechile töhmet-i sâbıkaları dahı olmayup
eyülüklerine ol kazânun halkı şahâdet eyledüklerin bildürmişsin. İmdi buyurdum ki emr-i
sâbık
ile
amel
idüp
anun
gibi
ehl-i
fesâda
ruhsat
virmeyesin.”
http://www.uzumbaba.com/alevi/cezalar_1.htm, 18.05.2014’de erişildi.
60
54
502. fıkrada da kadılık yapan Hoca, kendisine gelerek kur
yaparak davalaşan iki kadına babacanca öğütler vererek uzlaşmaya
davet ediyor. Onların karşısında nefsine mağlup olarak haksız bir
hüküm vermiyor.
2. 57. Fıkra. Hoca yolda giderken ensesine biri bir tokat atmış.
Kadıya gitmişler. Kadı buçuğa hükmetmiş ve davalının hısımı
olduğundan güya getirmesi için adamı salıvermiş. Hoca beklemiş
beklemiş, gelen olmayınca kadıya bir tokat aşk edip gelen buçuğu sen
al demiştir. Burada kadı olumsuz, yakınlarına yan çıkan yargıç olarak
gösterilmiştir. Sonunda Hoca’nın kıvrak zekâsıyla kadıya iyi bir ders
verdiği görülüyor. Başka bir fıkrada ise hâkim, verdiği sözü yerine
getirmeyen bir adam olarak Hoca tarafından eleştirilmiştir (439.
Fıkra).
Yine bir fıkrada Hoca, kadı ve tacirle yolculuk ederken kadıyı
müzevirlik, yani arabozucu, yalancı ve dolandırıcı olmakla, taciri de
öküz olmakla suçluyor.
99. fıkrada alacak iddia eden bir adama karşı hasmı borcum
yok der. Hoca (kadı) da borcum yok dediğini alacaklıya tekrarlar,
alacaklı hiç böyle para tahsil edilir mi diye mukabele edince, Hoca
ona ne yapmak gerekir diye sorar. Alacaklı korkut biraz der. Hoca
bunun üzerine davalının ağzına ve kulağına iki parmağını sokar, şimdi
bunun parasını öde der. Burada kadı, hiçbir şey bilmeyen, kendi aklı
ve muhakemesi bulunmayan bir konumdadır. Kadıya bir eleştiri
vardır. Vur deyince öldüren bir kadı tipiyle tanışırız. Herhalde bu fıkra
kadılara böyle olmayın diye bir öğüttür. Bu fıkra dilimizde Karakuşi
hüküm deyiminin sahibi Kadı Karakuş’u tedai ettiriyor61.
Buna benzer bir olaya 218. fıkrada tesadüf ederiz. Bu hikâyede
Hoca Allah’tan 1000 altın ister, 1 eksik olursa almayacağını söyler.
Bunu duyan Yahudi komşusu Hoca’yı denemek için bir keseye 999
altın koyarak göreceği bir yere koyar. Hoca altını alır, sayar, bir eksik
olduğunu görür, ama 999’u veren Allah 1’i de verir diyerek koynuna
atar. Yahudi parasını ister, alamaz, Hoca’yı kadıya götürmek ister.
Hoca gidip evden feracemi alayım der, Yahudi bir an önce kadıya
gitmek amacıyla bende ferace var, sana vereyim diyerek feracesini
verir. Kadıya gidince de altınlarını ister. Kadı Hoca’ya “ne dersin”
diye sorar, Hoca da Allah’tan istedim verdi, bu adam şirrettir, şimdi
benim feraceme de sahip çıkacak der. Yahudi atılıp vallahi ferace de
61
Kadı Karakuş için bkz. İsmet Sungurbey, Medeni Hukuk Sorunları, Fakülteler Matbaası,
İstanbul 1984, s. 643-685. Örnek bir Karakuş hükmü için bkz. Nazlı Ilıcak, “Kadı Karakuş ve
Adalet”, Sabah Gazetesi, 21 Ocak 2009, Çarşamba.
55
benim der. Bunun üzerine kadı herhangi bir araştırma yapmaya gerek
duymadan Yahudi’yi kovar ve altın ve feraceyi Hoca’ya hükmeder.
313. fıkra tam bir Karakuşi hükümdür. Hoca kadıdır, bir kadın
yabancı bir erkeği kendisini öptüğü için şikâyet etmektedir. Hoca kadı
olarak, sen de onu öp diyor.
528. fıkrada da böyle bir durum vardır. Bir tacir bir handa biriki akçalık yemek (1 tavuk, 2 yumurta, yarım ekmek ve ata da bir
tutam ot) yedikten sonra hesabı dönüşte görürüz diye gidiyor. Dönüşte
de bazı şeyler yedikten sonra hesabı istiyor. Hancı 200 akça gibi çok
yüksek bir ücret istediğinden mahkemelik oluyorlar. Gerekçe arada
geçen sürede tavuk ve yumurtaların çoğalarak birçok olacağı ve
değerlerinin 200 akçadan ziyadeye erişeceğidir. Mahkemede hancı
hâkime uygun bir lisanla rüşvet teklif eder. Hâkim de karakuşi bir
hükümle taciri 200 akça ödemeye mahkûm ediyor. Adam çaresiz
kaldığında, birileri ona Nasreddin Hoca’yı salık veriyor. Hoca gelip
muhakemenin iadesine muvaffak oluyor. Sonra da ortağının tarlayı
ekeceğini, ona iyi mahsul almak için bulgur kaynatıp verdiğini, o
yüzden belirtilen saatte mahkemeye yetişemediğini ifade ediyor. Kadı
da pişmiş buğday ile tarla eken bu adamın sözüne itibar edilir mi? diye
sorunca, Hoca da taşı gediğine koyuyor. Siz pişmiş tavuk ve
yumurtadan bir mandıra türettiniz? O nasıl oldu deyip davayı
çürütüyor.
132. fıkra. Yan yana iki evde oturan iki komşu kadıya gelerek
köpeğin bir damdan ötekine atlarken yere pislediğini bildirirler. Biri
sen temizle, öbürü sen temizle diye kavga edip mahkemeye gelirler.
Hoca da o arada oradadır. Kadı, hocaya bu davanın kadılığını bırakır.
Hoca da pisleme hadisesinin nerede vuku bulduğunu sorarak havada
iken olduğunu öğrenir; bunun üzerine sizin hiçbirinizle ilgili değildir.
“O bad-ı havadır. O kadı efendinindir” demiş. Pisliği kim
temizleyecektir? Hoca ustaca bu işi kadıya yöneltmiştir. Burada da
kadının işin altından kalkamadığını, işi Hoca’ya havale ettiğini
söyleyebiliriz62
105. fıkra. Burada kaba bir fiil söz konusudur. Fiil şahitlerin
ifadelerine sabit oldu. Hoca kadı olarak ceza kesecekken “Nasıl
62
Fıkrada pislemek fiili yerine uzmak fiili geçiyor, ancak TDK TTAS’nde ozmak III
karşılığında bir de indirmek anlamı var. Ş. Altundağ bu fıkrayla ilgili “Ama Hoca çok
ciddidir, davayı derhal kesin bir şekilde halleder. Sokak umumundur, kimsenin malı değildir.
Şu halde bu, mahalli idarenin bir vazifesidir; bu iş kadılığa ve ona bağlı ihtisap ağası memur
ve müstahdemlerine terettüp etmektedir (s. 111).
56
başardın? Ben o kadar uğraştım başaramadım.” diyerek takdirlerini
ifade etmiştir. Fıkra suçlu ile kadıyı aynı derekeye indirmektedir.
194. fıkra. Hoca, kadının kendisine tabir ettirdiği bir rüya
dolayısıyla ona domuz yavrusu diyor. Burada Hoca’nın kadıyı
olumsuzladığını görüyoruz. 341. fıkra anlamsız, çirkin bir not
mahiyetindedir.
3. 95. fıkra. Burada kulağımı ısırdı diye bir adam, bir başkasını
dava ediyor. Davalı ben ısırmadım, kendi ısırdı diyor. Kadı olan Hoca
karar veremiyor. Gidin birazdan gelin diyor. Kendi kulağını ısırma
tecrübeleri ederken düşüp kafasını yarıyor. Adamlar gelince de bir
adam kendi kulağını ısırır, başını da yarar diyor. Herhalde akılsız
kimsenin kendi hareketiyle başına birçok belalar getireceğini anlatmak
istiyor.
4. 507. fıkrada bir adam rüyasında davalının kendisinden şıkır
şıkır 20 akça aldığını iddia ediyor. Hoca da davalıdan 20 akça alıp
önündeki çekmeceye şıkır şıkır saydıktan sonra davacıya al bu
şıkırtıları der; davalıya da paralarını iade eder. Burada Hocanın
gereksiz, incir çekirdeğini doldurmayan davaları zekâsıyla
tereyağından kıl çeker gibi çözdüğünü görüyoruz. Davacıya da ne
kadar boş bir iş peşinde olduğunu hikmetli bir şekilde söylemiş
oluyor.
196. fıkra. Hoca yoğurduna üşüşen sinekleri kadıya şikâyet
edince, kadı gördüğün yerde vur öldür diyor. Hoca o sırada başına
konan sinekleri öldürmek için kadının başına bir odun vurur. Burada
kadıya atfedilecek bir olumsuzluk yoktur, davacıya/davacılara yönelik
bir eleştiri vardır. Dava konusu olmayacak şeyleri dava konusu
yaptıktan başka, söylenen sözü de anlamamak vardır.
5. 139. fıkra. Avda doğanının bir öküze konması üzerine
hocanın öküzü alıp sahiplenmesi. Öküzün sahibi kadıya şikâyet eder,
kadı da hocaya hiç doğan öküz alır mı diye sorar. Doğru davranan
kadıya hoca sen pahıl mısın diye sorar. Burada insanın ne kadar
menfaatine düşkün olduğu, bir bahane ile kendini haklı çıkarmaya
çalıştığı gösterilir.
Bu hikâyeyle bir arada mütalaa edilebilecek bir başkasında
(469. fıkra), Hoca kadı iken biri gelerek yaylımda iken sizin inek
benim ineğimi boynuzlayıp öldürdü der. Hoca “bunda sahibinin ne
kabahati var, inekten kan davası edilmez a!” demiştir. Bunun üzerine
adam yanlış söyledim, benim inek senin ineğini öldürmüş deyince
Hoca bu sefer iş çatallaştı, verin bana kara kaplı kitabı demiştir.
57
Burada kadılık yapan hoca hukuka göre değil de, kendi menfaatine
göre karar veren olarak tasvir edilmiştir.
6. Kadıların rüşvetçi olduğuna dair fıkralar. Bunlara en iyi
örneklerden biri 158. fıkrada Hoca’nın birbiriyle davalı olan 3 kişiden
de rüşvet kabul etmesidir. Sonuçta en fazla rüşveti veren lehine karar
vermiştir (Halı, yüz akça, balta). 243. fıkra da kadıların rüşvetle
hüküm verdiklerine dairdir (topraklı ballı çömlek ve hüccet). Topraklı
ballı çömlek fıkrası Şinasi Altundağ tarafından Hoca’nın, bununla
rüşvetçi kadıya bir ders vermek istemesi olarak yorumlanmıştır. Kadı,
sonradan, Hoca’nın topraklı ballı çömleğini görünce, verdiği ilamı
hatalı olduğu gerekçesiyle geri istemiş, fakat Hoca gelen muhzıra,
ilamda yanlışlık olmadığını, yanlışlığın bal çömleğinde olduğunu,
kadı efendinin bizzat kendi nefsini tashih ve ıslah etmesi gerektiğini
söylemiştir63. Nasreddin Hoca’nın hükmünü verdikten 528. fıkrada da
kadının rüşvetçi olduğu belirtiliyor.
Bazı fıkralarda da kadının yalancı tanıklarla davayı gördüğü
eleştirilir. Mesela, 368. fıkra böyledir (Buğday arpa davası).
Bir tambur davasında da (379. fıkra), davalı zilyet, aleyhinde
tanıklıkta bulunan şahitlerin gerekli şartları taşımadığını, bu iki
şahidin fuhşa aracılık ettiklerini söylemiş, Hoca da tambur davasında
bunlardan ala şahit olmaz demiştir.
Yine karısının “Aynı meselede hem davacı, hem hasım ikisi
birden haklı olur mu?” demesi üzerine Hoca merhum gayet fütursuzca
“Sahih, karıcığım! Sen de haklısın.” demiş. Bu meşhur fıkrada bize
söylenmek istenen hasımların işi kendi menfaatlerine göre
anlatacakları, doğru bir hüküm vermek için yargıcın her ikisini aynı
anda dinlemek ve delilleri tartarak bir karar vermesi gerektiğidir64.
7. 198. fıkra. Şekli hukuka uygun verilen bazı kararların adaleti
gerçekleştiremeyeceğine dair bir fıkrada deve tohumu ektiğini iddia
eden ve bu sebeple o tarlaya uğrayan deve katarına sahiplik iddia eden
63
Şinasi Altundağ, agm, Nasreddin Hoca Kitabı, s. 109. Yazar şunları da ilave eder:
“Hocamız bu hareketiyle salahiyet sahipleri aleyhine halkı kışkırtmak istemiş değildir. Onun
gayesi bu karakterde bulunan yetkili kimselere şiddetli bir ihtarda bulunmak, onlara ahlakınızı
düzeltiniz, yoksa hem şerefinizden, hem de mesleğinizden olursunuz demek istemiştir (s. 109110).
64
Ş. Altundağ’ın bu husustaki yorumu, “Hoca, burada bize muayyen bir meselede bile,
telakki, kavrayış ve anlayışların ne kadar farklı olduğunu, bir hakimin, bir amirin verecekleri
kararlarda ne derece dikkatli olmaları gerektiğini, bu vasfıyla da Hocamızın, kelimenin tam
manasıyla bir halk filozofu, psikoloğu olduğunu açıkça göstermektedir.” (s. 110)
biçimindedir.
58
Hoca’nın şahitlerle davasını kazanması öykülenmiştir. Oysa bu
gerçeğe ve adalete aykırıdır. Fıkra bize bunu gösterir.
480. fıkrada da hukuk düzenine bir eleştiri görülür. Burada
hocadan köylüsünün şikâyetçi olması üzerine kadı, köylü seni
istemiyor, başının çaresine bak” demiştir. Hoca, asıl ben köylüleri
istemiyorum, onlar nereye giderlerse gitsinler, toplu olarak başlarının
çaresine bakarlar, ben bir başıma ne yapayım” demiştir.
483. fıkrada da Hoca, Timur’un sarhoş olan bir sipahiye
hukukun tespit ettiği 80 sopadan fazla şer‘î had vurulmasına karşı
çıkmaktadır. Burada hukuku uygulayanlar eleştirilmiştir. Gerçi bu
hikâyede kadı ifadesi yoktur, onun yerini devlet başkanı sıfatıyla
Timur tutmaktadır. Aynı zamanda Hoca burada Timur gibi çok sert bir
hükümdara da karşı çıkarak belki de hukukçuları böyle uygulamalara
karşı çıkmaya teşvik etmektedir.
8. 206. fıkra. Bazı fıkralarda kadı ifadesi geçmekle birlikte,
kadının herhangi bir hüküm vermediği görülmektedir. Dolayısıyla
bunlarda kadıya atfedilebilecek herhangi bir olumlu veya olumsuz
davranış yoktur. Kadı sadece yardımcı bir figürdür. Burada emanet
malın hilesiz ve taksirsiz surette telef olması söz konusudur. Hoca
davalıdır, kadı kendisinden şahit istemektedir, Hoca da pratik
zekâsıyla yanımda adam olsa zaten malı telef olmazdı (eşek akıntıya
kapılmazdı) diyor. Emanet malın telef olması halinde Mecelle’ye göre,
malı izinle elinde bulunduran kimsenin kusuru yoksa tazmin etmesi
gerekmez.
304. fıkra da böyle yorumlanabilir. Hoca çapkınlık yapmıştır,
şimdi kadı önünde cevap vermek zorundadır. Bir iş ederken sonunu
iyice düşünmeli, karşılaşılacak neticeyi hesaplamalıdır.
381. fıkrada ise Hoca boşanmak istediği karısının ve
kaynatasının adını bilmez. Burada da kadı yardımcı figür rolündedir;
Hoca geçinmeye muradım yoktu ki adını sorayım sözünü iletmek için
bu latifeyi üretmiştir. Keza 386. fıkra da bu mahiyette görülebilir.
9. 266. fıkra Hoca ve oğlu bir gün izinsiz bir eve girerler ve
evin hanımı ile şehrin kadısını uygunsuz bir vaziyette yakalarlar. Hoca
şaşkınlıktan yararlanıp kadının elbisesini ve katırını alır ve gider.
Ertesi gün kadı libasını ve katırını arar. Hocayı getirirler. Kadı hocaya
sorar, hoca da hanımla kadı arasında geçen diyaloğu ve hadiseyi
telmihen anlatır. Kadı sus payı olarak aldıklarını Hoca’ya bağışlar,
hatta üste bir mikdar altın da verir (En uzun fıkralardan biridir, 2
sayfadır). 367. fıkrada da kadı bekrî olarak nitelenmiş, bağda içip
59
sarhoş olmuş ve feracesini çaldırmıştır. Bu fıkralarda kadıların kötü
ahlaklı olduklarını görürüz.
10. Kadıların hükmünün geçerli olmadığı, kadıların nüfuzunun
zayıf olduğuna dair bazı fıkralar da vardır. 278. fıkra buna örnek
olarak alınabilir mi? Hocanın eşeği, eşeklikten çıkmak için kadıdan bir
mürasele getirir. Hoca bunu döğe döğe eşeğe yutturur. Eşeğin
tersledikten sonra dönüp kokladığı o sebeptendir derler.
11. 319. fıkrada kaybettiği eşeğini arayan Nasreddin Hoca
hayvanın kendisine ait olduğunu belirtmek için okuma bildiğini,
tecrübe edilmesini istemiş. Tecrübe ile eşeğin kitap okuduğu
görülmüş. Bunun üzerine kadı eşeği hocaya hükmetmiş.
Sonuç
Sonuç olarak Nasreddin Hoca fıkralarında kadı imgesinin daha
çok olumsuz olarak karşımıza çıktığına, kadıların rüşvetçi, kötü
ahlaklı, menfaatçı, yakınlarını kayıran, yeterli araştırma yapmadan
hüküm veren vd. tiplerde karşımıza çıkabildiklerine dair işaretler
vardır. Bununla birlikte, kadılar olumlu olarak da görülmektedir.
Bazen kadınlara karşı olan zaaflarına yenilmeyen, pratik zekâları ile
çetrefil davaları karara bağlayan kadılarla karşılaşıyoruz. Bazen de
kadılar dolayısıyla hukuk uygulaması da eleştirilmektedir. Bu bildiri
bir deneme niteliği taşımakta olup bu konuda daha geniş çalışmalara
ihtiyaç vardır.
60
8. BÖLÜM
Felsefe, Bilim,
Ahlak ve Eğitim
63
VURAL, Mehmet (2014). “Türk-İslâm Düşüncesinde
Gazzâlî”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Mehmet VURAL*
TÜRK-İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE GAZZÂLÎ
Giriş
F
elsefe genel olarak “bilgelik sevgisi” (philosophia)
demektir. İnsanlık kültürünün önemli bir parçası olan
felsefe, bir etkinlik olarak kuşkucu, eleştirel, sorgulayıcı,
refleksif ve öznel bir bilgi edinme etkinliğidir.
Felsefenin günümüze kadar yüzlerce tarifi yapılmıştır. Örneğin İslâm
filozoflarından İbn Hindu eserinde felsefenin seksen kadar tarifini
vermektedir. Bununla birlikte, felsefenin ne olduğu konusunda ilk
İslâm filozofu Kindî’nin özlü bir şekilde altı madde halinde yaptığı
tarif en tanınmış olanıdır. Buna göre felsefe; “Hikmet sevgisidir.”,
“Varlıkları olduğu gibi bilmektir.”, “İlâhî ve insanî işlerin bilgisidir.”,
“Ölüme hazırlıktır.”, “Mümkün olduğu kadar Tanrı’ya benzemektir.”
ve “Sanatların sanatı ve ilimlerin ilimidir.”
İslâm Felsefesinin Doğuşu
İslâm felsefesi, “İslâm ve” “felsefe” kavramlarının bir arada
kullanılmasından oluşan ve ilk bakışta birbiriyle tamamen zıt gibi
görünen iki kavramdan oluşan bir terkiptir. Aslında İslâm felsefesi
tabiri birçok tartışmayı da bünyesinde taşımaktadır. Bu yüzden,
“İslâm” kavramı ile birlikte Grek orijinli felsefe kavramının bir arada
kullanılması yerine, “hikmet” kavramının kullanılmasını önerenler de
olmuştur. İslâm felsefesinin felsefe mi yoksa hikmet mi olarak
adlandırılması gerektiği konusu tartışmalıdır. Kindî, hikmet kavramını
felsefeden daha yüce ve geniş olarak görmektedir. İbn Sînâ ile birlikte
giderek felsefe teriminin yaygınlık kazandığı ve IX. yüzyıldan sonra
bu terimin yerleştiği gözlenmektedir. Zaten philo-sophia terimindeki
sophia Pisagor’dan beri filozof, hekim, hâkim kavramlarını
bünyesinde barındırmaktaydı.
*
Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
65
İslâm felsefesi tabirinin yerine “Hikmet” dışında; “Arap
felsefesi”, “İslâm’da felsefe” “Müslüman-Arap felsefesi” ve
“Müslüman felsefesi” gibi başka terkipler de önerilmiştir. Bununla
birlikte bunlar içerisinde en yaygın kullanımı olan “İslâm felsefesi”
tabiridir.
Kullanmış olduğu yöntemler ve izlemiş bulunduğu felsefe
geleneği itibarıyla tercümeler vasıtasıyla zengin bir terminolojiyi
kazanan ve Grek felsefesinden oldukça etkilenmiş olan İslâm
felsefesi, Kindî ile birlikte kendinden söz ettirir olmuştur. Alanı,
sınırları ve kaynakları itibarıyla İslâm düşüncesinin en zengin
alanlarından biri olan İslâm felsefesi, kelâm, tasavvuf başta olmak
üzere birçok bilimle iç içedir.
İslâm felsefesi aslında “İslâm’ın bir felsefesi” değildir. İslâm
felsefesi, İslâm medeniyet ortamının ve İslâm dünya görüşünün bir
felsefesidir. Bununla birlikte İslâm felsefesini İslâm inancına sahip
filozoflarla sınırlı tutmak, sırf bir inanç temelli felsefe olacağı için bu
alanı kelâma dönüştürmeye ve bu disiplini sınırlamaya neden
olacaktır. Bu yüzden İslâm felsefenin “Müslüman filozofların ortaya
koyduğu felsefî düşüncedir.” şeklindeki bir yaklaşım İslâm felsefenin
çerçevesini daraltacaktır. Oysa İbn Meymûn, İbn Cebirol, İbn
Kemmûne hatta günümüzde sonradan Hıristiyanlığı seçmiş de olsa
Macit Fahri ya da dinî konularda serbest bir tutum izleyen
Abdurrahman Bedevî gibi birçok filozof, İslâm felsefesine büyük
katkılar sağlamış ve sağlamaktadır.
İslâm dünyasında, Antik Yunan’ın bilimsel ve felsefî mirası
yoğun bir şekilde tercüme edildikten sonra, kendilerine “felâsife”
denilen Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofları, ilk olarak IX.
yüzyıldan itibaren ortaya çıkmışlardır. Bunlar o zamana kadar İslâm
dünyasına yabancı mantık, fizik, astronomi, metafizik, ilâhiyat gibi
birtakım bilim veya disiplinlerde çalışmalar yapmış, geleneksel
yöntemlerden farklı metodolojiler geliştirmişlerdir. Böylece onlar, bir
yandan felsefeyi Yeni-Platoncu tezler yönünde izlemeye ve
geliştirmeye çalışırlarken; diğer yandan, bu felsefe ile İslâm arasında
bir uzlaştırma sağlamaya, yani akılla imanın, felsefe ile dinin
uzlaşabileceğini ortaya koymaya çalıştılar.
Felâsife’nin kendilerine gelmiş şekliyle Antik Çağ felsefesini,
özellikle Platon ve Aristoteles’i büyük bir hayranlıkla izledikleri ileri
sürülmüş, bunun bir sonucu olarak da onların özgün ve yaratıcı bir
felsefe oluşturamadıkları, felsefeye önemli katkıda bulunmadıkları,
yaptıkları şeyin sadece Yunan felsefesinin tezlerini tekrarlamak veya
66
onları birbirleriyle yüzeysel bir biçimde birleştirmekten ibaret olduğu
söylenmiştir.
Tarihsel olarak geçmişte bir kısım İslâm filozofunun Grek
felsefesi ve filozoflarına karşı besledikleri aşırı hayranlık ve bağlılık
hisleri Gazzâlî gibi düşünürlerin tepkisine ve eleştirisine neden
olmuştur. Bu eleştirilerini Tehâfüt ve diğer eserlerinde dile getiren
Gazzâlî, kendisinden sonra Tehafüt geleneğini başlatarak İslâm
felsefesine büyük katkı sağlamıştır. Bu eleştiri geleneği, tasavvuf
düşüncesinin güç kazanmasını sağlamış, akılcılığa karşı muhalefet
bazen ciddî boyutlarda hücuma neden olmuş, tek hakikat yolunun
vahiy ve sezgi olduğu ileri sürülerek, İslâm felsefesine karşı bir
geleneğin oluşması sonucunu da doğurmuştur. İşte Gazzâlî’nin hücum
ettiği, yanlış olduğunu düşündüğü felsefî anlayış, bu Aristotelesçi
felsefenin İslâm dünyasındaki izdüşümü olan Meşşâîlik’tir.
Gazzâlî, Büyük Selçuklular döneminde yaşamış, 30 yıl süreyle
Sultan Alparslan ve oğlu Melikşah’ın vezirliğini yapmış olan
hemşerisi Nizamülmülk (ö. 1092)’ün yakın çalışma arkadaşı olmuş, 6
yıl onun karargâhında bulunup ilmî çalışmalarda bulunmuş ve onun
kurduğu Bağdat Nizamiye Medresesinde (1067) Başmüderris
olmuştur. Dolayısıyla Gazzâlî’nin bütün yaşamı Türkler içerisinde
geçmiş, bu yüzden içinde yaşadığı toplumun şartlarından etkilendiği
gibi, kendisi de yaşadığı toplumun başta dinî hayatı olmak üzere,
siyasî ve kültürel yaşamını da etkilemiş, bu etki günümüze kadar da
artarak gelmiştir.
İslâm Felsefesinde Gazzâlî
Gazzâlî, nesiller boyunca sadece Müslümanların değil, her
çağda hakikati araştıranların otorite kabul ettikleri önemli bir şahsiyet
olmuştur. O, Doğu’da olduğu kadar Batı’da da çok iyi tanınan ve
İslâm düşünürleri içerisinde en özgün ve orijinal simalardan birisidir.
Montgomery Watt başta olmak üzere birçok Batılı düşünür, Gazzâlî
için “Modern Batı düşüncesine en yakın, bizim en iyi
anlayabileceğimiz düşünürdür.” demektedir. O, eserlerindeki bilgiler
ve ortaya attığı tezler ile büyük tartışmalara ve kendinden sonra büyük
bir tartışma geleneğinin başlamasına sebep olmuştur. Öyle ki İslâm
felsefesinden “tehâfüt felsefesi” ya da “tehâfüt geleneği” olarak söz
edilmesi bunun bir yansımasıdır.
Gazzâlî, İslâm felsefesinin en özgün ve orijinal filozoflarından
birisidir. İslâm düşüncesini dönemlere ayırmak gerektiğinde, Gazzâlîöncesi (mütekaddimîn) ve Gazzâlî-sonrası (müteahhirîn) şeklinde bir
67
ayrım yapmak gelenek hâlini almıştır. Gazzâlî, yaşamış olduğu
toplumu derinden etkilemiş ve bu etki günümüze kadar da devam
etmiştir. Öyle ki onun eserlerini okurken kimi zaman modern
düşünürlerden biri ile karşı karşıya olduğumuz hissine kapılabiliriz.
Bunun nedeni, onun ilgilendiği konular ve bakış açısından
kaynaklanmaktadır. Benzer şekilde Ahmed Emin (1886-1954) de
“Bugünkü Müslümanlık, Eş’arî ve Gazzâlî’nin Müslümanlığıdır
dersek, hakikatten uzaklaşmış olmayız.” diyerek bu duruma dikkat
çekmektedir.
Gazzâlî, bilgiyi elde etme ve kullanmada çok değişik
yöntemlerin varlığını ileri sürerek, kendi eserlerinde bunları ortaya
koymuştur. Bunu yaparken de temel ilke olarak Aristoteles mantığını
aynen benimsemiş ve bu mantığı İslâmî ilimlerle uzlaştırmayı
denemiştir. Hatta bu mantığı İslâm düşüncesinde bir yöntem olarak
belirleyen ilk düşünür olduğu söylenebilir. Aristoteles mantığını,
bilginin ortaya konmasında ortak bir kıstas olarak alan Gazzâlî, bu
ilmi yeterince kuşatamamış olanların bilgisine güvenilemeyeceğini
savunur. Onun anlayışında mantık, felsefenin bir alanı olmadığı gibi,
dinle de doğrudan bir ilişkisi yoktur. Mantık sadece doğru bilgi ve
ilimler için bir “âlet” işlevi görmektedir.
Gazzâlî, klasik mantık terimleri yerine İslâmî ilimlerde
meşhur ve bilinen terimleri kullanmakta, yerine göre yeni terimler
üretmekte; verdiği örnekleri de dinsel konulardan seçmektedir. O, aynı
zamanda mantık ile insanın mutluluğu arasında bir ilişkinin olduğunu
düşünmektedir. Çünkü mantık, ilmin bilgisizlikten ayırt edilmesini, bu
da nefsin gelişimi ve mutluluğu sonucunu doğurmaktadır. Yine ona
göre mantık kuralları ve yöntemleri Kur’an’da bulunmakta olup,
mantık ilkelerinin koyucusu Allah (ilk öğretmen), öğreticisi Cebrail
(ikinci öğretmen) ve uygulayıcıları da peygamberler (üçüncü
öğretmen)’dir. O, böylece mantığa ilâhî bir hüviyet vermekte ve dini
anlamak için de mantığı zorunlu görmektedir. Onun bu görüşleri İslâm
toplumunda etkili olmuş, Aristoteles mantığı ilimler için bir yöntem
olarak benimsenmiş ve bu konulardaki çalışmalar hız kazanmıştır.
Gazzâlî felsefesinde en önemli sorunların başında bilgide,
özellikle metafizik bilgide “yakîn” problemi gelmektedir. Onun yakîn
arayışında en önemli sebep, dinsel inancı ve bilgiyi sağlam bir temele
oturtmak çabası gelmektedir. Zira bilgide kesinliğin temel ögesi
şüpheden uzak olmaktır. Bunun kriteri akıl, ölçütü ise bütün akıl
sahiplerinin düşünce birliğidir. Bu düşünce birliği de insanda a priori
olarak bulunan zorunlu ilk aklî bilgileri oluşturmaktadır. Doğal
68
bilimlerde burhan ve aklî yöntemlerin doğru sonuçlar verebileceğini
kabul eden Gazzâlî; metafizik sorunlarda bu tür yöntemlerin başarısız
olacağını ileri sürmektedir. Çünkü metafizik sorunlarda akla dayalı bir
düşünce birliği mümkün olmayıp, bu tür sorunlar deneyimimizin
dışında kalmaktadır. Örneğin akıl, âlemin hâdis (sonradan) olduğunu
ileri sürebileceği gibi, aynı şekilde kadîm (ezelî) olduğunu da ileri
sürebilir. Bu konudaki düşüncelerin hepsi zan ve spekülasyona
dayanmaktadır. Dolayısıyla metafiziğe ve diğer ilimlere ait yöntemler
birbirinden kesinlikle ayrılmalıdır.
Filozoflar tarafından en yüce ilim olarak görülen metafiziği
Gazzâlî, aklın yetersiz ve yetkisiz kaldığı, spekülatif bilgiler alanı
olarak görmektedir. Bu alanda akıl birbirinden farklı hatta birbirine zıt
birden fazla görüşü kabul edebilir. Bu yüzden bu alanla ilgili bilgiler
akılla değil vahiy, ilham, sezgi, keşif gibi dinsel deneyim yolları ile
elde edilebilir. Böylece Gazzâlî, -Kant’ın daha sonra yapmış olduğu
gibi- inanma ile bilme arasında ilişkiyi araştırıp, iman konusunda
kuramsal aklın sınırlarını göstermektedir.
Kullanmış olduğu yöntemler içerisinde diyalektiği, kesin bilgi
vermeyen bir tartışma sanatı olarak görerek, spekülatif ve zannî bilgi
veren bu yönteme güvenilemeyeceğini söyler. Bu yöntemde mantığın
objektif kriterlerini kullanmayıp, sofistik bir yaklaşımla tezlerini
kanıtlama gayreti bulunmaktadır. Bu yüzden bu yöntemi çok dikkatli
kullanmak gerekmektedir. Aynı şekilde bu yöntemle, karşı tezi
aşağılamak ve insanları zor durumda bırakmak vb. gibi olumsuz
yönlerde kullanmayı da ahlâkî bir tavır olarak görmemektedir.
Dolayısıyla sübjektif özelliği olan bu yöntemin metafizik alanda bilgi
elde etmede hiç şansı kalmamaktadır.
Gazzâlî’nin sıkça kullanmış olduğu bir yöntem ise tevil
(hermeneutik)’dir. Buna göre bir metinde gerçek anlam kastedilen
yani metin sahibinin niyet ettiği anlamdır. Ona ulaşmak için yapılan
yollardan biri de tevil yöntemidir. Tevil, kastedilene yaklaştıkça
kesinlik kazanır. Aynı şekilde metindeki anlam, tarihsel değil,
evrensel bir mahiyet arz eder. Gazzâlî tevilin sınırsız kullanımına karşı
çıkarak; sınırlı, kurallı ve ölçülü bir tevil anlayışını savunmuştur.
Tevilde niyet ve eylemin önemine değinmekte, en doğru tevili
mutasavvıfların yaptığını iddia etmektedir. Ona göre akıl nakle, zahir
bâtına aykırı değildir; ancak temel dinsel esaslarda ve tevatüren
bilinen konularda tevil yapılmamalıdır. Bu yüzden onun tevil
anlayışını “imancı tevil” olarak nitelemek mümkündür.
69
Gazzâlî felsefesinin özgün yönlerinden birisi de yöntemsel
şüphe anlayışıdır. Ona göre yakîne ulaşmak için şüphenin özel bir
önemi vardır. Zira şüphe etmeyen düşünemez, düşünemeyen gerçeği
göremez, gerçeği göremeyen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır. O,
kesin bilginin “iman” ile elde edilebileceği sonucuna yöntemsel şüphe
ile ulaşmıştır. Buna göre dinsel düşünceler mutlak doğrudur, fakat
felsefî düşünceler kesinlik içermez. Ancak dinsel düşüncelere uyduğu
ölçüde doğrudur. O, böylece düşünce ve eylemlerinde dinin sınırları
içerisinde kalmaya özen göstermektedir.
Ehl-i Sünnet inancını benimseyen Selçuklular, Bâtınîlerle
askerî, siyasî ve kültürel alanlarda mücadele etmişler, Gazzâlî’nin de
görev yaptığı Nizamiye medreselerinin asıl fonksiyonu bu inanca karşı
Sünnîliği savunmak olmuştur. Gazzâlî, tasavvuf ile Ehl-i Sünnet’i
uzlaştırarak kendisinden sonraki dönemde sufiliğin meşrulaşmasında
ve yazdığı eserlerle Ehl-i Sünnet karşısındaki bâtınî düşüncelerin de
zayıflamasına büyük etki yapmıştır. O, bu çabasında Ehl-i Sünnet
idealini gerçekleştirmek için sufilerin çokça kullandığı sezgi, ilham,
keşif gibi yöntemleri kullanmıştır. Gazzâlî için sufilik, Ehl-i sünnet
inancının doğruluğunun hem tespit edilmesini hem de gereği gibi
anlaşılmasını mümkün kılan bir yoldur. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet
düşüncesi ve tasavvuf ile geniş bir “orta yol” anlayışı ortaya koymuş,
İslâm’ın bâtınî ve zahirî ögeleri arasında bir uygunluk kurmayı
başarmıştır.
Gazzâlî yönteminin kendi eserlerindeki pratik yansımasına
bakacak olursak; sınırları gayet iyi çizilmiş, planı ve mantıksal örgüsü
sağlam birer iç sistematiği olduğunu görürüz. Her seviyedeki insan
için farklı eserler kaleme almıştır. Eserlerinde felsefî kavram ve
ifadelere sıkça başvurmakta, düşüncelerini daha ziyade dinsel
terminoloji ile ifade etmeyi tercih etmektedir. Ayrıca felsefî konuları
pratiğe indirmekte oldukça başarılıdır. Yine o, âlimlerin devrin
hükümdarlarına nasihatte bulunma geleneğine uyarak Selçuklu Sultanı
Sencer (1085-1157) için devlet yönetimine dair Nasihatü’l-mülûk
(Devlet Başkanlarına Nasihatler) isimli eseri kaleme almıştır.
Bununla birlikte Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine olumsuz
etkileri de olduğu bir gerçektir. Örneğin ilimleri sınıflamada “dinî
ilim” ve “dünyevî ilim” ayrımı doğal bilimlerin ihmal edilmesi
sonucunu doğurmuştur. Buna bağlı olarak onun dünya tasavvuru son
derece olumsuzdur. Ahiret yaşamının dünya yaşamına tercih
edilmesini sıkça teklif etmektedir.
70
Gazzâlî, hakikati arama yolundaki gayretleriyle kendisinden
sonra hem İslâm dünyasında hem de Batı’da yaşamış birçok düşünüre
örnek olmuş ve yol göstermiştir. Örneğin yöntemsel şüphesi ile
Descartes (1596-1650)’e, kalp gözü düşüncesiyle Pascal (16231662)’a, indeterminist düşünceleriyle Hume (1711-1776)’a ve aklın
bilgi edinme gücü ve sınırlarını belirlemede Kant (1724-1804)’a
önderlik etmiştir. Adı geçen düşünürlerin vermiş oldukları örneklerin
bile Gazzâlî ile benzer olması, onların Gazzâlî’den haberdar oldukları
göstermektedir. Onun bu felsefesi ve yöntemi izlenseydi, İslâm
dünyasında Descartes, Kant ve hatta Husserl (1859-1938) gibi
düşünürlerin ve felsefî akımların ortaya çıkması kaçınılmazdı.
Sonuçta, Gazzâlî’nin eserlerinde ve renkli dünyasında mutlak
bir iç bütünlük arayışı vardır. Kendinden önceki birikimi çok iyi
anlamaya çalışmış, onu eleştirel bir bakış açısıyla çözümlemiş ve
kendi düşüncelerini bu çerçevede sistemleştirme arayışına girmiştir.
Bu yüzden onun yaşamı, düşünceleri ve yöntemi günümüz insanı ve
düşünürleri için çok iyi bir model niteliğindedir.
Sonuç
İslâm dünyasında Gazzâlî’den sonra felsefenin inkıtaya
uğradığı ve bunda onun büyük katkısı olduğu düşüncesi hâlâ yaygın
bir anlayıştır. Oryantalistlerden bizlere geçen bu yaklaşım büyük
taraftar bulmuş, akademi dışında halk nazarında da kabul görüp, geri
kalmanın temel argümanı sayılmıştır.
Aslında İslâm dünyasında felsefenin geri kalmasının birçok
nedeni bulunmaktadır. Bunların belli başlılarını şöyle sıralayabiliriz:
Moğol istilası, Haçlı seferleri, Bâtınîlik, menfi siyasî olayların
selefîliği canlandırması gibi. Ayrıca Mevlânâ gibi bazı
mutasavvıfların felsefeye olumsuz yaklaşımı, müspet ilimlerdeki
gerilemeye paralel olarak İslâm felsefesinde de gerileme gözlenmiştir.
Bunların dışında Gazzâlî’nin yanlış anlaşılması da en önemli
nedendir. Gazzâlî’nin Meşşâî felsefeye yönelttiği eleştirilerin genel
felsefeye yapılmış olarak algılanmıştır.
Şüphesiz Gazzâlî’nin felâsifeye yönelttiği eleştiriler, Meşşâî
felsefesinin ilerlemesine engel olmuştur. Onun Meşşâî metafiziğine
karşı çıkması, hatta meydan okuması, sanki tüm felsefeye karşıymış
gibi anlaşılmış ve İslâm toplumunda düşünsel gelişiminin
duraklamasına sebep olduğu iddia edilmiştir. Oysa o ilme ve felsefeye
karşı olmayıp, çatışmanın İslâm dinî ile Yunan metafiziği arasında
olduğunu sergilemektedir. Gazzâlî’nin eleştirileri Aristotelesçi
71
felsefeyi hedeflemiş olmakla beraber, sonuçta İslâmî görüş
bakımından hangi türden bir felsefenin uygun olamayacağını
göstererek yeni bir felsefî arayışa gidecek yolu açmış bulunmaktadır.
Gazzâlî’den önce İslâm düşüncesinde, esasını Yunan felsefesinin
teşkil ettiği anlayışa doğrudan doğruya cephe alarak bunu sistemli bir
şekilde eleştiren hiç kimse çıkmamıştır. Bununla birlikte felsefî
kavram ve yöntemleri kelâma ve özellikle de Eş’arî ekolüne sokmuş,
İslâm’la çatışmayan bir felsefenin oluşması için temeller atmıştır.
Gazzâlî’nin başlatmış olduğu “tehâfüt” tartışmaları İslâm felsefesinin
en fazla yoğunlaştığı alan olmuştur.
Gazzâlî’nin felsâsife’ye yönelttiği eleştirilerde dinî boyutu da
katması, âlemin ezelîliği, cismanî haşr ve Allah’ın küllî bilip cüz’î
bilememesi meselelerinin dinî boyutla ele alıp, filozofları küfürle
itham etmesi, eleştirilerine dinî argümanları ve eskatolojiyi de
katması, felsefeye karşı bakışın değişmesinde etkili olmuştur. Buna
karşın Gazzâlî’nin kusurunun, tenkitlerinin yanlış değerlendirilmesi
olduğunu söyleyebiliriz. Kendisinden sonrada Gazzâlî adına
reddiyecilik yapılması bu zihniyeti pekiştirmiştir. Bu yüzden
kültürümüzde ve gelenekte felsefe işe yaramaz, lafazanlık gibi
görülmeye başlanmıştır. Örneğin Nabi şiirinde geçtiği gibi; Felsefe
fülse eder mi? / Ana keyyis değer biçer mi?/ Mantıkîler ölür ise gam
değil, / Zira onlar ehli imandan değil!
Doğu’daki durağanlığa ters orantılı olarak Batı’da bilim ve
felsefenin gelişmesi de, İslâm dünyasında düşüncenin ve felsefenin
gelişmesine engel olmuştur. Batı’da pozitivizm, scientisizm,
natüralizm, varoluşçuluk, fenomenoloji gibi akımların ortaya çıkmış,
felsefî tartışmalarla düşünce zenginleşmiştir. İslâm dünyasında ise
fıkhî ve klasik kelâmî tartışmalar devam edegelmiştir. Bu yüzden
pratik bir ilgisi ve günümüzle bağlantısı kurulamamış, pratik
sorunlarda çözüm arayışına gidilmemiştir. İslâm felsefesine, sanki
kuru bir bilgi yığını, bugün gerçekliğini yitirmiş metafizik temelli Orta
Çağ düşüncesi, boş ve sözde önermeler olarak bakılmıştır. O halde
temel sorun, İslâm felsefesinin tarihsel oluşumundan hareketle,
geleneksel mirası bugün nasıl kullanabiliriz; ayrıca küresel ölçekte ve
gelecekte gücümüze bu birikim ne katacaktır sorularına cevap bulma
olmalıdır.
72
Başvurulan Kaynaklar:
Arslan, Ahmet (1996), İslâm Felsefesi Üzerine, Ankara: Vadi
Yayınları.
Bayrakdar, Mehmet (1997), İslâm Felsefesine Giriş, Ankara: TDV
Yayınları.
Gazzâlî (1981), Tehâfütü’l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), çev.
Bekir Karlığa, İstanbul: Çağrı Yayınları.
Vural, Mehmet (2011), Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara:
Ankara Okulu Yayınları.
73
DÖNMEZ Süleyman (2014). “Bir Bilge Filozof
Olarak Nasreddin Hoca”. Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28
Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir,
ss.75-86 (http://bilgelerzirvesi.org).
Süleyman DÖNMEZ*
BİR BİLGE-FİLOZOF OLARAK NASRETTİN HOCA
Giriş Yerine:
N
asrettin Hoca’nın tarihsel kişiliği hakkında verilebilecek
güvenilir malumat, oldukça yetersizdir. İtiraf etmek
gerekirse, bu bağlamda aktarılanlar, bilimsel bir tavırla
ilk defa Merhum, Fuad Köprülü tarafından bir araya getirilmiş ve
onun verdiği bilgiler üzerine maalesef bugüne kadar bir ilave
yapılamamıştır. Esasen biz de Köprülü’nün verdiği bilgileri
genişletecek durumda ve konumda değiliz. Bu nedenle “tarihsel bir
kişilik olarak Nasrettin Hoca” sorunu bu çalışmada bizi doğrudan
ilgilendirmemektedir. Ancak Köprülü ile aynı kanaati paylaşarak
Nasrettin Hoca’nın “millî bir şahsiyetimiz” olduğundan hiç kuşku
duymuyoruz.
Nasrettin Hoca, Türk milletinin mizahî hafızasının sembolik
şahsiyeti, gülen yüzü, eğitici pratik zekâsı, eleştiri kabiliyeti, sorun
çözme becerisidir… Bu nedenle dilden dile aktarıla gelen latifelerin
kaynak itibariyle her birinin Nasrettin Hoca’ya ait olup olmaması veya
özünü kaybetmeksizin söyleniş tarzının yüzyıllar içinde meşhur olmuş
şahsiyetlerle harmanlanarak değişmesi bizim hedeflerimiz açısından
büyük sıkıntılar doğurmamaktadır. Ancak altının çizilmesi gereken
husus, bizim Nasrettin’in diğer kültürlerde karşılaşılan “hoca”lardan
ciddi anlamda ayrıştırılabildiğidir.
Nasrettin Hoca, ne bir meczup ne de bir dalkavuktur.
Nakledilen fıkralardaki anlam derinliği fark edildikçe onun bilge bir
kişilik olduğu da kolayca görülür. Gönüllere taht kurmuş bir filozof
olduğunu iddia etmekte de bir mahsur yoktur.
Biz Nasrettin Hoca’nın bir bilge-filozof olduğunu kabul
ediyoruz. Düşüncemizi Nasrettin Hoca’dan seçtiğimiz birkaç fıkrayı
*
Doç.Dr. Çukurova Üniversitesi.
75
esas alarak temellendirmeye başlamadan önce, Nasrettin Hoca
hakkında üç beş sayfayı geçmeyen tarihi kişiliği ve eserleri hakkında
kısa bir bilgilendirme yapmayı metnin bütünlüğü açısından gerekli
görüyoruz.
Nasrettin Hoca’nın Tarihi Kişiliği Üzerine Küçük Bir Not
Nasrettin Hoca’nın tarihi kişiliği hakkında şimdilik iki yoldan
bilgi edinilebilmektedir:
a) Yüzyıllardan beri dilden dile aktarıla gelen latifelerde
rastlanan bilgiler. Ancak bu bilgiler, güvenilir değildir. Çünkü
latifelerin verdiği mesaj değişmese de taşıyıcı olan zarf değişmiştir.
Nasrettin Hoca ile alaka kurulamayacak mekânlar ve başka tarihsel
kişilikler eklenip çıkarılmıştır. Mesela Köprülü’nün tespitiyle;
1191’de yazılmış bir “Letâif” nüshasında Nasrettin Hoca’nın
Arabistan’a gönderildiği yazmasına rağmen, dilden dile aktarılan
fıkralarda bu görevlendirme Kürdistan’a dönüştürülmüştür. Nasrettin
Hoca’nın kadılığı, hatipliği, imamlığı ve müderrisliği de bu kabilden
bilgilerle abartılmıştır.
b) Tarihi kıymeti haiz güvenilir vesikalardan elde edilen
bilgiler. Bu yoldan gelen bilgiler ise, ifade edildiği üzere son derece
kısıtlıdır. Kısaca hatırlatmak gerekirse, Nasrettin Hoca, büyük bir
ihtimalle Sivrihisar’ın Horto köyünde doğar. Babası imamdır. Seyit
Hacı İbrahim ve Seyit Mehmet Hayranî’den ders almıştır. Konya’da
eğitimine devam etmiştir. Akşehir’de köy imamlığı ve müderrislik
yapmış, 80 yaşlarında da vefat etmiştir.
Nasrettin Hoca fıkralarının hem Türkiye ve dünya
kütüphanelerinde hem de özel kitaplıklarda bilinen bilinmeyen pek
çok yazmaları bulunmaktadır. Bunların bir kısmı çeşitli
araştırmacılarca yayınlanmıştır. Nasrettin Hoca ve fıkraları üzerine
yapılmış çok az sayıda müstakil çalışmalar da vardır.
Nasrettin Hoca’ya atfedilen bütün yazmaların öncelikli olarak
neşredilmesi sonrasında da bir tasnife tutulması elzemdir. Hoca’ya ait
olmama ihtimali olan yazmalar ayrıştırılmalı. Özsel birliğe sahip olan
yazmaların bugün hafızalarımızda yaşayan Nasrettin Hoca’nın
bilmediğimiz yönlerini açığa çıkarıp çıkarmadığı tespit edilmelidir. Bu
tarz çalışmalar henüz yapılmamış olsa da elimizde olan ve bilinen
Hoca Nasrettin’in nükteleri onun gölümüzü şenlendiren felsefesini
yazmaya yeterlidir.
76
Bilge ve Filozof İlişkisi
Bilge ile filozof arasında ne tür bir ilişki vardır? Kök olarak
philo/sevgi ve sophia/bilgelik/hikmet sözcüklerinin kaynaştırılmasıyla
oluşturulan felsefe bilgelik/hikmet sevgisi anlamına gelir. Philosophos/filozof ise, bilgeliği/hikmeti seven demektir. Bilgeliği/hikmeti
sevmek, elbette bilgeliği/hikmeti bilmeyi gerektirir.
Bilgeliği/hikmeti bilmek bilgi kuramsal (epistemolojik) bir
belirlemedir. Bir de “bilge olmak” vardır. “Bilge olmak” ise varlık
kuramsal (ontolojik) bir durumdur. Meseleyi varlık ile bilgiyi
özdeşleştiren Sokratçı bakıştan hareketle incelersek, sahip olduğu bilgi
ile bilgelik vasfını kazanan bilge, aynı zamanda bir filozoftur. Filozof
hem kendinde hem de kendi dışındakilerde var olabilen bilgeliği seven
kimsedir. Ancak “sophia” kavramı bilgelikten daha öte erişilmesi daha
zor görünen varlık-bilişsel bir durumu da karşılar. Bu bağlamda
felsefe bilgeliği aşan bir hikmet sevgisine dönüşür. Artık ulaşılmak
istenen hep ulaşılamayandır; olmak istenilen olunamayandır. Aynı
okuma bilgi ve bilgelik üzerinden de yapılabilir. Fakat ilk okumadaki
tecrübe edilmiş olan bilgelikle, ikincideki hikmet uğruna bulduğumuz
ve içinde olduğumuz aynı değerde değildir.
Filozofluk, tecrübesine ve bilgisine bir türlü sahip
olunamayanın peşinde yaşadığımız bir sevda mıdır? Yoksa
bildiklerimizi yaşama aktarmada daha çok beceri kazanabilmek için
bilgiyi sevmek ve bilgiye talip olma mıdır? Elbette bilmenin ve
istemenin insanî çerçeveden bakınca sınırları kestirilememektedir.
Sonu görünmeyen karanlık bir tünelde hiç gocunmadan her an ışık
görünecekmiş gibi sakince yol alma mıdır filozofluk? Bizi kuşatan
dinginlik, sonunu görememekten mi gelmekte, yoksa bazı hakikatleri
fark etmemizi sağlayan bilgiden mi? Yaşadığımızın kara bir cehalet
olmadığı açıktır. Bu durum da varlıkla bilgi arasındaki ilişki ister
Sokratçı anlamda özdeşleştirilsin ister Descartes sonrası modern
bakışta olduğu gibi ayrıştırılsın filozofluk bilgeliğin lazımıdır. Nasıl
bilgelik bilgi olmadan olmazsa, bilge olmadan da filozof olunmaz.
Bilgelikle filozofluğun arası ise, hiç de sanıldığı kadar ayrık değildir.
Elbet bilgi sahibi olmak bilge olmaya yetmez. Ama bilgelik bilgenin
olmazsa olmazıdır. Bilgelik olmadan bilge olunmaz. Her bilgeden
filozofluk beklenir. Ancak çok sık olmasa da filozofluğa
sıçrayamayan bilgelere de rastlanır. Bilgeyi bilginle de karıştırmamak
gerekir. Bilgin, bir bilgiye sahip olan bilgili insandır. Bilge ise
bildiğini bilendir. Filozofsa bildiğinden hareketle bilmediğini bilendir.
Çok bilen değildir filozof. Neyi bilip neyi bilmediğini bilendir. Öte
77
yandan bu bilişsel durumun yaşama dönüşmesi filozofluğun
erdemindendir.
Nasrettin Hoca, bir bilgin değildir. Bildiğini bilendir elbet.
Bilmediğini de bilendir. Dahası bildiğini bilmediğinin peşinde
yaşayandır da. Nasrettin Hoca’nın latifeleri, tek tek ele alındığında
hocanın bir bilgin olduğu iddia edilebilir. Bazen de ona bilge demek
daha çok yakışık alabilir. Gerçekten Hoca bilge bir kişiliktir. Ama
filozofluğa aşamamış bir bilge değildir. Belki filozofluktan daha çok
bilgece tavırlar sergilemektedir. Fakat bu tavır, aslında onun
filozofluğunun en açık göstergesidir. Onun sıkça bilgece tavırlarla
zahir olması, eğitim anlayışının zorunlu bir sonucudur.
Nasrettin Hoca, neyi bilip neyi bilmediğini çok iyi bilen ve
bilgisiyle de amel eden bir filozoftur. Öyle ki ameli hem kendi hem de
diğerleri içindir. Sürekli insanı ve dünyayı okur. Öğrenir ve öğretir.
Yediden yetmişe uzanan bir eğitim faaliyeti içerisindedir. En zor
soruları en kolay yoldan yanıtlar. Her bir cevap herkesçe anlaşılabilir
açıklıktadır. Zihinlerde kolayca saklanabilir ve başkalarına
aktarılabilir. Hocaya sorulmadık soru alınmadık cevap yok gibidir.
Aslında her meselenin bir hal yolu vardır Hocada. Belki de çok daha
dikkat çeken, getirilen çözüm önerileri, hâlâ karanlık ufkumuzu
aydınlatmasıdır. Hem yüzümüzü güldürmekte hem de değerinden
hiçbir şey kaybetmeyen bakış açıları ve erdemler kazandırmaktadır.
Anadolu- Türk insanının gönlünü kavramamıza, kendimizi bulmaya
yardımcı olmaktadır.
Bir Bilge Filozof
I
Nasrettin Hoca ile ilgili ilk yazılı bilginin Fatih Sultan
Mehmet'in oğlu Cem Sultan'ın şehzadeliği esnasında verdiği tâlimat
üzerine Ebu’l Hayr Rumi’nin yedi senelik bir çalışma sonucunda Türk
sözlü geleneğinden toplayarak kitaplaştırdığı (1480) Saltukname'sinde
bulunması dikkate değer bir tevafuktur. Ebu’l Hayr Rumi,
Anadolu’nun çeşitli yerlerini dolaşarak Sarı Saltuk’a âit menkıbeleri
toplamıştır. Sarı Saltuk, Anadolu ve Rumeli'nin fethi sırasında önemli
rol oynayarak efsaneleşen bir halk kahramanıdır. Meşrebi nereye
dayandırılırsa dayandırılsın Anadolu’yu mayalayan bir alperendir.
Nasrettin Hoca gibi gönüllere taht kurmuş ve efsaneleşmiş, bir
kişiliktir. Türk’ün zihin dünyasında unutulmaz bir gönül
mayalayıcıdır. Büyük bir ihtimalle Piri Türkistan Hoca Ahmet
Yesevî’nin dervişlerindendir. Belinde Hoca Ahmet Yesevî’nin
78
kuşadığı tahtadan kılıçla kesip biçmeye değil gönülleri mayalamaya,
kırık gönülleri yapmaya gelmiştir.
Maya, Hz. Âdem’den beri gönülden gönüle akıp gelen
hakikattir. İçten dışa insanı açarak birliğe erdiren mânâdır. İşte
Nasrettin Hoca’nın meşhur “göle maya çalması” Sarı Saltukların
yaptığı işe telmihtir. Gönle aşina olmayan için, göle maya çalmanın
bir anlamı yoktur. Göl maya tutmaz. Ama Hoca, ne yaptığının
farkındadır. Anlamazlara cevabı da nettir: “Ya tutarsa?” Zahiri
okumalar bizi sadece gülümsetir. Oysa Nasrettin Hoca’nın göle maya
çalması, Anadolu-Türk felsefesinin bir daha ölmemezcesine zihinlere
ve gönüllere yazılmasıdır.
Maya süte çalınır. Maya tutan süt, yoğurt olur. Süt, insandır.
Maya ise, hakikattir dedik. Hakikat gönle çalındıktan sonra maya
tutan gönül içten dışa dönüşür kimlik kazanır. Artık geri dönüş yoktur.
Nasıl yoğurt, tekrar süte döndürülemezse. Elbet her süt maya tutmaz.
Hele süt(ü) bozuksa! Lâkin her gönlün mayalanmaya hakkı vardır.
Ayrım yapılmaz. Mayanın tutup tutmayacağı da bilinmez.
Tutacağından kuşku duymaksızın, sabırla ve umutla elden gelen arda
konulmadan uğraşılır.
Maya Piri Türkistan Hoca Ahmet Yesevî’den alınan coşkun
ruhla Türkçe olarak gönüllere çalınır. Nasrettin Hoca da nice yıllardır
gönülleri mayalar durur. Gâh uyarır, gâh iltifat eder. Her ne yolu
seçerse seçsin gönlümüz aydınlanır. Yüzümüz güler.
II
Fikret Türkmen tarafından incelenerek günümüz Türkçesine de
uyarlandıktan sonra okuyucunun hizmetine sunulan Seyyid
Burhaneddin’in “Letâif-i Nasreddin Hoca” (Burhaniye Tercümesi)
başlıklı inceleme ve şerhin “Dibacesi”nde fıkraların dışından
(kışr/kabuk) daha çok içine (lübb/öz) bakılmasının daha yaralı olacağı
yazar.65 Gerçekten de Seyyid Burhaneddin’in tavsiyesi dikkate
değerdir. Zira Nasrettin Hoca’nın latifeleri, aslında zaman ve mekân
açısından zamanda ve mekânda belirlenen değil, zamanı ve mekânı
belirleyendir. Başka türlü olsaydı, fıkraların maya olması mümkün
olmazdı. Birlik esasında bir mayalamadan söz etme imkânı da
kalmazdı. Zira iç olan dışı belirler. Dışın belirlediği ise, gerçek
anlamda içi vermez. Mazrufu ne kadar vasfederseniz edin içe
inemeyebilirsiniz. Zaten dış, iç içindir. İç, dış üzerinden belirlenmek
istenirse indirgenir. Özünden uzaklaşır. Öte yandan dış esasında
kurulan içten birlik çıkmaz. Sadece birliktelikler tezahür eder.
65
Fikret Türkmen, Letâif-i Nasreddin Hoca (Burhaniye Tercümesi), Ankara 1989, s. 19.
79
Birliktelik, dıştan içe bir dönüşümle elde edilmiş olan bir görüngüdür
(fenomen). Misali iki hidrojen atomu ile bir oksijen atomunun
birleşerek suyu oluşturmasıdır. Su, ne oksijendir ne de hidrojen.
Dıştan içe bir kimyasal dönüşüm yaşanmıştır. Ancak buradaki
dönüşüm ve aşma süte çalınan maya ile varlık bulandan farklıdır. Sütü
mayalayarak yoğurda dönüşme “göle maya çalma” mecazının fizik
bağlamda idrak ettirilmesidir. Süt, yoğurt olduktan sonra, ifade
edildiği gibi, tekrar süte dönüştürülememektedir. Ama su, ayrıştırmak
suretiyle ya da tabiatta oluşan bir takım değişimlerle yeniden oksijene
ve hidrojene dönüşebilir. Birliktelikler, bir şekilde çözülebilir. Ancak
birlik olanda çözülme gerçekleşmez. Yoğurt, su ve tuz katılarak
ayrana; kaynatılarak peynire ve çökeleğe dönüştürülebilir. Bazen de
yanlış uygulamalarla heder edilir.
Demek ki, Nasrettin Hoca’nın fıkralarını hem içten dışa hem
de dıştan içe bir bakışla yorumlamak mümkündür. Dıştan içe bakanlar
genelde, S. Burhanettin’in dediği gibi, “kışra/kabuğa” takılır kalır. Dış
içi açamadığından latifeler zamanı ve mekânı belirleyen bir mesajdan
daha ziyade zamanın ve mekânın belirlediği çelişkili bir metne
dönüşür. Çelişki zihnin rahatsız olduğu bir durumdur. Zihin
çelişkilerden kurtulmak ister. Bir takım zahiri gruplamalar ve
sınıflamalar yaparak uzlaştırma yolları arar. Artık yapılıp edilen bir
birliktelik arayışıdır. Aklı (logos, rasyonel yeti) doğru kullananlar
güçlü ve etkili birliktelikler kurabilir. Ayrıca birliktelikler daha çok
menfaate dayalı okumalardır. İşte Hoca “kuşa çevirmek” fıkrasıyla
birliktelik bağlamında yapılan girişimlerin yanıltıcı olabileceğine
işaret eder. Bu gerçek Nasrettin Hoca’nın “leylek” fıkrasında dile
getirilir.
Rivayet odur ki, Hoca günlerden bir gün bir leylek görür. Uçar
konar bu varlığın kuş olduğundan emin olamaz. İçi de rahat etmez.
Usulünce yakalar leyleği. Gagasını, ayağını, kısaltır. Kanatlarını,
kuyruğunu kırpar. Sonra şöyle bir bakıp “şimdi kuşa benzedin” der.
Günlük yaşamda yapılan bir işi beğenmediğimiz durumlarda sıkça
kullandığımız Nasrettin Hoca yadigârı “kuşa çevirme” deyimi
zamanın ve mekânın kayıtladığı bir bakışla zamanı ve mekânı
kayıtlayan davranışın söz olup hafızalara kazınmasıdır. Gerçeğin
farkında olmayan bir gerçeklik algısının eleştirilmesidir. Fıkra
zihnimizde olandan hareketle gerçekte varolana gitmenin
doğurabileceği vahim sonuçlara dikkat çeker. Burada dıştan içe
yapılan bir müdahale vardır. Yapılıp edilen içten dışa açılan birliğin
aranışı değil, zihnimizin düştüğü çelişkiyi aşabilme uğruna birlikteliği
sağlayabilme hamlesidir.
80
Birliktelik aktif bir zihnin devreye girmesiyle olanı,
olduğundan başka görmedir. Yapılan varlıktan uzaklaşan zihnî bir
inşadır. Oysa olması gereken önce varlık olanın keşfedilmesi, keşfin
inşaya bağlanmasıdır. İnşa zihinde olandan hareketle değil, olandan
hareketle zihinde olursa hakikati verir. Aksi takdirde hiçbir şeye
benzetilemeyen leylek, uçmasına izafetle sağı solu kırpılarak kuşa
çevrilir. Gerçekte olan zihne uyarlanır.
Birlik esasında okunan leylek fıkrası, modern çağda
Descartes’le başlayan bilgiden varlığa giden süreci eleştirir. Öyle ki,
fıkrada birliktelik esasında yapılan okumanın ciddi indirgemelere
sebebiyet verebileceği herkesin anlayabileceği bir açıklık ve sadelikte
dile getirilmektedir. Birlik içten hareketle dışı, birliktelik ise dıştan
hareketle içi kurma uğraşısıdır. Hangisi tercih edilmelidir? AnadoluTürkü’nün gönül felsefesini veren Hoca’nın latifeleri birliğe dönüktür.
Bakış açımız bilgiden varlığa doğru değil, varlıktan bilgiye doğru
olmalıdır. Zira aslolan birliktir. Ya birlikteliğin tutunduğu dış? Sadece
taşıyıcıdır. İçi aktarmada yöntemdir, üsluptur. Yayılmasında etkilidir.
Ancak kalıcılık dıştan değil, dışın taşıdığı içten ileri gelir.
Bugün kavrayışımız niçin birlikten çok birlikteliği öne çıkarır
olmuştur? Zahiri kuran birliktelik, her birimizin farklı bireyler
olmamızdan kaynaklanan varoluşsal durumdur. Varoluştan hareket
eden bilişe yükselemediğimiz zaman uzlaşmaz çoklukların içinde
yalnızlaşacağız. Oysa ortak bir bilişe ve duyuşa yükselmemiz insan
olmamızın bir gereğidir. İnsan toplum içerisinde rahat eder. Ancak
bugün gittikçe topluma ve kendine yabancılaşan varlıklara dönüşmeye
başladık. Kalabalıklar içinde yalnız yaşıyoruz. Yalnızlığımızı ortak
olduğumuz varoluşumuzdan hareketle aşamıyoruz. Çünkü zihnimizde
olanı referans alarak varolana uzanmak istiyoruz. Bu bize
modernizimle bulaşan bir hastalık. Nasrettin Hoca, içine düştüğüz ve
bir türlü kurtulamadığımız bu ağın nasıl oluşmuş olabileceğine
“bostan” fıkrasında işaret eder.
Hoca, hanımının çağrısıyla irkilir. Hanımı, “Hele bir koşu
pazara gidiver. Evde pişecek bir şey kalmadı.” der. Hava sıcaktır.
Olacak ya Karakaçan da o gün yoktur. Hanımın arzusunu yerine
getirmemek ne mümkün! Hoca ister istemez atar heybeyi omzuna. İki
ileri bir geri ilerlerken bir bostanın önünde olduğunu fark eder. Çarşı
uzak. Bostanda aradığı her şey var. Şeytan dürteler. Dalar bostana.
Eline ne geçtiyse doldurur heybesine. Tam çıkıp gidecek, bir de bakar
bostancı dikilmiş karşısına. Suçüstü yakalanır Hoca. Bostancı
yukardan aşağı şöyle bir süzer Hoca’yı. Hoca, bozuntuya vermez. Bu
81
pişkinliğe şaşan bostancı “Hayrola, Hoca!” der. İşin vahameti
ortadadır. “Sorma hemşerim” der, biraz şaşkın görünerek Hoca. Lafı
uzatmadan ekler: “Bu sabah bizim oralarda öyle bir rüzgâr esti ki,
daha ne olduğunu anlayamadan kendimi burada buldum. Rüzgâr öyle
şiddetli esiyordu ki, başka bir yere savrulma korkusuyla önüme ne
çıktıysa tutundum. Gel gör, neye el attıysam elimde kaldı!” der.
Bostancı, bu cevap karşısında Hoca’yı bir kez daha göz ucuyla süzer.
Aklı bu hikâyeye yatmamış olmalı ki, şöyle der: “Diyelim bu
dediklerin doğru. Ama anlamadığım bir durum var. Nasıl oldu da
elinde kalanlar, omzundaki heybeye doldu?” diye sorar. Hoca bu, altta
kalacak değil, lafı gediğine kor: “Deminden beri ben de onu düşünüp
duruyorum ya!”
Nedir şu an yaşadığımız? Birlikten çok, birliktelikler inşa etme
uğraşısı. Niçin birliğin değil de, birlikteliğin peşine düşer olduk?
Çünkü düşünce yolumuzu belirleyen kavramlarımızın (heybemize
koyduklarımız) son birkaç yüzyıldır tutulduğumuz fırtınanın etkisiyle
nereden nasıl geldikleri üzerine sağlıklı bir şekilde düşünmez hâle
geldik. Bizi savuran rüzgâr, Tanzimat’tan sonra istikameti
kesinleştirilen modern epistemik bakıştır. Rüzgâr şiddetliydi. Hâlâ
esiyor. Savruluyoruz. Hoşumuza gitmiyor bu durum. Kurtulmak
istiyoruz. Şaşkınlık ve telaşla tutunmak istiyoruz elimize ne gelirse,
önümüze ne çıkarsa. Tutunduklarımız bize ait değil. Artık sahip
olduğumuzu düşündüklerimiz bize yabancı. Kavramlarımız bizi
anlatmıyor. Gönlümüze hitap etmiyor. Nasıl oldu da bu hâle düştük?
Ciddi bir durumla ve sorunla karşı karşıya kaldığımız çok açıktır.
Nasıl kurtulabiliriz bu bilgikuramsal fırtınadan?
Varlığı temel almayan bilgi merkezli çözüm önerileri,
derdimize derman olmayacaktır. Varolana bakışımızı değiştirerek
zihinsel karmaşadan kurtulup varlığı yeniden keşfetmek
gerekmektedir. Önce olanı olduğu gibi görmek, ardından da bir inşa
faaliyetine girmek elzemdir. Aksi takdirde, eğer aklımızı doğru olarak
işletebilirsek, dağılması mukadder görünen bir birliktelikten öteye
aşamayacağız. Acilen birlik üzerinden sorunu çözme yolları
aramalıyız. Nasrettin Hoca’yı can kulağıyla duymak zorundayız.
Nasrettin Hoca’nın eşeğe ters binmek suretiyle kavratmak
istediği, gerçekten doğru anlaşırsa gittikçe onmaz hâle gelen yaramıza
ilaç olabilir. Hoca geleneksel bakışımızın ne olduğunu ve yapılan
yanlışı eşeğe ters binerek zihnimize kazımaktadır. İnsan gözünü hep
ileriye diker. Ufukları gözlemek henüz yaşamadığımızın hayalini
kurmak, rüyasına yatmaktır. Zihin dünyasında yapılan yolculuktur.
82
Oysa gerçek, yaşayacağım değil, yaşadığımdır. Yaşadığım önümde
değil ardımdadır. Yol yürüyeceğinden daha çok yürüdüğündür. Bir
hüküm verilecekse, olup bitecek üzerinden verilemez. Olup biten
üzerinden verilebilir. Verilmelidir. Durum çoğu kez bizim
gördüğümüz ya da görmek istediğimiz gibi olmayabilir. Bazen eşeğe
ters binen Hoca Nasrettin değildir de, eşek Nasrettin Hoca’nın altında
ters duruyor olabilir. Meselelere sürekli “eşek gözüyle bakmak”
sorunları çözümsüz kılabilir. Gerçekten eşeğe ters binen Hoca mıdır,
yoksa ters duran Hoca’nın altındaki eşek midir? Varlığa yaklaşımda
düşebileceğimiz muhtemel bilgikuramsal sıkıntılar, ancak bu kadar
güzel bir eğretilemeyle anlatılabilir. Heybesinde olanın nerden
geldiğini bilmez hâle düşen günümüz Anadolu Türk insanı, artık
Nasrettin Hoca’yı göremez ve okuyamaz hâle gelmiştir.
III
Varlığı kaybeden zihin dünyamız, sürekli yaşanan kesintilerle
iyiden iyiye yavanlaşmış görünmektedir. Bir sonraki kuşak bir
öncekinden daha büyük sıkıntılarla karşılaşmaktadır. Hal-i pür
melâlimiz, Hoca’nın ördek ziyafetinde içkindir. Gün gibi apaçıktır.
Gönlü mayalılara aşikârdır. Hatırlatarak hem gülümsetip hem de
düşündürmek istersek, günlerden bir gün Hoca, ava gider bir ördek
avlar gelir. Hoca bu, tek başına saklı gizli yiyecek değil ya ördeği, bir
güzel kızartır, kapı komşularını da davet eder. Ziyafet verir. Afiyetle
yerler. Tadı damaklarda kalmış olmalı ki, çabuk yayılır olup biten.
Öbür akşam birkaç köylü dikilir Hoca’nın kapısına. “Hoca, duyduk,
ördek ziyafeti veriyormuşsun” derler. Akşam vakti gelene git
denilecek değil ya. Kanadından ayağından artanlarla bir çorba yapar
Hoca, koyar sofraya. Ziyafet umanlar bulduklarıyla yetinmek zorunda
kalırlar. Gel gör, öbür gün bir grup köylü daha üşüşür Hoca’nın evine.
Hoca bakar, bu işin sonu yok. “Buyurun dostlar” der alır herkesi içeri.
Kurar sofrayı. Ortasına da kocaman bir tas tuzlu su koyar. Kaşığı
çalan yüzünü buruşturarak “Hoca, bu nasıl ördek?” derler. Hoca, gayet
sakin: “Eee komşular bu da ördeğin suyunun suyu!” der.
Ördek, varlıktır. Hareket noktamızdır. Varlıktan hareket eden
düşünce, kızarmış ördek ziyafetini karşılar. Düşünceden düşünceye
gitme uğraşımız, varlığın kırıntılarından faydalanarak yaptığımız
çorbadır. Düşünceden düşünceye yol bulma, örtülü varlığın tülünü
açma uğraşısıdır. Ancak bir şekilde varlığın kendisine dönülmeden
yürüyüşte ısrarcı olursak ulaşacağımız sonuç, yaşadığımız ilmî
yavanlıktır. Tanzimat sonrası kesin bir kararlılıkla yapmaya
83
çalıştığımız yöntemsel yanlışı ve bugün içinde olduğumuz durumu,
ördek fıkrası çok güzel anlatmaktadır. Burada düşüncenin ve
düşünmenin kıymeti aşağılanmamaktadır. Düşünce biçimimizin
içsizleştiği ve düşüncenin söze kurban edildiği hatırlatılmaktadır.
Çünkü varlıktan hareket eden ve birliği sağlayan düşünce elbette sahip
çıkmamız gerekendir. Ancak insanlar düşünceye değil, söze
ehemmiyet verir olmuşlardır. Bu durumu en güzel açıklayan Hoca’nın
“hindi” fıkrasıdır. Bilindiği üzere, bir gün Hoca, pazarda dolaşırken
herkesin başına üşüştükleri bir kuş görür. Bu talep nedendir pek
kavrayamaz. Hele bir de fiyatını duyunca dudağı uçuklar. Bir koşu
bulur evi. Kümeste duran hindiyi kaptığı gibi gelir pazara. Kuşçunun
yanına pazar açar. Yanılıp şaşıp da “Hoca, hindiyi kaça veriyorsun?”
diye soranlara “on akçe” der. Biçilen fiyatı çok bulup “Hoca, sen ne
diyorsun, hiç hindi on akçe eder mi” diyenlere, “şu etrafına
toplaştığınız yumruk kadar kuş beş akçe ediyor da, onun bilmem kaç
katı olan benim hindi neden on akçe etmesin” diye çıkışır. “Ama
Hoca” derler, “senin yumruk kadar dediği kuş, bir tûtî, konuşur.”
Hoca, “o da bir şey mi, o konuşuyorsa, bu da düşünüyor.” der. Salt söz
içsizdir. İçsiz olan söz varlığı vermez. Hakikate ulaştırmaz. Hakikati
açmaz. Söze değil, varlıktan gelen düşünceye itibar edilmelidir.
IV
Batı felsefesi, Platon’dan kaynaklanan bir yanılsamayı
Dekart’tan itibaren kronikleştirmiş görünür. Esasen Platon’un Attikeli
Musa olarak, logos (rasyonel yeti/rasyonel akıl) bağlamında kurduğu
felsefe içsizdir. Platon, tabiatı gereği sadece dışı veren rasyonel aklı
kullandığından gönle geçiş yapamadı. Gönül, elbette rasyonel aklın
alternatifi ya da karşısında değildi. Eski Yunanda “nous” olarak adı
geçen ancak felsefesine geçilemeyen “gönül” Anadolu Türk insanında
en kâmil işleyişe erişti. Nous, genelde “tin, zekâ, akıl, us ve zihin”
kavramlarıyla karşılanmıştır. Tinsel yani manevî bir kudret için
kullanılır. Mana veya mânâ, gönül, yürek, derun demektir. Derunî
anlayış ve kavrayış kabiliyeti anlamına da gelir.66 Nous, rasyonel aklı
kuşatan bir duyuş ve kavrayıştır.
Rasyonel akıl, hesabî çalışır. Matematik düşünür. Gönül ise
hasbîlik ister. Hem hasbilik hem de hesabilik aynı kökten kopup gelen
kavramlardır. Ancak kalite açısından çok farklı tavırları içerirler.
Hesabilik, fayda esasında çalışır. Hasbilik ise, faydadan daha ziyade
66
Bkz. Francis E. Peter, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çeviren ve Hazırlayan:
Hakkı Hünler, İstanbul 2004, s. 245.
84
olması gerekeni esas alır. Nihaî noktada fayda kendiliğinden gelir.
Hareketin gayesi fayda değildir. Sonunda kendiliğinden gelir.
Gelmese de ne gam; çünkü onu harekete geçiren güç, başkadır. Bu
davranış tarzına Batı felsefesi, ancak Kant ahlakıyla ulaşmayı dener.
Ancak o, aslında ilmi bağlamda Batı’nın kavrayamadığı bir durumdur.
Batılı bilimsellik, rasyonel aklın bir tezahürü olduğundan bütünün
parçaların toplamından daha fazla bir şey olduğuna akıl
erdirememiştir. Dolayısıyla birliğe sıçrayamamış, birlikteliklerle yol
almıştır. Bu tavır henüz değişmiş değildir.
Nasrettin Hoca’yı unutmaya başlayan bizler de hasbilikten
hesabiliğe geçmeyi ilerleme olarak görmeye başladık. Oysa bu, irtifa
kaybıdır. Düşüş, bizi bocalatmıştır. İlmimiz, felsefemiz Hoca’nın
“dostlar alışverişte görsün” latifesinin hesabi bağlamda okunmasına
dönmüş, gülümsememiz Hoca’nın aptal olmasını düşündürür
olmuştur. Nükteyi kısaca hatırlatırsak, bir gün Hoca, pazardan
dokuzunu bir akçeye aldığı yumurtaları, onunu bir akçeden satar.
Görenler bu alış-verişin kârına akıl sır erdiremezler. Sormadan da
edemezler tabi. “Hoca, bu nasıl ticarettir?” Hoca, gayet sakin, “Ziyade
iyidir. Dostlar alış-verişte görsün” der. Hoca’nın verdiği mesaj,
gerçekten muhteşemdir. Hesabî çalışan rasyonel aklın çözemediği bir
ticarettir bu. Ancak gönül gözü açık hasbilik, bu ticaretin kârlı
olduğunu idrak eder. Oradaki inceliğe vakıf olur. Hoca, evdeki
hesabın pazara uymadığını bilir. Tavrımızın hesabî değil, hasbî olması
gerektiğine işaret eder. Aksi takdirde birliğe yükselemeyeceğiz.
Birliktelik hesapları yapacağız. Ama hesaplar tutmayacaktır.
Yaşanmışlığın söylediği, hesabî tavrın hayal kırıklığı yaşatmasının
kaçınılmaz olduğudur.
Zahiri gören rasyonel aklın ciddi yanılgılara sürükleyeceği,
Nasrettin Hoca’nın belki de en çok üzerinde durduğu, zihinlerimize
kazımak istediği husustur. Yıldızların nasıl oluştuğu üzerine sorulan
bir suale verdiği cevapta da bu duruma dikkat çekilir. Vakıa o dur ki,
yeniay çıkınca, eski ayın ne olduğunu merak eden birisine Hoca’nın
“eski ayı kırpıp yıldız yaparlar” demesi, sadece dışı gören bakışın içle
hiç alakası olamayan bir hükmü gayet makul bulabileceği gerçeğini
gözler önüne serer. Yine içi esas almayan bir dış okumanın insanı
nasıl da gülünç durumlara düşürebileceği “çömlek hesabı” fıkrasında
zahir olur. Üstelik sahne tamamen varlık zeminli bir görünümdedir.
Ama gerçek değildir. Bir yanılgı söz konusudur. Çünkü devrede olan
gönlün okuduğu, gönlü açan akıl değildir. Mesaj, hayranlık uyandıran
bir nüktedanlıkla hedefi kolayca bulmaktadır. Rivayet odur ki,
Ramazan ayının başında Hoca, “bana ne lazım halka uyup oruç
tutmak” deyip evin köşesine bir çömlek koyar. Her oruçtan sonra da
bir küçük taş atar çömleğe. Her gün tekrarlanan bu olayı gören
Hoca’nın küçük kızı, birkaç avuç taş toplar atar hepsini çömleğe.
85
Günler geçer, sorarlar Hoca’ya: “Hoca, bugün Ramazanın kaçı?”
Hoca, “hele durun biraz” der koşar eve. Döker çömleği sayar taşları.
124 taş çıkar çömlekten. Hoca bir daha yineler sayma işini. Değişen
bir şey yok. Bu hesapta bir yanlışlık olduğu açıktır da, ne yapmalıdır?
Döner gelir cevap bekleyenlerin yanına. Çömleğin söylediği açık
görünür. Ama gönlü elvermez 124’e. Bozuntuya vermeden “bugün
Ramazanın kırkdördü” der. “Olur mu Hoca? Orucun tamamı otuzu
geçmez” diye itirazlar gelince “çömleğin hesabına uysam, bu gün
Ramazanın 124’ü de, ben yine insaflı davrandım.” der. Hoca’nın
insaflı hesabı, hesabilik üzerinden kurulmaya çalışılan hasbiliğin
imkânsızlığını anlatır.
Sonsöz Yerine
Hoca’nın her bir fıkrası, Anadolu Türk insanını öz diliyle
mayalamaya devam etmektedir. Anadolu Türk felsefesinin kavranıp
yaşanmasında da büyük önemi haizdir. Ancak son birkaç asırdır
batıdan
esen
rüzgâr,
bizi
Nasrettin
Hoca’ya
gittikçe
yabancılaştırmaktadır. Özümüzü kaybettiğimizden özümüze yabancı
olanların önerdiği ya da dayattığı çözüm önerileri sorunlarımızı
çözmekten uzaktır. Çözümü uzaklarda ya da başkalarının ağzında
değil, içimizde olduğunu bilmek, bulmak ve ortaya koymak
durumundayız. Bizi biz yapan iç, sadece taşıyıcılık yapan mecazlarla
yüz yıllardan beri gönülden gönüle akıp durmaktadır. Nasrettin
Hoca’nın “helva” fıkrasında dediği gibi, “un, var, şeker var, su var…”
Öyleyse neden helva yapıp yemiyoruz? Canımız helva mı istemiyor,
yoksa?!
86
GURBANOV, Fuzuli (2014). “Fuzuli’nin İlahi Aşk
Felsefesi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Fuzuli GURBANOV*
FUZULİ'NİN İLAHÎ AŞK FELSEFESİ
F
uzûlî sadece Doğu'nun büyük şairi değildir. XVI.
yüzyılın iletişim reallıqlarının verdiği imkânlar
çerçevesinde, yeterince popüler olabilmişti. M.
Fuzuli’den genellikle şiirsel tefekkür sahibi gibi konuşuyorlar. Burada
büyük gerçeklik vardır. Fakat onun şiirinin "bir yüzü" felsefi düşünce
"sahillerine bakıyor". Dolayısıyla Fuzuli şiiri dünya şiirsel tefekkürü
için orijinal olaydır. Onu mistik olarak adlandırmak yarım gerçektir.
Burada Mistika daha çok Doğu şiirsel tefekkürünün evrensel
gerçekleri ifade etme biçimi olarak görünür. Açık diyelim: Fuzuli
yaratılışın tüm seviyelerine ait kıldığı nesneleri, döneminin daha çok
anlaşılır şiirsel dilinde Mecazları geniş kullanarak ifade etmeye
çalışmıştır .
Bunlar kesinlikle onun yaratıcılığının şairlik "mayası"nın arka
plana atılması anlamına gelmemelidir. Aksine Fuzuli'ye felsefe gözü
ile bakılırsa, onun şiiri ile dünya çapında yeri olan felsefi düşünme
arasında Türk bilinci ve maneviyatına özgü olan uyumu ve tezatları
görülebilir. Bu bağlılıkta şairin yaratıcılığında İlahi Aşk kavramı özel
bir yer tutmaktadır. Onun felsefi düşüncelerinin merkezinde duran
İlahi Aşk sanatsal yaratıcılığının füsunkarlığı ile çekiminin kaynağıdır.
Araştırmacılar M. Fuzuli’nin İlahi Aşk kavramını sanatsal açıdan
geniş analiz etmişlerdir (bk. örn., 1və 2 ). Felsefi olarak ise bizi
ilgilendiren bu anlayışın Fuzuli bakış açısının ontolojsində tutduğu yer
ve oynadığı roldür. Sorunun bu tarafı önemlidir. Çünkü bununla M.
Fuzuli’nin ve aynı zamanda, XVI. yüzyıl Türk felsefi düşüncesinin bir
takım özelliğine ışık düşürmek mümkündür .
Aşk , genellikle , Doğu bilinci ve yaşam tarzının özel
özniteliği. Onun mitolojik, sanatsal ve felsefi tefekkürde ayrıca
karakterleri mevcuttur. Tarihsel bu karakterlerin şekli ve içeriği
değişebilir. Ancak hiçbir zaman birey ve toplumun hayatında oynadığı
*
Prof. Dr. AMEA.
89
rol değişmemiştir. Aksine, doğulu şair ve filozoflar aşkın dünyanın
temelinde durduğunu ve onun değerini teşkil ettiğini söylemişlerdir.
Mesala, Nizami XII yüzyılda yazıyordu:
Aşkdır mihrabı yüce göklerin,
Aşksız ey dünya nedir deyerin?
Aynı fikirlere diğer değerli Türk ve Müslüman düşünürlerin
yaratıcılığında rastlayabiliriz. Tarihi açıdan bakdıkda Aşk kavramının
Türk bedii ve felsefi bilinci için bir gelenek olduğunu ve K. Yunq
anlamında "değişmez kod" haine geldiğini söyleyebiliyoruz. Yani
Türk için Aşk, insan hayatının temelidir. Dünyevi faaliyetlerin
yönelticisidir. İnsan kimliğinin gelişmesinin (ahlaki değerler, manevi
cahillik veya olgunluk ) esas motifi. Ancak burada bir makama vurgu
yapmaya gerek görüyoruz. Sorunun mahiyeti "Aşk"ın Türk ve
müselman bilincinde hanki içerik kesp etmesinde. Burada ilk olarak
Aşkı şehvetten, hayvani algılardan ve cinsel arzulardan qaynaklanan
fenomen olarak kabul etmeyin imkânsız olduğunu anlamak gerekir.
Onu geniş sakral düzlemde derk etmek zorunluluktur. Aksi halde Aşk
kavramının tüm bedii ve felsefi özelliği kayıp olur. Türk hayat
tarzında onun gerçek yerini kanıtlamak imkânsız hale gelir.
Çağdaş ilmi ve felsefi terminoloji ile ifade etsek, Aşk Türk
bilincinde ve hayat tarzında öyle evrensel ve sakral anlayıştır ki,
yaratılışın "substansiyasıdır". Bu manada mistik değil. Bir mukayese
bu bağlılıkda yerine düşerdi.
Çağdaş ilmde autopoyezis denilen bir bilimsel teori vardır.
Onun fikir babaları Şilili âlimler U. Maturana ve F. Vareladır (3).
Onlar canlı sistemlerin varoluşu ve gelişmesi sürecini incelemişler.
Çeşitli sistemler arasında ilişkiler farklı olabiliyor - yakınlaşma,
uzaklaşma, düşmanlık, rakabet vs. Gelişme sadece cazibe, yakınlaşma,
birbiri ile uzlaşma halinde kullanılabilir. Bunun temelinde ise evrensel
birleştirici güç durmalıdır. Şili bilim adamları araştırmanın sonu
olarak böyle bir gücün SEVGİ olduğu kanaetine gelmişler. Bu, gerçek
olarak Şark bedii ve felsefi düşüncelerinde ontolojik anlamda işlenen
AŞK kavramına eş anlamlıdır. Sadece çağdaş bilimsel terminolojide
ve mantiki alqoritmada ifade edilmiştir.
Diğer interesan fikir Erich Fromm’un "Sevmek Mehareti" adlı
meşhur eserinde yer almıştır (4). Orada müellif şunu vurgular: Asıl
sevgi aşıkların birbirilerinin varoluşunu sevdiğini görebilmesinden
kaynaklanır. Fuzuli bunu bir kaç yüzyıl önce böyle ifade etmişti:
90
Canı kim cananı için severse, cananın sever,
Canan'ın kim canı için severse, canın sever
Fuzuli sevgiyi iki kişinin duygu ve fiziksel sınırlarına
sığmayan, bütövlükde varoluşun temel şartlarinda mevcut olan bir
fenomen olarak görüyor. Aksi halde "can" ve "cananın" birinin
öbürlerinde var olması mümkün değildir. Onların her ikisi için ortak
olan, varoluşun evrensel tabiata sahip olduğudur. E. Fromm da mehz
bu anlamda sevgiyi derk etmeye çalışmıştır. Ne yazik ki, bu konuda
Fuzuli'nin ismini çekmemiştir.
Batı felsefi -bilimsel fikrinden seçdiğimiz yukarıdaki iki örnek
sevgi kavramının zengin anlam çalarlarına sahip olduğunu gösterir.
Aynı zamanda, bu açıdan Fuzuli'nin bedii ve felsefi düşüncelerinde
bitkin bir fikir var olmasına şüphe yoktur. Onda Fuzuli'nin felsefi
görüşlerinde İlahi Aşk meselesinin sadece bedii boyutuna danışmak
doğru değildir. Bu anlayış Fuzuli yaratıcılığında ontoloji ve
epistemoloji boyutu olan mehfumdur.
Şairin "Matlau’l-İtikad" felsefi eserinde bunu açıkça görebiliriz
(5). Fuzuli eserde bilimleri iki grupta tesnif ediyor. Birincisi, teorik
bilimler (örneğin, matematik), ikincisi, pratik bilimler (örneğin, etik).
Bunların her ikisi aynı kaynaktan kaynaklanıyor. Mecazi olarak bu,
böyle ifade edilir: "Tanrı demiştir: "Ben gizli bir hazine idim ve
istedim ki, beni tanısınlar, bilsinler; buna göre mahlukatı yarattım" (5).
Yani tüm bilgiler Tanrı'dan kaynaklanıyor. Dolayısıyla bilimlerin iki
gruba bölünmesi kesin deyil. Bu kapsamda sevgi ile ahlak
vahdettedirler. Onların biri diğerini tamamlar. İlahi Aşkla insan ahlakı
Fuzuli felsefesinde böyle alakada olurlar. İnsan etik değerleri İlahi
Aşkın mahiyeti ile sık bağlıdırlar. Bu makam Fuzuli felsefesinde İlahi
Aşkın sosyal boyutunu açıkca ortaya koyur. Ahlak segvinin tezahür
biçimlerinden biri olarak kabullenebilir. Meselenin bu tarafı çağdaş
toplumlar işin oldukça önemlidir. Acaba insan ahlakının
zayıflamasının temelinde, birey ve toplumsal düzeylerde sevginin
azalması yok mu? Öyleyse, din ve felsefenin vahdeti konusunu
gündeme daha güncel şekilde taşımak gerekliliği yok mudur? Bu işte
Türk felsefi ve bedii geleneğinden genişçe yararlanmakda büyük
fayda görmekdeyiz .
Çağdaş dünyanın karşılaştığı sorunlar ışığında Fuzuli'nin İlahi
Aşk kavramının sosyal boyutu, hayat tarzı ile sık bağlılığı çok güncel
görünüyor. Şimdi insanlar sevgiden kaçıyorlar. Sevgisizlik samimi
ilişkilerin coşkulu tezahürü fonunda daha vahim görünüyor. Zahiri
91
fiziksel özelliklere ağırlık veren, P. Sorokin’in tebirince desek "abartılı
uygarlığın zevkini okşayan" bu tür bakışlar insanlığın geleceğini
gölgeye düşürüyor. İnsanlarda umutsuzluk ve güvensizlik artıyor.
İlk bakışta bu durumun sevgiyle ne ilgisi olduğu izlenimi
yaranabiler. Ancak Fuzuli gibi Türk düşünürlerinin fikirleri açıkça
gösteriyor ki, dünya vehdetdedirse ve onun temelinde İlahi Aşk
durursa, varoluşun her bir zerresini de yaşatan ve onları birleştiren
odur. İnsan kalbinde İlahi Aşkın kasadlığı olursa, ne gelişme olur, ne
de birlik. Sevgisizlik hem de həyatsızlıq demektir.
Fuzuli'nin İlahi Aşk kavramının bireyin hayatındaki yeri
ünuversal varoluşun yaranışındaki rolü ile müeyyenleşir. Öyle ki,
sevgili insan hem de dünyanın mövcudluk koşullarına uygun yaşamış
olur. Bir insan kalbi bütün dünyanın nabzıdır. Könlündə sevgisi olan
insan hem de Bütündür. Bu anlamda küresel mahiyete malikdir. Yani
o, diğer insanlarla iletişimi, ilişkilerde uyum yaratması ve bu anlamda
kültürler ve dinler arası diyaloga hazırdır. Batı felsefesinde A.
Berqson’un buna benzer görüşleri vardır. O, "dinamik moral"
anlayışında sevgiye dünya ile Bütünleşmek ve farklı kültürlere açık
olmakla bir sırada yer veriyor. Sadece bu kaliteye sahip insanların
gerçek anlamda özgür ve dünya ile Bütünleşmek yeteneğine sahip
olmasını vurgular. A. Berqson’un tebirince denilen "dinamik moral"ın
temelinde insanı dünya ile birleştirebilen kuvvet -Fuzuli anlamındaİlahi Aşk duruyor. O'dur ki, şair tesadüfen yazmıyordu :
Aşk sevdasından ey Naseh, beni ben eyledin
Yok imiş aklın bana iyi nasihat vermedin.
Ədəbiyyat
1.Y.Qarayev. Tarix: Yaxından və uzaqdan. B.: “Sabah”, 1996, 710
səh.
2.S.Zaman. Fuzuli (Yedi Ulum ozanlardan). Yaşamı, Felsefesi ve
Eserleri/
http://www.sahkulu.com/Dosyalar/F1AF2C7D4BEEE575DED5
D05EBA1F83B9.pdf
3.Maturana H. R., Varela F. J. The tree of knowledge: The biological
roots of human understanding. Boston: Shambhala Publications,
1987.
4.Э.Фромм. Искусство любить. М.: АСТ, 2007, 224 с.
5.Fuzuli. Matlau'l- İtikad Fi Marifati'l- Mabda'i Va'l- Maad. İstanbul,
Yeni zamanlar Yayınları, 2003, 82 s.
92
YILMAZ, M.Necip (2014). “Diriliş Düşüncesi ve
Ruh İklimimizin Mimarları”. Türk Dünyası
M. Necip YILMAZ*
DİRİLİŞ DÜŞÜNCESİ VE RUH İKLİMİMİZİN MİMARLARI
S
Giriş
ezai Karakoç, Cumhuriyet döneminin en önemli şair ve
düşünürlerinden biridir. Diriliş Düşünce Sistemi ve İslam
medeniyetinin yetiştirdiği önderlerin bu düşünce sistemi
içindeki yerini ortaya koymadan önce, Osmanlı Devleti’ndeki
batılılaşma çabalarını kısaca ele almak faydalı olacaktır. Zira düşünsel
tarihi sürecin günümüzdeki anlayışlara da yansımaları bulunmaktadır.
Sezai Karakoç’un Diriliş Düşünce Sistemi bu tarihi arka plan
doğrultusunda daha iyi anlaşılabilir.
Osmanlı Devleti’nde daha önce ıslahat teşebbüsleri görülmekle
birlikte Sultan III. Selim’in tahta çıkmasıyla ıslahat çalışmaları yeni
bir boyut kazanarak sistemleşme eğilimi göstermeye başlamıştır. 1699
Karlofça Antlaşması’nın ardından Osmanlı Devleti yeni bir döneme
girmiştir. Batı’yla ilişkilerin yoğunlaşması, Batı’ya gönderilen
elçilerin intibalarını aktarmaları, askeri alandaki yenileşmeler
arayışların ilk adımları olmuştur. Geleneksel Osmanlı siyasî, askerî
düzeni ve zihniyetini her alanda karşılaşılan sorunları çözemeyeceği
anlayışı yavaş yavaş yerleşmeye başlamıştır. Zaman zaman aksamalar
olsa da ıslahat anlayışı sürekli devam etmiş, II. Mahmud’un tahta
çıkmasıyla tezahürlerini sosyal alanda da göstermiştir.
Batı ile ilişkilerin gelişmesi yeni kurumların hayata geçmesi
sonucunu doğurmuştur. Bunlardan biri de basının oluşmasıdır. Bu
çerçevede 1839’da devletin çıkardığı ilk Türk gazetesi Takvim-i
Vakayi, 1840 yılında William Churchill’in haftalık Cerîde-i Havadis
gazetesi yayın hayatına başlamıştır. Bu iki gazete Tanzimat dönemi
düşünür ve yönetici kadrolarının oluşmasında okul görevi görmüştür.
II. Mahmud’un yaptığı ıslahatların ardından iç ve dış baskıların
etkisiyle Tanzimat ilan edilmiştir. Tanzimat’la devlete yeni bir yön
*
Yrd. Doç. Dr. Trakya Üniversitesi.
95
çizilmiş, merkezi yönetime geçilmiştir. Islahat hareketlerinin önemli
bir aşaması olan Tanzimat düşünce ve bilim alanında da yenilikler
getirmiş, medreselerin dışında mektebler açılmaya başlanmıştır. 1856
Islahat Fermanı’nın gayrimüslimlere yeni haklar getirmesi toplumsal
örgütlenmede yeni unsurların hayata geçmesinin yolunu açmıştır. Batı
etkisinin giderek artması toplumsal tepkilere yol açmış, bu atmosferde
Çapanzâde Agâh Efendi tarafından 1860 yılında Tercümân-i Ahvâl’in
gazetesini yayın hayatına sokmuştur. Basın alanındaki gelişmeler
düşünce hayatını da canlandırmış ve basın hayatına yeni yayınlar
katılmıştır. Tercüman-i Ahvâl’in yazar kadrosunda bulunan Şinasi
1862’de Tasvir-i Efkâr’ı, 1863’de Namık Kemal Mirât’ı, 1867’de Ali
Suavi Muhbir’i kurmuştur.67 Tanzimat Fermanı’nın ilanından sonraki
dönemde yetişen aydınlar Şinasi, Ziya Paşa, Namık Kemal
Tanzimat’ın getirdiği eşitlik ve hürriyet fikirlerini yaymaya gayret
ettiler. Tanzimat bir buhran devridir. Yapılan reformların tabii
sonuçlarından ilk rahatsız olan devletin kendisi olmuştur. Yeni
fikirler, çok farklı unsurları barındıran ülkeyi ayrışma noktasına
getirmiştir.
1865’de kurulan Yeni Osmanlılar adlı gizli cemiyet Osmanlı
Devleti’nde hürriyet, eşitlik ve meşrutiyet fikirlerini yaymaya
çalışmıştır. Cemiyetin ilk toplantısında alınan ilk karar mutlakıyet
idaresinin meşrutî idareye çevrilmesiyle ilgili alınacak önlemlere aitti.
Fransa’dan gelen meşrutiyet fikri, geniş akisler uyandırmıştır. Bu yeni
bir ideoloji idi. Meşrutiyetin getirdiği hürriyet fikri devletin çeşitli
unsurlarında ayrı ayrı etki yaptı. Osmanlı meşrutiyetçiliği bir felsefi
temeli olmayan, romantik bir arzudur. Ancak Tanzimat hareketi her
şeye rağmen idari yapıyı modernleştirmiş, diğer yandan birçok etnik
unsuru barındıran Osmanlı Devleti’nde milliyetçilik akımlarının
doğmasına da yol açmıştır. Bu dönemde hürriyet ve meşrutiyet
ideolojisi yanında bir başka anlayış Tanzimat’ın ruhunu devam ettiren
devlet adamları ve onları fikirce besleyen fikir adamlarının savunduğu
medeniyet ve terakki fikridir. Hürriyet ve meşrutiyet taraftarları da
medeniyet ve terakki fikrini savunuyorlar, ancak onlar meşrutiyet ve
hürriyet fikrine öncelik veriyorlardı. Bütün bu fikirlerin kökenine
baktığımızda bunların Şinasi, Namık Kemal, Münif Paşa ve Ali Suavi
67
M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, s. 219-227, Çağlayan Kitabevi, İstanbul, 1982,
Orhan Koloğlu, Osmanlı Basını: İçeriği ve Rejimi, s. 75-83, TCTA, I, İletişim Yayınları,
İstanbul, 1985
96
tarafından ülkemize taşınmış ve onlar vasıtasıyla yaygınlık
kazanmıştır.
Tanzimat’tan sonraki ilim hayatında her ne kadar yenileşme
emareleri görülse de geleneksel ilim anlayışı etkisini yitirmemiştir.
Zira hem bir anda yerleşik yapıyı değiştirmek mümkün değildir, hem
de böyle bir şey istenmemektedir. Tanzimat aydını Batılı değerlere,
Fransız ihtilalini yapan düşünürlere değer verse de, Ernest Renan,
Voltaire, Montesqieu, Condorcet, Lumiére v.b filozof ve düşünürlerin
fikirlerini doğrudan ya da dolaylı olarak Osmanlı Devleti’ne taşımak
istese de, esas amaç devletin içinde bulunduğu durumdan
kurtarılmasıdır.68 Islahatların bir amacı da fikrî durgunluğu ortadan
kaldırmak, devleti yeniden eski gücüne kavuşturmaktır. İslâm
dünyasındaki fikrî durgunluğun aşılabilmesi için her dönemde
girişilen çabalar istenen sonucu verememiştir. XII. asırdan beri
başlayan fikrî durgunluk, medreselerin yeni şartlara ayak
uyduramaması rasyonel düşünceyi ikinci plana itmiş, eğitim-öğretim
dini ağırlıklı olarak dini ilimlerle sınırlandırılmış, böylece yeni
gelişmelerin sağlıklı takip edilmesi zorlaşmıştır.
1876 yılında meşrutiyetin ilan edilmesi, dönemin düşünce
hayatı üzerinde doğrudan etki eden önemli bir olaydır. Ancak bu süreç
uzun sürmemiş, ülkenin içine girdiği siyasi buhran meclisin
kapanmasıyla sonuçlanmıştır. Siyasi olayları düşünce tarihinin
malzemesi yaparak devleti kurtarmak peşinde olan Yeni Osmanlılar’ın
geliştirdikleri anlayışlar hiçbir zaman meselelerin kökenine inmeye
yetmemiştir. Çünkü Yeni Osmanlılar çok yüzeysel bir bakış açısıyla
sonuç almayı hedefliyorlardı. Meşrutiyet’in getirilmesiyle sorunların
çözülemeyeceği daha sonraki tecrübelerde açıkça ortaya çıkmıştır.
Zaman zaman iktidarla anlaşarak, zaman zamansa iktidarla çekişerek
yürütülen faaliyetler; hürriyetçi, medeniyetçi ve eşitlikçi anlayışlar
Osmanlı Devleti’nin çöküş sürecini de hızlandırmıştır. Bir taraftan
Osmanlı Devleti’ni savunmak, diğer taraftan İslami değerlere karşı
yapılan saldırıları göğüslemeye çalışmak şeklinde beliren davranış
tarzı bir sonuç doğurmamıştır. Şinasi, Münif Paşa Batı birikimini
aktarma çabalarken, Ahmed Cevdet Paşa geleneksel değerleri ihya
etmenin yollarını arıyor, Tanzimat’ın boşluklarını doldurmaya
çalışıyordu. Namık Kemal ve Ziya Paşa Osmanlı Devleti’nin şeriat
kanunlarıyla idare edilmesini isterken medreseden yetişmiş olan Ali
Suavi devlet yönetiminin dine dayandırılmasına karşı çıkıyor ve
68
Şerif Mardin, Tanzimat ve Aydınlar, TCTA, I, s. 50, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985
97
laikliği savunuyordu. Dolaysıyla Tanzimat aydınları arasında tam bir
fikir birliği yoktur. Zira Eski İslâmî düzende halkın yararlandığı
haklar ellerinden alınmış, Avrupa sistemine ait haklardan hiçbiri de
ona verilmemiştir.69
Yeni Osmanlılar hareketini başarılı olamamasının ardından
onların açtığı çığır yerini bir başka harekete bırakmış, II. Abdülhamid
devrinde hürriyet ve meşrutiyet fikirleri memleket dışında gelişme
imkânı bulmuştur. Ahmed Mithat ve Münif Paşa devletle uzlaşan
grubu temsil ederken karşı tarafta daha etkin ve yaygın olan başza bir
grup Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın eserlerini okuyarak genç bir nesil
yetişiyordu. Yeni Osmanlılar’ın başlattığı çığır meyvelerini vermeye
başlamış ve yeni bir oluşum meydana gelmiştir.
İttihad-i Osmanı Cemiyeti 21 Mayıs 1889’da İbrahim Temo,
Abdullah Cevdet, İshak Sükûti, Mehmed Reşid, Hüseyinzâde Ali ve
Ubeydullah Efendi tarafından kurulmuş daha sonra cemiyet İttihat ve
Terakki adını almıştır. Pozitivizmi benimseyip yaymaya çalışan
Ahmet Rıza ve sosyolog Ziya Gökalp de daha sonra cemiyete
katılmışlardır. İttihat ve Terakki gerek Türk siyasi tarihi ve gerekse
Türk düşünce tarihi açısından son derece önemli değişimlerin
gerçekleşmesine öncülük eden bir kuruluştur. II. Abdülhamid’e
muhalefet etme dışında aralarında ortak bir yön bulunmayan bir grup
gencin kurmuş olduğu teşkilat, Osmanlı Devleti’nin çöküş
döneminden günümüze kadar hala tartışılan birçok önemli kararı alan
ve uygulayan bir kuruluş olmuştur.
Ahmed Rıza’nın Paris’te kurduğu Meşveret Gazetesi’nin
etrafında toplanan ittihatçılar daha önce de belirtildiği gibi bir fikir
birliği kuramadılar. Farklı kaynaklardan beslenen bu aydınların
Osmanlı Devleti’nin gerilemesinin durdurulması, yaşadığı iç ve dış
bunalımlardan kurtulması konusunda çare olarak ortaya koydukları
fikirler arasında bir bütünlükten sözetmek mümkün değildir. Prens
Sabahattin, Mizanci Murat, Ahmet Rıza farklı düşünceleri kurtuluş
çaresi olarak sunmuşladır.
İkinci Meşrutiyet’e gelindiğinde politik buhran baş gösterir.
Meşrutiyetin ilan edilmesinin ardından yayın faaliyetleri çoğalır ve bir
karmaşa başlar.70 Herkes her fikri hiçbir sınırlama olmadan yazmakta,
konuşmaktadır. Bu ortam hem fikrî karmaşa hem de siyasal anlamda
zaaf doğurmuştur. Çıkan birçok dergide Avrupacılık, İslâmcılık,
69
70
Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 46, V. Baskı, TTKY, Ankara, 1993
İnuğur, a.g.e, s.306; Bülent Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, TCTA, I, s. 116
98
Türkçülük savunularak halk bu konularda bilgilendirilmeye
çalışılmıştır. Avrupacılık eski dar çerçeveyi kırarak, bireyciliktoplumculuk,
sosyalizm-kapitalizm,
hürriyetçilik-devletçilik,
evrimcilik-devrimcilik gibi Batı’nın yeni problemleri üzerinde karşıt
kutuplar arasında tartışılmalar yoğunlaşmıştır. Fransız ihtilali
sonrasında ortaya çıkan akımlardan kollektivizm, anarşizm ve
komünizm de tartışma konuları arasında yer almıştır.
İkinci Meşrutiyet’in ilan edilmesi ve meclisin yeniden
açılmasının ardından oluşan hürriyetçi hava çok uzun sürmedi. 27
Nisan 1909’da II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi, uzun yıllar
sürdürülen mücadelede erişilen bu sonuç yeni gelişmelerin başlangıcı
oldu. Jön Türk hareketinin sonucunda kurulan İkinci Meşrutiyet,
sadece siyasi bir değişme değil, aynı zamanda sistemli olarak
Avrupalılaşma fikrinin başlangıcıdır. Prens Sabahattin’in Le Play ve
öğrencilerinin görüşlerini takip ederek bireyciliği savunması, Ziya
Gökalp’in Türkçülüğü sistemleştirmesi, Abdullah Cevdet ve
arkadaşlarının Batılı değerlerin alınması konusundaki fikirleri düşünce
alanındaki gelişmelerin bazılarıdır.
İkinci Meşrutiyet dönemi yazarlarının fikirleri üzerinde Yeni
Osmanlıların oluşturdukları fikri zemin yanında Servet-i Fünûn
Mecmuası’nın da önemli yeri vardır. 1894’te kurulan Servet-i Fünûn
dergisi başlangıçta Batı’ya ait ilmi-fenni bilgiler verirken daha sonra
bir edebiyat akımı haline gelmiştir. Bu anlamda Servet-i Fünûn
hareketi her şeyden önce Batılı bakış açısını yansıtan bir düşünce
merkezi olmuştur. Yeni Osmanlılar özellikle Namık Kemal ve Ziya
Paşa geleneksel Osmanlı sistemine ve İslam medeniyeti değerlerine
bağlı iken Jön Türkler Abdullah Cevdet, Celal Nuri ve son dönem
Osmanlı düşünce hayatında etkili olmuş, Hüseyin Cahit, Ahmet
Şuayb, Baha Tevfik Cenab Şahabettin gibi yazarlar Batı düşünce
sisteminin ülkeye taşınmasına öncü olmuşlardır. Batı’da gelişen
materyalist, pozitivist ve evrimci düşünce sistemlerinin ülkeye
taşınmak istenmesi bir tepkinin de doğmasına yol açmıştır. Bu
çerçevede Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi İttihad-i İslam ve
Hikmet gazetelerinde ve kaleme aldığı eserlerde materyalist, pozitivist
ve evrimci düşünce sistemlerini eleştirmiş, delillerini çürütmüştür.
İstiklal şairimiz Mehmet Akif Ersoy da çıkardığı Sırat-ı Müstakim ve
Sebilü’r-Reşad mecmualarında körü körüne Batı taraftarı olmayı
eleştirmiş ve Batı’nın ilminin alınması gerektiğini şiirleriyle,
vaazlarıyla ortaya koymuştur. Mehmet Akif’in fikri mücadelesi Necip
Fazıl’ın Büyük Doğu mecmuası ile devam etmiştir. Sezai Karakoç
99
Büyük Doğu ekolünden yetişen bir düşünürdür. Daha sonra fikirlerini
sistemleştirmiş ve bu sisteme de Diriliş adını vermiştir.
Sezai Karakoç ve Düşünce Geleneğimiz
Tanzimat sonrası düşünce tarihimizin ana başlıklarına yukarda
kısaca değindik. Sezai Karakoç’un ruh dünyamıza getirdiği yepyeni,
taze soluk bu tarihi arka plan doğrultusunda daha iyi anlaşılacaktır.
Sezai Karakoç’un düşünce dünyasına kapı aralayabilmek için onun
biyografisini kısaca değinmek yerinde olacaktır.
Sezai Karakoç, 22 Ocak 1933’te Diyarbakır’ın Ergani ilçesinde
doğmuştur. Babası Yasin Efendi, annesi Emine Hanım’dır.
Çocukluğu, babasının işi nedeniyle Ergani, Maden ve Piran’da (Dicle)
geçti. İlkokulu Ergani’de, İnkılâp İlkokulu’nda, ortaokulu Maraş’ta,
Maraş Ortaokulu’nda, Lise öğrenimini ise Gaziantep Lisesi’nde
tamamladı. 1950 yılında Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne
kaydoldu. Ve Siyasal Bilgiler Fakültesi’nin maliye bölümünden 1955
yılında mezun oldu. Ardından 1955’te Maliye Bakanlığı’nda göreve
başladı. 3 Şubat 1959’da İstanbul’da gelirler kontrolü oldu. Görevi
sırasında turneler vasıtasıyla yurdun değişik yerlerini görüp tanıma
imkânı elde etti. Annesi Emine Hanım, 1957 yılında 52 yaşındayken,
1963 yılında ise babası Yasin Efendi, 74 yasındayken vefat etti.
Askerliğini 1960-1961 yıllarında yedek subay olarak Ağrı
Karaköse’de tamamladı. Askerlik sonrası eski memuriyetine devam
etti. 1965’te istifa ederek resmi görevinden ayrıldı. 1971 yılında,
tekrar bakanlıktaki görevine döndü ve gelirler kontrolü oldu. Daha
sonra Gelirler Genel Müdürlüğü İdari Davalar Müşavirliği görevini
yürüttü. 1974’te tekrar Maliye Bakanlığı’ndaki görevinden istifa etti
ve daha sonra resmi bir görev almadı.
Henüz öğrenciyken yazı hayatına başlayan Sezai Karakoç,
döneminin önde galen gazete ve dergilerinde şiirleri ve analizleri
yayınlandı. İlk yazısı mensur bir şiir olan “Ana Oğul” 1949 yılında
Gaziantep’te çıkan Dernek dergisinde yer aldı. Hisar dergisinde
1951’de “Rüzgâr”, 1952’de Mona Rosa’nın I. Bölümü “Aşk ve
Çileler”, “Yağmur Duası” şiiri ise Mülkiye Dergisi’nde yayınlandı.
1954’ten günümüze dek gerek çıkardığı dergi ve gazetelerde ve
gerekse döneminde yayınlanmakta olan dergi ve gazetelerde çok farklı
alanlarla ilgili yazılar kaleme almıştır. Yeni Ay, Şiir Sanatı, Hamle,
Büyük Doğu, Hisar, İstanbul Dergisi, Pazar Postası, Türk Yurdu,
Diriliş Dergisi, Türk Dili, Son Havadis, Papirüs, Son Posta, Değişim
Dergisi, Yeni İstiklal, Dost Dergisi, Hilal Dergisi, Yeni İnsan Dergisi,
100
Soyut Dergisi, Şiir Sanatı Dergisi, Milli Gazete yazdığı dergi ve
gazetelerdir.71 Düşünce sistemini 1960 yılından itibaren çıkarmaya
başladığı Diriliş Dergisi’nde sistemleştirmiştir. 1974 yılından sonra ise
çok farklı gazete ve dergilerden teklif gelmesine rağmen Diriliş
dışında başka bir yayın organında yazı ve şiirlerini yayınlamadı.
Eserlerinden bazıları şunlardır:
Ruhun Dirilişi, Kıyamet Aşısı, Çağ ve İlham I-IV, İnsanlığın
Dirilişi, Yitik Cennet, Makamda, Gündönümü, Diriliş Muştusu, İslam,
Diriliş Neslinin Amentüsü, Düşünceler I-II, Fizik Ötesi Açısından
Ufuklar ve Daha Ötesi I-III, Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı I-II,
Varolma Savaşı, Unutuş ve Hatırlayış, Çağ ve İlham I-IV, Çıkış Yolu
I-III. 9 şiir kitabı bulunmaktadır. Bunlar değişik tarihlerde farklı
isimler altında yayınlanmıştır. 2000 yılında bütün şiirleri Gün
Doğmadan adı altında bir araya getirilerek tek kitap halinde
yayınlanmıştır.
Sezai Karakoç düşünce hayatımızın çok farklı ve özgün bir
sesidir. Batı kültür ve medeniyeti ile etkileşimin başladığı süreçte
Osmanlı münevverleri Batı’ya öykünmüşlerdir. Yenilgi psikolojisinin
bir sonucu olan bu durum, İslam medeniyetinin tarihsel süreçte ortaya
koyduğu eşsiz örneklerin görmezden gelinmesine yol açmıştır. Bir
başka açıdan Osmanlı münevverleri Batı’daki gelişmeleri
derinlemesine kavrayamamışlardır. Çok pratik amaçlar için
başvurulan Batı düşünce sisteminin bir gelişme süreci ve felsefi arka
planı analiz edilememiştir. Namık Kemal ve Şinasi’de medeniyet
algısı Batı modernleşmesiyle sınırlıydı.72 Abdullah Cevdet bütünüyle
Batı düşünce sisteminin, kurumlarının hiç sorgulanmadan alınmasını
öneriyordu. Ziya Gökalp bir sentez oluşturma çabası gösterse de onun
da ortaya koyduğu anlayış bir belirsizlik içeriyordu: Türk
milletindenim, İslam ümmetindenim, Batı medeniyetindenim. Batı ile
fikri alanda gelişen etkileşimin yönünü ve muhtevasını
belirleyemeyen, gerçek anlamda olanın analizini iyi yapamayan fikir
adamlarımız, sadece Batı’nın geliştirdiğini almakla problemlerin
çözüleceği kolaycılığına kaçmışlardır. Sait Hâlim Paşa Buhranlarımız
adlı eserinde bunu çok güzel bir şekilde dile getirmektedir:
71
Mustafa Kirenci, Akıp Giden Zamandan Kalanlar, Sezai Karakoç, T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı, s.27-52, Ankara, 2010
72
Yusuf Kaplan, Bütün Zamanların Çocuğu ve Medeniyet Fikriyatının Öncüsü Bir Düşünür:
Sezai Karakoç, Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, s. 221, Fatih Belediye
Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2010
101
“Batı uygarlığının görkemine öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz
ki, onu oluşturan sebepleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu
sebeplerin sonuçlarını, uygarlığın sebepleri gibi anlamak
yanlışlığına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız
için, Batı milletlerini izlemek istediğimiz halde, onların tersinden
yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu milletlerin hiçbiri bizim
yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını
uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri kendi ruh durumunu
diğerine göre oluşturmaya çalışmamış, kendi manevi kişiliğinden
vaz geçerek komşusunun duygularını, düşünce ve davranış biçimini
tam teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır.”
Ahmet Cevdet Paşa, Sait Hâlim Paşa, Filibeli Ahmet Hilmi,
Mehmet Akif Ersoy ile kendi medeniyet değerlerimizle hayat
mücadelesini sürdürme görüşü Sezai Karakoç ile bir anlayışa, bir
senteze, bir sisteme kavuşmuştur. Bu çerçevede “İslamcı düşünürler
arasında kendine özgü bir dil geliştirebilen, düşünce sistematiği
kurmaya çalışan, ender düşünürlerden bir olan”73 Sezai Karakoç tarihi
sosyolojik bir perspektifte hadiseleri analiz etmiştir. “Sezai Karakoç,
yaşadığımız çağı ve bu çağı oluşturan kültürel temelleri bilinçle
kavramış bir düşünürdür.”74 O ilk insandan başlayarak medeniyetlerin,
toplumların varoluşlarını bütüncül bir şekilde açıklamaya
çabalamıştır.
Ernest Renan’ın 1883 yılında Sorbonne’da “İslam ve İlim” adı
altında verdiği konferansta İslam’ın gelişmeye, ilerlemeye, terakkiye
engel olduğu konusunda ileri sürdüğü görüş Osmanlı düşünce
dünyasını da yakından etkilemiştir. Bu anlayış yazılan eserlerle
eleştirilmiştir. Bu anlayışa cevap verenlerden biri de Namık
Kemal’dir. O “Renan Müdafaanamesi” isimli eserinde Renan’ın
görüşlerinin gerçeklerle bağdaşmadığını ortaya koymuştur. Renan’ın
iddiaları her ne kadar temelsiz olsa da oluşturduğu hava İslam
düşünürlerini reaksiyoner bir tavra itmiştir. Bu tavır günümüzde de
devam etmektedir. Kendini anlatmaktan öte başkalarının ortaya
koyduğunu yorumlama anlayışı özgün çözümlerin üretilmesi yolunu
tıkamıştır. Bu anlamda Sezai Karakoç’un düşünce sistemi reaksiyoner
değil aksiyonerdir. Başkalarını değil kendi fikirlerini ortaya koyar. Bu
sebeple özgündür, kendi gerçeklerimizle örtüşür. Kendi
gerçeklerimizle ortaya konulan fikirler arasında bir bağ kurmakta
73
Akif Emre, Sezai Karakoç’ta Devlet ve Siyaset Tasarımı, Kahramanmaraş’ta Sezai
Karakoç’la Kırk Saat, s. 65, Kahramanmaraş Belediyesi Yayınları, 2006
74
Kirenci, a.g.y, s. 12
102
zorlanmayız. Sürekli başkalarının ürettiği şeyler üzerinden fikirler
ortaya koymanın sağlıklı bir yol olmadığını belirten Sezai Karakoç bu
konuda şöyle demektedir:
“Bir değer ortaya koymak, kendini yaşamaktır. Eleştiriden öteye
gidememek, başkalarını yaşamaktır. Sürekli olarak sadece
başkalarının yaptığını eleştirmek, eleştirilenin hâlesi haline gelmek
demektir. Kendi yaşamını bir kum saati gibi boşaltıp başkasının
yaşamını onun yerine doldurmuş olur, kendi bırakıp hep başkasına
dikkat eden. Başkasının zamanını kendi zamanının yerine
yerleştirmek, kendini ölü haline getirmek sonucunu doğurur bu
dikkatin yerinden oynaması.”75
İnsanlık tarihi çok farklı deneyimleri barındıran bir süreçtir.
Tarih birbirinden kopuk, öylesine meydana gelen olaylar bütünü
değildir. Yaşadığımız çağda yüz yüze geldiğimiz olayların bir tarihi
arka planı bulunmaktadır. Çoğu kez olaylara bakışta bu tarihi arka
plan çok dikkate alınmaz. Tanzimat sonrası Osmanlı ve Cumhuriyet
dönemi aydınları meydana gelen olayların analizini yaparken tarihi
süreci göz ardı etmeleri onları, geçici, günü kurtarıcı, anlık çözüm
önerileri ortay koymaya itmiştir. Balkan savaşları ve I. Dünya savaşı
dönemleri bir buhran dönemiydi. Bir ölüm kalım savaşı verilmekteydi.
Bu zor şartlar altında geliştirdikleri düşünceler dönemin şartlarını
yansıtmaktadır. Ancak tevarüs edilen miras Türk düşünce sistemini de
taklitçi ve bağımlı hale getirmiştir. Arada bir kendi tarihsel
gerçeklerimize atıf yaparak itiraz sesleri yükselse de bunlar sistemli
bir düşünce haline getirilememiştir. Sistemli bir düşünce olması
bakımından Sezai Karakoç’un geliştirdiği Diriliş Düşünce Sistemi bir
bütünlük arzeder. “Diriliş öğretisi yeni bir zamanı, sanatla,
düşünceyle, metafizikle, estetikle, erdemle, siyasetle ve bilimle
oluşturma idealidir, bu idealin çağrısıdır.”76 Cumhuriyet dönemi fikir
adamları dar, bölgesel ve sınırlı bir coğrafya üzerinde görüş
belirtmişlerdir. Oysa Sezai Karakoç bütün insanlığa hitap etmektedir.
Bu anlamda kapsayıcı bir özelliğe ve evrensel bir bakış açısına
sahiptir. Hz. Âdem’den günümüze insanlığın yararına, esenliğine
kendini adamış her eylem ve düşünceyle barışıktır. Diriliş Düşünce
Sistemi olayların tarihi-sosyolojik bir perspektifte yorumlanması ve
yeniden üretilmesidir.
75
76
Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s. 18, 3. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1995
Kirenci, a.g.y, s.13
103
Diriliş Düşünce Sistemi
Diriliş, Sezai Karakoç tarafından ortaya konulmuş fikirler
sistemi ve hareketin adıdır. O toplumumuzun problemlerini tarihisosyolojik bakış açısıyla analiz ederek çıkış yolları göstermiştir.
Diriliş sözcüğü gerçek anlamda, dirilme işi, canlanma; mecazi
anlamda, yeni bir atılımla güç kazanma ve din terminolojide ölümden
sonra dirilme, basübadelmevt anlamına gelmektedir.
Osmanlı Devleti’ni Hasta Adam tanımıyla parçalamaya ve
ortadan kaldırmaya kendini adamış Batılı devletlerin büyük mücadele
ve savaşlar sonucunda tarih sahnesinden çekilişi beraberinde yılgınlık,
tükenmişlik duygusunu getirmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşunun
ardından girişilen varoluş mücadelesi bu çaresizliği ortadan
kaldırmaya yönelikti. Ancak aydınların Batı’ya öykünen yaklaşımları
ve Batı’nın sürekli müdahaleci tutumu gelişmelerin tabii seyrini
etkilemiş ve yönlendirmiştir. Sezai Karakoç Diriliş düşüncesini bu
tarihi gerçekler ışığında sistemleştirmiştir. Altmışlı yıllarda iktidar
çekişmeleri içinde kendine yön arayan ülkemizin durumuna “bir çıkış
yolu ortaya koymak” için yola çıktığını ve yeni tarzın gerekliliğini dile
getiren Karakoç, Diriliş dergisinin çıkış amacını ve neden hareketine
diriliş adını verdiğini hatıralarında şöyle dile getirmektedir:
“… Bir düşünce ve edebiyat dergisiyle yeni bir hareketin
başlatılması gerektiği fikrine vardım. Yeni bir nesil gelmişti. Ortam
otuz yıl öncesine göre çok değişmişti. Düşüncede bir tazelenme ve
yenilenmeye ihtiyaç vardı. Yeni bir dil ve üslup gerekliydi. Bir
süredir daldığım metafizik düşünceler kendini ifade için beni
zorluyordu. Bu fevkalade şartlar içinde doğdu Diriliş. İlk anda
ismi yadırgandı. Hortlama gibi dehşet duyanlar oluyordu ismi
duyunca. Ya da sanki yalnız amentüde bir unsur olarak
düşünülebilir gibi geliyordu onlara. Mecazi anlamda, tarihi
anlamda dirilişi düşünemiyorlardı. “Basübadelmevt”in karşılığı
olarak “diriliş”i bulmuştum, ölümden sonra dirilme anlamına.
Tabii ki sadece metafizik anlamda değil, tarihi-sosyolojik anlamda
da kullanıyordum.”
Dünya tarihinde ve İslam medeniyeti tahindeki yenileşeme
çabalarını tahlil ederek sistemini oluşturan Sezai Karakoç, bu
denemelerle kendi sistemini ayrıştırır. Islahat teşebbüsleri sürecinde
yapılan iyileştirmelere farklı tanımlar getirilmiştir. Bu tanımlamalar
bir anlamda bir öykünmeyi de içerdiği için o dış ülkelerden gelen ve
kendi medeniyetimize uymayan her türlü sistemi reddedip, aynı
zaman da yine onların sistemlerini çağrıştıran “Tanzimat, “ıslahat”,
104
“reform”, “inkılâp”, “devrim” gibi tanımları da reddeder.77 Ve kendi
oluşturduğu yeniden var olma anlayışına Diriliş adını verir.
“Diriliş Akımı, bir düşünce sistemi ile hareketin bileşkesinin
adıdır. Yalnız teorik veya felsefi bir düşünce sistemi değildir. Hem
düşünce hem eylem vardır. Düşünce ile düşünceden beslenen eylem
(ilim-amel) birlikteliği söz konusudur.”78 Karakoç, tarihi-sosyolojik
bakış açısıyla toplumların gelişim süreçlerini inceleyerek diriliş
düşüncesini oluşturmuştur. Bu çerçevede diriliş, uyanış, yeniden
doğuş kavramlarını tahlil ederek aralarındaki farkları ortaya
koymuştur. İnsanın kurtuluşa varması için içine gireceği değişime
diriliş, içinde bulunduğu durumu fark etmeye başlamaya ve kendi
halini sezmeye uyanış, bir medeniyetin başka bir etki altına girmeden
kendini tazelemesine yeniden doğuş demektedir. Söz konusu
kavramlar ve aralarındaki farkları şöyle izah etmektedir:
“Uyanış ve yeniden doğuş kelimeleri zaman zaman aynı ve
birbirine yakın anlamlarda kullanılmaktadır. İnsanın kurtuluşa
varması için içine gireceği değişimi ise “diriliş” kavramıyla ifade
ediyoruz. … Tam anlamıyla uyanış, içinde bulunduğu durumu fark
etmeye başlayış ve kendi halini seziştir. Zihni bir aydınlanma bu
uyanışı sağlayabilir. Fakat uyanış tek başına kurtuluşu tekeffül
etmez. Uyanış kurtuluşun gerek şartlarındandır ama yeter
şartlarından değil. Bir uyanış olmadan bir diriliş, bir diriliş
olmadan bir kurtuluş olamaz. … Yeniden doğuş, örnek Avrupa
Rönesans’ı alınırsa, ilkin zihni ve entelektüel anlamda bir uyanışla,
bir aydınlanma ile başlıyor. Bu yüzden Rönesans çağının bir adı
da “aydınlanma çağıdır”. İlim ve sanatlarda yeni bir gelişmenin
doğurduğu bir aydınlanma. Eski bir medeniyetin karanlıkta kalmış
çizgilerini yoklaya yoklaya, onu yeni bir yorumla zihinlerde
canlandırarak yeni bir oluşa gitme faaliyetinin bütünü olmaktadır
Rönesans.”79 “Rönesans ise insanın erdiği yeni şartlarda ve
ıstıraplara göre çok sığ ve dar bir zihin kalkınışıdır. İşte bunun için
biz insanın adeta ölümden doğruluşunu anlatan “diriliş”
kelimesini seçtik insanı kurtuluşa doğru götürecek bir değişim
için.”80
İnsanlık tarihinin gelişim evrelerini ele alarak buradaki
değişim ve dönüşümleri inceleyen Karakoç, bu dönemlerle ilgili
77
Sezai Karakoç, Fizik Ötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, 4. Baskı, s. 35, Diriliş
Yayınları, İstanbul, 2012
78
Durmuş Günay, Diriliş Akımı ve Düşünce Sistemi, Sezai Karakoç, s.55, T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı, Ankara, 2010
79
Sezai Karakoç, Sütun, s.452-453, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989
80
Sütun, s.456
105
tespitlerde bulunur. Bu değişim dönemlerinin üç periyotlu bir gelişme
çizgisi ile açıklanabileceğini belirtir.
Birinci periyot insanlığın ruhu susuzluktan çatlayarak kayalara
dönmüş, ruhlara umutsuzluk çökmüş, gelenek çizgileri ölü iskeletler
gibi eğilip bükülmez bir kemik özellik kazanmış, manevi ve maddi
sefalet, zihni ve ruhi cehalet ve dalalet insanı kapladığı, ruhumuz
ışıtan güneşlerin solduğu, sarardığı ve sönmeye yüz tuttuğu ve
insanlığının sonunun geldiği anlayışının egemen olduğu bir zaman
dilimidir. Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Peygamber Efendimiz
(s.a.v)’in gelişlerinden önce insanlığın genel tablosu bu şekildedir. Bu
döneme Katı Dönem, Donma Dönemi adını vermektedir.81
İkinci periyodu Bunâlim Dönemi olarak isimlendirmektedir.
Bu dönemde ruhlarda bir bunâlim birikir, kötülükler ruhları şerha
şerha yarar. “Bütün ruhlar, kaygan bir kaide üzerinde yüzergezer
durumdadır. … İnançlar, düşünceler ve sanat eserleri, filin derisinden
kayan keneler gibi, içeri hiç nüfuz edemeden geçip giderler.”82
İnsanlar hep kurtuluş beklemektedir. Ancak bu konuda bir fikirleri
olmadığı gibi uzun vadeli çözümleri dinlemezler bile, kısa vadeli,
yüzeysel reçetelere sarılırlar. Bu periyotta temelsiz ve geçici
iyimserlikler, şifasız kötümserlikler hâkimdir, ruhlar daima bir
melankoli ve hülya, gelgit içindedirler. “Ruhlar ay çekimine uğramış
gibi med ve cezir içindedirler.” Bu dönemin genel mizaç çizgisi
tutarsızlıktır.83 Ve sonunda yüzyıllar içinde oluşmuş kurumlar
çökmeye başlarlar.
İnsanlığın geçirdiği bunâlim dönemlerini tarihi-sosyolojik
bakış açısıyla ortaya koyduktan sonra insanlığın başlangıcı gibi bir
oluşla yeniden varoluş başladığını belirterek Diriliş Döneminin
özelliklerini ortaya koyar: “İnsanın ilk yaratıldığı an gibi, insanlığın
başlangıcı gibi bir oluştur bu. Her soru yeniden ortaya konur ve sakin
bir şekilde, peşin hükümsüz gerçeğe erilmeğe çalışılır. İlkin uğraşma
metafizik plandadır. Ruhun en temel alanı onarılmakta, yaralarını iyi
etmektedir. Faydasız, boş ve sonuçsuz atılım, girişim ve eylemlerden
uzak, önce ruh, sonra zihin daha sonra da davranış planı, yerine
oturtulmaya, asıl özünü, mayasını yeniden yoğurmaya başlar.”84
Bu değerlendirmelerden sonra insanlık tarihinin geçirdiği
evrelerin ardından bugün yeniden diriliş dönemine girdiğini belirtir.
81
Diriliş Muştusu, s.102-103
Diriliş Muştusu, s.104
83
Diriliş Muştusu, s.104-105
84
Diriliş Muştusu, s. 105-106
82
106
Her diriliş hareketine yöneltilen silahın inkâr, red ve tanımama
olduğunu, ancak bunun kabuğunu zorlayan bir tohum gibi
engellenemeyeceğini belirterek insanlığın bunâlim döneminin sonunu
ve diriliş döneminin başlangıcını yaşadığı tespitini ortaya koyar.
Diriliş nasıl gerçekleşecektir. Sezai Karakoç’a göre bu diriliş
düşüncesiyle yetişmiş diriliş nesli sayesinde hayata geçecektir. Zorlu
bir sınav olan dirilişi gerçekleştirme ideali, diriliş neslinin sabır, sebat
sayesinde vücut bulacaktır. Çünkü “diriliş eri bir alpinisttir. İnkâr, red
ve kara alışkanlık pürüzlerini kıra kıra bu dik yamaçtan dağın
tepesine, temiz havaya ve güneşe yükselecektir.”85
Sezai Karakoç’a göre dirilişi gerçekleştirecek diriliş neslinin
çetin bir eğitim sürecinden geçerek, dıştan önce içini özgürleştirerek,
kendi varoluşunu sağlayacaktır. Ona göre “diriliş kış ortasında bahara
hazırlık çağrısıdır. Sonbahar hastalarının, yaz başakçılarının yalancı
çağrılarına kulak tıkayanlar bu çetin hazırlığın erleri
olabileceklerdir.”86 “Diriliş, bir özgürlük kültürü ve uygarlığıdır.
Doğu ve batı kültürlerine karşı özgürdür diriliş kültürü. Hakikat
uygarlığı olan İslam’ın yeniden açan özgürlük çiçeğidir diriliş
kültürü.”87 “Diriliş ruhlarda, kapanmış bir kapıyı açmak ülküsüdür. …
O kapalı kapının açılışında elbet aklın, estetiğin ve aksiyonun payı
olacaktır. Ama kendi başlarına değil, diriliş ruhunun özüyle dolu ve
yoğrulu olarak. Diriliş ruhunun aydınlığında çalışarak. Diriliş kanıyla
kanlarını, diriliş oksijeniyle soluklarını, diriliş ahlakıyla ahlaklarını
arıtarak.”88 O yüksek bir ideal olarak tavsif ettiği diriliş ülküsünü
gerçekleştirecek neslin niteliklerine de değinir:
Dirilişçi tek kişi olarak da kalsa yılmayan, eren de olsa pir de
olsa, kendini ancak bir er olarak gören, hatta er olarak değil belki
diriliş erliğine kendini aday olarak kabul eden, gerçek yolda, hiç
sarsılmadan dosdoğru giden, dış baskıların etkisine sonuna kadar
direnen, tüm zorluklara rağmen davasından vaz geçmeyendir. Onların
misal, “ışığa koşan pervanelerin misalidir. Pervane ışık olmak için
koşar ışığa. Bilir ki, ışık olmak yanında pervane olmak hiçbir
şeydir.”89 “Diriliş eri, bir alınteri adamıdır. O alnının teriyle gelmeyen
her nesneden şüphelenir… Geçmişi ve şimdiki zamanı, Doğu’yu ve
Batı’yı, kendine ait olanı ve düşman dünyada olup biteni, kişiliğinin
85
Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 10, 19. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013
Diriliş Muştusu, s. 20
87
88
89
86
107
bütün gücüyle kuşatmayı, o ancak alınteri caddesinde yürüyerek
gerçekleştirir.”90 Diriliş eri yeni bir üslup oluşturur, onun için hayat
bir zikirdir…
Eserlerinde dirilişi gerçekleştirecek neslin nitelikleri ile ilgili
çok farklı açılardan tanımlamalar getirir. Allah’a inanmayı bir müjde
olarak tavsif eden Karakoç,91 bu inancın insanın varolşunu
sağlayacağını belirtir. Hz. Âdem’den günümüze kadar geçen zaman
dilimini analiz ederek toplumların tarihi süreç içerisinde iniş ve
çıkışlarının nedenlerine değinir. Ve her insanın hayatında “düşüşler ve
kalkışlar” olduğu gibi toplumların hayatında da “yenilgiler” olabilir.
Bu yenilgilerin sebebi sabırla araştırılmadığı için suç, bin yıl İslam
medeniyetini “zaferden zafere, mutluluktan mutluluğa, erdemden
erdeme, yücelikten yüceliğe götürmüş olan vahiy düzenine
yüklendiğini dile getirerek suçun bizlerde olduğunu ifade ederek şu
tespitte bulunur:
“Suç bizdeydi. Karşımızdakinin gücünün neden ileri geldiğini
derinlemesine inceleme sabrından kaçınıyorduk.”92
Karakoç’a göre İslam medeniyeti tarihte eşsiz örnekler ortaya
koymuştur. Bunları meydana getiren her alandan ilim adamları,
sanatkârlar, devlet adamları, şairler, manevi önderler; tarihi tecrübenin
yeniden yorumlanarak hayat geçirilmesi için en başta derinden derine
incelenmesi, mercek altına alınması gereken kaynaklardır. Manevi
önderler ruhî dinginliğin mimarlarıdırlar. Çünkü onlar ruhlara canlılık
kazandırırlar, insanın yeniden yaşam kaynaklarına kavuşmasını
sağlarlar.
Ruh İklimimizin Mimarları
Diriliş düşünce sisteminde tarihi tecrübenin önemi çok
büyüktür. Çünkü tarihteki tüm düşüşler bu tecrübenin dikkate
almamanın sonucunda olmuştur. İslam medeniyetinin asri saadetten
başlamak üzere Emevî, Abbasî, Selçuklu,
Osmanlı dönemleri
benzerine az rastlanır eserlerin ortaya konulduğu, tüm zamanları
etkileyen manevi önderlerin yetiştiği dönemlerdir. Sezai Karakoç bu
tarihi mirası değerlendirerek geçmişte olduğu gibi yeniden her alanda
bir dirilişin müjdesini verir. Tarihte olan, eğer şartları yerine getirilirse
bugün de olabilir. Hz. Peygamber İslam dinini tebliğe başladığında
90
Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.87, 7. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000
92
Sezai Karakoç, Çağ ve İlham I, s. 37, 8. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012
91
108
dünyada iki hâkim güç vardı: Bizans ve İran. Ama Müslümanlar bu
büyük güçlere rağmen kendi medeniyetlerini kurdular, onlar tarihin
tozlu raflarında yerlerini aldılar. Bu çerçevede her alanda yetişmiş
önderleri sıralar: İmam-i Azam, İmam-i Şafii, İmam Malik, Ahmed
bin Hanbel, Hasan Basri, Cüneyd Bağdadî, Bayezid-i Bistamî,
İbrahim Edhem, Rabiatüladeviyye, Muhyiddin İbn Arabi, Ahmed
Rüfai, Bahaddin Nakşibendi, Abdulkadir Geylani ve Mevlana.93 Diğer
eserlerinde daha birçok İslam düşünür, şair ve devlet adamlarının
tecrübelerine değinir. Biz burada, ruh iklimimizin mimarları, bunâlim
döneminde Anadolu’ya hayat veren ve yüzyıllardır diriltici soluğu
devam eden ve Sezai Karakoç’un haklarında müstakil birer eser
kaleme aldığı Mevlana ve Yunus Emre’yı onun bakış açısıyla ortaya
koyacağız.
Karakoç’a göre Mevlana, Hacı Bektaş-i Veli, Hacı Bayram-ı
Veli, Yunus Emre ve Serhat Akıncıları Anadolu’nun önder
kurucularıdır.94 O Mevlana’nın Anadolu’nun yeniden kuruluşunun
metafizik planının mimari olduğunu belirtir. “Haçlıların şüphelere
saldığı yaralı ruh, Mevlana’nın şifalı eliyle iyi edilmiş, Moğolların
saçtıkları umutsuzluk tohumları yine onun gülümsemesiyle
kurumuştur.95 Mevlana, Anadolu Selçuklu Devleti’nin güç kaybetmesi
ve Haçlı akınları karşısında belirsizliğe gömülen Anadolu’nun, hatta
bütün İslam dünyasının tabib-i manevisi olmuştur. Bu yüzden
Muhammet İkbal 20. Asırda bile düşünce sistemini Mevlana’nın bakış
açısı üzerine kurmuştur.
Karakoç Mevlana ile ilgili kaleme aldığı eserine şu soruyla
başlar: “Ölümü düğün gecesi (şeb-i arus) olarak anlayan insana tesir
edecek hangi güç vardır?”96 Mevlana’yı güçlü ve yenilmez bir insan
olarak tavsif eden Karakoç, onun etkisinin hala devam ettiğini
belirterek onun nasıl Anadolu’nun manevi önderlerinden biri
olduğunu şöyle açıklar:
“O aklın, idrakini aşan facialar karşısında sustuğu, , ruhun
kamaştığı noktada kalbe müracaat etti. Hakikati kalbin saf
aynasında buldu ve buldurdu kendisine inananlara ve güvenenlere.
Ârif olmayı önerdi bilgin ve bilge olmanın yanında herkese. Kalb,
ruhun duygularımıza açıldığı kapıydı.”97
93
Fizik Ötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 156
Sezai Karakoç, Yunus Emre, s.13, 17. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013
95
Yunus Emre, s.13
96
Sezai Karakoç, Mevlana, s.7, 8. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2014
97
Mevlana, s.30
94
109
Karakoç Mevlana’nın şiirle olan bağına da değinerek onun
neden şiire yöneldiğinin sebeplerini ortaya koyar. Dersin, medresede,
vaaz ve nasihatin camide etkili olduğunu, ancak bunların dışında
geceli gündüzlü bir telkin ağı kurup Müslümanları Hristiyanlık ve
putperestlik etkilerinden kurtarma çabasının sonucunda o dönemde
halkın ilgi gösterdiği edebi alana yöneldiğini dile getirerek halkla
ilişkilerin nasıl olması gerektiğine şu sözlerle ortaya koyar:
“Halk senin olduğun yere gelmiyorsa, sen onun olduğu yere
gideceksin. O senin dilinden anlamıyorsa, sen onun dilinden
anlayacak, maksadını onun diliyle anlatacaksın.”98
Bu tespitten sonra Mevlana’nın mücadelesinin nedenlerine
değiniyor ve şu görüşlere yer veriyor: Mevlana sadece önceki büyük
manevi önderler gibi sadece hakikati ortaya koymuştur. Çağında
manevi hastalıkların yaygınlaştığı, kuşku vebasının yayıldığı,
umutsuzluk zakkumlarının saçıldığı, haçlı ve Moğol saldırılarının
yaralar açtığını, sebep oldukları sefalet için Mevlana bir tabib-i
manevi olmuştur.
Burada Mevlana’ya atfedilen bir menkıbeyi aktararak
Karakoç’un bu menkıbeye getirdiği yoruma değinmek istiyorum.
Menkıbeye göre Mevlana bir papazla karşılaşır. Papaz Mevlana’yı
görünce önüne eğilip selam vermiş, kendine göre tevazu örneği
göstermiştir. Mevlana bunu görünce o da eğilmiş selam vermiş.
Bunun karşısında papaz yine ayni şekilde eğilip selam vermiş.
Mevlana da yine başını eğerek selam vermiş. Mevlana hiç vaz
geçmemiş, papaz eğildiğinde o da eğilmiş, bu durum sürüp gitmiş,
sonunda papaz Müslüman olmuştur.99 Sezai Karakoç bu menkıbenin
bir sembol olduğunu belirtir. Burada Mevlana papaz karşısında
tevazuda üstün gelmiştir. Bunun sonucunda da papaz Müslüman
olmuştur. Menkıbe ayni zamanda diyaloğun da sembolüdür. Mevlana
bu hareketiyle davranışında samimi olduğunu beyan etmek istemiştir.
Bu menkıbenin bir başka açısı da Müslümanların maddi güç
açısından, kondisyon olarak da, Müslüman olmayanlara da üstün
olması gerektiğidir.100
Mevlana’nın çağrısı sadece Müslümanlara değildir. O
dönemindeki tüm insanları Yahudileri, Moğolları, Rumları,
Hristiyanları bu dirilişe çağırmıştır. Bir takımlarının “İslam’ın
98
Mevlana, s.32
Mevlana, s.53
100
Mevlana, s.55
99
110
battığını sandığı bir dönemde o tam tersine bir gelişme” beklentisi
içindedir. Nitekim 100 yıl sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasıyla
Mevlana’nın bu öngörüsü gerçekleşmiştir.
Karakoç’un Mevlana ile ilgili değerlendirmelerine bir alıntıyla
son vermek istiyorum:
“Mevlana, bir İslam ereni, bir İslam önderi, bir İslam
düşünürü, bir İslam şairidir. … Mevlana, devrinin o fetret
döneminde, İslam ruhunun yaşaması için çırpınan bir pir, bir
erendi. Yeniden dirilmenin sancıları için kıvrandığımız bu
günde, bu en korkunç fetret gününde de, ruhu ve hatırasıyla,
bir diriliş piri, ereni olarak bize yol gösteriyor, ışık tutuyor,
manevi tasarrufuyla, eseri ve tesiriyle, yardımda
bulunmaktan geri durmuyor.”101
Sezai Karakoç’un hakkında müstakil eser kaleme aldığı ruh
iklimimizin mimarlarından bir diğeri de Yunus Emre’dir. Anadolu’da
diriliş ruhunu yaşatan ve tarihi süreç içerisinde bir umut kaynağı
olmuş olan Yunus Emre’nin sesi çağaların ötesine yankılanmıştır.
Burada uzun değerlendirmelere yer vermek isabetli olmayacaktır. Bu
anlamda Karakoç’un Yunus Emre’ye ilişkin değerlendirmelerinden
birkaç noktaya değinerek sözlerimi tamamlamak istiyorum.
Karakoç Yunus Emre ile ilgili olarak yaptığı değerlendirme
onun tasavvuf anlayışına yöneliktir. Bunun da “yaratılmışı
Yaratan’dan ötürü sevmek” olduğunu belirtiyor. Zira Yunus Emre
şiirinde şöyle seslenmektedir:
Elif okuduk ötürü
Pazar eyledik götürü
Yaratılmışı severiz
Yaratandan ötürü
Yunus ile ilgili ilk söz açıldığında anlatılan bir menkıbedir.
Karakoç bu menkıbeyi aktararak onu kendi bakış açısı ile özgün bir
şekilde yorumlamaktadır. Menkıbeye göre bir kıtlık yılında Yunus,
erzak almak için Hacı Bektaş’a gider. Ve giderken eli boş gitmemek
için beraberinde hacı Bektaş’a dağ alıcı götürür. Hacı Bektaş bu
hediyeden çok hoşlanır. Ve onun ağırlanmasını ister. Ve Yunus üç gün
ağırlanır. Üç gün sonunda Yunus’a buğday mı himmet mi istediği
sorulur. Ve bu üç kez tekrarlanır. Yunus üçünde de:
“Ben himmeti neyleyeyim, bana buğday gerek. Evde çoluk
çocuk aç”102, cevabını verir. Yunus buğday alıp geri döner. Ancak
101
102
Mevlana, s. 79
Karakoç, Yunus Emre, s. 29
111
köyüne dönerken yolunun üzerindeki dağdan geçtiği sırada olanları
düşünür ve yaptığına pişman olur. Geri döner ve himmet ve nasip
ister. Ancak iş işten geçmiştir. İsteği Hacı Bektaş-i Veli’ye
iletildiğinde onun nasibinin Taptuk Emre’nin elinde olduğu cevabı
verilir kendisine. Ve daha sonra Taptuk Emre’nin yoluna girer. Kırk
yıl dağdan odun taşır, hiçbir zaman eğri bir odun getirmez.
Karakoç bu menkıbedeki sembolleri şöyle yorumlamaktadır.
Yunus bilgi almak, ilim tahsili görmek niyetiyle Hacı Bektaş-i Veli’ye
gitmiştir. Bu gidişlerde Hacı Bektaş-ı Veli ile değil yanındakilerle
görüşmüştür. İstediği buğdaydır. Buğday ise ilmin sembolüdür. “Dağ
alıcı hamlığı, işlenmemişliği, fakat orijinalliği ve kuvvetli bir tabiat,
sanat ve şairlik kabiliyetini temsil eder.”103 “Dağ, yalnızlığı,
düşünceyi, riyazet ve murakabeyi sembolize eder.”104 Yunus’un
Taptuk Emre’nın yolunda çalışması ve hiçbir zaman eğri odun
getirmemesi ise Taptuk Emre’ye daima elverişli ve sağlam, dört başı
mamur müritler bulduğunun sembolüdür. Diğer yandan kırk yıl bunu
azimle sürdürmesi Yunus’un hep ideal çizgiler peşinde koştuğunu,
ideal dünyanın adamı olduğunu simgeler. 105
Yunus hakkında anlatılan menkıbeye Karakoç’un getirdiği
yorum ayni zamanda tarihi sürecin barındığı kültürün değerlendirilme
yöntemi hakkında da ipuçları barındırmaktadır. Bu anlamda orijinal
bir yorumdur. Karakoç Yunus’un mesajını yorumlarken şu görüşlere
yer verir: Yunus Asya kökenli Müslüman Türklerin bir şairidir ve
hiçbir dar ekolun adamı değildir. Onun amacı en sade fakat en güçlü
deyişler içinde İslam’ı halka yaymaktır. Şiirlerinde çizdiği tablolarla
insanda fizik ötesi duygusunu uyandırır. Her şeyin temeline Allah
sevgisini yerleştirir.106
Ruh iklimimizin mimarlarından olan Mevlana ve Yunus Emre
tarihi süreç içerisinde olduğu gibi bugün de bir bütünlük içinde ele
alınır ve genç nesillere kavratılabilirse Karakoç’un ısrarla vurguladığı
gibi dirilişi gerçekleştirecektir. Bugün buradaki bu coşku ve tarihi
süreçteki manevi önderlerimizi yâd edişimizi, diriliş yolunda atılmış
bir adım olarak görüyorum.
Sonuç Yerine
Sezai Karakoç çağımızda yetişen en önemli şair, düşünür,
sanat ve siyaset adamlarından biridir. O manevi önderlerimiz gibi
ümidi muştulayan bir mütefekkirdir. O sadece bizim toplumumuzun
serüvenlerini kendi kültürümüzde odaklaştırmakla kalmamış, kendi
103
105
Karakoç, Yunus Emre, s. 31-32
106
104
112
prizmamızdan geçirerek ona yeni renkler ve sesler katmış, derin bir
muhteva ve muhayyile zenginliği içinde sunmayı başarmıştır. “Şiiri
insanı heyecanlandırır, şaşırtır, iyilik merhamet ve yumuşaklık
duygularını dile getirir. Bir insanın haykırışı ve çığlığı olduğundan
keder, facia ve melankoliklik hal önüne bir set çeker.”107 Şiiri olduğu
kadar ve belki ondan daha çok önemli olan, onun çağımız
problemlerine yönelik ortaya koyduğu görüşleridir. Birçok özelliği
kendisinde barındırdığı ve çok farklı pencerelerden bakabildiği,
Allah’ın kendisine bahşettiği metafizik duyarlılık her hadisenin esas
sebeplerini anlayıp tahlil edebilmesini sağlamıştır. Onun üzerinde
durduğu önemli konulardan biri de tarihi tecrübemizin tarihisosyolojik bakış açısıyla yeniden yorumlanmasıdır. Bu çerçevede
manevi önderlerimizin ruh dünyamızda yeni uyanışlara kapı
aralayacağı şüphesizdir. Ben burada sözlerime Üstad Sezai
Karakoç’un İslam Birliği idealini dile getiren “Sürgün Ülkeden
Başkentler Başkentine” şiirinden bir bölüm okuyarak son vermek
istiyorum:
Ülkendeki kuşlardan ne haber vardır
Mezarlardan bile yükselen bir bahar vardır
Aşk cellâdından ne çıkar mademki yar vardır
Yoktan da vardan da ötede bir Var vardır
Hep suç bende değil beni yakıp yıkan bir nazar vardır
O şarkıya özenip söylenecek mısralar vardır
Sakın kader deme kaderin üstünde bir kader vardır
Ne yapsalar boş göklerden gelen bir karar vardır
Gün batsa ne olur geceyi onaran bir mimar vardır
Yanmışsam külümden yapılan bir hisar vardır
Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır
Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır
Göğsünde sürgününü geri çağıran bir damar vardır
Senden ümit kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır
Sevgili
En sevgili
Ey sevgili
107
Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, s. 21, Piran Yayınları,
İstanbul 1980
113
Beni sabırla dinlediğiniz için hepinize ayrı ayrı teşekkür eder,
esenlikler dilerim.
Kaynakça
DİCLEHAN, Şakir, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç,
Piran Yayınları, İstanbul, 1980
EMRE, Akif, Sezai Karakoç’ta Devlet ve Siyaset Tasarımı,
Kahramanmaraş’ta
Sezai
Karakoç’la
Kırk
Saat,
Kahramanmaraş Belediyesi Yayınları, Kahramanmaraş, 2006
GÜNAY, Durmuş, Diriliş Akımı ve Düşünce Sistemi, Sezai Karakoç,
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2010
İNUĞUR, M. Nuri, Basın ve Yayın Tarihi, Çağlayan Kitabevi,
İstanbul, 1982
KAPLAN, Yusuf, Bütün Zamanların Çocuğu ve Medeniyet
Fikriyatının Öncüsü Bir Düşünür: Sezai Karakoç, Şair ve
Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı
KARAKOÇ, Sezai, Çağ ve İlham I, 8. Baskı, Diriliş Yayınları,
İstanbul, 2012
KARAKOÇ, Sezai, Diriliş Muştusu, 3. Baskı, Diriliş Yayınları,
İstanbul, 1995
KARAKOÇ, Sezai, Diriliş Neslinin Amentüsü, 19. Baskı, Diriliş
KARAKOÇ, Sezai, Fizik Ötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, 4.
Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012
KARAKOÇ, Sezai, Mevlana, 8. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul,
2014
KARAKOÇ, Sezai, Ruhun Dirilişi, 7. Baskı, Diriliş Yayınları,
İstanbul, 2000
KARAKOÇ, Sezai, Sütun, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989
KARAKOÇ, Sezai, Yunus Emre, 17. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul,
2013
KİRENCİ, Mustafa, Akıp Giden Zamandan Kalanlar, Sezai Karakoç,
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2010
KOLOĞLU, Orhan, Osmanlı Basını: İçeriği ve Rejimi, TCT, I,
İletişim Yayınları, İstanbul, 1985
LEWİS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, V. Baskı, TTKY,
Ankara, 1993
VARLIK, Bülent, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, TCTA, I,
İletişim Yayınları, İstanbul, 1985
114
AŞİROV,
Tahir
(2014).
“Türkmen
Şairi
Mahtumkulu’nun Düşünce Yapısı ve Etkisi”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması.
26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.117-130
(http://bilgelerzirvesi.org).
Tahir AŞİROV*
TÜRKMEN ŞAİRİ MAHTUMKULU’NUN DÜŞÜNCE YAPISI
VE ETKİSİ
“Mahtumkulu hakikaten muallim şair
olmakla beraber halk mütefekkir”
Zeki Velidi Togan
Giriş
T
asavvuf meşrepli Türkmen şairi ve düşünürü
Mahtumkulu’yu düşünce yapısını irdelemekle Türkmen
düşünce tarihi serüvenine açıklamak ve betimlemek
olanaklıdır. Çünkü Şair Türk–İslam kültür birikimini şiirlerinde
Türkmen halk dili ile yansıtmıştır. Düşünürü Türkmen kültürünün
dönüm noktası olarak kabul edersek, şiirleri geçmişi ve zamanesinin
düşünce yapısını aktarıyor ise, onun şiirlerinin yayınlanması ise
şiirlerinin etkisini göstermek ile şairden günümüze o kültüre olan
yaklaşımlara da ayrıca ışık tutacaktır. Çünkü şairin şiirlerinin içerik
yapısının ve dilinin çözümlenmesi, gerçekten Türkmen kültürel
birikiminin geçmişine ve onun zamanesine ışık tutacak olduğundan
birinci kısımda irdeleyeceğiz. Bu bölümde şairin kelimelere yüklediği
anlamlar ele alınacak ve yapıtındaki gerçeğin yansıtılmasını çaba
harcanacaktır. İkinci olarak ise, şairin düşüncelerini yansıtan şiirleri
toplandığı divanın yayınlanmasıyla ilgili süreç değerlendirmeye tabi
tutulacaktır. Çünkü bu edim genel olarak çok değişik süreç ve
dönemden geçtiğiniz tarih beyan etmektedir. Bu ise yayınlama
düşünür Zeki Velidi Togan’ın “Şura” dergisindeki ifadesiyle
“Mahtumkulu tercüme hali hakkında bar taba [tapıp] aldığımız
malumat uşbudur [budur]. Türkmenler arasında bu hakta malumat alıp
yazan kişi bolsa elbette edebiyat tarihimize zor hizmet eden bolar idi”
*
Dr., Aşkabat Üniversitesi.
117
diyerek konuya 1913 senesinde değerlendirmiştir108. Bu ikinci
bölümde ise, bu “zor hizmeti” gerçekleştirme yoluna girenlerin (Berdi
Kerbaba oğlu ve Bekki Emir Berdi oğlu) edimlerini ele alınacaktır.
Mahtumkulu’nun Hayatı ve Düşünce Yapısı
Türkmenlerin Göklen boyunun Gerkez oymağından olan
Mahtumkulu, İran’ın Gülistan Eyaleti’nin Kümmet Kabuz şehrinin
Hacı Kavuşan köyünde dünyaya gelmiştir. Bu köy Etrek nehri
boyunda olup şimdi İran sınırı içindedir. Şair “Âleme belgilidir” adlı
şiirinde şöyle beyan ediyor:
Bilmeýen soranlara aýdyň bu garyp adymyz,
Asly gerkez, ýurdy Etrek, ady Magtymgulydyr.
Doğum ve ölüm tarihleri belli olmamakla beraber 1724-1807
yıllar arasında yaşamış olarak kabul edilmiştir. Ancak günümüzde
mezarı, İran’ın Türkmen Sahra bölgesinin Etrek nehrinin kıyısındaki
Aktokoy köyünde bulunmaktadır.
Türkmen milli şairi Mahtumkulu’nun düşünce yapısının
oluşmasında, onun babasının etkisi büyüktür. XVIII. yüzyılda
yaşadığını ve onun ahlak ilmine ait mesnevi usulde “Vaazı – Azad”,
“Beş Namaz”, “Behiştname”, “Hikayat”, “Murabbag ve Gazallar” ve
“Rubailer” kitapların yazarı olan babası Devlet Mehmet Molla lakabı
“Azadı” diyen şairdir109. Türkmen kültür hayatında önemli etki eden
ve öğüt veren düşünürlerden biridir. Mahtumkulu’nun ilkokulunu da
babasından almıştır. Bu konuda şair “Gulagın tutmaz” adlı şiirinde
şöyle diyor:
Dua kılsam, cebri-cefam ekserdir,
İlim öğreten ussat − kıblam pederdir,
Şair medrese tahsili görmüştür. İdris Baba (Halaç), Gögeldaş
(Buhara), Şirgazı (Hiva) medreselerinde okuduğunu görülebilir.
Ayrıca şairin medrese öğretiminin olduğunu da yene kendi şiirinden
öğrenebiliriz. Gerçekten öğrenim gördüğü medreseye ithaf ederek
“Şirgazı” adlı bir şiir yazıyor. Orada üç yıl öğrenim gördüğünü
aşağıdaki setirlerden görebiliriz.
Mekân eýläp, üç ýyl iýdim duzuňy,
Gider boldum, hoş gal, gözel Şirgazy.
Ötürdim gyşyňy, nowruz-ýazyňy,
Gider boldum, hoş gal, gözel Şirgazy.
108
Şura, 12/358-359.
Geniş bilgi için bakınız: Döwletmamet Azady, Eserler ýygyndysyy, (hz. Rahmenberdi
Godarow, red. Hidayet Peker), Uludağ Üniversitesi Basımevi Bursa 2012.
109
118
Bu uzun eğitim ve öğretimden sonra şairin düşünce yapısı
yansıtan şiirleri önemli yer almaktadır. Zeki Velidi Togan “Şura”
dergisinde “Mahtumklu” ile ilgili yazısında Türkmen edebiyatı
konusunda değerlendirmesine yer vermektedir. Orta Asya şairlerinin
şiirlerinin kendine özgü olduğunu nitelendirmektedir. Gerçektende Ali
Şir Nevai’yi sınıf şairleri Arap vezni, Ahmet Yesevi gibi İran med
üzere olmakla 7 ve 11 mısralı bina edildiğini söylemektedir ve
örneklemektedir. Ancak Orta Asya halk şairlerinin dört mısralı şiirleri
severek yazdıklarını ifade etmektedir110.
Gerçekten de Mahtumkulu dört mısralı şiirleri yazan şairdir.
Şairiň düşünce yapısı şiirlerine yüklediği anlamların belirlenmesiyle
açıklanabilir. Ancak bu konu da yaklaşımlar ve tasvirler görmek
mümkündür. Onlardan M. Fuat Köprülü “Türk edebiyatı’nda İlk
Mutasavvıflar” adlı eserinde Mahtumkulu’yu “Nakşbendi dervişi”111,
Zeki Velidi Togan “” adlı yazısında “Mahtumkulu eş’arı [şiirleri] dini
olmakla beraber “Meşrep” veya “Ahmed Yesevi” gibi halis tasavvuf
eseri ve derviş eş’arı [şiirleri] değildir. Bu bir halk din ve ahlak
muallimi [öğretmeni], halk felsefiyati [hikmet bilgileri] muallimidir
[öğretmenidir]”112 diye tasvir ediyorlar. Bu konu da Hocam Hidayet
Peker “Türkmen Milli Şairi Mahtumkulu Firaki’nin Felsefesi” adlı
eserinde detaylı açıklamaktadır113.
Mahtumkulu’nun Şiirleri Türkmenistan’daki İlk Neşri
a. Kitabın Önsözünün Değerlendirilmesi
Genel olarak Türk kültürünün sözlü geleneği çok zengindir. Bu
zenginliğin yaşatılmasının ve ebedileştirmesinin güvencelerinin birisi
ise onların toplanıp yayınlanmasıdır. Bu bağlamda Türkmen Şairi
Mahtumkulu’nun yapıtında yayınlanması süreci değerlendirmesine
geçilecektir.
Gerçekten de bazı zamanlarda Türkmen kültür birikimi olan
Mahtumkulu’nun
şiirlerini
yayımlamak
özelde
Türkmen
110
Şura, 12/358-359.
“Onların adeta kudsi bir mahiyet berdikleri Halk şairi Mahdum Kuli’nin şiirkerinde,
Ahmed Yesevi te’siri … göze çarpmamak mümkün değildir. Hemen hemen bundan birbuçuk
asır önce hayatta olup, elinde sazı ile Maveraü’n-nehr’i ve İran’ın kuzey taraflarını gezen bu
Nakşbendi dervişi, bugün bile Türkmenlerin en büyük şair-mutasavvıfı sayılır” M. Fuat
Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, (Yay. Orhan F. Köprülü), Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 3. Baskı, Ankara 1976, s. 177.
112
Zeki Velidi Togan, “Türkmen Şairi Mahdumkulu’yu Anlamak”, (latinize eden Tahir
Aşirov) U.Ü.İ.F.D. 1/2014. Bursa – Türkiye.
113
Peker, Hidayet, Türkmen Milli Şairi Mahtumkulu Firaki’nin Felsefesi, Emin yay. Bursa
2014.
111
119
medeniyetine, genelde ise Türk medeniyetine hizmetlerin en büyüğü
olmuştur demek, hakkı yadsımak olmayacağını, her bir Türkmen
düşünce yapısını inceleyenlerin onaylayacakları bir hakikat olduğu
kabul edilebilir. Buna sadece dini içerikli şiirlerinin Bağımsızlığa
kadar bekletilmesi bunun en bariz bir örneklerinden biridir114.
Özellikle de 1926 yılında meşhur Türkmen yazarı Berdi
Kerbabayev’in topladığı şiirler ve onların yerli yazı esaslarına ve
Bekki Emir Berdi oğlunun önsözü balgamında yazılan yazıların
içeriğinin irdelenmesi ile değerlendirmeye gidilecektir. Bu konunun
ortam ve olanakları ödevlenerek nedenlerine ve koşullarına yer
verilerek irdelenecektir.
İlk olarak Mahtumkulu’nun şiirlerinin neşri Hodzko -Boreyko
tarafından 1842 senesinde London’da yayımlanmaya başlamış olduğu
söylenebilir.115 Ancak Türkmen ilinde ise birkaç gazete köşeleri116
dışında kapsamlı bir neşrine, yukarıda zikir ettiğimiz seneye kadar
beklemek gerekmektedir.
Berdi Kerbabayev tarafından Muhtumkulu’nun şiirlerinin
yazmalarının toplanması sonucunda 1926 senesinde Bekki Emir Berdi
oğlunun önsözü ile yayımlanmıştır. Bu neşir Türkmenistan’da ilk
kapsamlı neşir olarak ifade edilebilir. Çünkü bundan önce kitap
şeklinde neşir bilinmemektedir veya bilmemekteyim. Gerçekten
Mahtumkulu’nun neşri önemli bir edimdir. Bu bakımdan da biz bu
yazımızı neşir bağlamında değerlendirmeye çalışılacaktır. İlk olarak
ona giriş yazan Bekki Emir Berdi oğlunun “sözbaşı” olarak ifade ettiği
önsözü okunduğu zaman durumdan veya sorunlardan haberdar
etmektedir. Bir de kitabın son kapağında Rusça olarak “Sbornik
izbrannıh proizvedebiy turkmenskogo poeta Mahtum-Kulu (II pol.
114
Magtymguly, Bagyşla Bizni, (Çap edilmedik goşgulary), “Turan-1” neşriyatı, A. 1992.
Chodџko A. (Аляксандр Ходзька), Specimens of the Popular Poetry of Persia. London,
1842.
116
İçinde (Goşgı) Aliyev G. Türkmen Dili, Ashabad 1914, 82 s.; Çarlık Rusya döneminde 14
Aralık 1914’te Aşkabat’ta yayınlaya başlayan ve yayını 1917 yılında Çarlık Rusyasının
devriminden sonra, 1917’de biten “‫“ ”روزنامهء ماوراى بحر خزر‬Ruznama-yi Mavera-i Bahr-i
Hazar”, Rusça “Zakaspiyskaya Tuzemnaya Gazeta” (“Hazar Ötesi Günlük Gazete”) adlı
Türkmen gazetesinde Mahtumkulu şiirleri ve diolog şiirleri yer almaktadır. “‫ № ”مختم قلى‬25
(1915), “‫№ ”مخدوم قلى ييله دوردى شاعرينك قوشوشماغى‬108 1916, “ ‫مخدوم قلى ييالن دوردى شاعرينك‬
‫№ ”قوشوشماغى‬110 (1916), “‫”مخدوم قلى دوردى شاعر ييله مخدوم قلى نينك قوشوشان يرنينك قاالني دوردى‬
№133-134 (1916). Ayrıca hayatı ile ilgili de değişik bir yaklaşım için: “Ruzname-ýi mawera-i
bahr-i hazar” gazetiniň 1915-nji ýylyň 3-nji aprelindäki sanynyň mazmunynda, türkmen
halkynyň milli şahyry Pyragynyň durmuş ýoly bilen tanyşmaga mümkinçilik berýän ýazgy
“Iz biografiý poeta Mahtum-Kulu” (“Şahyr Magtymgulynyň terjimehaly”) ady bilen
tanadylypdyr.
115
120
XVIII veka)” (“Magtymgulynyň saýlanan eserler ýygyndysy, (XVIII
asyryň II ýar.)) diye ifade yer almaktadır. Bu da bir ayrı sorunu dile
getirmektedir.
Gerçekten de Mahtumkulu’nun şiirlerinin toplanmadığını
Bekki Emir Berdi oğlu “sözbaşı”nda (“önsöz”) şu sözler ile
açıklamaktadır: “Kendinden sonraki gençlere şairimiz unutulmaz
miras bırakıp gitse de, bu güne kadar onun yazan şiirleri, aydan
şarkıları halk arasında çok yaygınlaşıp toplanman kalırdı”117 Bekki
Emir Berdi oğlu’nun ifade etmeye çalıştığı konu gerçekten önemlidir.
Çünkü Türkmen halkının büyük şairinin değerleri şiirleri sözlü veya
azda olsa yazma olarak ellerde bulunsa da onun bir neşrinin
olmamasından yakınmaktadır. Bu konuda da gerçekten haklıdır. Bir
taraftan büyüklük ve değerlilik atfediyorsunuz ancak hala bir geniş
kitleye ulaşacak düzeyde olmamasıdır. Bir de yayın olamayınca
çıkacak ve çıkmış sorunlara da dikkat çekmiştir. Bunu ise şöyle ifade
eder: “Büyük halk içinde orada burada Mahtumkulu yazmaları
okumuş insanlar elinde olsa da bular bir birinden farklı olarak
çıkıyordu.”118 Emir Berdi oğlu burada Mahtumkulu’nun şiirlerinin
yazmalarında değişiklik olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Bu
konu ciddi bir sorunu ortaya çıkarmaktadır. Bu ise şaire aidiyet ve
değiştirme konularını uyandırmaktadır. Haklı olarak “Çünkü yerli
durumlara göre yazı çoğaldılardı, eksildilerdi; yerli şive göre dili de
bir az değişirdi; kem – käs (az) yerde başkalar tarafından yazılan
şiirler karışıyordu. Sonra yazılardan göçürenler de bilerek mi ya
bilmeyerek mi kendi tarafından islen islemedik yerlerine
değiştirmekten sakınmayan olmalılar ki, demek şimdiki halk
arasındaki Mahtumkulu yazmaları asıl nüsha doğruluğu güman olup
görünmektedir”119 diye geç kalınmışlıktan üzüntü duymaktadır.
Emir Berdi oğlu şairin kendi el yazısı konusunda da bir fikir
vermeye çalışmaktadır. Gerçekten de “Çünkü ta asıl Muahtumkulu el
117
“Özünden soňky ösdürmelere şahyrymyz unudylmaz ýadygärlik goýup gitsede, bu çaka
çenli onuň ýazan goşdulary, aýdan aýdymlary il arasynda gaty ýaýrap toplanman galardy.”
Magtymgulynyň saýlanan eserler ýygyndysy, (XVIII asyryň II ýar.) Neşir edilen ýeri
Poltorask (Aşgabat), 1926-njy ýyl. Kitap Türkmen dilinde Arap elipbiýinde. T-3 32087.
118
“Uly il içinde onda – munda Magtymguly golýazmalary okamyş adamlar elinde bolsa-da,
bular bir-birinden tapawutly bolup çykardy.”
119
“Çünki ýerli ýagdaýlara görä ýazgy artdyrlardy, kemeldilerdi; ýerli şiwe görä dili-de bir az
degişerdi; kem –käs ýerde başgalar taýyndan ýazylan goşgylar garyşardy soňra ýazgylardan
göçürenler hem bilgeşlimi ýa adanlykdanmy öz taýylaryndan ýaran ýaramadyk ýerlerine
üýtgetmekden çekinmeýän bolmaga çemeli ekenler. Diýmek şimdiki il arasyndaky
Mahtumkulu golýazmalary asylky nusga dogrulygy gümana bolup görünyär.”
121
yazması kayıp da bu güne kadar ele geçmiyor” diyerek konu hakkında
hikâyeye bağlamaktadır120.
Emir Berdi oğlu şairin şiirlerinin Buhara ve Taşkent
basmalarına da eleştiri niteliğinde açıklama yapmaktadır. Bu konuda
“Şöyle zorluklar olsa da Mahtumkulu[‘nun şiirlerini]’nu toplama
yolunda çok tecrübeler edilmektedir. Buhara, Taşkent taş
basmahaneleri onu tanınılmaz gibi ederek basmışlardır”121 diye
açıklamak yapmaktadır. Ancak bu basmalar hangileri olduğuna dair
bilgi vermemektedir. Ancak Buhara’da (1914) Kurbanberdi
Gürgani122 ve Taşkent’te (1911) Arifcanov123 tarafından yapılan
çalışmalar olabilir. Buna rağmen Astrahanlı İmam Abdurrahman
Efendi Niyazi’nin 1911 senesi “Mahtumkulu Divanı”nı neşrine124 ve
Şeyh Muhsin Fani’nin “Mahtumkulu divanı ve yedi asırlık Türkçe bir
manzume”125 adlı kitabına göndermek yapmaktadır126.
Emir Berdi oğlu kitabın önsözünde daha da bir şeye dikkat
çekmektedir. Bu ise Türkmen devletinin inşası ile medeni uyanış
gerçekleştiğine dair bilgi vermesidir. Bu balgamda şair
Mahtumkulu’nun Türkmence ifade ile “Şairi tirsegine kaldırmak”
veya şiirlerinin yaygınlaştırılması konusudur. Bu konuda düşünür
“Türkmenistan devlet kurulması ile cemaat arasında medeni uyanış
orta çıkıp edebiyat, lisaniyat ve başka medeni meseleleri orta atılar”
diye açıklama yapmaktadır”.127 Aynı zamanda devlet idaresinden
okullara kadar Türkmen dili olmalı görüşü öne sürmektedir ve
hazırlıksız durumda ne yapılması gerektiği açıklanmaktadır.128 Bekki
120
“Il arasynda ýüräp gelýän hekaýa görä düýp nusgalar gaýyp bolanlar. Bir gezek
şahyrymyzyň obasyny Etrek çaýyň sili alanda, we başga bir gezek-de obany ýagy çapanda.”
121
“Şeýle kynlyklar bolsa-da Mahtumkuluny toplama ýolunda köp synaglar edilendir.
Buhara, Taşkent daş basmahanalary ony tanalmaz ýaly edip çykarypdyrlar.”
122
Divan hezreti Mugtımgulı, (Gagüren ve neşir eden Gurbanberdi Gürgeni, Buhara 1914,
164 s.
123
Otuz iki tohum kıssası ve Magtum Kulu. Daşkent G.H. Arifcanovın daş basması 1911. 80
s.
124
Divan Mahtumkulu, Neşir eden Abdurrahman Nıyazi, A. Omarov ortakların tecarethana
tip. Astrahan 1912. 48 s.
125
Mahtumkulu divanı ve yedi asırlık Türkçe bir manzume, (Şerh ve tenkit eden: Şeyh
Muhsin Fanî), Kâğıtçılık ve matbaacılık anonim şirketi, İstanbul 1340 [1921] 64 s.
126
“Soňra Niýazy arkadaşymyz taýyndan Mahtumkulu basdyrylmaga başlanandyr. Ýakynda
Istanbulda - da basylyp çykandyr.”.
127
“Türkmenistan döwleti guralmagy bile jemagat arasynda medeni oýanyş peýda bolup
edebiýat, lisaniýat we başga medeni meseleleri orta atylar.”
128
“Ýaňy ýakyndan bäri uly kiçi bolup bir zady ýagşy duýýarys. Bu gün Türkmen
jemagatyna uly alada ýetişendir. Öz dilinde döwleti edara etmek mektep magatyf işlerini
ýöretmek we mundan bäş beter başga bir zady hem duýýandyrys. O da döwlet edara etmek
122
Emir Berdi oğlu: “Çünki bu güne kadar biz de hazırlık olmamıştır.
Bundan dolayı orta hazırlanmak meselesi duşyar. Bu doğru da ileri
sürülmeli zat nedir? İlk olarak kendi medeni zenginliklerimiz toplanıp
puhta okumalı. Bundan evvel ne yaradan isek, ona sahiplenmeliyiz…
Onlardaki dil zenginliklerin bilinse, tanınsa şu günkü zorlukların çoğu
azalardı”129 diye açıklamak yapmaktadır. Ayrıca şairlerin durumunu
ve etkisini şu sözler ile açıklamaktadır: “Şunlar bilen birlikte Türkmen
halk şairleri şiirleri toplanıp yaş nesiller tarafından okulsa, tiz
zamanda birçok eksiklikler ayrılacaktır.”130
Bu süreçte Devlet tarafından Berdi Kerbabaýev’den şairin
şiirlerinin değişik yazmalardan toplanmasına islendiğini ve birkaç
nüsha da verildiğine dair bilgi vermiştir. Bu konuda Emir Berdi oğlu
şöyle diyor: “Devlet bilim şurası yukarıda zikir ettiğine göre arkadaş
Berdi Kerbaba oğluna Mahtumkulu şiirlerini türlü yazmaları
irdeleyerek toplamayı istedi ve birkaç Mahtumkulu nüshalarını tapıp
verdi.”131
Devlet isteği üzerine hazırlandığı söylenen kitapta kullanılan
nüshaların kâmil olanların bir kaçını saymaktadır. Onlardan: Seyyid
Murat Övezbay’ın Hiva, Garaş Han’ın Çeleken yazması bir de yazarın
kendisinin Garrı –Gala elyazmaları.132
Emir Berdi oğlunun bu hazırlanan kitapta kullanılan
yazmaların güvenliği tereddüdünün olduğunu metine yansıtmıştır.
Nitekim bu konuda şöyle diyor: “Şu nüshalar Türkmenistan’da en
dolu diye tanınsa da bulardan irdelenip düzülen Mahtumkulu doludur
ýolunda bize berilýän soraglara güýjümiz ýoklugy, gaýtargy ýoklugy. Çünki bu güne çenli biz
de hazyrlyk bolmandyr.”
129
“Çünki bu güne çenli biz de hazyrlyk bolmandyr. Oňa görä orta hazyrlyanmak meselesi
duşýar. Bu dogruda ileri sürülmeli zat nämedir? Ilki bile öz medeni baýlyklarymyzy toplap
puhta okamaly. Mundan ewwel näme ýaradan bolsak, şonuň eýýesi bolmalydyrys. Ertekiler,
matallar, atalar sözleri, aýdymlar, agylar, läleler ýygnalsa we olardaky dil baýlyklaryň bilinse,
tanalsa şu günki horluklaryň köp esesi egsilerdi.”
130
“Şular barabarynda Türkmen halk şagyrlary toplanyp ýaş özdürmeler tarapyndan okalsa,
tiz wagtda bir topar kemçilikler aradan göterilerdi. Çünki magnawy taýdan ýaş ösdürmeler
üçin olar bi peýda bolsalarda çeperçilik, ustaçylyk taýyndan şimdilere görelde bolcaklary bi
güman bolup görünýär we beýle kyn günlerde şonuň ýaly boş ýatan baýlyklardan onsy
ýaramaz munsy ýaramaz diýip ýüz döndürmegimiz bi maslahatyrak tanalsa gerek.”
131
“Döwlet bilim şurasy ýokaryda aýtdygyny görä arkadaş Berdi Kerbaba oglyna
Mahtymkulu goşgularyny dürli ýazmalary seljerip toplamany tapşyrdy; we bir niçe
Mahtumkulu nusgalaryny tapyp berdi.”
132
“Olaryň içinde belliräkleri: Seýitmyrat Öwezbaýyň Hiwa, Garaş Hanyň Çeleken ýazmasy,
meniň Garry –gala golýazmalarym.”
123
demekten ve şiirlerin tümü Mahtumkulu’nun kendisin ki demekten
kaçınıyoruz.”133
b. Kitapta Bulunan Şiirler
Berdi Kerbabayev’in Mahtumkulu’ya ait olduğunu düşündüğü
şiirleri topladığı kitabında, şairin şiirlerini 46 başlık altında
düzenlemektedir.
1. Şairlik kuvvetini tapış hakkında. Bu bölümde 9 şiirine yer
vermektedir: 1. “Turgul” diýdiler”, 2. “Günler heý”, 3. “Ýa Rabbimiz
sary”, 4. “Her ýana”, 5. “Diwana geldi”, 6. “Oýan diýdiler”, 7.
“Uştum ýaranlar”, 8. “Jan gördüm”, 9. “Eýýamy gördüm”.
2. Adamın dünya gelişi hakkında (2 şiir): 1. “Dördünce ýa
bäşinde”, 2. “Joşa geldiň”.
3. Iş bitircek yigide gerek zatlar hakkında (4 şiir): 1. “Don
bolsa”, 2. “Ýar gerekdir”, 3. “Aty gerekdir”, 4. “Don gerekdir”.
4. Islenmedik yerde görünmezlik hakkında (2 şiir): 1.
“Berilmegin ýerde”, 2. “Söhbet ýagşydyr”.
5. Öylenmek/Evlenmek doğrusunda (1 şiir): “Öýlengin”.
6. Yahşi at ve edermen yiğit hakkında (2 şiir): 1. “Depe nedir
düz nedir”, 2. “Başy gerekdir”.
7. Gılık hakkında (2 şiir): 1. “Gara”, 2. “Bir bara ýüz ursaň”.
8. Saz sühbet hakkında (1 şiir): “Gelende bardyr”.
9. Adamlary tanamak hakkındaki sınaglar (2 şiir): 1. “Turşun
görün”, 2. “Şal tapsa”.
10. Kem akıllığın neticesi hakkında (1 şiir): “Ham olar”.
11. Gelşiksiz zatlar hakkında (2 şiir): 1. “Ýaraşmaz”, 2.
“Ýaraşmaz”.
12. Boldurup bolmayan işler hakkında (1 şiir): “Bolmayar”.
13. Bolcak işlere çare bolmazlık hakkında (1 şiir): “Başy
sirdirar”.
14. Oğrı hakkında (1 şiir): “Halyň seniň”.
15. Öz özüne göwün yetmek hakkında (2 şiir): 1. “Dag saýar”,
2. “At ýanynda bellidir”.
16. Töwekkel we sağınmak hakkında (1 şiir): “Behem eder”.
17. Rızık hakkında (3 şiir): 1. “Iş bolmaz”, 2. “Ýelden tut”, 3.
“Duz hem bolmasa”.
133
“Şu nusgalar türkmenistanda iň dolyrak diýip tanalsa-da bulardan seljerip düzülen
Mahtumkulu doludyr diýmekten we goşgularyň barysy Mahtumkulunyň özüniňki diýmekden
çekinýäris.”
124
18. Batır – Gorkaklık hakkında (5 şiir): 1. “Baýa seretmez”, 2.
“Bolmasa”, 3. “Başda bellidir”, 4. “Maly bolmasa”, 5. “Ulaşdy”.
19. Garıplık hakkında (4 şiir): 1. “Ýad bolar”, 2. “Düýşüne
degmez”, 3. “Elde bary bolmasa”, 4. “Ýoly gözlär”.
20. Hosdar hakkında (2 şiir): 1. “Ser biläni”, 2. “Ýat ýagly”.
21. Ayallar hakkında (4 şiir): 1. “Ýöräsiň geler”, 2. “Ata
meňzär”, 3. “Islärin”, 4. “Üç aýal bolar”.
22. Nevruz hakkında (1 şiir): “Jahan peýda”.
23. Meydan yolugsa (3 şiir): 1. “Meýdan ýolugsa”, 2. “Göze
mygmandyr”, 3. “Ýar eýlär”.
24. Başsızlık ağzı alalık (2 şiir): 1. “Nogsana geler”, 2.
“Döner”.
25. Muhtaçlıklara hayır etmek (2 şiir): 1. “Gitmezmiş”, 2.
“Keçdir ýaranlar”.
26. Yaramaz adamlar hakkında (11 şiir): 1. “Ykrarsyz ärden”,
2. “Asyl zatça bolmaz”, 3. “Jeňi bellidir”, 4. “Zer bolmaz”, 5. “Ýoldaş
bolan”, 6. “Içen ýalydyr”, 7. “Çykmaýan ärden”, 8. “Janyňdan”, 9.
“Ýigide”, 10. “Çykypdyr”, 11. “Degmez”.
27. Nas çilim gıybet hakkında (4 şiir): 1. “Çilim”, 2. “Nas
atan”, 3. “Çilimkeş”, 4. “Gyýbetkeş”.
28. Nasihat (9 şiir): 1. “Gidiji bolma”, 2. “Gymmat ýagşydyr”,
3. “Bostan tapylmaz”, 4. “Gul bolgyn”, 5. “Gezemek bilen”, 6.
“Delalat ýagly”, 7. “Tapmaz sen”, 8. “Ýakynça bolmaz”, 9. “Baş
bolmaň”.
29. Adamların biri – birinden tapavutı (12 şiir): 1. “Iýen
nanyna degmez”, 2. “Gadryn näbilsin”, 3. “Salarguşyn aňlamaz”, 4.
“Joş ýandyrar”, 5. “Dini biläni”, 6. “Baş üstüne”, 7. “Gelende bardyr”,
8. “Azarydyr”, 9. “Öz – özünden”, 10. “Näbilsin”, 11. “Näzine
degmez”, 12. “Är ýanynda bellidir”.
30. Bir yarımlarını övüşi (3 şiir): 1. “Öňi ardy bilinmez”, 2.
“Ahmetşany öweni”, 3. “Öwgi”.
31. Aydışık soval cevap (7 şiir): 1. “Öwlatdan”, 2. “Sowal
jogap”, 3. “Kaýdadygy bilinmez”, 4. “Sorag gaýtardy”, 5.
“Bşlmezmiň”, 6. “Oraz meňli şahyra”, 7. “Bir niçe mysal”.
125
32. Atası hakkında (1 şiir): “Ajal ýolun tutdy atamyň”.
33. Dünyadan ve dünya adamlarından zeyreniş (24 şiir): 1.
“Yhsan kaýsy bilinmez”, 2. “Döküp baradyr”, 3. “Köýdüm ýandym
köz bile”, 4. “Geçer halymga”, 5. “Gan çykar”, 6. “Göriner”, 7.
“Yagşysy”, 8. “Başymyza”, 9. “Duman galmady”, 10. “Saly dünýä
heý”, 11. “Daşymdan”, 12. “Mälemeýän bolarmy”, 13. “Gaça
başlady”, 14. “Bela bolar”, 15. “Bu dünýä”, 16. “Geldi ýaranlar”, 17.
“Ahyr zamana”, 18. “Gaşar bu dünýä”, 19. “Bolmaz ýaranlar”, 20.
“Etmediň dünýä”, 21. “Namys bile ar bile”, 22. “Gelemezmi”, 23.
“Hijran kaýsy bilmedim”, 24. “Bilmedim”.
34. Aşık magşuk hakkında (27 şiir): 1. “Hökümli”, 2.
“Gezelim”, 3. “Bu derdi”, 4. “Haýrandadyr”, 5. “Turanda tapylmaz”,
6. “Gülzardan aýryldym”, 7. “Gezdiňmi”, 8. “Helalan”, 9. “Gözüm
düşdi”, 10. “Gyzmaly boldum”, 11 “Eý dost”, 12. “Geçip baradyr”,
13. “Güýzden seni (Nowruzdan seni)”, 14. “Näme sen”, 15. “Dert
oldu”, 16. “Sataşdym”, 17. “Uýalmak”, 18. “Tasa garşy”, 19. “Aşyk
bolmuşam”, 20. “Yhtiýarym galmaza”, 21. “Ýandyrdy meni”, 22.
“Boldum indi”, 23. “Barmy ýaranlar”, 24. “Yşkdan içmek”, 25.
“Magşuk hakynda”, 26. “Ýar senden”, 27. “Gökden ýaranlar”.
35. Öz özüne aydanı (5 şiir): 1. “Göwnüm”, 2. “Neýleýin”, 3.
“Görsem”, 4. “Uly bolup galyp men”, 5. “Biwepalardan”.
36. Dünyadan boş gitmek hakkında (9 şiir): 1. “Baka baka
gidersen”, 2. “Gelen gide baradyr”, 3. “Ykbal bolmady”, 4. “Batdy
ýaranlar”, 5. “Ýetmeýen galmaz”, 6. “Söýgildim”, 7. “Ýagydyr ýagy”,
8. “Diş gitmek”, 9. “Bendäniň”.
37. Dünya hakkında (17 şiir): 1. “Däldir bu dünýä”, 2. “Ser
gider”, 3. “Suwuratgyl”, 4. “Ýutybam durupdyr”, 5. “Rowan görse”,
6. “Mazarystana sary”, 7. “Jan içinde”, 8. “Gelendir”, 9. “Megana
geldiň”, 10. “Bu laýa (raýa)”, 11. “Sil galmaz”, 12. “Dünýädir”, 13.
“Çaldy gitdi”, 14. “Gyzdyr bu dünýä”, 15. “Näler boldu”, 16. “Paýany
bolmaz”, 17. “Gaşyndadyr”.
38. Dünya gelen ölmeli (5 şiir): 1. “Aňlarlar”, 2. “Bolmak
hakdyr”, 3. “Howasydyr”, 4. “Şaýlamaýanmy”, 5. “Ýatmaz hiç”.
126
39. Ölümi yada salip kiyamatdan gorkızışı (24 şiir): 1.
“Adamzat”, 2. “Urnyp baradyr”, 3. “Kär bile”, 4. “Soltanydyr”, 5.
“Göwün jem bolup”, 6. “Her sagat bile”, 7. “Eýmeneger”, 8.
“Galajakdyr”, 9. “Saçar gider”, 10. “Burun”, 11. “Jahan içinde”, 12.
“Nazar eýle”, 13. “Bu roza”, 14. “Habardar boluň”, 15 “Bu işi”, 16.
“Emirhan geler”, 17. “Alnyňda”, 18. “Jebbar bar”, 19. “Üzülmezden
burun”, 20. “Gidejeksen”, 21. “Duş gelse”, 22. “Näge ýanyp sen”, 23.
“Çagdyr bu çagdyr”, 24. “Belli”.
40. Dünyanın geçip barmagı hakkında (6 şiir): 1. “Bolup
ötdi”, 2. “Aglar men”, 3. “Ýetersen”, 4. “Geçersen”, 5. “Galmazlar”,
6. “Mala meşgul bola – bola geçirseň”.
41. Din tutmak hakkında (4 şiir): 1. “Dälmi”, 2. “Duman
görüner”, 3. “Peşepil bile”, 4. “Zamana”.
42. Namazlı binamaz hakkında (3 şiir): 1. “Jebbar biler”, 2.
“Huda dälmi”, 3. “Namaz oka”.
43. Dervişlik pir-sopılık hakkında (5 şiir): 1. “Daglar daşlar
bile”, 2. “Sopylar”, 3. “Ters çykar”, 4. “Neýlerem”, 5. “Baglar heý”.
44. Dünyadan geçen meşhur erler hakkında (19 şiir): 1.
“Saçdy Muhammed”, 2. “Ýerbe-ýer geçdi”, 3. “Edep geçdi”, 4.
“Çykyp ötermiş”, 5. “Adly ýaranlar”, 6. “Geçdi diýdiler”, 7. “Aly bile
gekçe kepderi”, 8. “Diýe - diýe”, 9. “Rowam boldy”, 10. “Keparat
etdi”, 11. “Şalyk bilen”, 12. “Söýdügüm Ýusup pygamber hakda”, 13.
“Anbar saçdylar”, 14. “Alydyr”, 15. “Iki dünýänin soltany”, 16.
“Kahry fena”, 17. “Hüwüşi ýandyrar”, 18. “Kalandar bile”, 19.
“Söýmüşem seni”.
45. Allah ve peygambere yalbarış hakkında (20 şiir): 1. “Haky
üçin”, 2. “Senden bihabar”, 3. “Gaşy aý”, 4. “Ýa Mewla”, 5. “Eşýa”,
6. “Adam ýaratdy”, 7. “Etgen gerim”, 8. “Rabbim jelil”, 9. “Rabbim
jelil”, 10. “Ýolda seni”, 11. “Ýa Rab”, 12. “Ýetişdi salym”, 13.
“Bizni”, 14. “Soltanym”, 15. “Semada belli”, 16. “Ýa Züljelalym”, 17.
“Halyma meniň”, 18. “Guluň boldum”, 19. “Dünýäni unutmak gerek”,
20. “Bagyşla bizni”, 21. “Ýalbarmak”.
127
46. Kıyamatdan öň bolcak işler hakkında (13 şiir): 1. “Artsa
gerekdir”, 2. “Bolar sen”, 3. “Gelse gerekdir”, 4. “Galar ýaranlar”, 5.
“Behiştiň”, 6. “Ýaýlary bardyr”, 7. “Aman heý”, 8. “Ahyr zaman
geler”, 9. “Ýaranlar (kyýamat)”, 10. “Şundadyr”, 11. “Byragyň”, 12.
“Syrat köprüsi”, 13. “Bu jahalatdan neşen”.
Genel Değerlendirme
Mahtumkulu’nun şiirleri konusu tarih süreç içinde değişik
sayılarda ifade edilmektedir. Ancak bu yazıda 1926 senesine kadar
olan sayıyı değerlendirmeye gidilecektir. Gerçektende ondan ön üç
sene evvel Orenburg’da 1913 senesinde “Şura” mecmuasının 12-17
sayılarında Mahdumklu’nun şiirlerini ilk olarak kapsamlı “gösteriç”
(içerik)
olarak
yayımlan
Zeki
Velidi
Togan
şöyle
134
değerlendirmektedir :
“Gerek
bizin
gördüğümüz,
gerek
Samoyloviç’in gören kasideleri barısı da bir birisi ile tedahül ederler.
İşte bu sebepten hazır ki [şimdi ki] malum olan türlü mecmualardaki
kasidelerin adedi nice yüzlere yetse de hakikatte barısı 270 – le beden
artmay [geçmez]” 135. Bu konuda kendisi bir sayım yapmaktadır.
Gerçekten de yazarın kendi dönemindeki şiirler hakkındaki sayımı
görmeye değerdir. Bu konuda yazar “Bizim koldaki mecmuada barısı
209 gazal, munda [bunda] başkalar tarafından görülen 80 kadar kaside
yok. Ama özünde başka oryantalistler tarafından görülmeyen 68 gazal
bar. Samoyloviç barısı 197 gazal (buların 137-si) bizin mecmuada bar.
+ bizin mecmuada gene olmayan 68 + Vambery mecmuasında gene
olmayan 2 + Abdurrahman Efendi mecmuasında gene olmayan 2 =
bular barısı bula 269 gazal” diye belirlemektedir136.
Bizim şimdiki değerlendirmekte olduğumuz kitapta ise, şairin
289 şiirine yer verilmiştir. Zeki Velidi Togan’ın verdiği sayıdan 20
fayla şiirin olduğunu görüyoruz. Ayrıca bir şeyi de belirtmek
134
Geniş bilgi üçin bakınız: Tahir Aşirov, “Mahdumkulu’yu Anlamak: A. Z. V. Togan
Örneği”, Mahdumkulu Ve Dünya Medeniyeti (Uluslararası Sempozyumu), 7-9 Nisan 2014
İstanbul – Türkiye.
135
Şura, 13/394.
136
Şura, 13/394-395.
128
gerekmektedir. Nicelik mi veya nitelik mi? Bu konu bağlamında
değerlendirmiyoruz. Niteliği belirlemede yardımcı olacak şiirlerin
belirlenmesidir. Yoksa nicelik bağlamında ele almıyoruz. Çünkü bu
bir düşünürü görüşünü ve düşüncesini belirlemede kendi şiirleri
önemlidir.
Bir de bu neşrin dil konusuna değinmek istiyorum. Gerçekten
Mahtumkulu sadece Türkmenlerin şairi değil, tüm Türkî ulusun
şairidir. Bunun birkaç esasını verebiliriz. Ancak biz Mahtumkulu’nun
şiirlerinin Özbekler arasında okunduğunu Zeki Velidi Togan’ın “Hive
Türkmenlerinde hatta Özbeklerinde de “Mahtumkulu okumak”,
“Türkmence hikmetli mev’ize [öğüt] şiirleri okumak” manasında
kullanılıyor” ifadesini getirebiliriz. Bununla beraber kamil
nüshalarında ve taş basmalarında Buhara ve Taşkent şehirlerinde
olduğunu düşündüğümüzde konu daha da netleşiyor. Ayrıca divan
olarak neşir eden Astarahanlı Niyazı Astrahanlı İmam Abdurrahman
Efendi Niyazi’nin 1911 senesindeki “Mahtumkulu Divanı”nı
neşrini137, 1923 senesinde Salman Mumtaz’ın “Azerbayjan” veya
“Magarif ve Medeniyet” dergisin 8-9 sayılarında “Türkmen şairleri”
adı ile Mahtumkulu ile Durdı şairin 12 beyit’i hatırladığımızda durum
kendiliğinden açıklanmaktadır.
Türk tarihi ve kültürü konusunda canı gönülden “zor hizmet”
eden Zeki Velidi Togan’ın Orenburg’da 1913 senesinde “Şura”
mecmuasının 12-17 sayılarında138 yayımlanmasını zieveyi temsil
etmektedir. Ayrıca Şeyh Muhsin Fani olarak meşhur olan âlim
Hüseyin Kazım Kadri tarafından şerh ve tenkitli “Mahtumkulu divanı
ve yedi asırlık Türkçe bir manzume” adlı ile 1921 senesindeki İstanbul
neşrini de sayabiliriz.139
137
Divan Mahtumkulu, Neşir eden Abdurrahman Nıyazi, A. Omarov ortakların tecarethana
tip. Astrahan 1912. 48 s.
138
Geniş bilgi üçin bakınız: Tahir Aşirov, “Mahdumkulu’yu Anlamak: A. Z. V. Togan
Örneği”, Mahdumkulu Ve Dünya Medeniyeti (Uluslararası Sempozyumu), 7-9 Nisan 2014
İstanbul – Türkiye.
139
Geniş bilgi üçin bakınız: Zeki Velidi Togan, “Türkmen Şairi Mahdumkulu’yu Anlamak”,
(latinize eden Tahir Aşirov) U.Ü.İ.F.D. 1/2014. Bursa – Türkiye.
129
Bunlar ile beraber olarak şunu da belirtmeliyiz ki,
Mahtumkulu’nun şiirleri Türkî dillere örnek teşkil etmektedir.
Nitekim Şeyh Süleyman Efendi’nin “Lügat Çağatay ve Türkî Osmanî”
adlı eserinde sözlüklere 18 yerinde, Mahtumkulu’nun şiirlerinden
Türkî diline örnek olarak getirmektedir.140
Ancak bizim irdelediğimiz bu neşirde yazı bakımından da çok
dikkat çekicidir. Bu konuda girişte “Kitabın imlası olsa asıl nüshadan
değiştirip şimdiki kullanılan imla kolaylaştırılandır” diye ifade
etmektedir.141 Bu bir tür itiraf olabilir. Çünkü yazma bu günkü ifade
ile sadeleştirilme yoluna gidilmiş denebilir. Bunun nedenini de şu
sözler ile açıklamışlardır “Çünkü bu neşirde “Akademik” bakımdan
eksiklik görülse de ili/halkı okumaya teşvik etmek için şu imlayı
kullanmalı oluyoruz.”142
Sözlerimi bu yazıya esas olan kitabın önsözünü yazan Bekki
Emir Berdi oğlunun sözleri ile bitiriyorum “Bu neşirde zamansız ile
yahşi irdeleyiş orta çıkmadığını okuyuculara bildiriyoruz ve onlardan
kitabın imla ve dilinde puhta bir yol izlenmediğimize geçirim
soruyoruz.”143
140
“Kitabyň imlasy bolsa asylky nusgadan üýtgeşip hazyrky ýüreýen imla
ýakynlaşdyrylandyr.”
141
Şairin şiirlerinin olduğunu sayfalar: 3, 13, 15, 20, 34, 39, 63, 108, 158, 168, 198, 204, 211,
259, (259), 278, 294, 295. Şeyh Süleyman Efendi, Lügati Çağatay ve Türkî-i Osmanî,
İstanbul 1298/1882.; Aşyrow, Tahyr, Muhammedow, Gurbangeldi, “Magtymgulynyň
şygyrlary Türki dilleriň nusgasydyr”, Türkmen Ruhunuň Almaz Täji (Magtymguly Pyrafynyň
290 ýyllygyna bagyşlanan makalalar ýygyndysy –A. Türkmen döwlet neşirýat gullugy, 2014.
142
“Çünki bu çykaryşda “Akademik” taýyndan kemçilik görülse-de ili okamaga
höweslendirmek üçin şol imlany ýüretmeli bolandyrys”.
143
“Bu çykaryşda gyssag arasy bile ýagşy seljeriş ýasalmadygyny okaýjylara duýdurýarys we
olardan kitabyň imla we dilinde puhta bir ýol tutabilmedigimize geçirim soraýarys.”
130
KARAKUŞ, Yusuf (2014). “Mahtumkulu Firâkî
ve Düşünce Dünyası”. Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs
2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.133-138
Yusuf KARAKUŞ
MAHTUMKULU FİRÂKÎ VE DÜŞÜNCE DÜNYASI
M
ahtumkulu Firâkî (1724 - 1807) meşhur Türkmen şair
Devletmehmet Azadî'nin oğludur. Çocukluğunda
babasının ilminden ve şairliğinden istifade etmiştir.
Daha sonra Halaç ilçesi Kızılayak köyündeki İdris Baba
medresesinde, Buhara'daki Gögeltaş medresesinde en sonunda da
Hive'deki Şirgazi Han medresesinde dini, ahlaki ve tasavvufi eğitimini
tamamlar. Arapça'yı, Farsça'yı ve edebi Doğu (Çağatay) Türkçesini
öğrenmiş, Nizamî, Sadî, Fuzulî, Nevayî gibi Türkçe'nin ve Farsça'nın
klasiklerini tanımıştır. Dünyaya geldiği yer Hazar denizinin
güneydoğu köşesinden denize dökülen Etrek çayı civarıdır. Şair,
Türkmenistan'ı, Özbekistan'ı, Afganistan ve İran'ın bir kısmını
dolaşmıştır: ancak hayatının büyük kısmını Türkmenler arasında
geçirmiştir. Onun şiirleri üzerinden hayatına ulaşmak gerekirse şöyle
bir tablo ortaya çıkarabiliriz:
Şiirlerinden Örnekler
Yurdum Etrek, ilim Göklen...
(''Gördün mü'' şiirinden)
Aslı Gerkez... (''Âleme Bellidir''
şiirinden)
Yurdum Etrek... ('' Gördün mü''
şiirinden)
Aslı Gerkez, yurdu Etrek, adı
Mahtumkulu'dur.
(''Âleme
Bellidir'' şiirinden)

Öğrenci, İstanbul Üniversitesi.
133
Kimliği
Boyu Göklen
Aslı (aşireti) Gerkez
Doğduğu yer Etrek
Adı Mahtumkulu
Firaki!,Firaki! deyip... (''Geçtir
Yarenler'' şiirinden)
Atam Devletmehmet molla hakkı
için... (''Hakkı İçin'' şiirinden)
Resulullah koymuş adını Azadî...
(''Hakkı İçin'' şiirinden)
Gider oldum hoş kal güzel
Şirgazi...
(''Gökçe
Kebuteri''
şiirinden)
Mahlası Firakî
Babasının adı Devletmehmet
Babasının mahlası Azadî
Son eğitim aldığı yer Şirgazi
medresesi
Mahtumkulu, şiirlerinden anlaşıldığı üzere hayat görüşünü
İslam ve tasavvuf düşüncesi temelinde inşa etmiştir. Şiirlerinde sıkça
geçen iyilik, doğruluk, tecrit, namaz, ibadet ve akıbet gibi kavramlar
bunu göstermektedir. Şairin elbette siyasi ve sosyal içerikli şiirleri de
var olmakla beraber bunlar dini-tasavvufi şiirlerine göre daha azdır.
Şair, tıpkı Ahmet Yesevi gibi içi Allah ve peygamber sevgisiyle dolu
olan, her fırsatta Allaha münacaatta bulunan ve etrafındaki insanlara
bir derviş ve vaiz edasıyla doğru yola gelmeleri için nasihat eden bir
İslam şeyhi gibidir. Bu, şairin İslam cihadı ülküsüne de sahip
olduğunu göstermektedir.
Oku beş vaktini, oluver müftü,
Eğer olacaksan resul ümmeti,
Zorla gönderirsen koyuna bir iti,
Kurt geldiğinde koyuna acıması olmaz. (''Üsttesi Olmaz''
şiirinden)
Rûz-ı mahşer şikâyet eder dilinden,
Rüsvalığın budur senin, gıybetkeş!
Ömrünü yele verme, çıkma yolundan
Ağrıtma elini gününü gıybetkeş! (''Gıybetkeş'' şiirinden)
Mahtumkulu,
şiirlerinde
iyi-kötü
ve
met-namert
karşılaştırmasını çok fazla yapar. Ona göre mert insan iyi, namert
insan ise kötüdür.
Bed asılda akıl olmaz dert olmaz,
Bin tilki toplansa bir kurt olmaz,
Namert kişi ölene dek mert olmaz,
Tarif eyleyip onu övmek ile.
134
Yahşi yiğidin kadrini kendi halkı bilmez,
Başına iş gelse yanına gelmez,
O mert yiğit zârlar, derdi eksilmez,
Dâd eyleyip ''Ya halkım'' demek ile. ( ''Sevmek İle'' şiirinden)
Hiç gönül şadlığı çıkmaz,
Bir gönül yıkmayan erden,
Yahşiliktamasını etmeyen,
Kötülük çıkmayan erden. ( ''Yıkmayan Erden'' şiirinden)
Mahtumkulu'ya göre dünyada iki türlü insan vardır. Bunlardan
biri sahip olduğu özellikleriyle tamamen negatif ve biri de tamamen
pozitiftir. Onun şiirlerine göre o özellikleri şöyle bir tabloyla
gösterebiliriz:
İnsan +
İyi
Mert
Bilgili
Arif
Akıllı
Cesur
Faydalı
Dertli
Çalışkan
Ayıp örten
Cennetlik
İnsan Kötü
Namert
Cahil
Ahmak
Aklı kıt
Korkak
Zararlı
Gamsız
Tembel
Gıybet eden
Cehennemlik
Görüldüğü gibi şair birçok özellikten bahsediyor; ancak
bunların tamamı bir araya getirildiğinde aslında sadece iki tip insan
ortaya çıkmaktadır. Klasik düşüncede ''iki tip insan meselesi'' zaten
var olan bir hadise olduğu için Mahtumkulu'nun da dünya üzerinde
yaşayan insanlar arasında iki ana tip çıkarması elbette doğaldır.
Mütefekkir, nasihat edici şiirlerinde ise bir vaiz edasıyla karşımıza
çıkar.
135
Sağlığın kadrini bil, hasta olmadan önce,
Hastalık şükrünü kıl, ta ki ölmeden önce,
Düz yerin kadrini bil, derya olmadan önce,
Gemide akıllıca otur, girdaba gelmeden önce. (''Ölmeden
Önce'' şiirinden)
Seherde kalk, Hüdaya yalvar,
İslam evin abad kalsın!
Kötüyü bırak, iyiye yol ver,
Şeytanın işi bi-bad kalsın!
İyi söze kulak ver,
Seher vakti bi-dar ol,
İyilerden alkış al,
Ömrün artıp ziyade olsun! ( ''Abad Kalsın'' şiirinden)
İslam ve Tasavvufun temel meselelerinden olan bu dünyanın
geçiciliği meselesi (vahdet-i vücut) mutasavvıfın şiirlerinde çokça dile
getirilir. Bu şiirlerde Allaha '' Bana sen gereksin'' diye haykıran Ahmet
Yesevi ve Yunus Emre'nin etkisi açıkça görülür.
Bu dünya kavgadır, bir hengâmedir,
Kimi ver ha verdir, kimi al ha aldır,
Yiğitler, bu dünya şöyle misaldir,
Şimşek çakar gökte, yağmur beklemez.
Bir menzildir, üç gün yeyip içmek için,
Yerleşip, gerinip yer açmak için,
Üzengini çekerler dört gün geçmek için,
Beş günden fazla misafir beklemez. ( '' Figan Beklemez''
şiirinden)
Mahtumkulu, özdeyiş niteliğindeki şiirlerinde ise hakimâne
tarzıyla karşımıza çıkar. Bu tarz şiirler, onun filozofluk vasfını ortaya
koymaktadır.
İyiliği pis bilmez,
Er yanında bellidir;
Görür gözün kıymeti,
Körün yanında bellidir. (''Er Yanında Bellidir'' şiirinden)
136
İlinden ayrı düşen,
Ah eder ili gözler,
Yolundan ayrı düşen,
Ceht edip yolu gözler. ( ''İli Gözler'' şiirinden)
Utanmaz adamdan namert iyidir,
Korku neyler, mareke varmaz,
Diş, fena, dil, ağız nakşıdır,
Dudak ile kulak hiç dişe yaramaz. (''Mareke Varmaz''
şiirinden)
Şairin felekten yakındığı ve dünyadan veryansın ettiği
şiiirlerinde acı bir hüzün hemen kendini belli eder.
Ey dostlar felek zulüm eyleyip,
Pazarımdan zerin mallar dağıldı,
Felek gazap kılıp, başımı döndürüp,
Gönül içindeki hayaller dağıldı. ( ''Mallar Dağıldı'' şirinden)
El sözüne inandım,
Ben günahkâr biçare,
Ne usta idim, kırıldım,
Oldum şimdi avare.
Geçen ömrüm çağlayıp,
Kaldım neyleyim ağlayıp,
İbrahim gibi bağlayıp,
Atar oldular ateşe. (''Biçare'' şiirinden)
Mahtumkulu, sosyal huzursuzluğa yol açan din adamlarından
ve idarecilerden de şikâyetçidir. Bundan başka zenginlerin fakir
fukaraya ezmesi, zekât vermemesi, kethüdaların doğruyu söylemeyip
rüşvet yemesi şairi derinden yaralar. Şair bunları aşağıdaki birkaç
dörtlükte gözler önüne sermektedir:
Mollar ilmine etmedi amel
Şeriat işine eylemez cedel
Fiilimiz bozulup köpeldi kesel
Bilmenem yakın mı ahir zamane
Sofular nefs için mele don giyip
Şüpheli taamı helal diypyeyip
Şeytan fiili ilen keramet deyip
Bilmenem yakın mı ahir zamane. ( Biray 1992: 20)
137
Bugün Mahtumkulu'nun Türkmenler arasında sevilmesinin ve
yüceltilmesinin sebeplerinden biri de onun üstün sanatkârlığının yanı
sıra, yaşadığı devirde Türkmenlerin moral gücünü yükseltmesi ve
birliğe çağırmasıdır. Mahtumkulu'nun bu konudaki tavsiyesi
''birlik''tir. Yani ''Türkmen birliği''. Bu fikir Mahtumkulu'nun şiirinde
önemli bir muhteva özelliğidir:
Türkmenler bağlasa bir yere beli,
Kurutur Gulzum'u Deya-yı Nili
Teke, Yomut, Göklen, Yazır, Alili
Bir devlete kulluk etsek beşimiz. ( Biray 1992: 26)
Kendisine hiçbir imkân sunulmadığı halde kendini halkının
okuması, eğitilmesi, birlik olması ve İslam’ı yaşaması için adeta canla
başla çalışan büyük bilge ve mütefekkir Mahtumkulu Firakî'nin
eserlerinden yola çıkılarak ulaşılan düşünce dünyası ve faaliyetlerine
bakıldığında, günümüzde dahi eksikliği hissedilen liderlik, bilgelik,
doğruluk, adalet vasıflarının kendisinde ne kadar fazla olduğu kat be
kat ortaya çıkıyor. Tüm bunlara bakıldığında Mahtumkulu'nun sadece
Türkmen halkı için değil; dünya düşünce tarihi için de ne kadar
önemli bir şahsiyet ve figür olduğu aşikâr olmaktadır.
Kaynakça
BİCE, Hayati (2010): Hoca AhmedYesevi Divan-ı Hikmet, Türkiye
Diyanet Vakfı, Ankara.
BİRAY, Himmet (1992): Mahtumkulu Divanı, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, s. 20-26.
KÖPRÜLÜ, Mehmet Fuat (1984): Türk Edebiyatında İlk
Mutasavvıflar (5. baskı), Ankara.
GÜZEL, Abdurrahman vd. (2014): Mahtumkulu Divanı, Akademik
Kitaplar, İstanbul.
SARIYEV Berdi (2014): DevletmehmetAzadî ve Oğlu Mahtumkulu,
Akademik Kitaplar, İstanbul.
CANKURT, Hasan (2013): ''MahtumkuluFirâkî'nin Şiirlerinde
Muhteva'', TurkishStudies, Volume 8/9, p. 911-951, Ankara.
138
YERGALİ, Serik (2014). “İnsanlığın Türk Kökenli
Üstadı”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Serik YERGALİ*
İNSANLIĞIN TÜRK KÖKENLİ ÜSTADI
İ
nsanlığa üstat olmak birçok kimseye nasip olmamıştır. Ne
yazık ki, Türk milletlerinin eğitime, bilime, maneviyata ve
sosyal alanlara pek katkısı olmamıştır gibisinden aşağılayıcı
görüşlere de rastlanmaktadır. Ama tarihi gerçekler Türklerin de
insanlığın gelişmesini etkileyen şahsiyetleri ortaya çıkarmış olduğunu
kanıtlamaktadır.
İnsani değerlerin tahlilini yapan, bilimsel başarıların devamını
sağlayan, kendisinden önceki ilmi düşünce ve görüşlerin analizini
yaparak kendisinin vardığı kanı ve sonuçları belirten, Orta Çağdaki
büyük düşünürlere üstatlık yapmakla birlikte dehasıyla insanoğlunun
gelişimine ışık tutan Türk bilginlerinden biri Abu Nasr Muhammed
ibn Tarhan ibn Uzluk El Farabi’dir. O, büyük bilgin, filozof,
matematikçi, gökbilimci, müzik teorisyenidir.
Araştırmacı,
doğu
bilimci
Absattar
Derbisalı’nın
araştırmalarına göre Abu Nasr Muhammed El Farabi bugünlerde
Kazakistan topraklarında bulunan Otrar şehrinden çıkan ve “Farabi”
adını taşıyan otuza yakın âlimlerin arasında en tanınmışıdır. Farabi
870 yılında Otrar şehrinde askeri kumandanın ailesinde dünyaya
gelmiştir. İlköğrenimini Ortrar’da Kıpçak dilinde görmüştür. Önce
Otrar medresesinde, Şam, Semerkand, Buhara’da, daha sonra Harran,
Mısır, Halep, Bağdat’ta eğitim almıştır. Samarra ve Harran’da büyük
âlimlerle görüşüp, bilgisini geliştirmiş ve bilinçli şekilde yeni ilim
ufuklarına doğru yol almıştır.
Farabi’nin yaşadığı tarihler İpek Yolunda bulunan şehirlerin,
özellikle Otrar’ın ekonomik potansiyelinin arttığı ve kültürünün
geliştiği döneme denk gelmektedir. O, Orta Asya, İran, Irak ve Arap
ülkelerine seyahat etmiş, bilgisini geliştirmiş, genç yaşta kendisini
araştırmacı olarak yetiştirmiştir. Seyahatleri sırasında birçok âlim,
*
Araştırmacı Yazar, Türk Akademisi Elektronik Kütüphane Koordinatörü, Astana/
Kazakistan.
141
düşünür, şair, fikir ve devlet adamlarıyla tanışıp görüşmüştür. Kendi
çabalarıyla çok okuyup, çok araştıran düşünür felsefe, mantık, etik,
metafizik, dil bilimi, fen bilimleri, coğrafya, matematik, tıp ve
musikiyle ilgili onlarca eseri kaleme almıştır. Farabi Aristo’dan sonra
ilim ve kültür alanındaki İkinci Üstat olarak tanınan bilgin, düşünür ve
ansiklopedicidir. Türkçeyle birlikte Farsça ve Arapça’yı da çok iyi
derecede konuşmuş, bu dillerde eserler yazmıştır. Yunanca, Latince ve
Sanskritçe’ye vakıfmış. Tarihi bilgilere göre Farabi 70’e yakın dil
bilmiştir. Günümüze Farabi’nin elli kadar eseri ulaşmıştır.
Farabi’nin doğumundan önce de büyük bir kültür merkezi olan
Otrar’ın sakinleri silah zoruyla değil, kendi rızalarıyla İslamiyeti kabul
edip, şehir Farab ismini almıştır. Söz konusu dönemler Otrar’da büyük
bir kütüphane mevcut olduğu, şehrin İslam ideolojisi ve ilminin büyük
bir merkezi olduğu bilinmektedir. Bu dönemden itibaren Farabi Arap
dilli âlim olarak yetişmeye başlamış, bütün İslam âlimleri için şart
olunan içtihat ve müçtehit ilimleri yolunda ilerlemiştir.
Farabi çağının siyaset ve bilim adamlarıyla yakından
tanışmıştır. Hacca gitmeye niyet edip, bu konuda Arap seyitlerine
danıştığında o dönemler Mekke yolunun Karmatiler tarafından tehdit
edildiğini öğrenmiş, daha sonra Karmatilerin yenilgiye uğradıklarını,
yoldaki sorun ve engellerin ortadan kalktığını duyunca sevinmiştir.
Bundan sonra İslam birliğini korumak amacıyla mezhepler arasının
yakınlaştırılması gerektiğine dair görüşünü yaymış, kendisinin Arap,
Fars ve Türklerin arasındaki ihtilafları ortadan kaldırmaya çalıştığını
belirtmiştir. Seyitlerin “Atalarımız Türk milletinin adil olduğunu
belirtmiştir. Bu sözün gerçek ve doğru bir yakıştırma olduğunu
anlamış durumdayız” diyerek Farabi’ye daha çok saygı duymaya
başladıklarına dair bilgiler mevcuttur. Bu ise Farabi’nin zamanının
devlet ve fikir adamı olduğunu göstermektedir.
Farabi’nin bir şahsiyet olarak yetişmesinde göçebe kültür ile
yerleşik kültürün, Doğu medeniyeti ile Yunan-Roma medeniyetinin
kavşağında, yani iki dünyanın birleştiği bir yerde dünyaya gelmesinin
de rolü büyüktür. Türk bilgininin görüş ve tanımını mensup olduğu
milletin tüm dünyayı bir biriyle bağlantılı olarak birlikte ele alan bakış
açısının, milli kimliğinin ve gelenek göreneklerinin etkilediği kesindir.
O, insan aklının ancak faal akılla birleşirse gelişeceğini,
aydınlanacağını savunmuştur. Faal akıl ebedidir, insan ise ölümlü,
yani fanidir. Buna bağlı olarak canın ebedi olduğu, başka yerlere uçup
gittiği yönündeki iddiaları tekzip eden görüşler meydana gelmiştir. Bu
142
ise, dini kaideler ile felsefe arasındaki mücadeleye sebep olan bir
tezdi.
Büyük düşünür felsefeye büyük önem vermiştir. Onun felsefi
görüşlerinde başlıca üç yön açıkça görülür. O, âlemin ebediliğini
kabul edip, tanımın varlığa bağlı olduğunu teyit etmiş, akıl ve ahlak
ilmini tahlil etmiştir. Ebediyet ve bağlılığın kaynaklarını Allah’ta,
uzaydaki olayların anlamında, akıl ve ahlakta, insanın ruh halinde,
şekil ve madde ilişkisinde aramıştır.
Farabi insanoğlu için günümüzde de önemini kaybetmeyen
akıl, ahlak ve terbiyenin rolünü açıklamıştır. O sadece beşerde
bulunan faziletin, “mutlak iyiliğin” akıl ve ahlak vasıtasıyla
kazanılacağını savunmuştur. Türk düşünürü akıl ve ahlak görevinin
temelini mantık olarak ele almıştır. Ona göre insan mutluluğa erişme
yoluna mantıkla başlamalıdır. Böylece Farabi insanların amacına
ulaşıp ulaşmayacağının onların kendilerine bağlı olduğunu
belirtmiştir.
Farabi hep duygu ve düşünce, terbiye ve hareket sistemini
geliştirme meselesi üzerine durmuştur. Ona göre, eğitim olmadan
iyilik artmaz, cahil insan başkalarının sahip olduğu fazileti
kavrayamaz. Nefsi terbiye etmeden büyük başarılara ulaşılamaz.
Bilim ve terbiye birleşirse manevi huzur yolu açılır. Ahlakını
düzeltemeyen insanın gerçek ilmi elde etmesi mümkün değildir.
Farabi Aristo’dan sonraki İkinci Üstattır. Çünkü milattan
önceki, yani Antik Çağdaki ilmi eserleri ve filozofların düşüncelerini
kavramak, onlardan yararlanmak her şeyden önce onları anlamakla
başlar. Ama insanoğlunun çeşitli devletlere ve ideolojilere göre
bölünmesi, ırklara dair basmakalıp yargıları, düşünce tarzı ve farklı
dillerde konuşması bunlara ulaşma yolundaki en büyük engeldir.
Farabi kendinden önceki ilmi tekzip etmeden, yok saymadan söz
konusu engelleri olabildiğince tahlil edip, çağı için uygulamayı
başarmıştır.
Orta Doğu’daki Arap ülkelerinde Aristo’nun bazı ehemmiyetli
görüşleri saptırılarak gösterilmiştir. Büyük Yunan filozofunun birçok
eseri tercüme edilmediği için onun fikir görüşlerini anlamak zordu.
Bundan dolayı birçok dil bilen büyük Türk düşünürü Farabi
Aristo’nun eserlerine Arapça yorum yapmayı düşünmüştür. Böylece
büyük filozofun eserlerini yanlış fikirlerden arıtarak, olduğu gibi
anlatabilmiş, birinci üstada karşı vazifesini yerine getirmekle birlikte
yetenekli bir araştırmacı, gerçek bir âlim olduğunu göstermiştir. Orta
Çağda insanlığın gelişim tarihini olumlu yönde etkileyen İslam
143
medeniyeti ülkelerinde ona bundan dolayı “Muallim-i Sânî” yani
İkinci Üstat denilmiştir.
Böylece Doğu ilmi Aristo’yu Farabi’nin yorumlarıyla tanıma
olanağına kavuşmuştur. O, Aristo’nun Kategoriler, Metafizik, Yorum
Üzerine (Hermeneias) ve Sofistik adlı tanınmış eserlerinin
anlaşabilmesini sağlayan şerhler yazmıştır. Onun bu çalışmaları
günümüzde de önemini kaybetmeden, ilmi araştırmalara ışık
tutmaktadır. Dolayısıyla Farabi Doğu ile Batının, Antik Çağdaki ilim
ile çağdaş ilmin arasını bağlayan altın köprü gibidir. Farabi’nin Orta
Asyalı takipçisi, 11.yüzyılda yaşayan âlim İbn-i Sina’nın (980-1037)
onun şerhleri sayesinde Aristo’nun eserlerini anlayıp, sevinçten
sadaka dağıttığına dair bilgiler de mevcuttur.
Eflatun ve Aristo gerçek filozofun aynı zamanda yöneticinin
görevlerini de üstlenmesi gerektiğine dair görüşü savunmuştur. Ama
Eflatun’a göre filozof: değişmeyen gerçekleri savunan ve dolayısıyla
devlet yönetimini elde etme amacına, yani üst yöneticilik amaca
ulaşmayı engelleyen bir mânidir. Farabi ise, tam tersi felsefeyi hayat
akışına karşı koymayıp, aksine insanların hakikate ulaşmasını
sağlayacak şekilde düzenlemeye çalışmıştır. Bunun için din ve
felsefeyi karşılaştırmış. Farabi’ye göre din ve felsefe benzerdir, her
ikisi de yaşamdaki üstün ilkeleri, insanlığın yaşam kaynaklarını
açıklamaya çalışır. Fakat felsefe kanıtlamayı, din ise inanmayı
gerektirir. Dolayısıyla, Farabi’ye göre kanun çıkarıcı kişi çok iyi
düşünen bir insan olursa, insanlar için yararlı kanunlar çıkarıp,
uygulayabilir.
Farabi aynı zamanda cebri matematiğin ayrı bir kolu olarak ele
alan, onu ilk geliştiren bilim adamlarından biridir. O, Öklid’in
(Euclid) hatasız, kusursuz sayılan Öğeler (Elementler) eserinin
eleştirilebileceğini,
yeniden
ele
alınıp,
düzeltilebileceğini
uygulamalarıyla ispatlamış, matematikçilere yön göstermiştir.
Farabi’nin matematikle ilgili fikir görüşlerinden, çalışmalarından
Ebu’l Vefa, İbn-i Sina, Ebu Reyhan Biruni, Ömer Hayyam gibi doğu
âlimleriyle birlikte Roger Bacon, Leonardo da Vinci gibi Avrupalı
bilim adamları da yararlanmıştır.
Farabi Antik Çağdaki Yunan matematikçisi ve gökbilimcisi
Batlamyus’un (Ptolemaios) Almagest’ine çözümleyici açıklamalarda
bulunmuştur. Bu çalışması Almagest İçin Açıklamalar adıyla
bilinmektedir. Farabi’nin gökbilimi ve matematik tarihinde büyük
önem arz eden bu eseri trigonometrinin gelişmesini sağlamıştır.
Işının birikme, kırılma, yayılma ve birleşme yasalarını doğru
geometrik yöntemlerle bulan Farabi’nin tayf (spectros) konusundaki
görüşleri Avrupa’da ancak 17.yüzyılda bilinmeye başlamıştır. Alman
gökbilimcisi J. Kepler bunu Arapçadan tercüme ederek “focus” olarak
vermiştir. Oysa Farabi bunu sekiz asır öncesi “yakmak”, “ateşin yeri”
144
anlamından hareketle “muharak” olarak adlandırmıştır. Farabi kendi
eliyle yassı ayna, parabol, yani mercek yaparak bunları kullanmıştır.
Farabi Tıp Kanunu ve diğer eserleriyle Orta Çağ tıbbının, felsefesinin
gelişmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Ona göre “Tıbbın görevi
sadece insan hastalıklarının sebeplerini tespit etmek değil, aynı
zamanda insanın sağlığını koruma ve hastalıkları tedavi etme yollarını
da araştırmaktır”.
Tabi ki, Türkler tarihte sadece askeri gücü ve devlet düzeniyle
ün kazanmamış, aynı zamanda ilimdeki, fikir düşünce alanındaki
başarılarıyla da örnek olmuştur. Farabi bunun bir kanıtıdır. Farabi
çeşitli bilim dalında 150’ye yakın ilmi eseri kaleme alan bir bilgindir.
Farabi’nin döneminin siyasi-sosyal görüşlerini, dilini, kültürünü,
felsefesini, sosyal bilimler (mantık, etik, estetik, siyaset, sosyoloji,
lengüistik, şiir, hitabet, musiki) ve fen bilimleri (gökbilim, astroloji,
fizik, kimya, coğrafya, kozmoloji, matematik, tıp) gibi bilim kollarını
derinlemesine araştırıp, bu alanlarda değerli ilmi keşifler yapmış
olduğu dünyaca bilinmektedir.
İnsanoğlunun fikir düşüncesi ve gelişimini etkileyen söz
konusu Türk bilgininin kişiliği ve eserleri Türk Dünyasında sistematik
genel eğitim ve bilim alanında geniş bir şekilde araştırma objesi olarak
ele alınmamaktadır. Onun çalışmaları çok yönlü olduğu için Türk
ülkelerinde okutulan ders kitaplarında, müfredatlarda ilgili alanlara
göre tam olarak yer almamakta ve layık olduğu şekilde Türklüğün
gurur kaynağına dönüşmüş değildir.
Aslında insanlığa üstatlık eden Türk kökenli bilgeler yeterince
çoktur. Onları şimdiki nesillere ve gelecek nesillere tam olarak
tanıtmak için, onların tüm insanlık için üstatlık etmiş olduğunu
anlatmak için Türk bilgelerinin çalışmaları sistemli bir şekilde külliyat
olarak yayımlanmalıdır. Bu işler önce bilgelerin her biriyle ilgili ayrı
ayrı ansiklopedik eserlerin çıkarılmasıyla başlamalı, daha sonra sadece
Türk lehçelerine değil, uluslararası dillere de tercüme edilerek
dağıtılmalıdır.
Kaynakça
Әл-Фараби Ә. Н. Әлеуметтік этикалық трактаттар. – Алматы,
1995. – Б.22.
Аль-Фараби.Естественно-научные трактаты./Пер.с арабского–
Алма-Ата: Наука,1987-496 с.
Аль-Фараби о разуме и науке../Пер.с арабского– АлмаАта.Наука,1975. 136 с.
Аль-фараби. Трактаты о музыке и поэзии../Пер.с арабского Алматы: Гылым, 1992.- 456 с.
145
Бурабаев М., Кенисарин А.М., Курмангалива Г.К. Проблемы
бытия и познания в философии аль-Фараби. Алматы: Наука.
1988. 224с.
Машанов А., «Әл-Фараби» деректі кітап, – Алматы, 1970.
Саяси түсіндірме сөздік. – Алматы, 2007. ISBN 9965-32-491-3
Отырар. Энциклопедия. – Алматы. «Арыс» баспасы, 2005 ISBN
9965-17-272-2
Қазақ Совет энциклопедиясы. 2-том.1973 жыл — Алматы.
«Қазақстан»: Ұлттық энцклопедия / Бас редактор Ә. Нысанбаев –
Алматы «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы, 1998.–
720 бет. ISBN 5-89800-123-9
Dhanani, Alnoor (2007). "Fārābī: Abū Naṣr Muḥammad ibn
Muḥammad ibn Tarkhān al‐Fārābī". In Thomas Hockey et
al. The Biographical Encyclopedia of Astronomers. New York:
Springer. pp. 356–7. ISBN 978-0-387-31022-0. (PDF version)
Corbin Henry History of Islamic Philosophy — Kegan Paul, 2001. —
ISBN 978-0-7103-0416-2.
Brague, Rémi; Brague, Remi (1998). "Athens, Jerusâlem, Mecca: Leo
Strauss's
"Muslim"
Understanding
of Greek
Philosophy". Poetics
Today 19 (2):
235–
259. doi:10.2307/1773441. ISSN 0333-5372. JSTOR 1773441.
Қазақ əдебиеті. Энциклопедиялық анықтамалық. - Алматы:
«Аруна Ltd.» ЖШС, 2010.ISBN 9965-26-096-6
Ислам. Энциклопедиялық анықтамалық. Алматы: “Аруна Ltd.”
ЖШС, 2010 ISBN 9965-26-322-1
Биекенов К., Садырова М. Әлеуметтанудың түсіндірме сөздігі.
— Алматы: Сөздік-Словарь, 2007. — 344 бет. ISBN 9965822-10-7
Al-Farabi on the Perfect State: AbūNaṣr Al-Fārābī'sMabādi' ĀrāAhl
al-Madīna al-Fāḍila. A revised text with introduction, translation
and commentary by Richard Walzer. pp. viii, 569, Oxford,
Clarendon Press, 1985, ISBN 1871-03-176-1
Биоморфологиятерминдерініңтүсіндірмесөздігі/
Алматы:
"Сөздік-Словарь", 2009. ISBN 9965-822-54-9
146
TÜZER, İbrahim (2014). “Tanzimat Dönemini
Aydınlatan Hâce-i Evvel: Ahmet Midhat Efendi ve
Modernleşmemiz”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi:
Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014.
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss. 149-156
İbrahim TÜZER
TANZİMAT DÖNEMİNİ AYDINLATAN HÂCE-İ EVVEL:
AHMET MİDHAT EFENDİ VE MODERNLEŞMEMİZ
Okur-Yazar Geçişliliği: Merhaba Ey Karî...
1
9 yaşında yazı hayatına başlayıp yarım yüzyıl "yazı
makinesi" unvanını hak edecek biçimde durup
dinlenmeden her sahada yazan Ahmet Mithat Efendi,
malumat sahibi olduğu her şeyden okurlarının da haberdar olması için
özellikle çaba sarf etmiştir.
Abdülaziz tarafından 1873 yılında Rodos'a sürgüne
gönderildiğinde bile, Tanpınar’ın ifadeleriyle söylersek, sanki
"menfaya değil, şehrin imarına veya tenvirine" gitmiş gibidir.
Şartların olumsuz oluşuna aldırmadan Rodos’ta kısa sürede
"Medrese-i Süleymaniye" adını verdiği okulu kurarak alfabeden
başlayıp "kozmografya"ya kadar çevresinde toplanan insanları
eğitmeye başlar.
Yazar, sadece ortaya koymuş olduğu muazzam külliyatıyla
değil, genel tarih, dinler tarihi, felsefe, pedagoji gibi dersler verdiği
Darülfunun'dan Darülmuallimat'a oradan da 28 Aralık 1912 senesinde
öğrencilerinin kolları arasında son nefesini verdiği Darüşşafaka'ya
kadar varoluşuna dair kimliğinin tüm unsurlarını içerisinde
oluşturduğu Osmanlı toplumunu eğitmeye çalışmıştır.
"Osmanlı Toplumu" diyoruz çünkü Ahmet Mithat, herhangi
ırkî, dinî ya da başkaca mensubiyetleri gözetmeden Osmanlı
coğrafyasında bir araya gelen tüm farklılıkları "Osmanlı" üst kimliği
altında değerlendirmeye çalışmıştır. Fakat milliyetçilik hareketleri hız
kazanıp farklılıkların iyice koyulaştığı dönemde "Osmanlı"nın ana

Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
149
unsuru olan Müslüman Türklerin, "mefkûresinden, terbiyesinden,
ananesinden hiçbir zaman ayrılmama" azmi içerisinde olmuştur.
Onun bu eğitmen tavrı bilhassa Batı dünyasıyla yüzleşen ve
kimlik bunâlimıyla ne yapacağını bilemeyen dönemin "okur"u için
tam da başvurulacak bir kaynak olarak karşılanır. İsmail Habib
Sevük'ün belirttiği gibi "iri yarı, güçlü kuvvetli, sağlam bünyeli
Ahmet Mithat'ın kafası da sıhhatlidir. Bu sayede hafızası dinç ve
hatırası boldur." Bu özelliklerine bir de sınır tanımayan merakını
eklersek yazarımız, dönemin arayışta olan insanı için tam bir cazibe
merkezi konumuna yükselmiştir.
Ahmet Mithat, destanlardan, masallardan, âşık hikâyelerinden
ve meddah anlatılarından sonra roman, hikâye, tiyatro gibi anlatma ve
gösterme esasına bağlı yeni türlerin henüz örneklenmeye başlandığı
bir zamanda, "merhaba ey karî", "karîni kiram efendilerim",
"evliyayı nimetim karîlerim efendilerim" diyerek seslendiği
okurunun zihinsel seviyesini, her açıdan yükseltmeye çalışmıştır.
Kimi zaman kurmaca, kimi zaman da didaktik metinler
içerisinden formasyona yönelik olarak yükselen bu samimi ve içten
sesleniş, elbette edebî metinleri zaafa uğratmakta; diğer bir ifadeyle,
Ahmet Mithat Efendi'nin roman ve hikâyelerinin edebî değerini
düşürerek kurguyu zayıflatmaktadır. Burada Ahmet Hamdi
Tanpınar'ın, edebî bir eserde olması gereken estetik değer açısından
bakıldığında haklı olarak yapmış olduğu "nasıl tulûat tiyatrolarını
aktörün devamlı surette seyirci ile konuşması öldürmüşse, Midhat
Efendi romanını da muharrirle okuyucunun daima münasebeti
öyle bozar" şeklindeki tespitine katılmamak mümkün değildir.
James Wood, Kurmaca Nasıl İşler? adıyla dilimize çevrilen
kitabında "kurmaca karakter yaratmaktan daha zor bir şey yoktur" der
ve özellikle klasik dönemlerde "sanatçılar bizden takdir
edemeyeceğimiz karakterleri anlamamızı istememelidirler" diye ekler.
Ahmet Mithat, kurmaca âlemi içerisinde hayat bulan kahramanlarının
okurun onaylamayacağı tavırlar içerisine girmesine bizzat kendisi
müsaade etmez. Wood'un işaret ettiği gibi kabul edilemeyecek yanları
olsa bile yazar bu şahısları, okurun takdir edeceği karakterlerin
karşısına bilerek çıkarır ve tarafını belli ederek okurdan iyi
karakterlerine öykünmesini bekler. İşte tam da bu noktada Ahmet
Mithat Efendi'nin anlatılarının edebîlik değeri tartışılabilir.
Fakat akılda tutulması gereken yazarın, tarihten gelen anlatı
geleneği içerisine Batı'da ortaya çıkan bu yeni türü/romanı zaman,
mekân, şahıs kadrosu ve vaka birimleri gibi unsurlarıyla dâhil etmeye
150
çalışmış olmasıdır. Nitekim Ahmet Mithat, bir taraftan el yordamıyla
da olsa bunu yapmaya çalışırken diğer taraftan da anlatılarında
yönlendirmeye çalıştığı çatışma alanlarıyla, henüz her hususta
çocukluk çağını yaşayan okuru için, "eğlendirici", "öğretici",
"gerçekçi" ve "romantik" olmaya gayret göstermiştir.
Kendi kimliğini inşa etmesini arzu ettiği muhatabı için
anlatının imkânlarını sonuna kadar kullanarak kendi sesini, eserlerinde
elinden geldiğince yüksek perdede tutmaya çalışmıştır. Roman ve
hikâyelerinin edebî tarafı hususunda da yeterince bilinçli olan yazar,
oğluna söylemiş olduğu şu sözlerle de kendi edebî kıymetini ortaya
koymuş olur:
"Ben edebî sayılabilecek hiçbir eser yazmadım. Çünkü benim,
eserlerimi çoğunu yazdığım sıralarda, memlekette, edebiyattan
anlamayanlar, nüfusumuzun bilâ mübalağa yüzde doksan
dokuzunu teşkil ediyordu. Benim emelim de ekseriyete hitap etmek
onları tenvire, onların dertlerine tercüman olmaya çalışmaktı.
Zaten edebiyat yapmaya, ne vaktim, ne de kalemim müsait değildi.
Bunun içindir ki, haddimi, hududumu bildim. Çizmeden yukarıya
çıkmadım ve edebiyatı Hâmitlere, Ekremlere, yani erbabına
bıraktım."
Diğer taraftan anlatıların yapısı ve anlam alanı üzerine modern
edebiyat kuramları çerçevesinde yapılan okumalarda, Ahmet Mithat
Efendi'nin meydana getirmiş olduğu eserleriyle çağının çok ilerisinde
olduğu da ortadır. Estetik bütünlüğe aldırmadan, fakat okuru metnin
içerisine çekecek her türlü üslup ve kurguyu deneyen yazar, bu
yönüyle de Türk Edebiyatı'nda romanın kurucusu kabul edilebilir.
Hayatın orta yerinde tüm yaşanmışlıklarıyla duran insanın, her
türlü halini anlatısına konu edinmeye çalışırken Ahmet Mithat'ın
okuyucuyla adeta yan yana yürümesi, "yeni" ve "yabancı" olan ne
varsa hepsinin, kendi değer ve kabulleniş tarzından sıcak ve samimi
bir biçimde meşrulaştırılarak muhatabına aktarmak istemesiyle
yakından ilgilidir. Bundan dolayı zaman zaman romanlarının
kurgusuna şahıs kadrosunun bir ferdi olarak bizatihi dâhil olup sadece
bilinmeyenler hakkında değil, sorduğu sorular ve yönlendirmeleri ile
vakanın seyrine de müdahale eder. Kendisinin de kahramanları
arasında yer aldığı Müşâhedât adlı romanının yanı sıra kimi
eserlerinde de bu gün bile çok orijinal ve post modern olarak kabul
edilebilecek türden anlatım ve kurgu tekniklerine müracaat ettiği
görülür. Böylelikle yazar tüm metin evrenini saran, kendine has
bir bakış açısı ve anlatım tekniği meydana getirmiş olur.
151
“Teşhis”ten “Teklif”e Ahmet Mithat Efendi’de Kimlik
Algısı
Batı medeniyetinin 19. asra gelindiğinde ulaşmış olduğu yer
hususunda, okurlarına teferruata varan malumat veren Ahmet Mithat
Efendi, onlarda ilimden tekniğe, iktisadî algıdan hayatı
kolaylaştıracak şehir ve ev düzenine, eğitim öğretimdeki yeni
usullerden beşerî münasebetlerdeki davranışlara varıncaya kadar
bir bilincin oluşmasına katkı sağlamış olur.
Diğer taraftan anlatıların kurmaca dünyasından hareketle
örneklediği fikrî altyapısı olan birçok hususu, gazete köşesinden ve
ilmî esaslı kitaplarından da okurlarına ulaştırmaya çalışır. Romancının
tüm yazı evrenini dolduran bu gayreti, girilen yeni medeniyet
dairesinde Osmanlı toplumunun nasıl yer alması gerektiğine yönelik
olarak şekillenmektedir.
Nitekim özellikle İmparatorluğunun yapısında barındırdığı
farklı ırk, millet ve din mensubiyeti olan halkların kimliklerine dair
bilinçlenmeleri, devletin omurgasını oluşturan Müslüman Türklerin de
kendilerini fark etmelerine imkân tanımış; fakat modernleşmenin geri
dönülemez bir sürece girdiği dönemde kimliğin esas unsurları
muhafaza edilerek Batı ile nasıl intibak edileceği tam manasıyla
belirlenememiştir. Tanzimat devrinin diğer aydınları gibi Ahmet
Mithat da evvela bu bilinmezliğin şaşkınlığını yaşamış ancak
sonrasında tüm gayretini, kimlik inşa sürecinin orta yerinde kalan
okurlarının Batılılaşma ve modernleşme hususunda bilinçlenmesi için
ortaya koymuştur.
Dikkat çekmeye çalıştığımız hususu Tanzimat devri bürokrat
ve sanatkârları içerisinde Ahmet Mithat özelinde ele aldığımızda
ortaya çıkan en önemli nokta ise yazarın Batılılaşma ve
modernleşme meselesini, sadece tek bir cephesinden değil
bütünlüklü olarak karşılayıp değerlendiriyor olmasıdır. Diğer bir
ifadeyle Ahmet Mithat, Batı ve medeniyetinin felsefesinden eğitimine,
ekonomisinden sosyal hayatına kadar tüm yönlerini bir sistem
dâhilinde ele almaya çalışmaktadır. Bunun için de evvela tutku
derecesine varan araştırma iştiyakıyla bu medeniyeti meydana getiren
her türlü unsuru öğrenmek ister. Sonrasında bu öğrendiklerini
kalemiyle faaliyet gösterebileceği tüm sahalarda halka ulaştırmaya
çalışır. Bu gayret, Ahmet Mithat Efendi'nin 'merak' ettiklerinin
niteliğiyle derinleşerek halkın anlayabileceği bir tarzda özellikle
anlatılarda işlenir.
152
Daha sonra yazar, içerisinde yaşadığı toplumun tarih ve
kültüründen damıtarak medeniyet haline getirdiği değerlerini,
yenileşirken kesinlikle göz ardı edilmemesi gerektiğini düşünür.
Bunun için de anlatılarını, "eski" ile "yeni"nin mukayese edildiği
bir belirginlik alanı olarak kullanır ve yine halkın yanlış
Batılılaşmaması yahut kimlik kargaşasına düşmemesi için "teşhis"
ettiği hususlarla tam olarak kimliklerine dair bilinçlenmelerini ister.
Nitekim romancının tüm metin evrenini saran bu bakış açısı ve
anlatım tekniği, mukayese alanına çekilen iyi - kötü, doğru - yanlış,
eski - yeni, üretim - tüketim, alafranga - dengeli batılılaşma gibi
daha birçok tema değeri üzerinden hatları kalın çizgilerle
belirginleştirilerek teklif ettiği kimlik inşasında birer alt unsur
olarak okurlarının dikkatine sunulur.
Son olarak ise Ahmet Mithat Efendi, modern dünyanın
gerektirdiklerini doğru anlayabilmiş ve Müslüman Türk kimliğine has
değerlerin de özüne ilişkin bilinci olan "yeni insan" adını verdiğimiz
terkibi, bir "teklif" olarak işaret eder. Dolayısıyla kimlik inşa
sürecinde "merak-teşhis-teklif" üçgeninde kurgulanan Ahmet
Mithat anlatıları, Tanzimat dönemi okurunun karşı karşıya
kaldığı şaşkınlık içerisinden kendini/kendiliğini bulabileceği birer
dayanak olarak da kabul edilebilir. Yazarın "yeni insan"ın
kimliğinin nasıl şekillenmesi gerektiğine dair anlatılarında ortaya
koyduğu vaka kurgusu ve şahıs kadrosunun hususiyetleri bu açıdan
değerlendirildiğinde “yeni insan”ın da resmi ortaya çıkmaktadır.
Ahmet Mithat, işaret etmeye çalıştığımız bu kimlik teklifinde
öylesine samimi ve kararlıdır ki, roman kahramanlarına bile bu
gayretini tasdik ettirir. “Yeni insan”ın en önemli temsilcilerinden biri
olan Rakım Efendi söz konusu olduğunda, kendisin de şahıs kadrosu
arasında yer aldığı Müşahedat romanındaki şu diyalog oldukça ilgi
çekicidir. Ahmet Mithat roman kahramanı Agavni'nin, "yoksa siz
Felatun Bey ve Rakım Efendi romanının Rakım Efendisi misiniz?"
sorusuna "aman efendim nasıl olur, o mükemmel ve muhayyel bir
insan, ideal bir roman kahramanıdır; bendeniz ise yalnızca onu hayal
etmiş olan yazarım" şeklinde cevap verir. Fakat Agavni'ye, hem fikrî
hem de yazı evreninin geri palanına kısmen de olsa hükmeden şu
gerçeği söyletmeden de kendini alamaz: "Eğer bir yazar
mükemmeliyete sahip olmazsa, onu hayal de edemez, böyle kişiler
de yaratamaz. Siz eğer Rakım Efendi gibi bir karakter
yaratabildiyseniz, onun sahip olduğu bütün üstün niteliklere de
sahipsiniz demektir."
153
Agavni'nin, yaratıcısına yönelik bu iltifatı, Ahmet Mithat'ın
muhayyilesi ile yaşanılan dünyadaki gerçeklikleri karşılarken
sözcükleri nasıl kullandığıyla çok yakından ilgilidir. Edward
Murray'nin de belirttiği gibi çünkü "muhayyileye dayalı düşünme
çabası, aynı zamanda, bir dile dökme çabasıdır." Fakat bu çabasını
uygularken insan, "gerçeklikle hemhâl olmak ve hayatı bir araya
toplamak" durumundadır. Anlatma esasına bağlı metinleri "dile
dökme çabası" olarak kabul ettiğimizde, Ahmet Mithat'ın tahayyül
gücünden anlatıya dönüşen hikâye ve romanlarını, baş etmek zorunda
kaldığı dış gerçekliklerin dönüştüğü bir alan olarak da okumamız
mümkündür.
Nitekim yazar, yaşadığı Osmanlı toplumundan Batı
medeniyetine 19.yüzyılın tüm dış gerçekliklerini evvela anlatı konusu
yapmış, sonrasında da "hayal"inin müsaadesi ölçüsünde, kimliğe dair
"teklif" ettiği unsurları temsil eden ve bu gerçeklikleri dönüştüren
ideal tipler meydana getirmiştir.
Yenileşme mi “Başkalaşım” mı?
Ernst Fischer, Sanatın Gerekliliği'ni anlattığı kitabında insanın
çalışmasıyla dünyayı bir büyücü gibi dönüştürdüğünü
söyler. Ahmet Mithat da olağanüstü çalışması, bitip tükenmeyen
gayreti ve merakı ile büyücülerin ellerinde bulundurdukları
malzemeleri kullanması gibi anlatının imkânlarını kullanarak, yaşadığı
toplumu, çevreyi ve özellikle kendi dünyasını Batılılaşma merkezli
"dönüştürme"ye/yenileşmeye çalışır. Fakat bunu yaparken, yukarıda
da ifade edildiği gibi aslî unsurların bozulmasına ya da içinin
boşaltılarak değersiz kılınmasına müsaade etmez.
Jale Parla, 19. yy'daki değişimle kimlik bunâlimı arasındaki
ilişkiye temas ettiği Türk Romanında Yazar ve Başkalaşım adlı
kitabının birinci bölümünde, Homi Bhabha ve Caroline W.
Baynum'dan ödünçleyerek "melezleşme" kuramına değinmektedir.
"Kültürel etkileşim güçlünün güçsüz üzerindeki tahakkümüyle
oluşsa da güçsüz de güçlüyü neredeyse aynı oranda
dönüştürecektir; iki tarafta birbirinin kimliğini dilden örf ve
âdeta kadar törpüleyecek bozacak, kendine benzetecek ve ortaya
ne o ne öteki, hem o hem öteki hybridler, melezler çıkacaktır"
diyen Parla, Türk modernleşmesinin "melezleşme"den daha çok
"başkalaşım"a yakın durduğunu ifade eder. Jale Parla bu kanaatini ise
"başkalaşıma açık bir dönüşüm fikrinde özcü inanç yoktur;
154
dolayısıyla her şey her şeye dönüşebilir" şeklinde temellendirmeye
çalışmaktadır.
Jale Parla'nın yukarıdaki çıkarımları, Tanzimat'ın özellikle
Namık Kemâl, Ahmet Mithat Efendi, Şemsettin Sami, Şinasi, Ziya
Paşa gibi sanatkârları dışta tutulduğunda ve Tanzimat sonrası ortaya
çıkan Servet-i Funûn Eedebiyatı genelinde düşünüldüğünde doğrudur.
Özellikle Halit Ziya Uşaklıgil'in roman ve hikâye, Tevfik Fikret'in ise
şiirde ortaya koymuş olduğu "başkalaşım" kurgu ve izleğinde,
herhangi bir "özcü inanç"tan yola çıkılmadan temelli bir dönüşüm ve
yenileşme esas alınır. Fakat Ahmet Mithat Efendi özelinde, tam da
Jale Parla'nın "denetlenen bir dönüşüm fikrinin temelinde
değişmeyecek ya da direnerek biraz değişecek bir özü koruma
amacı yatar" şeklinde belirginleştirdiği anlam alanının varlığı söz
konusudur. Ahmet Mithat'ın değişim ve kimlik meselesinde,
hayatının en verimli döneminde Yeni Osmanlılar'dan, hayatının
sonuna yaklaştığı dönemde ise Servet-i Funûn taraftarlarından
ayrıldığı nokta da burada ortaya çıkmaktadır. Her iki döneminde
de yazar, esaslı bir dönüşümün/Batılılaşmanın/yenileşmenin öz'e ya da
Parla'nın ifadesiyle "özcü inanç"a bağlı kalınarak mümkün olacağını
savunur.
Namık Kemâl, Ali Suavi gibi Yeni Osmanlılar'ın siyasi ve
rejim değişikliği taleplerine, Halit Ziya, Tevfik Fikret ve Cenap
Şahabettin'in edebî metinlerinde yer alan ölçüsüz batılılaşma
izleğinden dil'e dair tasarruflarına hep kuşku ve eleştiri ile yaklaşan
yazar, "dekadan" kelimesi etrafında 3 yıl boyunca süren tartışmalarda
da bu bakış açısından ayrılmaz. Dolayısıyla Ahmet Mithat Efendi'nin
Tanzimat dönemindeki Batılılaşma meselesinde takındığı tavır, Jale
Parla'nın kitabında öne sürdüğü ve "her şey her şeye dönüşür"
şekliyle dikkat çektiği türden ele alabileceğimiz bir "başkalaşım"
değildir. Belki de bunun tam aksine Ahmet Mithat, "her şey her şeye"
dönüşmesin diye bir irade geliştirmeye çalışmış ve dönüşürken
Osmanlı toplumunda yaşayan insanların bütüncül kimliğine ilişkin
özellikleri kaybolsun istememiştir.
Yazar bu istek ve iradesinde "ne o ne öteki, hem o hem
öteki" tarzında "bir melezleşme" tehlikesinin varlığından da
haberdardır. Roman ve hikâyelerinde mukayese düzleminden
yansıtarak okurlarıyla buluşturduğu şahıslardan hayatı algılama
tarzlarına kadar bu tehlikenin varlığını tüm çıplaklığıyla açık eder.
155
Ahmet Mithat Efendi ve Varlık Alanı/mız ya da Sonuç…
Ahmet Mithat, üzerinde yaşadığı topraklar için kırılma
sayabileceğimiz kendi yüzyılındaki "yenileşme"yi, gelecek adına
esaslı bir kimliğin inşası için fırsat olarak görmüştür. Bu kimliğin
özünü ise Batı dünyasının özellikle ilim ve teknik sahada insanlığa
kazandırdıkları ile asırlar boyu Doğu medeniyetinin temel
dinamiği olan adalet, ahlak, insan sevgisi gibi değerler
oluşturmaktadır. Tüm bunları bir sentez haline getirerek
anlatılarındaki kimi kahramanlarına hayat veren yazar, okurlarının da
buradan hareketle şekillenmesini ve "yeni kimlik"e ilişkin insanî
değerlerle yüklenmesini istemiştir.
Fikrî yazılarından hikâye ve romanlarına, öğretime yönelik
kitaplarından tiyatrolarına kadar hemen her yazdığı eserde, girilen
yeni medeniyet dairesinde nasıl yer alınması gerektiğine dair modeller
ortaya koyan Ahmet Mithat, toplumda yanlış Batılılaşma ya da
alafrangalaşmanın yaşanmaması için büyük uğraş vermiştir. Bu
yönüyle yazar, "Yenileşme/Batılılaşma/Modernleşme" meselesi
üzerine sistemli önermelerde bulunun ilk Tanzimat aydınıdır.
Anlatılarında kurguladığı vaka birimleri incelendiğinde bu meseleyi
okurlarıyla nitelikli bir biçimde paylaştığı görülmektedir. Böylelikle
Tanzimat'ın ilanından 5 yıl sonra dünyaya gelen "hâce-i evvel"in
kimliğini inşa etme sürecini yaşayan bir topluma, "yeni insan" adını
verdiğimiz "model" ile neleri teklif ettiği de anlaşılmış olur.
Her insan hayattaki tüm eylemini kendisi için yapar. Buna
kitap okumak ve yazmak da dâhildir. Esas olan kendi insanîliğimizle
yüzleşmek ve eksikliklerimizin farkına varabilmek adına ortaya
koyduğumuz gayretlerdir. Ahmet Mithat Efendi de sadece üzerinde
yaşadığı toprakların değil, asırların birikimine ev sahipliği yapan
bir medeniyetin dağılmakta olduğuna şahitlik ederken, tehdit
altında gördüğü varlığını/insanîliğini sanatkâr muhayyilesiyle
güvenli bir alanda/kimlikte var kılabilmek için çaba sarf etmiştir.
Her şeyden evvel kendisi için ortaya konulmuş olan bu gayret,
modern dünyanın inşa edildiği bir zaman diliminde öze ilişkin
değerleri yitirmeden "yenileşebilmek" adına bütün bir toplumu
muhatap alarak dalga dalga yayılmıştır.
Bu dalgaların sesi bizlerin bulunduğu sahilden bugün de
duyulmaya devam etmektedir.
156
YILDIRIM, Ali (2014).“Mehmet Akif Ersoy’un Tanrı
Anlayışının Felsefi Açıdan Değerlendirilmesi. Türk
Ali YILDIRIM*
MEHMET AKİF ERSOY’UN TANRI ANLAYIŞININ FELSEFİ
AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
Giriş
İ
slam dini, Allah, vahiy, peygamber, ahiret gibi temel inanç
esaslarına dair meselelerde, Kur’an ve sünnet kaynaklı
orijinalliğinidoğuşundan günümüze muhafaza etmiştir.
İslâm inanç esaslarının, felsefi bakış açısı ile çeşitli dönemlerde bazı
İslâm Felsefecileri tarafından, son dönemlerde ise belki de en dikkat
çekici şekilde Mehmet Akif Ersoy (1873-1936)’un ifadeleriyle
yeniden ele alındığını söyleyebiliriz. Ehl-i Sünnet inancına sahip
olduğunu bildiğimizAkif’in hayatında, mensubu olduğu dinin, âdeta
onun hayatının bir programı haline geldiğine şahit olmaktayız
(İmamoğlu, 1997: 11). Akif, inancından taviz vermeyen bir hayat
yaşamış ve yine inançları doğrultusunda eserler kaleme almıştır.
Adeta varlık-yokluk mücadelesi veren bir toplumun kurtuluşu için
konunun daima pratik yönünü ön planda tutmuştur. O, tespit ettiği
aksaklıkların düzeltilmesi için öncelikle toplumun inanç değerlerinin
yeniden gözden geçirilmesi gerektiği üzerinde durmuştur.
Düşünce ve eylem bakımından, büyük ölçüde Muhammed
İkbal (1877-1938)'i andıran bir şair-düşünür olan Akif, Tanrı'nın
mahiyeti, Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi gibi konularda özgün
fikirler ortaya koymuştur. Aynı Kitap’tan ilham almış şahsiyetler
olarak Akif ve İkbal'in, bu konudaki yaklaşımları arasında büyük
benzerlikler bulunmakta, her iki düşünürün de Farabi, İbn-i Sina ve
Gazali gibi filozofları da okuduğunu düşünmekteyiz. Öte yandan
Akif’in, eserlerinde ortaya koyduğu Batı felsefesine dair
tenkitlerinden ve onlara verdiği akılcı cevaplardan, Batıda ortaya
çıkan akımları da takip ettiğini anlıyoruz. Yine üslubundan hareketle,
Akif’in sahip olduğu İslâm idealini Batı realizmi ile birleştirme
ustalığını gösterdiğini fark edebiliyoruz.
*
Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi.
159
Zira Akif’in eserlerinde, kaynağını Bergson ve Whitehead gibi
düşünürlerde bulan süreç felsefesinin temel dayanaklarından olan
dinamik ulûhiyet anlayışına benzer bir Tanrı anlayışının ele alındığını
görmekteyiz (Aydın, 2001: 38). Diğer taraftan Muhammed İkbal'in,
yine süreç felsefesinin Tanrı anlayışının benzer özelliklerini yansıtır
şekilde âlemi, sürekli değişen organik bir yapı şeklinde düşünmesi,
bütün varlıklarda belli ölçüde kendini belirleme gücünü görmesi ve
âlemi, "Tanrı'nın etkileri" olarak telakki etmesi gibi görüşlerini
çağrıştıran ifadelere, Safahatın pek çok yerinde rastlamaktayız.
Burada öncelikle İslâm’ın geleneksel Tanrı anlayışı ve
Allah’ın isimleri hakkında giriş bilgilerine Akif’in örnekleriyle yer
verecek, daha sonra Muhammed İkbal ve Mehmet Akif’in Tanrı
tasavvurunun onların düşüncelerinde meydana getirdiği etkileri,
Batıda 20. yüzyıl başlarında Alfred North Whitehead (1861-1947)
tarafından savunulan süreç felsefesinin Tanrı anlayışı ile
karşılaştıracağız.
Bu noktada Akif’in düşüncelerine geçmeden önce birkaç
konuya temas etmek isterim. Bilindiği üzere günümüzde, Akif
hakkında yapılmış çalışmalar arasında genellikle onun sanatçı yönüne,
özellikle de şairliğine ağırlık verilmekle birlikte onun tefekkür yönüne
ağırlık veren belli bazı kitap ve makalelere de rastlamaktayız.144 Akif’i
anma toplantılarında verilen konferanslarda onun daha çok bir vatan
ve İslâm şairi olarak ele alındığım görmekteyiz. Biz bu
incelememizde, Akif’in tefekkür yönünü merkeze alarak, onun
sanatçılığını, iman ve eylem adamı oluşu dahası bir mütefekkir ve
belki de felsefe ile ilgisi ölçüsünde gündeme getireceğiz.
Nurettin Topçu ve Süleyman Hayri Bolay, Akif’e dair
çalışmalarında bizim de tespit edebildiğimiz kadarıyla, Akif’in Tanrı
anlayışının, "Dinamik Ulûhiyet Anlayışı" olduğundan bahsetmektedir.
Beşir Ayvazoğlu'nun, İkbal ve Akif’in düşünceleri arasındaki
benzerliğe dikkat çeken çalışması da bizim için ufuk açıcı olmuştur.
144
Nurettin Topçu; Mehmet Akif, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 1998, s. 97, Beşir Ayvazoğlu;
"Mehmed Akif ve Muhammed İkbal," Uluslararası Muhammed İkbal Sempozyumu
Bildirileri, Muhammed İkbal Kitabı: 1-2 Aralık 1995, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür
İşleri Daire Başkanlığı Yayınlan, İstanbul, 1997, S. Hayri Bolay; "Düşünür Olarak Mehmed
Akif," H.Ü.E.Fakültesi Dergisi, Mehmet Akif Ersoy Özel Sayısı, Cilt:5, Sayı:l, Aralık, 1987,
S. Hayri Bolay; "Mehmed Akif in Düşüncesinde Felsefe Meseleleri," Ölümünün 50. Yılında
Mehmed Akif i Anma Kitabı, A.Ü. Rektörlüğü Yayınları, No: 99, 1986, Hüsameddin Erdem;
"Mehmed Akif’te Tefekkür," Ölümünün 50. Yılında Mehmed Akif Ersoy'a Armağan, S.Ü.
Basımevi, 1986, Erkan Türkmen; "Muhammed İkbal ve Mehmet Akif’te Hürriyet
Fikri,"Ölümünün 50. Yılında M. Akif Ersoy'a Armağan, S.Ü. Basımevi, 1986.
160
Anlaşılan o ki memuriyet hayatında veterinerlik, öğretmenlik
ve müderrislik yapmış, kurtuluş mücadelesine moral destek için
memleketin her bölgesinde vaizlik yapmış, cumhuriyet ve demokrasi
mücadelesine katkı sunmak adına milletvekilliği yapmış, ülkenin iç ve
dış istihbarat hizmetleri için teşkilat-ı mahsusa da görev almış, sivil
hayatında sebilü’r-reşad ve sırat’ımüstakim dergilerinde memleketin
kurtuluşu için çareler üretmiş, Kuran tefsiri kaleme almış, gelecek
nesle İstiklal Marşı, Çanakkale şiiri ve Safahat gibi ölümsüz eserleri
emanet etmiş, hâsılı, ülkesinin birlik ve bütünlüğü için adeta çırpınmış
biri olarak geçtiğimiz bir asra yakın süre içerisinde onun felsefi
yönünün fazla ihmal edildiğini düşünmekteyim.
Peki, Akif bir filozof mudur? diye soracak olursak buna en
doğru yanıtı verebilmenin, filozofun tanımı ile mümkün olacağı
açıktır. Filozof hemen hemen bütün dünya meseleleri hakkında
sistemli fikir beyan eden kişiye denir, Fransız düşünür Paul Valery ise
filozofu şöyle tarif eder: Kültür seviyesi ne olursa olsun bildiklerinin
ve bilhassa içsel veya dışsal fakat vasıtasız deneme ile bildiklerinin
bütünü üzerinde zaman zaman görüşler ortaya koyan insana filozof
denir.
Bu açıdan bakıldığında Akif’in, varlık, varoluş, hürriyet, ahlak,
bilgi, kötülük, iman-inkâr, tevhit, kozmogoni ve kozmoloji konularında fikir beyan ettiğini, ayrıca mesuliyet, hesap, anarşi, otorite,
adalet, ilim, teknik, medeniyet gibi çeşitli konularda da fikirler ortaya
koyduğunu görmekteyiz. Yine Nurettin Topçu, Akif’te sanat, ahlak ve
din felsefesi olduğundan bahseder (Topçu, 1998: 73 ). Ancak Topçu,
Akif ile ilgili olarak daha çok, gerçek âlemi tasavvuruna sığdırma
felsefesi olan ve mistik idealizmin en aşırı şekli olarak tarif edilen
solipsizm (tekbencilik) ile ilgilenmiştir. Yine Topçu, Akif’in
eserlerinde, dini realizm ile psikolojik realizmin çok az bir araya
gelişine bir örnek bulunduğundan bahseder. Akif’te bizim için dikkat
çekici felsefi boyut ise Allah inancı, dolayısıyla Allah’ın isim ve
sıfatları meselesidir. Ve yine elbette Allah’ın Âlem ve insan ile ilişkisi
Akif’in ele aldığı ve din felsefesinin de en temel konularıdır. Aşağıda
öncelikle Akif’in ifadeleriyle İslam’ın geleneksel Tanrı anlayışına,
Tanrı’nın sıfatlarına ve ön plana çıkan fiillerine dikkat çekeceğiz.
Mehmet Akif’in Tanrı Anlayışı ve Allah’ın İsimleri
Allah'a iman, İslâminanç esaslarının başında gelir ve Allah'ı en
iyi şekilde tanıyabilmek için, Kur'an’ı bilmek ve onu iyi anlamak
gerekir. Kur'an'ı, Allah'ın cemâlini yansıtan bir aynaya benzeten Akif,
161
Allah'a dair ifadelerinde Kur'an'ın dilini kullanır. Ona göre,
yeryüzünde birbirinden farklı anlayış ve yaşam biçimlerine sahip
milletler vardır. Allah, yeryüzünde farklı yaratılışa sahip çeşitli
insanlara kendi tabiatlarına ve yönelimlerine göre tecelli etmek
istediği içindir ki, kulluk yaptıkları diğer mabutlarda varlığına inanılan
çeşitli sıfatları da kendi zatında toplamıştır. İslâm'ın Tanrı'sı, bütün
insanlığın tanımak istediği ve işlerini yoluna koymak için bütün
yaratıkların kendisinden yardım beklediği tek Allah'tır. İslâm Allah'ın
tanımlanmasında ve tanınmasında her biri insan ruhunu düzeltme
açısından özel ve anlamlı bir hususu dile getiren ilahî sıfatlarla
anlatma yolunu seçmiştir. Bu nedenle her bir isim O’nun kâinatta ne
yaptığını göstermesi bakımından önemlidir (Çaviş, 1987: 62, 65).
İslâm dininde Tanrı'nın isimleri arasında herhangi bir öncelik
sırası gözetilmemekle birlikte bu isimlerin hepsini içerisinde
barındıran, Arapça "ilah" kelimesinden türetilmiş olan "Allah" isminin
ön planda olduğu malumdur. Bununla birlikte literatürde Tanrı’yı kast
etmek için, “Hâk", “Hûdâ” “Mâbud" "Mevlâ" ve "Râb"
isimlerininsıklıkla kullanıldığı bilinmektedir. Yine Hz. Peygamberin
bir Hadis-i Şerifinde geçen Esmaü’l-Hüsna Allah’ın 99 ismini bize
bildirmektedir. Ayrıca İslam âlimlerince bildirilen Allah’ın Zati ve
Subuti sıfatları, İslam’da geleneksel Tanrı inancını tasvir etmek
bakımından belli bir takım isim ve sıfatlara işaret etmektedir.
Kendisini, toplumun dinini ve değerlerini doğru şekliyle
öğrenmesine adamış olan Mehmet Akif’in Tanrı anlayışında, elbette
deist bir bakış açısıyla, kâinatı yaratıp kenarı çekilen bir Tanrı
inancına sahip olması beklenemezdi. Dolayısıyla, o, inandığı dini,
bütün boyutlarıyla yaşayan ve yalnızca hissedip yaşadıklarını yazan
bir insan olarak İslâm’ın da müminden, silik ve pasif bir kul olmaktan
çok, diri ve dinamik bir kul olmayı talep ettiğini bilmekteydi.
Bilindiği gibi, Allah'ın, yukarıda değinmediğimiz birçok isim
ve sıfatları da vardır ve her biri, insanın Allah'ı tanımasında ayrı bir
özellik ihtiva etmektedir. Bahse konu isim ve sıfatların özellikle
Akif’in de sıklıkla kullandığı isim ve sıfatlar olduğunu biliyoruz ancak
Akif’in, Allah'ın bilhassa, faal yönünü ifade eden, hareket ve eylemi
çağrıştıran, kâinata ve içinde yarattıklarına müdahale eden bir
Tanrı’ya iman etmiş olması nedeniylebu tarz isimlerini ön plana
çıkardığını görmekteyiz. Akif’e göre, Allah’ı tanımlama amacına
yönelik girişimlerin sonu başarısızlık olacaktır, hatta bu bilgiler
162
sonsuza dek karanlıklar içinde kalacaktır.145 Yine de insan, Tanrı'yı,
O'nun tecellileri ve fiillerinin etkileri ölçüsünde tanımaya ve
tanımlamaya çalışır. Akif de yer yer bu tür tanımlamalara gitmiştir.
Akif, Allah’ın bilinen isimleri arasında en başında gördüğü "Hakk"
ismini hem Safahatta146 hem de Prens Abbas Hâlim Paşa'dan yaptığı
bir tercümede147özellikle vurgular. Diğer taraftan Akif, Safahat'ta
yaklaşık elli yerde "Hûda" isminikullanır. Farsça kökenli bu isim
sözlükte Allah, sahip ve efendi anlamlarına gelmektedir. Akif’in, bu
ismi kullanarak Allah'ın, kâinatın sahibi ve efendisi olduğunu
vurgulamaya çalıştığını düşünebiliriz.
Yaratma konusu ile ilgili olarak, Akifkullandığı farklı farklı
kavramlara, şüphesiz ifadeyi güçlendirme amacından daha anlamlı
görevler yüklemiştir. Onun, yaratma anlamı taşıyan kavramları
kullandığı her mısrada, Allah'ın hiç durmadan yaratmasına devam
ettiğine dikkat çekilmektedir.148 Özellikle, “Hâlik”, "Hallâk" ve
"Sâni149" isimleri Allah'ın sürekli ve çokça yaratması anlamlarını
taşımaktadır. Yine "Îbdâ150" fiili de yaratma bakımından yalnız Allah'a
atfedilebilecek bir ifadedir. Zira "İbdâ"da yoktan var etme, benzersiz
yaratma söz konusudur. Allah bu yönüyle eşsiz varlıklar ve dünyalar
meydana getirir. Ayrıca Akif, Kâinatın yaratıcısı hakkında "Fâtır-ı
Mutlak", "Hâlik-ı Mübdî", "Hâlik-ı Âlem", "Hâlik-ı Hürriyet" gibi
isimlere de yer verir. Akif, bir vaazında151 Allah'ın kâinattaki yaratma
faaliyetini fiil olarak dile getirmek, Allah'ın yaratmaktan bir an bile
boş durmayan bir Tanrı olduğunu ifade etmek, Allah'ın dilediğini
yapacağını ve O'nu bundan alıkoyacak bir engelin olamayacağını
145
Safahat, (Fatih Kürsüsünde), s. 221,
“Bülend nüsha-i icâdın ilk sahifesine
Bu ilk sahife müebbedzalâm içinde yine!”
146
Safahat, (Asım), s. 382,
“Hâlik’ınnâmütenâhi adı var en başı Hâk.
Ne büyük şey kul için hakkın elinden tutmak!”
147
Said Hâlim Paşa; "İslamlaşmak", (Çev.; M. Akif), Sebüü'r-Reşad, 4-1335, c:16, sayı: 404405, s. 132.
148
Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s. 220.
"Ne dinlenir, ne de âtıl kalır, velev bir an,
Şu'ûn-i hilkati teksif edip yaratmaktan."
149
Safahat, (Süleymaniye Kürsüsünde) s. 146.
" Vecde gel; vahdete dal, âlem-i kesretten uzak...
Yalınız Sâni-i gör; san'atımasnû'u bırak!"
150
Safahat, (Tevhid Yahut Feryad) s. 16.
“İbdâ-ı bediin ki cihanlarla bedâyi,
Meydana getirmiş – bize ey Hâlik-ı Mübdî.”
151
Mehmet Akif; "Fatih Kürsüsünde," Sebilü'r-Reşad, 7 Rebiulevvel 1331, c. :9-2, s. 391.
163
anlatmak için "şe'n"152 ve "Fa'âlün li mâyürîd" ifadelerini kullanır
(Şengüler, 1992: 201).
Mehmet Akif’in Allah'ı anlama ve varlığını sezme girişimi
olarak nitelendirebileceğimiz bir şiiri olan "Tevhid"de Akif, Allah'ı
tasvir etme çabalarının başarısız kalışını ve O'nun tanımlanamayışını
insanın, ruhani varlıkları tam olarak tasavvur edemeyişine, düşüncenin
bedene takılışına bağlar.153Yalnız agnostik bir tavır ortaya koyarak
Tanrı’nın bilinemeyeceği gibi bir sonuca da ulaşmaz. O, agnostik bir
tavrı asla kabul etmez ve Allah’ın yukarıda bahsi geçen isim ve
sıfatlarının hemen hepsine yer verir.154Ona göre, insanın Allah'ın isim
ve sıfatlarının tamamını bilmesi mümkün değildir. İnsanın bilgisi
Allah'ı, ancak O’nun tecellileriyle vasıflandırmasına yetecek kadardır
(Ersoy, 1996: 12).
Mehmet Akif’e Göre Tanrı - Âlem İlişkisi ve Hareket İlkesi
Mehmet Akif’in bu konudaki düşüncelerinin, İslâm
dünyasında Molla Sadra ismiyle tanınan SadreddinŞirazi (1571-1636)
ve özellikle de daha önce belirttiğimiz çağdaşları olan Doğuda
İkbal'in, Batıda ise Whitehead'in düşünceleri ile benzer fikirler
olduğunu düşünmekteyiz. Süreç felsefesi içerisinde yer alan ve
Tanrı’nın durum ve eylemlerini konu edinen tartışmaların birçoğunun,
İslâm düşünürleri tarafından Allah’ın fiilleri ve sıfatları konusu ile
büyük ölçüde ortaya konduğu, bu anlamda Akif’indüşüncesinin temel
düsturlarından olan "eylem" ilkesinin de bir süreç felsefesi kavramı
olarak ele alınıp değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyiz.
Değişme ve sürekliliğin birer felsefe problemi olarak ele
alınması, Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde başlamıştır. Bu
problemin ağırlığını en iyi duyan Herakleitos olmuş ve o, her şeyin,
sürekli bir değişme ve oluşma süreci içinde olduğunu iddia etmiştir.
Bugün, süreç kavramının teolojik uzantılarını en belirgin şekliyle
Batıda Whitehead ve takipçisi olan Hartshorne'da görmekteyiz.
Whitehead'in Tanrı hakkındaki fikirleri, onun süreç felsefesi ile
ilgili görüşlerini anlayabilmemiz için büyük önem taşımaktadır.
152
Rahman / 29: "Külle yevmin hüve fi şe'n." (O, her gün bir iştedir.)
Safahat, s. 16, 491, 492:
"Itlâka nasıl yol bulabilsin ki tefekkür?
Eşbâhı görür eyler iken ruhu tasavvur!" (s. 16).
154
Safahat, (Terkib-i Bend) s.492.
Birsin, ezelîsin, ebedîsin samedîsin,
Ya Râb sana yoksun demeye var mıdır imkân?
153
164
Whitehead, öncelikle çift kutuplu bir Tanrı anlayışı öne sürer. Ona
göre bu, aynı varlığı iki farklı açıdan görmek ve anlamaya çalışmaktır.
Tanrı'nın bir değişmenin ötesinde kalan, mutlak, ezeli veçhesinden; bir
de değişme sürecine bağlı olarak değişen, oluşan veçhesinden
bahseder. Buna göre, Tanrı'nın aslî tabiatı, âlemin düzenini sağlayan
bir varlık olarak karşımıza çıkıyor. Tanrı bu yanı ile bütün ezeli
objeleri müşahade eder. Bu objelerin ait olduğu sahanın düzeni ve
onların değerlendirilmesi ilâhi hikmet sayesinde olur. Tanrı, "aslî
yanı" ile imkânların oluşturduğu engin âlemin kavramsal idrakine
sahiptir. O, hareket etmeksizin hareket verir(Whitehead, 1967: 524).
Whitehead’e göre; "Tanrı’nın asli değişmeyen tabiatı, zamansal
olmayan bil-fiil şey olarak tarif edilebilir.”(Whitehead, 1967: 73).
Whitehead'e göre, Tanrı'nın ikinci veçhesi olan "oluşan tabiat,"
evvel olduğu kadar ahirdir. Evveldir çünkü her türlü yaratıcı faaliyetin
ön şartı, O'nun "aslî yanı"dır. Her şey Tanrı'yla ilişki içindedir. Gerçek
anlamda bilfiil var olan Tanrı da somutlaşma sürecinin her safhasını
duyar, kavrar böylece âlem bütünüyle Tanrı'da objektifleşir. Tanrı, her
bilfiil şeyin geçek dünyasını paylaşır. Somutlaşma sürecinin ürünü
olan her şey, Tanrı'nın hayatına yeni bir unsur olarak girer. Böylece
âlemin yaratıcı ilerleyişi, ifadesini Tanrı'da bulur. Tanrı, bir yönüyle
akıp giden sürecin içinde olur ve bu yön süreçle birlikte "değişir,"
"oluşur" (Whitehead, 1967: 522).
Muhammed İkbal'e göre de yine Kur'an 'da, dinamik olan bir
ulûhiyet ve âlem anlayışı ile karşılaşıyoruz. Ancak, ona göre, klasik
Yunan felsefesi etkisinde kalan Müslüman düşünürler, bu dinamik
görüşün, canlılığını yitirmesine neden olmuşlardır. Tecrübeyi madde,
hayat ve şuur olmak üzere üç basamakta tahlil etmeye çalışan İkbal,
"ruhani pluralizm" adını verdiği bir âlem görüşü ortaya atar ve bunun
geliştirilmesini geleceğin Müslüman düşünürlerine bırakır. Bu
görüşün temel tezi şudur: Tanrı "Mutlak Ben"dir. Bu ben, benlik
vasfına sahip varlıklar yaratır. Maddeden insana kadar uzanan bütün
varlık derecelerinde benlik vardır. Varlık mertebesinin en alt
düzeyindeki bir atomun bile benliği vardır. Kendisini farklı
derecelerde ortaya koyan benlik şuuru dünyada en yüksek noktasına
insanda ulaşır. Bir varlık, kendi benliğinin ne kadar farkında ise o
ölçüde reeldir (Aydın, 2001: 49, 50).
Tanrı-âlem ilişkisi ile ilgili olarak Mehmet Akif’in
düşüncesinde, öncelikle kâinat ve içindekilerinin Allah tarafından
yaratılmış bir mahlukolarak kabul edildiğini akılda tutmak gerekir.
Ona göre, Allah, evrendeki bütün varlıkları yaratmakla birlikte, ezeli
165
iradesiyle, onları kendi sonlarına varıncaya kadar sürekli
değişikliklere uğratmaktadır. Kısacası, âlemin düzeni aşağıdaki
mısralardan anlaşıldığı gibi Allah tarafından sağlanır ve Allah'ın
herhangi bir şekilde bir an bile bu faaliyeti bırakması düşünülemez:
Mükevvenâtı ezelden halâs edip ebede
Sürükleyen; onu hayret-feza hüviyette
Tekallübât ile bir müntehâya veren,
Hem istikameti dâim o müntehâya doğru süren;
İrâde hep ezeli sa'yidir, bakılsa O'nun;
Kimin? O kudret-i mahzın, o sırr-ı meknûnun! (Ersoy, 1996:
220).
Allah, evren ve içindekileri hiçbir zaman başıboş olmaya terk
etmemiş, onlara da bazı sorumluluklar yüklemiştir. Birçok düşünür bu
sorumluluklar nedeniyle yaratılışın gayesini açıklamak için çeşitli
fikirler ortaya atmıştır. Akif bu konuda öncelikle, yaratılışın bir gaye
ile açıklanmaya çalışılmasının insan için zor hatta imkânsızolduğunu
düşünür. Akif, önce, yaratılışın gayesinin ne olduğunun asla
bulunamayacağını, ancak, “hayatta kalabilmek için durmaksızın
çalışmak” gerektiğini vurgular. Çünkü ona göre, insan bir an olsun
"hayatın uğraşlarını bırakıp ruhunu yüceltme fırsatı bulsa" belki de bu
gayenin ne olduğunu bulabilecektir. Ancak, Allah bu sırrı gizli tutmak
istediği içindir ki insanı, yaşamın bitmeyen ihtiyaçları ve uğraşları ile
meşgul etmektedir.155İkincisi ise bu âlemin insanlar için bir “imtihan
yeri” olarak yaratılmış olmasıdır. Aşağıdaki mısralarda Akif, dünya
hayatının gayesiz olmadığını ve ebedi feyzin dünya hayatında
kazanıldığını anlatır:
Eğer maksudu ancak ahiret olsaydı Yezdan'ın;
Ne hikmet vardı ibdâında hiç yoktan bu dünyanın?
Ezelden ayrılan ruhun nişimen-gâh-ı bakisi
Ebedken yolda eşbâhın niçin olsun mülâkisi? (Ersoy, 1996:
275).
Akif, yaratılışın gayesi ile ilgili birkaç noktaya temas ettikten
sonra Allah'ın, hem kâinatın yaratıcısı hem de kâinattaki hareketin
155
Safahat, (Geçinme Belası) s. 24 - 26:
"Bir anladığım varsa şudur: Hâlik-ı Âlem,
Hilkat kalıversin, diye bir ukde-i mübhem
Daldırmada insanları hâcât-ı hayâta,
Döndürmede ezhânı bütün başka cihâta."
166
sebebi olduğuna varlıkların hayatiyetini sürdürmesinin ise ilâhi kanun
gereği, çalışma ve hareket ilkesine tâbi olduğuna dikkat çeker;
Sensin bütün ef’aldefa'âl-i hakiki.
Sensin melik-ülarş olan sâhib-i ferman. (Ersoy, 1996: 492).
Akif, aşağıdaki mısralarda ise, bir bakıma, maddecilerin
görüşüne karşı çıkarak hareketi yaratan Allah'ın, atom dâhil, âlemdeki
tüm varlıkların da yaratanı olduğunu, canlılığın sürekliliğini de
sağlayanın, yine Allah olduğunu söyler:
Tasavvur eyliyelim şimdi başka bir kudret,
Ki hep kuvâyı doğurmuş, esâsı madde...
Evet! Nedir bu? Başka değil, aynı cilvenin işidir:
Bütün ezeldeki sa'yintekâsüf etmişidir.
Şu madde yok mu ki almakta birçok eşkâli,
Onun da varmadadır sa'yeasl-ı seyyâli. (Ersoy, 1996: 220,
221).
Akif’e göre, kâinatta sürekli bir faaliyet vardır ve hiçbir
faaliyet asla sebepsiz meydana gelmez. Herhangi bir olayın sebepsiz
yere ortaya çıktığını söylemek anlamsızdır. Hiçbir şey gökten iner gibi
inmez, her şey belirli sebeplerle harekete geçer veya değişime uğrar.
(Ersoy, 1996: 277).
Akif’in, bazı şiirlerinde bir “kanun” kavramından bahsettiğini
görmekteyiz.156 Akif’in şiirlerinde bahsettiği "kanun" kavramının
bugünkü anlamda, bilimsel tabiat yasaları şeklinde anlaşılması isabetli
olmayabilir. Akif, “kanun” kavramını, bir yerde “kul hakkına”, bir
yerde "Allah korkusuna”ağırlıklı olarak da "çalışma ilkesine" atfen
kullanmıştır. Safahatın genelinde bu kanunun, "çalışma ilkesi"
olduğunu görmekteyiz.157
Çalışma/eylem ilkesi, Akif’in bütün Safahatında hâkim bir
biçimde işlenmiştir. Akif, hareket ilkesi ile ilgili olarak "faaliyet",
"sa'y", "sa'y-i dâim", "çalışma", "davranma", "mücahede", "cedel",
"mesai", "koşma", "seyir", "tekâsüf, "seyyal", "terakki", 'vazife",
"azim", "gayret" vb. birçok yakın ve benzer anlamlı kavram
156
Safahat, s. 150, 179, 219,224, 271,493:
"Evet, avâlimi, hiç şüphe yok ki bir kanun
İdare etmede... Lâkin nedir meali onun?" (s. 224).
157
Safahat, (Hakkın Sesleri) s. 179:
"Cihan kanûn-i sa'yin bak, nasıl bir hisle münkaadı!
Ne yaptın? "Leyse li'1-insâni illâ mâ-seâ" vardı!.."
167
kullanmıştır. Dikkat edilecek olursa bu kavramlardan her biri, bir
canlılığı, bir ilerlemeyi, bir gelişmeyi ifade etmektedir.
Bu kavramlardan bazılarına özellikle dikkat çekmek istiyoruz.
“Sa'y”, Arapçada çalışmak, gayret etmek, koşmak, anlamında
kullanılan bir kelimedir. Akif, kullanım amacına göre, “sa'y”
kelimesine, ilerlemek, yönelmek anlamlarını yüklemiştir. Yine bu
kelimeden türemiş olan "mesai" kavramını ve "sa'y-i daim"158
ifadelerini kullanmıştır. Akif "Fatih Kürsüsünde" farklı yerlerde
aşağıdaki mısraı altı kez tekrarlamıştır:
Bekayı hak tanıyan sa'yi bir vazife bilir;
Çalış, çalış ki beka sa'y olursa hakkedilir. (Ersoy, 1996: 220).
Akif, "terakki", "tekâsüf', "gayret", "seyir" gibi kavramlara
sıklıkla yer vererek toplumsal ilerleme anlamını da içerecek şekilde
sürekli olarak, bir hayat bulma, büyüme ve gelişmeyi düşündüren
fikirler vermeye çalışır. Eylem ilkesi, ağırlıklı olarak, "Durmayâlim"
adlı şiirde ve Safahat'ın dördüncü kitabı olan "Fatih Kürsüsünde" adlı
manzumede işlenmiştir:
Şöyle gözden geçse bir hilkat temâşâ-hânesi:
Çıkmıyor bir zerre fa'âliyetin bigânesi.
Ey, bütün dünya ve mâfîhâ ayaktayken, yatan!
Leş misin, davranmıyorsun? Bari Allah'tan utan!
Konulsa rahle-i tedkike hangi bir mevcud;
Olur tekasüf bir sa'y-i dâiminmeşhûd. (Ersoy, 1996: 220).
Safahat dışında Akif’in bazı hutbe ve vaazlarında da Tanrıâlem ilişkisi ve hareket ilkesi ile alakalı sözleri vardır. Akif’in Fatih
Camii'ndeki bir vaazında yer alan şu ifadeler yine Akif’in Allah-Âlem
ilişkisine dair görüşlerini yansıtması bakımında önemlidir:
“Âlem, feza dediğimiz şu ucu bucağı olmayan boşluk içinde dönüp
duruyor; Allah'ın ezelde çizmiş olduğu yolu takip edip gidiyor.
Hiçbir zerre kendi seyrinden, faaliyetinden geri durmuyor. Yer
yürüyor; gök yürüyor; dağ yürüyor, taş yürüyor. Hiç biri boş değil,
hepsi çalışıyor, her şey çalışıyor...
Biz tutmuş da mahlûkattan bahsediyoruz, Hâlik yok mu Hâlik, işte
o da suretini, tasavvur edemeyeceğimiz bir faaliyetle kâinatı idare
edip duruyor. "...O, her gün bir iştedir (Rahman/29)," Yüce
Yaradan, bizim hayal edemeyeceğimiz kadar kısa bir an için
faaliyeti bıraksa bütün mevcudat alt üst olur. Allah her an kâinata
158
Safahat, (Durmayâlim) s. 25.
"Âsümâni, hâkdâni cümle mevcudat için
Kurtuluş yok sa'y-i dâimden, terakkiden bugün."
168
hayat veriyor: Her an bir şe'n, bir hadise vücuda getiriyor. Allah,
âlemi yalnız bir kere yoktan var etmedi. Onun halkidâimîdir. Evet,
Allah'ın iki muhtelif tecellisi var ki biri mevcudatı yok etmede;
diğeri ise var etmede. Ancak bu iki tecelli arasındaki zaman
mesafesi bizim aklımızla ölçülemeyecek kadar kısa olduğu için, ne
oluyor, ne bitiyor farkında olmuyoruz.”159
Görüldüğü gibi, Akif’in düşüncesinde, kâinatın varlığını
sürdürmesi için geçerli olan tek kanun, eylem halinde olmadır. Kâinat,
içerisinde barındırdığı tüm varlıklara da bunu yansıtmıştır. Bu nedenle
kâinattaki en büyük gök cisimlerinden, en küçük atomlara kadar her
şey bu kanuna boyun eğmektedir. Hareket, canlılığı, hayatı, var
olmayı ifade etmektedir. Çünkü nereden bu hareketi çekip alırsanız,
orada yokluk meydana gelecektir. Her varlık kendi hareketiyle
kaimdir. Hareket sonsuzluk için gereklidir ve canlılık, çalışma, fiil
halinde olma, ilerleme ölümsüzlüğe götürür. O, bu ilkeyi bir
zorunluluk, bir olmazsa olmaz kural olarak ele alır.
Akif’e göre, hareketsizlik yok olmaktır. Kaldı ki Allah da
faaliyet halindedir. Bir an bile hareketsiz kalmaz, “boş durmaz”.
Akif’in buradaki anlayışında "O, her an bir iştedir" (Rahman/29), "Her
şeyin yaratıcısı Rabbiniz Allah…" (Mu’min/62), gibi ayetler son
derece önemlidir. Ona göre, bu "kanunun" koyucusu Allah'tır. Allah,
kâinatı yarattığı gibi, bu "kanunu" yani hareket halinde olmayı da
kâinatın vazgeçilmez ilkesi olarak yaratmıştır. Akif, bir hutbesinde
şunları söylüyor: "Her yerde, ta ezelde meş'iyyet-i ilâhiye
muktezasınca ibda' olunan bu hükümlerin, bu kanunların, bu ahkâmın
hiçbir maddesi, hatta hiçbir kelimesi, hiçbir noktası değişmez.”160
İnsan da kâinatın bir parçası olarak bu kanuna tâbidir.
Ohayatiyetini yine harekete borçludur.161 İnsan, yaşama gayretini ve
ümidini yitirirse yok olacaktır. Bu yüzden bir an bile bu ilkeyi
aklından çıkarmaması gerekir. Akif, hareketini, gayret ve ümidini
yitiren insanlara, örnek olarak, Tanrı'nın dahi "boş durmadığını," en
azından bundan utanarak çalışmayı terk etmemeleri gerektiğini
hatırlatır:
159
M. Akif; "Fatih Kürsüsünde," Sebilü 'r-Reşad, c.:2-9, Sayı: 231-49, 7 Rebiulevvel, 1331, s.
390.
160
M.Akif; "Nasrullah Kürsüsünde" Sebilü'r-Reşad, 15 Rebiulevvel 1339, C: 18, S: 464,
ss.249-259.
161
Safahat, s. 25, 164, 228.
"Evet, mücahedemahsûlüdürhayât-ı beşer,
O olmadıkça ne efrâd olur, ne aileler." (s. 228).
169
Mâsiva bir şey midir, boş durmuyor Hâlik bile:
Bak tecelli eyliyor bin şe 'n-i günâgûn ile.(Ersoy, 1996: 26)
Akif benliğinin derinliklerinden kendisine sürekli olarak
"durma yürü, azminde devam et!"(Ersoy, 1996: 147) diye haykıran sesi
açığa vurur. Ona göre, insan eğer azim ve gayretle çalışırsa istediği
her şeye kolay bir şekilde erişebilir. Çünkü âlemdeki "kanun" gereği
başarı çalışmaya, çalışma da başarıya götürür.162Aynı şekilde hayatta
kalma mücadelesi de insanı ayakta tutan en önemli duygudur. Akif’e
göre, insan, çalışmaya sımsıkı sarılmazsa hayat hakkı ancak çalışanın
olacak, pes ederek azmi ve bırakan bu haktan mahrum olacaktır.163
Zira Allah bu hakkı ancak çalışana vermiştir.164
Akif’in düşüncelerinde hâkim bir şekilde hissedilen hareket,
akış ve süreçanlayışının Whitehead’insüreç anlayışı ile benzer ve
farklı yönleri bulunmaktadır. Whitehead'in düşüncesinde, yukarıda
söylediğimiz gibi, Tanrı iki ayrı tabiata sahipti. Değişmeyen, sabit
olan aslî tabiat ve oluşan, değişen, gelişen tabiat. Doğrusu, Akif’in
düşüncesinde, Tanrı'nın veçheleri, Whitehead'deki Tanrı'nın veçheleri
ile aynı özelliklere sahip değildir. Aslında, Akif’te, "Tanrı'nın
veçheleri" diye bir kavramdansöz edilmez. O, geleneksel ulûhiyet
anlayışını bir yerde olduğu gibi muhafaza ederek, Tanrı'nın isim ve
sıfatlarından bahseder. Ancak, bu sıfatlar, insanlar tarafından
sayılacak kadar sınırlı sayıda değildir. Bu nedenle ona göre Tanrı'nın
her bir faaliyeti O'nun bir sıfatına veya ismine delalet etmektedir.
Buradaki benzerlik, her iki düşünürün de Tanrı'nın faal ve sabit yönlerini ön plana çıkararak, Tanrı'ya tek bir bakış açısıyla bakmıyor
olmalarıdır.
Bunun dışında büyük farklılıklar da vardır. Akif’e göre Tanrı
kâinatın yaratıcısı iken Whitehead'in düşüncesinde, Tanrı'nın klasik
anlamda bir yaratıcı olmasından söz edilmez. Ona göre, Tanrı, süreç
başladığında, süreçle birlikte var olmaktadır. Akif’te ise Tanrı,
süreçten önce de vardır ve süreci yaratarak başlatan da O'dur. Akif’e
162
Safahat, (Azim) s. 59:
"Tevfîk, taharriye, taharrî ona âşık;
Azmin de emel lâzımıdır, gayr-ı müfârık."
163
Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s. 229
"Hayır! Adalet-i fıtratta yoktur istisna
Hayâta hakkı olan kimdir anlıyor, görüyor;
Çalışmayanları bir bir eliyle öldürüyor!"
164
Safahat, (Süleymaniye Kürsüsünde) s. 164.
"Bu da gayetle tabii, koşanındır meydan;
Yaşamak hakkını kuvvetliye vermiş Yaradan."
170
göre, oluşu, süreci başlatan Tanrı, koyduğu kanunlarla idare eder.
Whitehead'in görüşünde, Tanrı da sistemin içindedir. Özetle,
Tanrı'nın, Whitehead'e göre, birinci veçhesi bakımından, Akif’e göre
fiilleri bakımından iki düşünürün fikirlerinde de Tanrı süreçle
birliktedir. Ancak, O'nun, sürecin tam olarak içinde veya dışında
olması durumu ile ilgili düşünceler, farklılık göstermektedir. Tanrı'nın
Whitehead'e göre, ikinci veçhesinde, yani sürece dâhil olan
veçhesinde, Tanrı'nın sabit yönünü, Akif’te "Sünnetullah" yani, Tanrı
tarafından konmuş olan, kâinatın düzenli işleyişi ile karşılamak
mümkündür. Akif’in düşüncesinde, Tanrı'nın dinamik ve süreçle
birlikte olan sıfatlarının süreç içerisinde iken de birinci yönündeki
değişmez özelliklerini devam ettirdiğini görmekteyiz.
Whitehead'in düşüncesinde ise süreç Tanrı’yı etkiler. Çünkü
Whitehead, Tanrı'nın bu yönüyle şuur kazandığını ve kendi fiziki
duygularının harekete geçtiğini söylemektedir (Whitehead, 1967:
528). Tanrı bu yönüyle, tabiatın kendisi üzerindeki kavramsal
kavrayışını, artık fiziksel kavrayış olarak algılamaya başlar. Ayrıca,
Whitehead, Tanrı'nın oluşan yanının, zaman içinde akıp giden
dünyadan kaynaklanan fiziki tecrübeye bağlı olarak doğduğunu ve aslî
yönü ile kaynaştığını iddia etmektedir. Whitehead'e göre, Tanrı'nın
"oluşan" yönü süreçle birlikte doğar ve önceden var olan "aslî" yanına
birleşir, katılır(Whitehead, 1967: 523).
Yukarıda söylediğimiz gibi, Akif’in fikirleri, aynı kaynaktan
beslenmiş olan Muhammet İkbal'in düşünceleriyle de büyük
benzerlikler göstermektedir. Akif’e göre, herhangi bir varlık, dikkatle
incelense görülecektir ki, kendi kendini oluşturmak için durmadan
çalışmaktadır. (Atomların içerisinde hareket halinde olan proton,
nötron ve elektronların hareketleri) Akif’e göre, bu güç, onların var
olmalarının da temel koşuludur. Akif, bu kendini belirleme çabasını
"eylem, fiil ve hareket halinde olma" durumu ile açıklar. Akif’in de,
İkbal gibi, insanın, en üstün kendini belirleme gücüne sahip varlık
olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz.
İkbal'de tek tek benlerin yani insanın ulaşmak istediği gaye
benliğini mükemmelleştirerek Mutlak Bene yaklaşmak arzusudur
(İkbal, 1983: 70). Akif’te ise bu gaye "kemal-i mümkin-i idrak"165,
yani olgunluğun doruğuna ulaşma arzusudur. İkbal'de, benler ne kadar
benlik şuuruna sahipse o kadar çabuk "Mutlak Ben"e ulaşırken,
165
Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s. 222:
"Kemâl-i mümkiniidrâke doğru hep koşuyor;
Fezada fushati gördükçe büsbütün coşuyor!"
171
Akif’te de aynı şekilde varlık, ne kadar varlık şuuruna sahipse o kadar
çabuk "olgunluğun doruğuna ulaşacaktır."
Diğer taraftan Muhammet İkbal'in, düşüncelerinde dikkati
çekenbir başka hakimfikrin yaratma lezzeti ve faaliyet prensibi
olduğunu görmekteyiz. Akif’in yukarıda örneklerini verdiğimiz
mısraları ile İkbal'in şu mısralarını karşılaştırdığımızda benzerlikler
açıkça görülmektedir:
“Ey, ben ve sen, hayat ırmağının dalgalarıyız! Bu kâinat her
anda başka türlü oluyor.
Yaşamak her anda bir inkılâptır; çünkü o, bir âlem
aramaktadır. (Beyt: 1717-1718)
Ey necip adam! Var olmak ne demektir biliyor musun? Zat
Hakk'ın Cemalinden nasip almak! Yaratmak nedir? Güzellik
aramak! Başkalarına kendisini göstermek! (Beyt:1804-1805)
Yaşıyor musun? Müştak ol, yaratıcı ol, bizim gibi ufukları
tut! Sana uygun olmayanı kır; kendi zamirinden başka bir
âlem çıkart! (Beyt:1808-1809)
Yaratma kuvveti olmayan herkes, önümüzde kâfir ve
zındıktan başka bir şey değildir. (Beyt: 1811)
Allah'ın adamı! Kılıç gibi keskin ol! Sen, kendi dünyanın
kaderini yarat! (Beyt: 1813)”(İkbal, 1958: 319-338).
Muhammet İkbal ile Mehmet Akif’in görüşlerinde "hareket
ilkesi" ile ilgili olarak önemli benzerlikler vardır. İkbal, bir şiirinde
arzuların
yok
olmasını
hayatın
sona
ermesi
olarak
değerlendirmektedir. Ona göre hayat denilen cevhere ancak hareket ile
varılabilir. İkbal'in düşüncelerini özetleyen şu mısralar Akif’in de
düşüncelerini yansıtır niteliktedir:
“Mademki âlemin hayatı benlik kudretindedir; o halde o ne
kadar metin ve muhkem olursa hayat da o derece metin olur.
Dağ benlikten geçti mi sahra olur. Denizin coşkunluğundan
şikâyet eder.
Benliğin hayatı, arzular yaratmak ve doğurmaktan gelir.
Hayat, arayıp tarama içinde gizlenmiştir, onun aslı arzu
içinde gizlenmiştir.
Kalbinde arzuyu yaşat. Ta ki bir avuç toprak olan bu varlığın
bir mezar haline gelmesin.”(İkbal, 1958: 30, 31)
“Hayatın sırrı, iş ve faaliyetin altında gizlenmiştir. Hayatın
kanunu yaratma lezzetidir.
Kalk, yeni bir âleminhallâkı ol, alevi bağrına basıp Hz.
İbrahim gibi şöhret kazan.” (İkbal, ER, 1958: 50)
172
İkbal'in, hayatın sırrını, iş ve faaliyete bağladığı bu ifadelerin
benzerlerini Akif, hareket ve çalışma ilkesi ile dile getirmiştir:
Bekayı hak tanıyan sa'yi bir vazife bilir;
Çalış, çalış ki beka sa'y olursa hakkedilir.(Ersoy, 1996: 220)
Âlemde ziya kalmasa halk etmelisin halk
Ey elleri böğründe yatan şaşkın adam kalk! (Ersoy, 1996:
189)
"Ey, yolda kalan yolcusu yeldâ-yıhayâtın!
Göklerde değil, yerde değil, sende necatın:
Ölmüş dediğin ruhu alevlendiriver de,
Bir parça açılsın şu muhîtindeki perde." (Ersoy, 1996: 427,
428).
Sonuç
Mehmet Akif’in, Whitehead ve İkbal'in başını çektiği dinamik
evren ve toplum anlayışını içeren felsefi teizmine, bilhassa
hareket/eylem prensibi ile katıldığını görüyoruz. Akif ve İkbal’in
savunduğu dinamik ulûhiyet anlayışına göre, Allah'ın âlemdeki düzeni
sağlayan bir tasarrufu olarak görebileceğimiz; değişmezliğini koruyan
bazı "kanunlar" vardır. Allah bu "kanunlar" vasıtasıyla, oluşu harekete
geçirirve devamlılığını da yine kendisi temin eder. Bu süreç, ezelde
Tanrı'nın ilk varlıkları, âlemi ve insanı yaratmasıyla başlar ve
kıyamete kadar devam eder. Mehmet Akif’in düşüncesindeki, Allah
tarafından konmuş olan "kanunlar" ile Whitehead'deki Tanrı'nın aslî
yönünün, bir şekilde, birbirine benzediğini söyleyebiliriz. Her ikisine
göre de sürecin kontrolünü bu kanunlar temin eder. Aslında Akif ve
İkbal, asla Whitehead'deki gibi bir ayrıma gitmez. Onlara göre, Tanrı,
koyduğu düzen gereği nasıl âlemi harekete mecbur kıldıysa kendisi de
(mecbur olmamakla beraber) bu süreçte faaliyette bulunmaktadır.
İki İslâm düşünürüne göre, Tanrı'yı, kendisini anlamak
amacıyla da olsa, veçhelere ayıramayız. Böyle bir ayırım olsa olsa şu
şekilde ifade edilebilir: Sürecibaşlatan Tanrı'nın bir fiili ise, sürecin
devamını sağlayan, Tanrı'nın bir başka fiilidir. Tanrı'nın faaliyet ya da
etkinliğinin en büyük belirtileri kâinattaki canlılık yani yaratmadır.
Yaratma fiili, deizmdeki gibi, yalnız ezelde ve bir defa olmaz. Tanrı
sonsuza dek ve sürekli olarak yaratmasına devam eder. Whitehead’in
düşüncesinde ise yoktan var etme fikrine yer verilmez. Ona göre
yaratıcı olmayan Tanrı evren ile beraberdir.
Diğer taraftan, Whitehead'in Tanrı'sının sürece dâhil olan
veçhesiyle, Akif’in etkin Tanrı anlayışı arasında da farklılıklar vardır.
173
Whitehead'de, Tanrı, süreçten etkilenir, hatta süreç Tanrı'yı "oluşturur." Süreçte meydana gelen her faaliyet Tanrı'ya tesir eder. Akif’te
ise Tanrı var olduğu gibidir. Süreç dışında nasıl ise süreçle birlikte de
öyledir. Başka bir ifadeyle, sürecin faaliyetleri, süreç içerisinde
meydana gelen oluşum ve dönüşümler Tanrı'yı etkilemez ya da
değişikliklere uğratmaz. Akif ve İkbal’e göre, Tanrı mutlaktır ve
O'nun mutlak özelliği O'nu her türlü etkileşimden ve değişimden
tenzih eder.
Akif ve İkbal, Tanrı’daki etkinlikten yola çıkarak âlemin, Tanrı
tarafından yaratıldığını ve yine Tanrı tarafından, âleme ve içinde
barındırdıklarına ilk hareketin verildiğini söyler. Bununla birlikte
varlıklar, yine kendilerine Tanrı tarafından verilmiş olan iradelerini
kullanmalarına göre yaşamlarını sürdürürler. Onlardaki bu hayatta
kalma arzusu onları ayakta tutar. Bu durumda yaşamayı ve sonsuzluğu
isteyen her varlık çalışmak, dolayısıyla hareket etmek, eylemde
bulunmak zorundadır. Hareketten vazgeçtiği anda ilahi kanun gereği
yok olacaktır. Akif, bu konuyu Tanrı’dan ve tabiattan örnekler
vererek, insanlara anlatmaya çalışmış ve toplumların hayatta kalma
mücadelesi yolunda, nasıl bir tavır almaları gerektiğini açıklamak
istemiştir.
Sonuç olarak, Akif ile İkbal’in Tanrı hakkındaki düşünceleri,
genel hatlarıyla geleneksel İslâmî inancın çizgilerini taşımaktadır ve
bu inancın felsefi teizme uyarlanmış bir yorumuna sahiptir. Hayatın
bir hareket ilkesi ile temellendirilmesi, yani, sürecin, harekete bağlı
olduğu bir tablo çizen Akif ve İkbal, süreç felsefesinde, Tanrı'yı
anlama ve tanımlama konularından ayrı olarak insanın süreç
içerisindeki rolünü daha fazla ön plana çıkarmışlardır. Hatırlayacak
olursak, Whitehead, ağırlıklı olarak Tanrı'nın konum ve rolünü konu
edinmiş; dolayısıyla, O'nun süreç içindeki durumlarını tasvir etmeye
çalışmıştı. İslâm düşüncesinde, Tanrı ile ilgili tartışmaların, Kur'an ile
sonlandırılması ve Kitap'ta yeterli bilgilerin bulunması, İkbal ve
Akif’in, doğal olarak, bu konuyu fazla irdelememelerine sebep olmuş
olabilir. Bu durumda söz konusu mesele hakkındaki düşünceler, daha
çok Tanrı karşısında kâinat ve insan hakkındaki yorumlara
yönelmiştir.
174
Kaynaklar
Aydın, Mehmet S. (1985), "Süreç Felsefesi Işığında Tanrı-Âlem
İlişkisi," A.Ü.İ.F. Dergisi,27: 31-87.
Aydın, Mehmet S. (2001), Âlemden Allah 'a, İstanbul: Ufuk Kitapları.
Bolay, S. Hayri (1987), "Düşünür Olarak Mehmed Akif,"
H.Ü.E.F.D.Mehmet Akif Ersoy Özel Sayısı, 5/l: 1-5.
Ersoy, Mehmed Akif (H.1331), "Fatih Kürsüsünde," Sebilü'r-Reşad ve
Sırat-ı Müstakim Dergileri.
Ersoy, Mehmed Akif (1983),Modernleşmek mi İslâmlaşmakmı?
İstanbul: İhyaYayınları.
Ersoy,
Mehmed
Akif
(1986),
"Mehmed
Akif
in
DüşüncesindeFelsefeMeseleleri," Ölümünün 50.Yılında M.
Akif’iAnmaKitabı, A.Ü. Rekt. Yayınları, 1986, ss: 29-36.
Ersoy, Mehmed Akif (1990),Mehmed Akif Külliyâtı, (Haz.; İsmail
Hakkı Şengüler),İstanbul: Hikmet Neşriyat.
Ersoy, Mehmed Akif (1996),Safahat, (Haz.; M. Ertuğrul Düzdağ),
İstanbul: Gonca Yayınları.
İkbal, Muhammed (1958),Cavidname, (Çev.;AnnemarieSchimmel),
Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
İkbal, Muhammed (1958),Esrar ve Runuz, Rumuz Bi-Hodi(Çev.; Ali
Nihat Tarlan), İstanbul: Yenilik Basımevi.
İkbal, Muhammed (1964), İslâm 'da Dini Tefekkürün Yeniden
Teşekkülü, (Çev.; Sofi Huri), İstanbul: Çeltüt Matbaacılık.
İmamoğlu, Abdulvahit (1997),İman ve Aksiyon Adamı Mehmed Akif,
İstanbul: Ravza Yayınları.
Schimmel, Annemarie (1990),Peygamberane Bir Şair ve Filozof
Muhammed İkbal, (Çev.;SenailÖzkan), Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları.
Topçu, Nurettin (1998), Mehmet Akif, İstanbul: DergâhYayınları.
Whitehead, A. North (1967), Process and Reality, An Essay In
Cosmology, New York: The Mac Millian Company.
175
BALTACI, Burhan (2014). “Dini ve Millî Tefekkürü
Bütün Olarak Sunan Bir Bilge Şahsiyet: Mehmet
Feyzi Efendi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Burhan BALTACI*
DİNÎ VE MİLLÎ TEFEKKÜRÜ BÜTÜN OLARAK SUNAN BİR
BİLGE ŞAHSİYET “MEHMET FEYZÎ EFENDİ“
"M
efâhir-i milliyye, mefâhir-i dîniyye ve sadâkat-i
vataniyye mefkûresi; bu üçü bir arada imtizâc
ettiği zaman onulmayacak hiçbir yara kalmaz.",
"Vatan şarttır. Vatanı korumak; ırzını, namusunu ve dinini
muhâfaza etmektir." gibi sözleriyle belleklerde yer etmiş, hayatını
bu düstur üzere milli ve manevi değerlerin ihyasına adamış olan son
dönemin önemli âlim, fazıl ve mütefekkirlerinden Mehmet Feyzî
Efendi, bu yönü ile çağının diğer ilim adamları arasında temayüz eden
önemli bir ilim ve fikir adamıdır.
Hayatı
Mehmet Feyzî Efendi 28 Mart 1912’de Kastamonu’nun
Hepkebirler mahallesinde doğdu. Babası İzzet Efendi, annesi Hâfize
Ayşe Hanım’dır. Mahalle mektebindeki tahsilinden sonra Hâfız Ömer
Fâzıl’dan (Aköz) hıfzını tamamladı ve kıraat dersleri aldı. Ayrıca
Hâfız Tevfik, Hâfız Abdurrahman ve Reîsülkurrâ Hoca Kâmil
efendilerden temel İslâmî ilimlerle ilgili dersler okudu. Muvazzaf ve
ihtiyat askerlik görevleri sebebiyle İstanbul’da bulunduğu 1935-1937
yılları arasında Nevşehirli Hacı Hayrullah Efendi, Hüsrev Hoca ve
Abdülhakim Arvâsî gibi âlimlerin tefsir ve hadis derslerine katıldı.
Askerliği süresince erata Kur’an öğretti, tâlim ve tecvid dersleri verdi.
Annesinin vefatından sonra teyzesi tarafından evlât edinilen Mehmet
Feyzi’nin Pamukçu olan soyadı Şallıoğlu şeklinde değişmiştir.
Askerlik dönüşünde o yıllarda Kastamonu’da ikamet eden Said
Nursi’den ders aldı, onun hizmetinde bulundu. Said Nursi ile olan
yakınlığı sebebiyle açılan davalarda yargılandı. 1943’te Denizli
Cezaevi’nde dokuz ay, 1948’de Afyon Cezaevi’nde on ay süreyle
mahpus kaldı. Ancak her iki davadan temyiz yoluyla beraat etti.
*
Doç. Dr. Kastamonu Üniversitesi.
177
1957’de Muallim İbrâhim Efendi’nin kızı Melek Hanım’la yaptığı
evlilikten biri erkek olmak üzere beş çocuğu dünyaya geldi. Uzun
yıllar yüksek tansiyondan mustarip olan Mehmet Feyzi Efendi 1975’te
ciddi bir böbrek rahatsızlığı, 1983’te de kısmî felç geçirdi. Mi‘rac
kandiline denk gelen 4 Mart 1989 tarihinde Kastamonu’da vefat etti
ve Gümüşlüce Mezarlığı’ndaki aile kabristanına defnedildi. Ömrünü
Kur’an öğretimiyle geçiren, çevresindekileri daima millî ve mânevî
değerler etrafında birleştirmeye çalışan, kendisini ziyarete gelenleri,
tavrı ve sohbetleriyle etkileyen Mehmet Feyzi Efendi gönüllü bir halk
eğitimcisi ve yörenin bir kanaat önderi olarak tanınmıştır.
Meşrebinin Esasları
Feyzî Efendi Hazretleri mana yolunda, ilmî ifadesiyle,
tasavvufî hayatı açısından takip ettiği yolu, İslam’ın üç ana temeli
üzerine oturtmuştur. O bu manadan olmak üzere, “Bizim meşrebimiz
şu üç esasa dayalıdır.” ifadeleri ile başlayarak bu esasları şu şekilde
ilan ederdi.
1. Güzel huylar ve makbul davranışlar konusunda Hz.
Peygamber'e uymak, yani Sünnet-i Seniyye’yi takip etmek.
2. Yeme ve içmenin, giyim ve kuşamın helâlden olması.
3. Ortaya konulan her türlü işte ihlâs üzere olmak.
Feyzî Efendi, çevresindeki ve ziyaretine gelen insanlara -hangi
mevkiden, hangi meşrep ve cemaatten olurlarsa olsunlar,- seviyeleri
ve akılları ölçüsünde, büyük bir dikkat ve hassasiyetle ilgili esasların
izahlarını yaparak, onların dini yaşantılarının son derece sağlam ve
sağlıklı bir yapıya kavuşmasına gayret gösterirlerdi. Bu nedenle
olanca gücüyle Hz. Peygamber’e (sa.) uymanın gereğine ve O’nun
sünnetinin önemine dikkatleri çekerek bu konularda nefesler
tüketirlerdi.
Hayat Safhaları
İşte Feyzî Efendi’nin son derece renkli olan kristal dünyasında
ve manevi seyrinde de adı geçen türde mevsimler oluşmuştur. O bu
mevsimleri, kendi hususiyetlerine göre Hubbîlik, Cübbîlik,
Sükûtîlik ve nihayet Türâbîlik olarak başlıca dört fasıl halinde ifade
etmişler ve meşrebinin üç ana aslını bu dört fasılla gönüllere ve
kafalara iletmeye ve bu meyanda hâsılatını üretmeye devam edip
durmuşlardır. Efendi Hazretleri Hubbîlik mevsiminde insanların ve
hatta hayvanların mana âlemlerine bir sevgi köprüsü, bir şefkat bağı
kurarak son derece sevecen ve gayet hoşgörülü olmuşlardır. Allah’ın
178
kullarıyla bir tür ruhanî ilişki kurmada bir vesile ve vasıta olmasından
ötürü adı geçen ruhî mevsimlerin, tasavvufî kültürün intikal
ettirilmesinde son derece cazip metotlar olduğu görülmektedir.
O bu kutlu metodu, bizzat takip ettiği mana yolunun erlerinden
ve bu yolun önde gelen pirlerinden İmâm Rabbânî Ahmed-i Farûkî
Serhendî Hazretleri’nden almıştı. Muazzam, eşsiz İslam Kültürü
içerisinde ikinci bin yılın müceddidi kabul edilen o büyük İmam,
Mektûbat adında yayınlanan kitabı içerisindeki bir pasajında şunları
söylüyordu. “Şunu iyi bilmelisin ki, bizim irtibatımız Hubbîlik
yoluyladır. (Bu yol,) kalbin cilalanmasına ve karşılıklı olarak
birbirine yansıması esasına dayalıdır. Kişinin uzakta veya yakında
bulunması fark etmez. Şu şartla ki, sevgi ipi kopmayacak ve hasret
ateşi sönmeyecek.”
Hubbîlik yolu Anadolu’nun ulu erenlerince “Sevelim sevilelim;
dünya kimseye kalmaz.” “Yaratılanı severiz, yaratandan ötürü.” ve
“Ben gelmedim dâvi için, benim işim sevî için.” gibi kutlu sözlerle
formüle edilerek toplumumuzun sosyal ve psikolojik yapısında daima
ön planda tutulmuş, bu çok mübarek esasların potasında milletin ruh
ve vicdanı tam anlamıyla yoğrulmuştur.
Yine Anadolu’nun kutlu hakanı ve âşıklar âleminin yüce
sultanı Hz. Mevlana (ks.) Efendimiz “Âşık ol ki, daima diri kalasın”
sırlı sözüyle bu yüce milletin gönül yurdunun, sevgi ile mamur
kılınarak ancak ve ancak, birliğinin, dirliğinin ve diriliğinin
kazandırılabileceğine işaret etmişlerdir.
Feyzi Efendi’nin mana ikliminde beliren ikinci fasıl
Cübbîliktir. Ne zaman ki, kardeşler arasında haset duyguları ayyuka
çıktı, dedikodular ve insan vicdanını rencide eden ve şiddetle sarsan
bir takım olumsuzluklar ve su-i tefsirler çevreyi sardı, Feyzi Efendi de
Hz. Yusuf misali kuyu dibine indi.
“Cübbîlik” kuyu anlamına gelen “cübb” kelimesinden
alınmıştır ki, “kuyu dibine mensup olan” demektir. Efendi
Hazretleri’nin kendisini “kuyu dibinde” olarak ifade etmesi, özellikle
de o günlerde ülkemizde manevi trafiğin yoğunlaştığı; oldukça
karmaşık ve çapraşık bir vaziyet aldığı ve bu sahada senlik ve benlik
kavgasının ayyuka çıkıp saf ve bir şeyden haberi olmayan müminlerin,
gerçek olanla gerçek olmayanı birbirinden ayıramaz hale geldikleri bir
fesat ortamını görmesinden dolaydır ki, tamamen kendi elinde
olmayan nedenlerle beliren bu karmaşa ortamından uzaklaşmaya ve
hadis-i şerifte yerini bulan “Gerçek mümin elinden ve dilinden
insanların emniyette olduğu kimsedir” kutlu beyanata uymaya
179
yöneliktir. Efendi Hazretleri bu aşamada ve bu mevsimdeki
pozisyonunu “Biz kuyu dibindeyiz; minare şerefinde olanların işine
karışmayız” ve “Biz bilemeyiz; kimseye bir şey diyemeyiz” gibi
orijinal ifadeleri ile beyan buyurmuşlardır.
Feyzî Efendi’nin mana hayatının ve renklilikler dünyasını
üçüncü mevsimi Sükûtîliktir. "Sessiz, suskun ve sakin olmak"
anlamlarından alınmış olan bu mübarek terim, Feyzî Efendi'nin, Allah
katında olanları, dünyada olanlara tam anlamı ile tercih ettiği bir
dönemdir. Feyzî Efendi, bu dönemdeki ziyaretçilerini genelde kısmen
kabul etmiş ve ziyaretine aldıklarını da, gayet sesiz ve sakin bir tavırla
ağırlamışlardır. Bu durumda gelenlerine, “Siz konuşun; ben
sükûtîyim.” buyururlar ve onlarla manevi ağırlıklı bir görüşme
yaparlardı. Bir diğer ifadesinde bu yönünü şu şekilde dile
getirmişlerdir. “Şimdiye kadar çok konuştuk; çok konuşan çok hata
eder. Artık hatalara istiğfar zamanı geldi.” “Her şeyin bir emekliliği
var. Ben de emekli oldum! Neden emekli oldun derseniz; Hiçlik’ten!”
Onun bu âlemdeki mana yolculuğunda içerisinden geçtiği son
durak Türâbîlik idi. Türâbî, toprağa mensup olan demektir.
Topraktan gelen toprağa gidecektir. Bu âlemde ne kadar yaşasak,
sonunda kara toprağa girmek ve ona karışmak bizler için kesin bir
takdirdir. İnsanın bu gerçeği özümseyerek, onu daima gözünün
önünden ayırmaması, dünya ve içindeki oyunlara, zevklere ve
eğlencelere kapılmadan gayet şuurlu ve uyanık bir hayatın
yaşanabilmesini sağlar.
İşte Feyzi Efendi de “Ölmeden evvel ölünüz” hikmetli
fermanına uyarak kendisini bir kabir misali olan ıssız odası içerisinde
kara toprağa karışmış bir vaziyette görmüş ve bilmiştir. “Benim sadık
yârim kara topraktır.” diyen âşık da ne güzel söylemiş ve bu hakikati
ne hoş terennüm etmiştir!
Kendileri şu mübarek sözleri ile de adı geçen sırra ve hakikate
işaret ederek bu yöndeki özlemlerini farklı bir üslup ile dile
getirmişlerdir. “Ölüyü kabre koymak, ona bir ikramdır. Çünkü
mevtanın kabre konulması, kundaktaki çocuğu anasının kucağına
teslim etmek gibidir.”
Bütün bu anlatımlar ve açıklamalar onu gösteriyor ki, Feyzî
Efendi, bilgi ve becerilerini, görgü ve duygularını insanlığa aktarırken
asla bir mukallit olmadı. Yani başkaları tarafından ortaya konulan ve
piyasaya öylece sürülen fikirleri bir mirasyedi gibi satmaya ve
tüketmeye kalkışmadı. Tam aksine atadan ve geçmişten devraldığı
bilgi ve marifet hazinelerini, kendi şahsına ait kıldığı usul ve
180
metotlarla çalıştırarak, biçim ve oluşumları üzerinde, zaman ve zemin
şartlarına uygun görüntüler kaydederek, yepyeni boyutlarda, yepyeni
sırlar ve hakikatler keşfetme peşinde olmuşlar ve daima bu meyanda
ülküler ve duygularla dopdolu olmuşlardır.
Hayatı boyunca yapmış oldukları tavsiyelerden ve veciz
sözlerinden bazı örnekler şunlardır:
"Kur’ân’ın irşâd ettiği yol en sağlam yoldur. Başka kapı
aramaya lüzum yoktur."
"Müsbet düşünelim, müsbet söyleyelim, müsbet hareket
edelim."
"Mefâhir-i milliyye, mefâhir-i dîniyye ve sadâkat-i
vataniyye mefkûresi; bu üçü bir arada imtizâc ettiği zaman
onulmayacak hiçbir yara kalmaz."
"Ben ebû'l-yüsrüm, ebû'l-usr değilim."
"Rızk-ı sûrîde kanaat iyidir; fakat rızk-ı mânevîde kanaat güzel
değildir."
"Askerlikte neferlik, sivil hayatta hiçlik, mesleğimiz gariplik!"
"Ne cebre kayâlim, ne itizâle dalâlim; ehl-i sünnet’te kalâlim"
"Bu fakir, askerde nefer, sivil hayatta hiç imiş, mesleği ise
gariplik ve miskinlik imiş."
"Kemal-i iman kesbedip, a’mâl-i sâlihaya muvaffak olmak
şartıyla, gençlik de güzel ihtiyarlık da."
"Bir zamanlar hubbî idik, sonra cübbî olduk, şimde de
sükûtîyiz. ileride türâbî olacağız."
"Bir zamanlar hubbî idik; sonra cübbî olduk. Şimdi de
sükûtiyiz. İlerde türâbî olacağız. Hubbîlik suûbetli, cübbîlik sühûletli,
sükûtîlik selâmetli."
"Kur'ân, ölülere hitap etmiyor! Dirilere hitap ediyor! Asrımız
Kur'ân asrıdır." "Kur'ân, İlâhî bir sofradır. Ama ondan, mîzâcı tam
olanlar hakkıyla istifade edebilir."
Rasûlullah'a Karşı Görevlerimiz
"1. Rasûlullah Efendimizi kendi nefsimizden evlâ bileceğiz.
2. Sünnetine ittibâ edeceğiz.
3. Âl ve ashâbını seveceğiz.
4. Hadislerine hürmet edeceğiz.
5. Çokça salavât getireceğiz."
"İslamiyet ruhumuz, milliyetimiz de bedenimizdir. Beden
sağlıklı olursa ruhumuz da sağlıklı olur. Ruh ile beden, et ile tırnak
gibidir. Biri diğerinden ayrılmaz."
181
"Mefâhir-i Dîniyye'yi (dînî değerleri), mefâhir-i milliyyeyi
(millî değerleri) ve vatanı muhafaza için tâlim- taallüm etmek,
askerlik yapmak da lâzım."
"Vatan şarttır. Vatanı korumak; ırzını, namusunu ve dinini
muhâfaza etmektir. Çünkü bunlar, vatanla muhâfaza olunur. Vatana
hürmet, şühedâya, ecdâda hürmettir. Her günâh, her suç bağışlanabilir;
ama vatana ihânet suçu başka! Vatana ihânet, nesilden nesle, batından
batına intikâl eder."
"Millî bünye, bu bünyeden daha önemli, daha sağlam daha
üstün ve daha câmîdir. Bunun için her fertte millî bir sadâkat
lâzımdır."
"Dinle millet, etle kemik, sırtla karın gibi birbirleriyle
kaynaşmıştır. Kâbil-i tefrîk imkânı yoktur."
Yukarıda ifade ettiğimiz sözlere ek olarak “Bu zaman, Ehl-i
Sünnet itikâdına, Hanefî Mezhebine ve Türk Milliyetçiliğine nusret
etme zamanıdır.” ifadesi onun itikadi, ameli ve fikri açılardan bir
bütün olarak anlayışını yansıtmaktadır. Mehmet Feyzi Efendi bu
sözleri ile Türk dünyasını kucaklayacak olan güncel ortak paydaları da
belirlemiş olmaktadır.
Her yıl mart ayının ilk haftasının sonunda Kastamonu’da
çeşitli etkinliklerle anılmaktadır. Mehmet Feyzi Efendi hakkında pek
çok araştırma ve yayın yapılmıştır.
Mehmet Feyzi Efendi'nin Düşünce Sistemi
Millî ve Dini Konulara Bakışı
Mehmet Feyzi Efendi, milli mefkûre olarak nitelendirdiği milli
duyguları, ülküleri ve vatanî sadakati dinî duygulardan ayırmaksızın
ele almışlardır. Bu değerleri, bir bütün olarak vatan evlatlarına
anlatmayı; onlara, aralarında hiçbir farklılık gözetmeden ve
birbirinden ayırmadan sahip çıkma yönünde telkinde bulunmayı
kendisine vazgeçilmez bir vazife telâkki etmiş ve ömrünün sonuna
kadar da bu minval üzere hareket etmiştir.
Zamanın bir takım insan fıtratına uymayan düşünceleri
içerisinde, yukarıda birbirinin tamamlayıcısı ve destekleyicisi olarak
beyan edilen din-millet-vatan unsurlarını bir kısım kimseler ayrı ayrı
ele almıştır. Bunlar, sadece din fikrini çıplak olarak ele alırken ona bir
kılıf ve elbise giydirmeyi düşünmemiştir. Dinin kendi kendine
yetebileceğini, ona başka bir şeyin hizmet edemeyeceğini, bundan
dolayı dinî konularda herhangi bir aracıya ve vasıtaya gerek
182
olmayacağını savunmuşlardır. Toplumcu olan bir takım kimseler de
yegâne unsur olarak millet bütünlüğünün yeterli olacağını başka
düşüncelere başka desteklere ve vasıtalara gerek olmadığını ileri
sürerek, çok basit bir maddi fikirle yetinmişlerdir. Diğer üçüncü bir
grup da yücelmek ve var olabilmek için din ve millet esaslarını gerekli
görmeksizin, sade bir vatandaş olmayı ve bu doğrultuda çalışmayı
yeterli görmüştür.
Mehmet Feyzi Efendi, bu üç esasın birbiriyle uyum
sağlamasını, ayrı ayrı uçlar olarak değil de “bir bütünün tamamlayıcı
unsurları” olarak görmeyi uygun görmüş ve kendisinden önceki
âlimler tarafından (daha önceden bir prensip ve formül olarak) ortaya
konulmayan, yepyeni, enerjik ve aksiyon oluşturabilecek bir fikri
ortaya koymuşlardır.
Mehmet Feyzi Efendi, din, vatan ve millet esaslarını bir
bünyeye benzeterek; bunları et, kemik, ilik ve kan olarak
değerlendirmiştir. Yaşayan bir bünyenin canlılığını ve devamını
sağlayabilmesi için nasıl ete, kemiğe ve kana ihtiyacı var ise
toplumların toparlanıp hareket edebilmeleri ve başkaları üzerine
hükmedebilmeleri için deri ve kemik mesabesindeki maddi yapıları
anlamında vatan ve millete, kan ve ilik mesabesinde manevi yapıyı
oluşturmaları için de dine ihtiyacı vardır. Zira kan, beden için can
demektir. Kanı olmayan bir beden nasıl ölmüş demekse, dini olmayan
bir can da ölü hükmündedir.
Mehmet Feyzi Efendi bu fikrini, birçok diyanet görevlisi ve
devlet yönetimine talip, birçok siyaset elemanı takdir ve tebrikle
karşılamış, hatta bu üçlü esası, dinî hizmet yapanlara bir usûl olarak
benimsetmişlerdir. Siyasîlerin de bu esasları kendi ölçülerinde
korumaya ve devam ettirmeye çalıştıkları müşahede edilmektedir. Şu
halde sadece ve sadece kan dolusu ve et yığını mesabesindeki fikirlere
değil; kanlı canlı, enerjik ve son derece hareketli fikirlere ihtiyacımız
vardır. Türk milleti, geçmişinden bu yana anlatılan yönde tespit edilen
bu üç esasa uygun hareket ederek varlığını, birliğini ve dirliğini
korumuştur. Bundan sonra da varlığını ve bekasını, birliğini ve
dirliğini beyan edilen esaslar doğrultusunda muhafaza edecektir ve
etmelidir de.
Türkler, tarihlerine bakıldığı zaman, sahip oldukları vatanı,
damarlarındaki kanları aktıkça korumaya devam etmişlerdir. Milletleri
için gece gündüz uyumayıp didinen, soğuğunda sıcağında, varlığında
ve yokluğunda onlar için uğraşan hakanlara ve kağanlara daima sahip
olmuşlardır.
183
Hakanların, kağanların, başbuğların, padişahların ve sultanların
dahi itibar ettiği dinî büyüklere her zaman hürmet etmişler, bununla
da kalmayıp onları yanlarına alarak yüksek ve isabetli fikirlerince
hareket etmeyi kendilerine bir borç bilmişler, hatta ve hatta böylesine
bir davranışı Yüce Tanrı namına iş görmenin vazgeçilmez bir esası
kabul etmişlerdir. Eski Türklerdeki Şamanlar, Müslüman
dönemlerindeki Dede Korkutlar, Hocalar, Alperenler ve Derviş
Erenler hep aynı düşünce ve inanışın, hep aynı töre ve davranışın bir
ifadesidir. Mehmet Feyzi Efendi, bu tespitiyle adı geçen üçlü esasın
korunması, geliştirilmesi ve daha da öte yüceltilmesi için gereken
eğitim ve öğretimin lüzumunu anlatmakta; Türk evlâdını ve
Müslüman fertlerini vatan ve milletlerinin muhafazası için çalışmaya
sevk ve teşvik etmektedir.166
Mefahir-i Diniye
Dinen kutsal sayılan ve saygı duyulması emredilen esaslardır.
Emredilen hususların topyekûnu, yasaklanan konuların tamamı ve
saygı duyulması gereken değerlerimizin tümüne birden “Mefahir-i
Diniye” olarak ifade edilmektedir. Mehmet Feyzi Efendi, kendilerine
“Mefahir-i Diniye” ile maksadının ne olduğu yönündeki sorulara,
kaynaklarda ifade edildiği üzere, burada açıklanan hususların
olduğunu söylemiştir.
Mefâhir-i Milliye
Milli değerlerin tamamı, yani örf ve törelerimiz, atalarımızın
bize emanet ettikleri maddî ve manevî niteliği haiz olan eserler; hepsi
millî mefahir dediğimiz, milletçe övündüğümüz değerleri ifade
etmektedir.
Sadakat-ı Vataniye
Vatanımızın korunması ve yücelmesi için canımızı ortaya
koyup dişimizi tırnağımıza takarak bütün içtenliğimizle gereken her
konuda girişimde bulunmak ve çalışmaktır.
Bu üç esasın korunması, devamı ve yüceltilmesi için durmadan
ve bıkmadan çalışmak bu vatanda yaşayan herkesin yegâne ülküsü
olmalıdır. Aksi takdirde bölünmüşlük ve zafiyetten kendimizi alamaz,
166
Bu üçlü esas sadece biz Türkler için değil; tüm Müslüman ülkeler için geçerlidir. Ama
bizim bu vatanda ve bu millet içerisinde yaşamamız; anlatılan doğrultuda kendi yapımıza
uygun olarak çalışmamızı gerekli kılmaktadır.
184
başımızı bin türlü dertten, belâ ve musibetten kurtaramaz bir halde
kalacağımız yadsınamaz bir gerçektir.
Peygamber Ocağı ve Askerlik
Mehmet Feyzi Efendi'nin yukarıda da ifade edilen bir diğer
sözü “Mefahir-i diniyeyi, mefahir-i milliyeyi ve vatanı muhafaza için
tâlim teallüm etmek, askerlik yapmak da lazım.” şeklindedir.
Hepimizin bildiği gibi askerlik, bir milletin vatanını, dinini, ırz ve
namusunu korumak amacıyla yapılan kutsal bir görevdir. Bu görev bir
bakıma dinî, bir bakıma millî, bir diğer bakıma da vatanîdir. Dinî bir
görevdir; çünkü din ve diyanetimiz hür olmamızla ancak aksiyon
hâline dönüşebilir. Hür ve bağımsız olamadığımız takdirde dinî
görevlerimizin yerine getirilmesi ya mümkün olmayacak veya hayli
zor olacaktır. Böyle bir duruma düşmemek için Allah ve O’nun
Resulü vatanın muhafazasını çeşitli ifadeleriyle istemişlerdir. Yahudi
milletine vatanlarını korumak amacıyla beldelerini terk etmeyip
düşmanlarıyla savaşmayı emrettiği halde bu işe yanaşmayıp, çoğunun
savaşmayacaklarını beyan etmeleri167 dolayısıyla Allah onları
ayıplamış ve kötülemiştir. Yine Hazreti Musa vasıtasıyla Kıptilerin
esaretinden kurtulduktan sonra işgal altında olan vatanlarını
savunmaları istenmiştir.168 Yüce Peygamberimiz “sınırlarda bir saat
Allah rızası için nöbet beklemenin bin gecelik (nafile) ibadete ve oruca denk olduğunu”169 beyan etmesinden de vatan için vazife
yapmanın önemini ve gereğini dinî açıdan kavramakta herhalde bir
zorluk çekmiyoruzdur.
"‫اْليما َ ِن‬
ِ ْ َ‫" "حُبُّ ْال َو َط ِن ِمن‬Vatan sevgisi imandandır." rivayeti de
vatan sevgisi ile iman arasındaki bağlantıyı ve ilgiyi göstermesi
bakımından gerçekten ilgi çekicidir. Bu rivayet hakkında birtakım “kîl
u kâller” olsa da İmâm Aclûnî hadisin manasının yerinde ve dürüst
olduğunu söyleyerek, mümin bir kimsede vatan sevgisinin ve
tutkusunun imanın gereği olduğunu beyan etmiştir.170
167
Nisa 4/66.
Maide 5/20-24.
169
َ ‫سبِي ِل هللاِ ع ََّز َو َج َّل ا َ ْف‬
"‫ف لَ ْيلَ ٍة يُقَا ُم لَ ْيلُهَا َو يُصَا ُم نَهَارُ هَا‬
ُ ‫“ "ح ََر‬Aziz ve Celil olan Allah
ِ ‫ض ُل مِ ْن ا َ ْل‬
َ ‫فى‬
ِ ‫س لَ ْيلَ ٍة‬
rızası için, bir gece nöbet tutmak, gündüzü oruçla, gecesi ibadetle geçirilen bin günden daha
üstündür.(Daha çok faziletlidir.)” Taberânî, Hâkim, Beyhakî, Hazreti Osman’dan rivayet
etmişlerdir. Benzer lâfızlarla bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 64; İbn Mâce, Cihâd 8; Ebû
Ya’lâ, Müsned, VII, 267; Taberânî, Kebîr, I, 91; Dârekutnî, el-İlel, III, 36.
170
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 413-414, no. 1102.
168
185
Feyzi Efendi’nin Vatan Fikri, Sevgisi ve Milletine Bağlılığı
Mehmet Feyzi Efendi’nin bizzat yaşamış olduğu fitne ve fesat
dönemlerinde kendisi hakkında yanlış bilgiler ve görüşler serdeden bir
dergiye171 cevap olarak yazmış olduğu cevabî mektubundan bazı
pasajlar naklederek ondaki vatan anlayışının sırrını, hikmetini ve bu
konudaki derin düşüncesini ortaya koymaya çalışalım.
“… Cennet gibi vatanımı ben de herkes gibi severim. Vatanıma ve
milletime olan en küçük bir hürmetsizliği kabul etmem.
Çünkü insan-ı kâmil nefsine ve şahsına karşı yapılan her tahkir ve
fenalığı unutabilir, affedebilir; lâkin vatana ihanet edenlere karşı
beslenen nefret ve husumet, batından batına (kuşaktan kuşağa)
müteselsilen intikal ederek asla unutulmaz. Zira bu mukaddes
vatanımızın her kabza-ı türabı, kahraman ecdadımızın bakıyye-i
enkazı hayatiyesinin bir mahfazasıdır. Hem ecdadımız gibi biz dahi
onun meşime-i nezihesinden sudur ve tulû ettiğimiz misillü ba’delvefat dahi yine onun sîne-i kutsiyyesine rücû edeceğiz. Halikımız
bizi, vatanın beşik denilen bir kapısından şu âlem-i fâniye idhâl
edip, mezar nâmı verilen diğer kapısından ihrâc edecektir.
Evet, insan her halde hayât-ı fâniyyesini bu iki bâb-ı mukadder
arasında geçireceği ve yarın haşir gününde kendi vatandaşları ile
muhasebe edileceğine inanan insanım. Yoksa geri fikirli değil, ileri
fikirli bir ilim adamıyım.”
Bu vatanda yaşayan insanların birlik ve dirlik içerisinde
olmaları en ziyade arzusu olan Mehmet Feyzi Efendi, yukarıdaki
yazısına şöyle devam etmiştir:
“İşte bu hakikate binaen ittihâd-ı dinî ve millîmize zıt olan her
şeyden (meselâ particilik taassubundan) ziyadesiyle içtinap eden,
şu necip ve asil ve Kur’ân’ın methine mazhar olan, tarih boyunca
asırlardan beri necabetini muhafaza etmiş olan Türk Milleti’nin
bir ferdiyim. Türklüğe aykırı ve anane-i millîmize zıt bir hareketim
asla kayıt edilmemiş tertemiz bir vatan evlâdıyım...”
Askerlik ve Fazileti
Askerlik, vatan, ırz, namus ve mukaddesatın savunulmasına
yönelik bir eğitim ve öğretim mesleğidir. Bizatihi ruh ve bedenin
aktifliğini, direncini ve aksiyonunu ortaya koymakla yerine getirilir.
Bu itibarla mesleklerin en çetini ve en ağırıdır. Bundan ötürü ecirlerin
ve sevapların da en değerlisi askerlik görevi yapanlara verilmiştir.
Evet, hakkıyla, aşk ve şevkle, iman ve irade gücüyle bu
mesleği Allah için seçen vatanın ve milletinin ırz ve namusunu
171
“Kim” adıyla anılan mecmua.
186
korumak amacıyla askerlik yapan bir kimsenin alacağı ecrin, nail
olacağı sevabın hesabını ancak Allah bilir. Zira askerlik her şeyden
önce harp ve cihat usullerinin öğretildiği ve denendiği bir meslektir.
Sıcak soğuk demeden, akıl ve mantığı bir kenara iterek, sadece
üstünden gelen emirlere boyun eğerek hareket etmek insan nefsine
çok ağır gelen bir görevdir. Nefse ağırlık veren, onun enâniyetini kıran
ve hiçe sayan bir ocaktır asker ocağı. Hayırlı şeylerde nefse baskı
yapmak ve ona zıt gitmekte ise ancak hayır vardır.
Bu ocakta karşılaşılan ve yapılan her türlü hareket belli bir
kaideye ve kurallara bağlıdır. Sürekli disiplin altında hareket edilir.
Hiçbir fert kendine göre bir davranış ortaya koymaz. Herkes eşit
olarak, aynı şeyleri, aynı emir ve direktifle yapmaktadır. Yedikleri,
içtikleri aynı, giydikleri ve söyledikleri hep aynıdır. İşte böyle bir
nizam ve intizam aslında Allah’ın kullarından istediği nizam ve
intizamdır. Ama nefse çok ağır gelir. Sabır ve tahammül gerektirdiği
için nefsin hiç mi hiç hoşuna gitmez. Bunu açık ve seçik olarak
askerlik hayatımızda az da olsa gördük ve yaşadık; Allah Teâlâ
Kur'ân-ı Kerîm'de ancak ve ancak sabredenlere hesapsız ve kitapsız
mükâfat verileceğini beyan ediyor.172
Peygamberimiz (sas) de ata binmeyi ve atıcılık yapmayı
dünyevî oyunlardan ve eğlencelerden saymadığı gibi bilakis
öğrenmeye ve denemeye bizzat şu buyruklarıyla teşvik etmiştir. " ‫تَعَلَّ ُموا‬
‫اض ْال َجنَّ ِة‬
ِ َ‫“ "الرَّ مْ َى فَ ِإ َّن َما بَيْنَ ْال َهدَفَي ِْن َروْ ضَةٌ ِم ْن ِري‬Atıcılığı öğrenin, çünkü iki
hedef arası cennet bahçelerinden bir bahçedir.”173
Kuvvet Hazırlamak
Kur’ân’da düşmanlar için “kuvvet” hazırlamamızı emir
buyurulmuştur.174 Hz. Peygamber de “‫ قُوَّ ٍة‬kuvvet: güç” kelimesini
“‫ اَلرَّ مْ ُى‬er-ramy: atmak” olarak tefsir etmişlerdir.175 Şu halde
düşmanlarımızla savaşmak icap edince din, vatan ve milletin
savunulması, ırz, namus ve törelerin korunması için atıcılığı, atmayı
ve nişan alıp hedefe isabet ettirmeyi öğrenmek zorundayız.
172
Zümer 39/10.
“Yüzücülük, at bakımı ve atıcılıkla” ilgili başka hadisler de vardır. Deylemî, Firdevs, II,
43; İbn Hacer, Telhîsu’l-habîr, IV, 164; Şevkânî, Neylu’l-evtâr, VIII, 247.
174
ْ ‫“ " َوا َ ِعدُّوا لَ ُه ْم َما ا‬Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın.” Enfâl
"‫ست َ َط ْعت ُ ْم مِ ْن قُوَّ ٍة‬
8/60.
175
"‫مْى‬
ُ َّ‫“ "اَالَ ا َِّن ْالقُوَّ ةَ الر‬Dikkat edin, kuvvet atmaktır.” Müslim, İmâre 167; Ebû Dâvûd, Cihâd
24; Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 9;İbn Mâce, Cihâd 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 156;
Taberî, Câmiu’l-beyân, X, 30, 32; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, VIII, 35; İbn Kesîr,
Tefsîr, II, 322; İmâm Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 109.
173
187
Mehmet Feyzi Efendi, harp aletlerinin teknik yönden ne kadar
gelişirse gelişsin “atma” keyfiyetinin değişmeyeceğini beyanla, “ok
atmak” ile “atom atmak” keyfiyetinin atıcılık yönünden aynı
olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla Peygamberimizin Kur’ân’daki
“‫“ ”قوة‬kuvvet” kelimesini, “‫ الرمى‬er-ramy: atmak” olarak tefsir
etmesinin ne denli isabetli bir yorum olduğunu belirterek, ilgili
rivayetin ne kadar yüce bir mucize olduğunu da ayrıca belirtmiştir.
Bütün bu esasları göz önüne alarak askerliğin ve askerlik
ocağının ne denli önemli ve kutsal olduğunu kavramamak mümkün
değildir. Bu cümleden olmak üzere, elimizden gelen her türlü gayreti
ve ataklığı göstererek, bu yöndeki müspet olmayan karşı hareketleri,
olanca gücümüzle sindirmeye ve yok etmeye çalışmalıyız. Bu
konularda mazeret ileri sürenlerin; askeriye içerisinde dine, ırz ve
namus gibi yüce değerlere söven sayan ve gayr-i insanî davranışlar
sergileyen, bağlı olduğu mukaddesatı tanımayan bedbahtların
olduğuna dair beyanları da maalesef bir gerçektir. Ama birkaç kendini
bilmezin yaptıkları yanlışlar yüzünden tüm askeriyenin ve bu kutlu
ocağın suçlanması ve lekelenmesi de asla doğru değildir. Zira ferdî ve
şahsî davranışlar kısmîdir, umuma teşmil edilemez.
Türkiye ve Müslümanlık
Mehmet Feyzi Efendi, birtakım mazeretler ileri sürerek Türk
Vatanı’nın aleyhinde olanlara karşı asla müsamahakâr davranmaz;
onların fikir ve düşüncelerine kesinlikle itibar etmezdi. Bununla da
kalmaz, ilgili yönde özürleri olan bu adamları içtenlikle uyarırlar ve
onları bu konuda müspet harekete davet ederlerdi. Nasihat tutmadan
hâlâ dediğim dedik diyenler için de: “Bu vatanı beğenmeyenler
beğendikleri yere, omuzlarına abalarını alıp çekip gitsinler; burada
durup fitne ve fesada alet olmasınlar.” diyerek yedikleri ve içtikleri
sofraya, yatıp kalktıkları yatağa küfredip pisletmelerini istemezdi.
Kaynağı dışarıda olan birtakım fikirlerin uzantısı olan ve de
bazı kimseler tarafından Feyzi Efendi'nin yaşadığı dönemde
gündemde olan "Türkiye dâr-ı harptir" fikrine şiddetle karşı çıkmıştır.
Dinen sağlam delillere dayanmaksızın ve cumhur-u ulemanın
kaidelerine uymaksızın ülkemize “Dâr-ı Harp: savaş ülkesi”
nazarıyla bakanlara karşı amansız bir tavır takınarak, istatistiklere
göre % 99’u Müslüman olan bir memleketin dâr-ı harp
olamayacağını beyan etmiştir.
İnancımız odur ki, böyle kendisine hürmet beslenen ve
fikirlerine son derece saygı duyulan bir şahsın, adı geçen tipteki
188
insanları “dâr-ı harp” safsataları ile şu aziz vatanı fitne ve fesada
boğmalarına karşılık: “… Öyle ise burada ne durup duruyorlar; dar-ı
harpte devamlı durulmaz! O halde istedikleri yere ve beğendikleri
ülkeye çekip gitsinler.” diyerek kovması cidden çok acı, çok
düşündürücüdür.
Mehmet Feyzi Efendi, demokrasi fikrinin yerleştirilmesi
sırasında, dinî hizmette bulunan bir cemaatin ileri gelenlerine yapmış
olduğu şu değerli nasihatleri ve uyarıları da, onun vatanına ve
milletine karşı ne denli bağlı ve ne derece içten ve samimi bir hizmetçi
olduğunu göstermesi bakımından son derece itimat ve sadakat telkin
edicidir. “Bu zamanda yapacağınız hizmetlerinizde milliyetçilerin
aleyhinde olmamaya dikkat ediniz.” Bu ve benzeri gruplardan bir
diğerine de “Bundan sonra milliyetçilik denilen bir fikir gelişecektir;
sakın aleyhinde olmayınız.” diye tembihte bulunmuşlardır.176
M. Feyzi Efendi daha sonraki bir sohbetlerinde bu memlekette
hizmet yapmak isteyen fertlerin ve cemaatlerin azamî dikkat etmeleri
gereken esasları da şu son derece veciz ve hikmetler yüklü sözleriyle
özetlemişlerdir: “Zamanımızda şu üç şeye nusrette bulunmak
lazımdır: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e, Hanefi Mezhebi’ne, Samimi
Milliyetçilere.”
Ehl-i Sünnet
Ehl-i Sünnet’e nusret etmek lazımdır. Çünkü Hz. Peygamber’in
beyanına göre fırka-ı nâciye ancak ve ancak odur.177 Çünkü Ehl-i
Sünnet, insanların maddî ve manevî çalışmalarında ifrat ve tefritten en
uzak kalan bir inanç sistemidir. Bu itibarla fert ve toplum olarak
ihtilâl, ifsat ve bozgunculuk istenmiyor, tam tersine terakki için
mücadele yapılmak isteniyorsa; Ehl-i Sünnet inancının tercihine ve
toplumlar arasında yayılmasına gayret edilmeli ve bunun için elden
176
Ama ne hazindir ki bu cemaat, Feyzi Efendi’nin tembihatını tutmadıkları gibi milliyetçilik
ve bu davayı yürüten yiğitlerin aleyhinde şiddetle ve hiddetle bir kampanya yürütmüşler ve
kampanyalarını yayınladıkları sapık ve saptırıcı, demagoji ve mugalâta türünden birtakım
uydurma kitapçıklar ve broşürlerle tescil ve takviyeye çalışarak, çoğu zaman memleket
düşmanı şer gruplar safında yerlerini almışlardır. Şunu asla unutmamalıdır ki, bu guruplar
tarafından görüş ve düşünceleri benimsenen bir âlimin beyanına göre hakiki Milliyetçilik
İslam’ın kalesidir. Bu demektir ki gerçek milliyetçiler de bu vatanın ve dinin, ırz ve namusun
gönüllü bekçileridir. Hal böyle olunca, onlarla uğraşmanın ne anlama geleceğini takdirlerinize
bırakıyorum.
177
Bir hadis rivayetinde, ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, sadece birisi hariç
diğerlerinin ateşe atılacağını; kurtuluşa eren fırkanın “fırka-ı nâciyenin” de kendisinin,
ashabının ve arkalarından güzellikle kendilerine uyanların olacağını belirtmiştir. (Bkz. Aclûnî,
Keşfu’l-Hafâ, 446 no.lu rivayet.)
189
gelenler ortaya koymalıdır. Ehl-i Sünnet'in Türkler arasında
benimsenen kolu olan Maturîdîliğin Türklerin fikren gelişmesine olan
hizmeti başka çalışmaların konusu olacak kadar geniş olması
sebebiyle burada değinilmemiştir.
İnanç Sadece Vicdanî Bir Hareket Değildir
İnanç her ne kadar iç hareketi ilgilendirse de, kalpte
yerleştikten sonra bedendeki diğer organlara da sirayet ederek aksiyon
haline dönüşmesi her zaman mümkündür ve olması mukadderdir. Bu
itibarla “Efendim, bu bir inançtır; dokunulamaz, bırakın dilediğine
inansın.” demek ilerisi için çok tehlikeli olacaktır. Komünizm buna en
güzel örnektir. Önce bir fikir akımı olarak ortaya çıkmış, neticede
kalplere ve toplum bünyesine yerleştikten sonra aksiyona dönüşmüş
ve birçok canların yanmasına sebep olmuştur.
Dinî kisvelere bürünerek, nice değişik adlarla anılan inanç
sistemleri de vardır ki, insan haysiyetiyle bağdaşmaz. İnsanın öz
benliğine ve öz duygularına ters olan bu sistemler, İslâm’ın tertemiz
bünyesine nüfuz etmeye, Onu içinden içinden kemirerek mahvetmeye
yönelik çalışmalar içinde olabilmektedir.
Şu zamana kadar Türk Birliğinin ayakta kalması ve diğer
insanlara inanç ve yönetim açısından öncü olması, hep Ehl-i Sünnet
inancına sahip olmasıyla mümkün olmuştur. Ama devlet ve millet
olarak maddî ve manevî yönden birtakım eksiklerimizin ve
zafiyetlerimizin ortaya çıkması, zararlı düşüncelerin hortlamasına
sebep olmuştur. İşte bunun içindir ki Mehmet Feyzî Efendi dikkatli
olunmasını ve de Ehl-i Sünnet’e sahip çıkılmasını tavsiye etmiştir
Hanefi Mezhebi
Bu mezhep, Türk soyunun özellikle tercih ettiği, insan
fıtratına, mizacına maslahat ve menfaatine toplum açısından en uygun
görülen bir din yoludur. Bu mezhebin Feyzi Efendi tarafından dini
uygulamalarda tavsiye edilmesinin sebebi uygulamadaki pratik
faydalardan ve usulünün yeni problemlerin çözümüne açık
olmasından dolayıdır.
İmâm-ı Âzam'ın içtihatlarının tespit ve takyidini ihtiva eden bu
nizâm ve intizâm, özellikle asırlar ilerledikçe, medeniyet ve teknik
geliştikçe daha da önemini ve kutsiyetini göstermekte ve her gün biraz
daha mensuplarını çoğaltarak hakkaniyetini ve isabetliliğini ortaya
koymaktadır. İmâm-ı Azam’ın özel içtihatlarının bu zamanda
uygulanma şansının ve ortamının gittikçe artış kaydetmesi, Malikî,
190
Şafiî ve Hanbelî gibi diğer mezheplerin uygulamaya konma yönünden
zor oluşu veya bazı yerlerde hemen hemen imkânsız oluşu Hanefi
Mezhebi’nin ister istemez ön plana alınmasını zorunlu kılmaktadır.
M. Feyzi Efendi, Hanefi Mezhebi’nin daha pratik olduğunu,
maslahat-ı nâsa daha uygun geldiğini beyandan sonra bazı örnekler de
verirdi. Meselâ, hac ibadetinde, tavaf ederken abdestli olmayı şart
koşan Şafii mezhebine karşılık, Hanefi mezhebinde abdestli olmanın
vacip olduğunu belirterek, hâl-i hazırda tavaf ibadetinin Şafii’ye
uygun olarak yapılmasının hemen hemen mümkün olamayacağını
bizzat müşahedeleriyle beyan etmiştir.
Çünkü tavaf esnasında kadına sürülmeden tavaf yapmanın çok
zordur. Kadına bedenin değmesi ile Şafii birinin abdesti bozulacak,
dolayısıyla tavaf halindeki kalabalık içerisinden çıkarak yeniden
abdest alıp tavafını tamamlaması gerekecektir. Bu da çok zor olan,
hatta can tehlikesi bile barındıran bir davranıştır. Ama Hanefi’de
abdest, hem kadına dokunmakla bozulmaz, hem herhangi bir şekilde
bozulsa da vacibin olmayışı ile kerahetle de olsa tavafı sahih olur.178
Bugünkü büyük şehirlerimizde de durum buna benzemektedir.
Abdestli bir kimsenin dolmuş veya otobüste kadına dokunmakla
abdesti bozulduğunu kabul edersek (Şafii’ye göre), o zaman durum
çok zorlaşacak; bu kimse camide namaz kılmak için veya kıldırmak
için yeniden abdest alması gerekecektir. Bu da çoğu zaman ve çoğu
yerde ya çok zor veya imkânsız bir durumdur.
Şu halde Hanefi Mezhebi’nin, Müslümanların çıkarlarına
uygun, dinlerinin gereklerini uygulamada daha pratik ve daha kolay
olduğunu görmüş oluyoruz. Feyzi Efendi, birçok büyüklerin Hanefî
Mezhebi’nde yer alan bu ilginç özellikleri beyan ettiklerini, bazı keşif
ehlinin de,179 en son yok olacak mezhebin, diğer bir deyişle en uzun
ömürlü mezhebin Hanefi Mezhebi olacağı yönünde açıklama
yaptığını belirtmiştir.
178
Bu konuda Ömer Nasuhî Bilmen Efendi’nin beyanı şu şekildedir: “Haccın vaciplerinden
birini terk etmek, haccın sıhhatine engel olmaz. Fakat ceza olarak yalnız kurban kesmek
gerekir. Kurbanın eti Mekke fakirlerine dağıtılır. Bununla beraber terk edilen bir vacip
yeniden yapılınca, ceza düşer. Abdestsiz yapılan bir tavafı yeniden yapmak gibi…” Büyük
İslam İlmihali, s. 384.
179
İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’nden rivayete göre, bu kutlu şahsiyet Şâh-ı Nakşibend
Hazretleri’nin seçkin halifesi ve değerli mürşit Muhammed Parsâ Hazretleridir. Şâ’rânî,
Keşfu’l-Ğumme, I, 9.
191
Halis Milliyetçiler
Birçok kimse vatan ve milletinin selâmeti için çalıştığını,
uğraştığını beyan etmekle beraber; çoğunun sözleriyle uygulamalarının bir olmadığı, yani birçok yönden tutarsız oldukları
görülmüştür. İşte bu nedenle Feyzi Efendi, “halis” tabiri kullanmıştır.
Kaynaklarda bazen de “hakiki” tabirini kullandığı ifade edilmektedir
ki hemen hemen aynı anlama gelmektedir.
Mehmet Feyzi Efendi'nin düşünce sisteminde "milliyetçilik,"
vatanın ve milletinin bütünlüğünden hareket ederek, onun maddeten
ve mânen en yüksek derecelerde, geçmişinden de destek alarak
yücelmesini hedef edinen fikir sisteminin adıdır. Bu tür milliyetçilik
akımını ırkçılıkla karıştırmamak gerekir. Zira hakiki olmayan
milliyetçilikte (gerçek tabiriyle ırkçılıkta) Allah’ın sair kullarını hakir
görme, onlara haksızlık ve zulmetme vardır. Bu tür bir hareket ise
dinen yasaklanmıştır.
Gerçi Türkler, böylesine kalitesiz bir düşünce biçimi olan
ırkçılık hastalığına genel anlamda yakalanmamıştır. Bu itibarla vatan
ve milletin yüceltilmesi ülküsünden ve felsefesinden ibaret olan bu
kutsal düşünceye hiçbir müminin yan bakmaması gerekir. Zira vatan
bizim vatanımız, millet de bizim milletimizdir. Vatanın yücelmesi,
bizim barınağımızın daha üstün bir kıvama gelmesi demektir. Milletin
yükselmesi ise topyekûn kendimizin yükselmesi demektir. Biz
Müslümanlar inancımızla zaten bu yüceliği kazanmışız.180 Ama maddi
olan bir takım düşünce ve fikirlerin atılımını yaparak ve bizzat
çalışarak yüceliğimizi maddeten de göstermek zorundayız. Zira
düşmanların gözü mana yüceliğini değil, maddi yüceliği görmektedir.
Irkçılık ve Milliyetçilik
Vatanın, milletin ve bu ikisine ait olan değerlerin sevilmesi ve
korunması doğal yapımızdan kaynaklanan (fıtrî) davranış
türlerindendir. İslâm hiçbir zaman fıtrî olan davranışları yasaklamaz.
Ama onları dengede tutmak için kaideler ve prensipler koyar.
Kişinin diğer kavimlere nazaran kendi milletini daha çok
sevme tutkusu da doğal bir hâdisedir. Peygamberimiz'in (sas) bu konu
ile ilgili bazı hadisleri şu şekildedir. “Kişi kavmini (milletini)
180
" َ‫“ " َوا َ ْنت ُ ُم اْالَ ْعلَوْ نَ ا ِْن ُك ْنت ُ ْم م ُْؤمِ نِين‬Eğer inanıyorsanız siz en üstünsünüz.” Al-i İmrân, 3/139.
192
sever.”181 “Kişi kavmini sevmekten ötürü suçlanamaz.” “Sizin en
hayırlınız, günaha kaçmadıkça aşiretini savunandır.”182
Fakat bu sevgi itidali aşar; bir takım haksızlıklara ve
olumsuzluklara sebebiyet verirse, bu takdirde “asabiyet” yani
“ırkçılık” meselesi ortaya çıkar ki, “haksızlığa, arsızlığa ve yolsuzluğa
neden olduğu; başka ırkları sırf kendinden olmadığı gerekçesiyle
tahkir ve tezyif manası taşıdığı için menedilmiş ve bunu yapanlar da
en ağır ifadelerle kınanmıştır.183
Bu itibarla ırkçılıkla, masum bir fıtrî hissin harekete geçerek
anayı-babayı ve kardeşi sevmek kabilinden olan bir düşkünlüğü bir
arada değerlendirmek; “Yasaktır; ırkçılıktır.” diye kestirip atmak hiç
de insafa yaraşan bir davranış olarak kabul edilemez.
Yüce Peygamberimize de böyle bir hâdise aktarılmıştı.
Adamın birisi ırkçılıkla suçlanmış olacak ki, Hz. Peygamber’e gelerek
“Kişinin kavmini sevmesi (yasak olan) ırkçılıktan mı Yâ Rasûllallah?”
diye sormuştu. O da, “Hayır, ama kavmine haksızlık üzere yardımcı
olması ırkçılıktandır.” buyurdular.184
Bu hadis açık ve seçik olarak kavmin sevilmesi esasına bina
edilen Milliyetçilik fikri ile başkalarına haksızlık anlayışına istinat
eden ırkçılık fikri arasındaki sınırı en açık bir şekilde belirlemektedir.
Dışımızdaki güçlerin oyununa gelerek, vatan ve milletinin selâmeti
için çalışan, vatanına, milletine, bayrağına, ırz ve namusuna düşkün
Türk evlâdına ırkçılık belasını nispet etmeye ve onları ırkçılıkla suçlamaya kimsenin hakkı yoktur.185
Değerlendirme
Bizler genelde dini konularda hassas olan kimselerden dini
meseleleri ve bu konudaki duyarlılıklarımızı öğrenmeye; milli
konularda hassasiyeti bulunanlardan da milli meseleler ve sosyal
konularla ilgili problemleri ve çözüm yollarını duymaya alışmış bir
nesil olarak yetiştik. Dini ve milli hassasiyetleri bir bütün olarak kabul
eden bir değer olarak Mehmet Feyzi Efendi anlaşılması gereken bir
düşünce insanı olarak karşımızda durmaktadır.
181
Bkz. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, IV, 258. Hadis alanında ihtisas yapmış
değerli ilim adamı Merhum Prof. Dr. Müctebâ Uğur bu hadisi "Adam olan kavmini (milletini)
sever." şeklinde çevirirdi.
182
Ebû Dâvûd, V, 341, 5120 nu.lı hadis.
183
Bkz. Müslim, Kitâbu’l-İmâra, 57. hadis.
184
Muhtasaru Kütübi’l- Ehâdîs, s. 206, hadis no. 677. (Ahmed ve İbn Mâce rivayet etmiştir.)
185
Bu tebliğin "Mehmet Feyzi Efendi'nin Düşünce Sistemi" bölümü, Özdağ, Musa, Mehmed
Feyzi Efendi'den Feyizler, I-VII, Hamle Yay., İstanbul 1992, I, 257-278'den iktibasla
hazırlanmıştır.
193
Mehmet Feyzi Efendi, tanıyanlar tarafından Allah ve
Peygamber yolunun ciddi bir yolcusu ve dini hassasiyetleri sebebiyle
Allah dostu bir veli olarak bilinen, bu sebeple hakkında tezler yapılan,
bazı lisansüstü tezlerde kendisine yer verilen, Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, Allah Dostları Ansiklopedisi ve Kastamonu
Velileri gibi eserlerde kendisinden söz edilen, her yıl adına
Kastamonu'da geniş katılımlı bir anma haftası düzenlenen bir din
âlimi, fikir ve düşünce insanıdır. Onun anlayışında dini düşünce milli
fikirlerle imtizac etmiş durumdadır. Ona göre, insanların zihnen ve
fikren derinleşmesi, toplumların da gelişip ilerlemeleri sayılan bu
unsurların kendi bünyelerinde bir arada bulunmasına bağlıdır.
Günümüzde dini konularda hassas olup milli meselelere
duyarlı olmayan ya da milli konularda duyarlı olmakla beraber dini
değerler hususunda hassasiyet göstermeyenler bulunmaktadır.
Kişilerin dini yaşantılarının ne seviyede olduğunu irdelemek konumuz
dışındadır. Değerlendirmeye tabi tuttuğumuz, ya da irdelemeye
çalıştığımız, kişilerin düşünce ve fikir dünyalarında bu değerlerin
karşılığının olmasıdır. Fertler zihin dünyalarında milli ve dini
mefkûrelere gerektiği değeri verdikleri ve bunlarla gerektirdiği şekilde
düşünce dünyalarını harekete geçirdikleri sürece yapacakları iş ve
eylemler ile üretecekleri fikirler daima toplumun ve de insanlığın
yararına olacaktır.
Sosyal ve psikolojik problemlerin had safhada olduğu
günümüzde, değerlerimizi ve değer şahsiyetlerimizi toplumun önüne
örnek olarak çıkarmak, insanlarımızı müspet düşünceye, müspet iş ve
eylemlere yönlendirmek açısından oldukça önemlidir. Bu çerçevede
adı geçen düşünce sisteminin ferdi ve toplumsal problemlerimizin
çözümünde rol oynayacağına ve çözümün bu şekilde hareket edilerek
sağlanacağına inananlar için Mehmet Feyzi Efendi'nin bu husustaki
düşünceleri tebliğimizde ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Kaynaklar
Atasoy, İhsan, Bediüzzaman`ın Sır Katibi Mehmed Feyzi Efendi,
Nesil Yay., İstanbul 2009.
Baltacı, Burhan, “Şallıoğlu, Mehmet Feyzi”, DİA (Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi), c. 38, s. 310, İstanbul 2010.
Cebecioğlu, Ethem, “Mehmed Feyzi Efendi,” Sahabeden Günümüze
Allah Dostları, I-X, Şule Yayınları, X, 291-293, İstanbul 1995.
Çifci, Fazıl, Kastamonu Camileri - Türbeleri ve Diğer Tarihî Eserler,
Ankara 1995, s. 249-252.
194
Duysak, Aysun, Mehmed Feyzi Efendi'nin Hayatı Şahsiyeti ve
Düşünceleri, AÜİF Basılmamış Lisans Tezi, Danışman: Doç.
Dr. Ethem Cebecioğlu, ss. II+64, Ankara 1995.
Güzey, Ahmet Rıfat, "M. Feyzi Efendi'nin Dini ve Sosyal Hayat İçin
Ele Aldığı Bazı Konular", Feyiz Pınarı Sempozyumu (M. Feyzi
Efendi’yi Anma Haftası Sempozyumu-I), ss. 41-53, İstanbul
1998.
Kalaycı, Şaban, Karanlıktan Aydınlığa, İstanbul 1996.
Kalaycı, Şaban, Karanlıktan Nur’a, İstanbul ts.
Kertiş, Necati, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından
Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), s. 137-141, Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam
Ülkeleri Sosyoloji ve Antropoloji Enstitüsü, Danışman: Prof.
Dr. Zeki Aslantürk, İstanbul 1999.
Küllüoğlu, Rafet, "M. Feyzi Efendi'nin Hayatı ve İlmî Şahsiyeti",
Feyiz Pınarı Sempozyumu (M. Feyzi Efendi’yi Anma Haftası
Sempozyumu-I), ss. 24-40, İstanbul 1998.
Küllüoğlu, Rafet, Feyizli Sözler, Cihan Yayınları, İstanbul 1996.
Mert, Hamdi, Türk Dünyasına Açılan Şehir Kastamonu, s. 42-44,
Ankara 2001.
Özdağ, Musa, Feyizler Sultanı Mehmet Feyzi Efendi, Kastamonu ts.
Özdağ, Musa, Feyizlerden Damlalar, İstanbul 1996.
Özdağ, Musa, Feyizler Sultanı Mehmet Feyzi Efendi ve Feyizlerden
Damlalar, (Yukarıdaki iki eserin bir arada ve ilavelerle tekrar
basımı), Kutlu Bilgi Yay., Kastamonu 2010.
Özdağ, Musa, Mehmed Feyzi Efendi'den Feyizler, I-VII, İstanbul
1992-1995 (Hamle Yay.), Adapazarı 2002 (Doğuş Yay.).
Özdağ, Musa, Tuzaklar ve Uyarılar (Mehmed Feyzi Efendi'den
Feyizler-VIII), Kutlu Bilgi Yayınları, Kastamonu 2007.
Özdağ, Musa, "Mehmed Feyzi Efendi'nin Manevi Kimliği ve
Tasavvufi Yönü", Feyiz Pınarı Sempozyumu (M. Feyzi
Efendi’yi Anma Haftası Sempozyumu-I), ss. 55-70, İstanbul
1998.
Şahiner, Necmettin, "Mehmed Feyzi Şallıoğlu", Üç Feyizli Nur, ss.
19-92, Şahdamar Yay.
Tan, Nail ve Özdemir Tan, "Şallıoğlu, M. Feyzi", Gurur Kaynağımız
Kastamonulular, IV, 190, Ankara 2005.
Topçu, Kemal, "M. Feyzi Efendi'nin Sosyal İlişkileri", Feyiz Pınarı
Sempozyumu (M. Feyzi Efendi’yi Anma Haftası SempozyumuI), ss. 72-82, İstanbul 1998.
Zengin, Ahmet Yaşar, Kastamonu Velileri, ss. 143-163, İstanbul 2003.
195
AYTAŞ, Gıyasettin (2014). “Hacı Bektaş Veli ve
Düşünce Sistemi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi:
Ajansı
(TDKB).
Eskişehir,
ss.197-204
Gıyasettin AYTAŞ*
HACI BEKTAŞ VELİ VE DÜŞÜNCE SİSTEMİ
“Ayağa kalkarsan hizmet amacıyla kalk,
Eğer konuşacaksan, hikmet ile konuş,
Ve oturacağın zaman, saygı ile otur!”
S
özleri ile Hacı Bektaş Velî, toplumda birlik ve dirliğin
sağlanması, gönüllere sevgi yumağının oluşması,
insanların kardeşçe yaşaması ile ilgili “Gelin canlar bir
olalım.” mesajını verdikten sonra, “Bir olalım, iri olalım, diri
olalım.” diyerek birleştirici, yapıcı, hoşgörü sahibi, sevgi dolu bir
gönül eri olduğunu ortaya koyar.
Hacı Bektaş Velî, ilhamını Kur'an'dan alarak insana bakar,
insana hizmeti en büyük ibadet sayar. Onun düşünce sisteminde
ayrılıkların ve farklılıkların yeri yoktur. Bütün yaratılmışlara tek
nazarla bakar, kimseyi herhangi bir özelliğinden ötürü diğerinden
üstün tutmaz. Bu yüzden onda bölücülük değil birleştiricilik duygusu
hâkimdir. Anadolu'ya geldiğinde var olan isyanların dışında durması,
kardeş kavgasının önüne geçme çabasının altında da bu temel anlayış
etkili olur.
Hacı Bektaş Velî, sosyal örgütlenme, günümüzdeki tabiriyle
iyi bir sivil toplum lideri de olmuştur. Birçok tasavvuf ereninden farklı
olarak, üretime, paylaşmaya ve yaşamak için çalışmanın gereğine
inanarak etrafındakileri de bu yönde teşvik etmiştir. Hem fikir
üretiyor, hem de bu fikri aksiyona çevirerek kitleleri teşkilâtlandırıyor.
Bir aydın olarak Hacı Bektaş Velî’yi anlamak, onun düşünce
sistemini ve hayata dair prensiplerini ve bunların gerekçelerini bilmek
çok özel bir çabayı gerekli kılmaktadır. Bir yandan yaşadığı devrin
çıkmazlarına çareler bulan, diğer yandan da gelecek yüzyıllarda
yaşanan problemlerin çözümlenmesi için yapılması gerekenlere işaret
*
Doç. Dr. Gazi Üniversitesi.
197
eden Hünkâr, çağımızın en büyük aydınıdır. Çünkü o, hem bu kimliği
hak etmekte hem de bu kimliğinin sorumluluğunu en üst düzeyde
yerine getirmektedir.
Aydın Olmak Sorumluluğunda Hacı Bektaş Velî
Aydın kavramı etrafında birbirinden farklı tanımlamalar ve bu
tanımlar ekseninde değerlendirmeler yapılmaktadır. Genellikle fikirsel
bir faaliyet içinde olan ve bu yönüyle ön plana çıkan kimseler için
kullanılan “aydın” tanımlaması, kimileri tarafından da yaratıcı zekâya
sahip olan, kültürel birikimini tamamlayarak bunu topluma yansıtan
kimseler için de yapılmaktadır. Aydın kimdir, aydını belirleyen temel
öğeler ne olmalıdır sorularına alınacak cevaplardan bazılarını şu
başlıklar altında toplayabiliriz.
Yaşantısını belli bir fikre (düşünceye) adayan kimse, aydın
olarak kabul edilir.
1.
Aydın sayılabilmek için çok okumuş olmak, çok bilgiye
sahip olmak yeterli değildir.
2.
Aydın olmak demek, insan aklının sınırsız
gelişebildiğine, gerçeklere ulaşabilmek için aklın rehberliğine
inanmaktır. Ön yargılardan arınıp insanı merkeze alarak, tüm insanlara
karşı sevgi ve hoşgörü ile yaklaşmaktır. İnsanı sömürü ögesi olmaktan
çıkararak onu mutsuz eden unsurlardan arındırma çabası içinde
olmaktır. İnsan haysiyetine yakışır bir yaşam kalitesi için çaba
göstermektir. İnsanlar arasında düşmanlıkları ortadan kaldırarak
kardeşlik duygularını geliştirmeyi amaçlayıp bu uğurda hiç yılmadan
mücadele etmektir.
Aydın olmanın belirleyicilerinden bir diğeri de bildiği
doğruları sonuna kadar savunmanın yanında, yanlışından da
dönebilme erdemine sahip olan kimse olmasıdır.
İçinde yaşadığımız zaman diliminde yeterince anlaşılmayan
aydın kavramına Hacı Bektaş Velî penceresinden bakarak
değerlendirmek, bazı temel problemlerin çözümünü sağlayacaktır.
Hacı Bektaş Velî, aydını tanımlarken onun “ilimden” hareket eden biri
olduğuna dikkat çeker, devamında da ilimden gidilmediği takdirde
varılacak yolun sonun da karanlık olacağını ifade eder. Yukarıda
kısaca niteliklerini belirtmeye çalıştığımız aydın kimliğini Hacı
Bektaş Veli, “İlimden gidilen yol” inanan olarak tanımlamıştır.
Yaşamadığını yaşamış gibi anlatan, kendisinde olmayanı
varmış gibi gösteren, başkalarına tavsiye ettiklerini kendisinde
uygulamayan bir kimsenin aydın olma sorumluluğunu taşıması
198
mümkün değildir. Hünkâr, sadece yapılması gerekenleri anlatmakla
kalmayıp bunları bizzat uygulayarak çevresine de tavsiye etmiştir.
Yunus Emre, aydın olmanın önemini şu dizelerle
somutlaştırmaya çalışmaktadır:
İlim ilim bilmektir
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen
Ya nice okumaktır
Diğer yandan Hataî de bilmenin önemini ve bunun için de aklı
kullanmanın gereğini şu dizelerle ortaya koymaktadır:
Akil gel beru, gel beru
Gir gönüle nazar eyle
Görür göz, işitir kulak
Söyler dile, nazar eyle
Hacı Bektaş Velî ve onun öğrencileri, önce iç dünyanın
temizlenmesi, ardından da dış dünyaya açılmanın gereğini ortaya
koymuşlardır. Bunu Hacı Bektaş Velî,
bir şişe örneği ile şöyle
anlatıyor. Deniyor ki, bir şişenin içinde çok az miktarda pislik olursa,
o şişe yüzlerce kez suda yıkansa, içindeki pisliğinden arınması
mümkün değildir. Bu pislikten şişenin arındırılması için, öncelikle
şişenin kapağının açılarak pisliğin dışarı dökülmesi gerekmektedir.
Şişedeki pislik dışarı dökülmediği müddetçe arınma ve
temizlenmeden söz edilemez. Bu örnek, bize aydın kimliğinin özü
yakalamak ve asıl olanı görme yeteneğine sahip olması gerektiğini
anlatmaktadır. Hünkâr, bu durumu şu dizelerle farklı bir pencereden
ele alır:
Hararet nardadır sacda değildir
Keramet baştadır taçta değildir
Her ne ararsan kendinde ara
Kudüs’te Mekke’de Hac’da değildir
Yukarıdaki sözlerden de anlayacağımız gibi özü ve gerçeği
bulmak gerekmektedir. Öz olan ve gerçek olan ise dış görünüşte
değildir.
“Dışarıdan baktım yeşil türbe,
İçerisine girdim estağfurullah tövbe”
Bir ocağın üzerine kapatılmış olan sac değil görünenin
arkasındaki gerçeği elde edebilmelidirler. İnsanın kılığı kıyafetinde bir
keramet yoktur. Keramet başın içindedir. Yani akıldadır.
199
Nardan haberdar olmayan saca aldanır, başı fark etmeyen taca
aldanır. Bu aldanmanın sonucu kazanılan kimlik de aldanmışların
aldatanı olmaktır.
Konuyu Hataî’nin şu dizeleri daha da somutlaştırmaktadır:
Kendi bilgin ile ehl-i nazarsın
İçin arıtmayıp dışın düzersin
Elde ayıp görsen küfür yazarsın
Sen dahi cümleden betersin kardaş
Daha somutlaştıracak olursak aydının en önemli hasletlerinden
biri ve bekli de en önemlisi iç dünyasını arı ve duru tutmasıdır. Eğer
insanoğlu kalbindeki kötülükleri, kini, kıskançlığı, öfkeyi, cimriliği ve
cahilliği ortadan kaldıramazsa onun aydın olması mümkün değildir.
İşte Hünkâr Hacı Bektaş Velî de bu hususun önemini ortaya koyarken
insanın öncelikle kendini olgunlaştırması için çaba harcanması
gerektiğine işaret eder. Bu çaba içerisinde olan biri, kendisi için
istediğini bir başkasına da isteme erdemine erişmiş olur.
Sen kendüye ne sanırsan
Ayruğada anu san
Bu düşünce, günümüzde empati kavramı karşılığı olarak
kullanılmaktadır. 21. yüzyıl insanı, empatinin önemi ve gerekliliğini
yeni keşfettiğini zannederken bunun daha 13. yüzyılda Horasan
Erenleri tarafından uygulandığından habersizdir. İşte aydın olmanın en
önemli sorumluluğu da çağlar ötesinden bakabilme ve çağlar
sonrasına kalıcı çözümler sunabilmektir.
Kul Himmet’in dile getirdiği şu sözler, günümüz aydın
kimliğini taşıdığını iddia edenler tarafından ne kadar yerine getiriliyor
takdiri size bırakıyorum:
Sen de varıp el işine karışma
Şeytanın atına binip yarışma
El sana ilişsin sen ele ilişme
Ko desinler sana deli divane
Kuyuya düşersin yolundan azma
Barış hasmın ile küsülü gezme
Sen de varıp elin kuyusun kazma
Yüzün kara götürürler divana
Hacı Bektaş Veli’nin aydın kimliğini belirleyen bir başka
unsurların başında öğretisinin temelini akıl ve bilgiye
dayandırmasıdır.
200
“Madde karanlığı akıl nuru ile aydınlanır,
Cehalet karanlığı bilgi ışığı ile aydınlanır,
Nefs karanlığı erdem ışığı ile aydınlanır,
Her işi akılla yapmak gerekir.” Bu ifadeler ve
değerlendirmeler, dıştan içe doğru gelişen bir eğitim ve olgunlaşma
sistemine işaret etmektedir. Bilimsel düşünme yeterliliğine sahip olan
her bireyin ittifakla kabul edeceği bu değerlendirmeler aydın
olabilmenin en önemli işaretleridir.
Gelişmiş toplumların bugüne nasıl geldiklerini çözümlemeden,
bir aydın olarak günümüzdeki gelişmeleri yorumlamak bizi
objektiflikten uzaklaştırır. Gelişmişliğin ve medenileşmenin modeli
olarak sunulan Avrupa, Orta Çağın karanlığında boğulurken Anadolu
en aydınlık dönemlerinden birini yaşamaktaydı. Çünkü Anadolu, Hacı
Bektaş Veli gibi aydın ve aydınlatmacıların ışığında sığ ve çaresiz bir
daralmanın içine düşmemiş, evreni ve insanı bir düşünerek bilinenin
dışında yeni ve geniş bir evreni insanoğluna sunmuşlardır.
Anadolu'da gelişen bu yapıyı daha iyi anlayabilmek için
öncelikle 12. yüzyıl skolâstiğini iyi bilmek gerekmektedir. Bağdat
merkezli geliştirilen bu anlayışta, öz yerine detay, olduğu gibi
görünmek ve görmek yerine takiye esas alınmıştır. Bilgi duru ve arı
olmaktan çıkıyor, yorumlarla içinden çıkılmaz ve çözülmez hale
getirilerek insanı bilenin ve bildiğini iddia edenin kölesi haline
getiriyordu. Hacı Bektaş Veli ve onun ardılları, 13. yüzyılda hayatı
karmaşıklaştıran ve yorumlamaya çalıştıkça yaratılışın özüne ters
düşüren anlayışlar karşısında yeni umut kapıları oldular ve bu
yönleriyle çağlar ötesine geçtiler.
13. yüzyılda Horasan'dan yola çıkan Hacı Bektaş Velî, açılan
ışık koridorundan yürüyerek Anadolu'ya gelmiş ve bu topraklarda
hayatın yeni tohumlarını yeşertmiştir. İnsanı merkeze koyan bu
anlayış, etrafında geniş bir sevgi yumağı oluşturmuştur. Hünkâr,
detayda boğulan ve bir çıkış yolu arayan insana aslolanı sunmuştur.
“İşitin ey yarenler
Aşk bir güneşe benzer
Aşkı olmayan gönül
Bir kara taşa benzer
Taş yürekte ne biter
Dilinde Ağu tüter
Nice yumuşak söylese
Sözü savaşa benzer
Yunus Emre
201
Aydın kimliği ve sorumluluğuna sahip olanlar, hem içinden
çıktıkları toplumlara hem de tüm insanlığa ışık tutarlar. Bu insanlar
çağlar geçse de fikirleriyle yaşamaya devam ederler. Onların ileri
sürdükleri fikirler her zaman yenidir, her probleme karşılık verecek
niteliktedir. İşte, her millet bu tarz büyük insanlar yetiştirmenin
onurunu taşıyarak, bununla övünç duyarlar. Bizim toplumumuz da
birçok büyük düşünür yetiştirmiştir ve bunlar arasında hiç kuşkusuz
en önemlilerinden biri de Hacı Bektaş Velî olmuştur.
Hacı Bektaş Velî'nin yaşadığı çağa baktığımızda, inanç
kavgalarının olduğu, masum insanların sırf bazı katı ve bağnaz
düşünceler yüzünden yakılarak öldürüldüğü bir çağdır. Orta Çağın
bununla simgelenmiş bir kurumu da Engizisyon mahkemeleridir.
Engizisyon mahkemelerinin insanları sırf inançlarından dolayı
yargıladığını ve verdiği cezaların vahşiliğini anlatmaya süremiz
elvermez.
Hacı Bektaş Velî, düşüncesinin özüne insanı koymuştur. Ona
göre, yaratılmışların tümü güzeldir. Çünkü yaratıcı, yaratış gücünü
elinde tutan Tanrı kötü şey yaratmaz. Öyleyse bütün yaratılmışlar
yaratandan ötürü sevilmelidir.
Hacı Bektaş Velî'ye göre insanlar arasında eşitliğin yanında bir
de farklılık vardır. Bu farklılıkların başında insanların dış
dünyalarından çok iç dünyaları gelmektedir. Her insanda iyilik ve
kötülük, güzellik ve çirkinlik, yalancılık ve dürüstlük, cömertlik ve
cimrilik, hoşgörü ve bağnazlık gibi birbirine zıt birçok davranış
bulunmaktadır. Bu davranışlardan olumluyu benimseyen insanlar aynı
zamanda Tanrı dostudurlar. Her insan bu yolda çaba gösterip eğitim
yaptığı zaman kısa veya uzun bir zaman dilimi içinde olgun insan
olabilir.
İşte
yeryüzünde
değer
vereceğimiz,
çoğalmalarını
sağlayacağımız insanlar bu olgun insanlardır. Onlar, dini ve milliyeti
ne olursa olsun hiçbir yaratılmışa zarar vermezler, dedikodu
yapmazlar. Başka insanların arkasından onların kötülüğünü
istemezler. Böyle insanları yetiştirmek ise çok kolay değildir. Bunun
için uzun ve yorucu bir eğitim, sabır gerekmektedir. Olgun insan
olmak için önce bunu gönülden istemek gerekmektedir. Daha sonra
aklımızı kullanarak tüm çevremizde gördüğümüz, dokunduğumuz,
kokladığımız maddi ulusların hepsini anlamaya çalışmamız
gerekmektedir. Daha sonra bilgi eksikliklerimizi hızla ortadan
kaldırmalıyız. Daha sonra ise aklımız ve bilgimizi kullanarak irfan
(erdem) sahibi olmalıyız. Böylece nefsimizin bize yaptırdığı
aşırılıklardan ve kötülüklerden sakınmış oluruz. İrfan sahibi olan bir
202
insan artık bütün nesneleri, yaratılmış her şeyi sever ve artık hiç
kimseye kötülük yapmaz. İşte böyle bir insan Tanrı dostudur. Onun
için sonsuz bir mutluluk vardır.
Hacı Beştaş Velî' nin bu düşünceleri hangi çağda olursa olsun
geçerliliğini koruyan düşünceleridir. Günümüz insanının da
toplumlarının da temel meselelerine çözüm yolu ancak insanları
sabırla eğiterek iyi ve olgun düşünceleri barışa ve kardeşliğe doğru
giden bir yoldur. Hacı Bektaş Velî' ye göre yaratılanların hepsine bir
gözle bakmak gerekir. Yaratılmışlarda eksik ve kusur görenlerin asıl
kusuru yaratıcıda değil kendi bakışlarında aramaları gerektir. Çünkü
yaratıcıda eksik aramak büyük bir kibirlilik ve yaratıcıyı
beğenmemektir. Hacı Bektaş Velî'nin bu düşüncelerini benimseyen ve
uygulayan öğrencileri Asya ve Avrupa'da birçok bölgeye giderek bu
güzellikleri tüm insanlarla paylaşmışlardır. Bu yüzden paylaştıkları
düşünceleri onları hâlen unutulmadan yaşatan güzelliklerdir. Aradan
yüzlerce yıl geçmesine rağmen insanların onların türbelerini saygıyla
ziyaret etmeleri bunun en önemli kanıtıdır. Bizim de onları anarak
değil onları anıp düşüncelerini yaşayarak olgunlaşmamız
gerekmektedir.
Hacı Bektaş Velî’nin Orta Asya’dan Anadolu’ya geldiği 13.
yüzyılda Anadolu, Moğol zulmünün meydana getirdiği karışıklıklar
içindeydi. Siyasal kargaşalar sebebiyle Anadolu'nun içinde bulunduğu
durum tamamen içler acısı bir hâldeydi. Doğu Roma'nın devamı olan
Bizans'ın güç kaybetmesi, kentlerin merkezden bağımsız hareketleri
(Tekfurluklar), kentlerin birbirleri ile savaşları, kırsal alanda yağma ve
saldırıların artması, inanç kavgalarının gelişmesi, yol güvenliğinin yok
olması nedeniyle yoksullaşma artar.
Bu arada Selçuklu yöneticilerinin taht kavgaları ve
basiretsizlikleri de halkı çaresiz ne yapacağını bilemez bir duruma
sokar. Yöneticilerin Arapça ve Farsçaya karşı aşırı yönelimleri, bu
dilleri âdeta resmî dil hâline sokmuş, yönetimle halk arasındaki bağ
gittikçe kopmuştur. Böyle bir durumda Hacı Bektaş Velî ve onun
öğrencileri, halka umut olmuşlar, yol göstermişlerdir.
Şimdi bize düşen Anadolu'da hepimizin bağrında yeşermiş
olan, hepimizin olan sözlü gelenekle günümüze gelen güzelliklerimizi
özenle büyütmek zorundayız. Önce kendi yüreklerimize ve beynimize,
sonra bütün insanlarımızın beynine ve yüreklerine ve sonra bütün
insanlara yeniden duyurmak zorundayız. Çünkü insanın karanlıklar ve
bulanıklıklara değil, aydınlıklara ve güzelliklere ihtiyacı var.
Batının hoşgörüsü ile Hacı Bektaş Velî’nin hoşgörü anlayışını
karşılaştırdığımızda, aralarında çok önemli farklılıkların olduğu
görülmektedir. Batı, kendinden olana hoşgörü ile yaklaşırken
203
kendinden olmayana acımasız ve reddedicidir. Hâlbuki Hacı Bektaş
Velî, bütün yaratılmışları Yaratan’dan ötürü sevmekte, din, dil ve ırk
ayrımı yapmadan bütün insanlara aynı nazarla bakmaktadır. Bu da
bize ait bu değerin büyüklüğünü ortaya koymaktadır.
Sözümü Nesimi’nin şu deyişiyle bitiriyorum:
Ey Nesimi can Nesimi bil ki Hak aynındadır
Cümle mahlûkun vebali ulema boynundadır.
204
DORU, M. Nesim (2014). “Molla Ahmed El-Cezerî
(Melayê Cizîrî)’nin Varlık Düşüncesinde İnsanın
Ontik Değeri. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
M. Nesim DORU*
MOLLA AHMED EL-CEZERÎ (MELAYÊ CİZÎRÎ)'NİN
VARLIK DÜŞÜNCESİNDE İNSANIN ONTİK DEĞERİ
Giriş
E
sas adı Molla Ahmed el-Cezerî olan ama daha çok
Melayê Cizîrî (Cizreli Molla) veya kısaca "Mela" olarak
bilinen meşhur Kürt mutasavvıfı, doğum ve ölüm
tarihleri kesin olarak bilinmese de, 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın
ortaları arasında (ağırlıklı görüş 1570-1640 tarihleri arası şeklindedir)
yaşamıştır. Mela’nın yaşadığı dönem, Cizre’de Azîzân beyliğinin
hüküm sürdüğü bir döneme denk gelmesi açısından önem arz
etmektedir. Söz konusu dönemde Azîzân Mirleri tarafından finanse
edilen medreseler sayesinde Cizre, bölgede ilim ve irfan merkezi
olmuş ve bu sayede birçok önemli âlim, düşünür, edip ve şair
yetişmiştir. Cizre’nin entelektüel muhitinde yetişen ilim ve irfan
sahibi insanlar arasında Melayê Cizîrî’nin yanı sıra Feqiyê Teyran ve
Ehmedê Xanî’nin isimleri özellikle zikredilebilir.186
Melayê Cizîrî’nin bugün elimizde bulunan ve Diwan adını
taşıyan eserinin dışında başka eserler yazıp yazmadığı ile ilgili kesin
bilgilere sahip değiliz. Diwan adlı eserinde klasik şark divanlarında
bulunan kaside, gazel, rubai, methiye, terkipler ve müşara‘a gibi edebi
türlerin hepsini işlemiştir. Divanının en önemli özelliği; vahdet,
kesret, aşk, marifet ve tecelli gibi tasavvuf edebiyatının ve felsefesinin
vazgeçilmez konularını ele almakla beraber çoğunlukla bir edebi türün
sınırlarını aşan tematik unsurlara yer vermiş olmasıdır. Mela’nın
divanını okuyan bir kimse, karşısında adeta sûfî-filozof bir eda ile
varlık, bilgi ve aşk konularında konuşan birini görebilir. Bu sebeple
*
Doç. Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi.
Zülküf Ergün, Di Peydabûna Edebîyata Kurdî ya lı Cızîra Botan de Karîgeriya
Bajarvaniyê, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Türkiyede Yaşayan Diller Enstitüsü,
Mardin, 2012, s.84
186
207
Mela’nın eserinin diğer birçok divandan bu yönüyle ayrılan mümtaz
bir yeri olduğu söylenebilir. Mela’nın divanı, edebî kıymet
bakımından ise, Kürt dilinin opus magnumu olarak kabul edilebilir.
Başka bir ifadeyle divanın ilmî ve edebî düzeyi Hafız-ı Şirazî, İbn
Fariz ve Fuzûlî’nin divanları mesabesindedir.187
Mela’nın divanında özellikle tasavvuf felsefesinin tematik
unsurları göze çarpmaktadır. Mela’nın hemen hemen bütün
ifadelerinin, varlık ve varlığın zuhur ve tecelli etmesi meselesine
yoğunlaştığı, aşk ve marifet konularının da bu çerçevede işlendiği
görülebilir. İkinci olarak Mela’nın hem ontolojik hem de
epistemolojik anlamda aşk konusuna ayrı bir önem verdiği ve bu
sahada önemli çabalar sarf ettiği de bir gerçektir. Böylelikle Mela,
divanında Aşk Şairi olmayı hak eden bir performans sergilemiştir.
Mela, divanında şark edebiyatının öncü isimleri olan Hafız-ı
Şirâzî (öl.1390?) ve Sa‘dî (öl.1292?) ile beraber tasavvuf ve felsefenin
önemli simalarına göndermelerde bulunmaktadır. Doğrudan isim
zikrederek mevzu bahis ettiği sûfîler arasında Ma‘ruf-i Kerhî (öl.815),
Hallâc-ı Mansûr (öl.922) ve Mollâ Câmî (öl.1492)’nin isimleri ile
bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak bahsettiği İbn Sînâ (öl.1037)
veya ismen zikretmemekle beraber görüşlerinden etkilendiği
Sühreverdî (öl.1191) ve İbn Arabî (öl.1239)’nin isimleri ön plana
çıkmaktadır. Bu isimlerden yola çıkılarak Mela’nın İslam düşünce
ekolleri olan felsefe, İşrakîlik ama özellikle tasavvuf felsefesine aşina
olduğu söylenebilir.188 Öte yandan Mela hem mutasavvıf olup hem de
Kırmızı Medrese (Medresa Sor) diye bilinen Cizre'nin ünlü ilim-irfan
merkezinde birçok öğrenci yetiştirmiş bir müderristir.189 Başka bir
ifadeyle o, tarikat ve medreseyi ya da akli ve kalbi ilimleri birleştirmiş
bir düşünürdür.
Bilindiği gibi tasavvuf geleneği, İslam milletlerinin kendine
has bir edebiyat dili oluşturmalarına zemin hazırlamıştır.190 Mela’nın
divanı da Kürt dilinin en önemli yazılı eserlerinden biridir. Mela’nın
Tanrı, âlem ve varlık anlayışının şekillenmesinde İbn Arabî’nin varlık
anlayışının ciddi bir etkisinin olduğunu görmekteyiz. Vahdet-i vücûd
187
Mela’nın hayatı, divanı ve ilmi kişiliği için bkz: M. Nesim Doru, Melayê Cizîrî Felsefi
ve Tasavvufi Görüşleri, Nübihar Yay, İstanbul 2012, s.13-38
188
M. Nesim Doru, “Tasavvuf Felsefesinin Meseleleri Işığında Melayê Cizîrî’nin
Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre (Uluslararası Bilim
Düşünce ve Sanatta Cizre Sempozyumu Bildirileri), İstanbul, 2012, s.342-3
189
Zivingî, “Mukaddime (Nun) ”, (Ahmed İbn Molla Muhammed Zivingî, el-Ikdu’lCevheri fi Şerhi Divani’ş-Şeyhi’l-Cezeri, Kamışli, ts. İçinde)
190
Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay., İst., 1994, s.211
208
anlayışının önemli bir savunucusu olan Mela, İbn Seb‘in geliştirdiği
"Vahdet-i Mutlak" görüşünden haberdar olmakla beraber “Vahdet-i
Sırf” gibi özgün kavramsallaştırmalarda bulunmuştur.191 Bilgi kaynağı
olarak aklı, kıyası ve burhanı esas alan meşşaî felsefeden ziyade keşf,
sezgi gibi işrakî felsefenin bilgi kaynaklarını kabul eden Mela, işrakî
felsefeye olan meylini divanında açıkça zikretmiştir.192
Melayê Cizîrî'nin Varlık Görüşü
Mela, tasavvuf felsefesinin ve özellikle vahdetü’l-vücûd
görüşünün sadık bir takipçisi olarak, tasavvuf metafiziğinin ve buna
bağlı olarak sûfî kozmolojinin temel esaslarını divanında işlemiştir.
Onun düşüncesinde varlık, mutlak halinden ya da henüz
belirlenmemiş ve herhangi bir taayyün göstermemiş durumundan
varoluş âlemine çeşitli süreçlerden geçmek suretiyle zuhur ve tecelli
etmiştir. Başka bir ifadeyle varlık, birlik halinden çokluk haline
geçerek görünür olmuştur. Henüz birlik halindeyken varlık için
herhangi bir surette bir nitelik, kayıt ve belirlenim söz konusu değildir.
Bilindiği gibi İbn Arabî varlığın bu durumuna a‘ma yani körlük
boyutu adını vermişti.193 Mela ise varlığın bu boyutuna sermediyyet,
kıdemiyyet ve samediyet gibi isimler vermektedir. Mela’nın varlık
görüşünde varlığın bu boyutu gerçek ve hakiki olandır. Hatta varlığın
tecelli ettiği ve sûfî literatürde ilk taayyün olan akıl ve ikinci taayyün
olan varlığın isimleri olan ehadiyyet ve vâhidiyyet boyutları da194,
sermediyet söz konusu olduğunda ontolojik olarak bir gerçekliğe ve
otonomiye sahip değildir. Bütün varlıklar, varoluşlarını mutlak olan
bu sermediyet boyutundan alırlar. Mela’ya göre sermediyet boyutu
söz konusu olduğunda ezel ve ebed, ehad ve vâhid arasında herhangi
bir fark olmayıp sadece mutlak varlık vardır. Mela’nın mutlak varlıkla
ilgili bu görüşleri şu dizelerde dile gelmiştir:
Di qidem da ezel û ‘eyné ebed herdu yek in
Sermedîyyet we dixwazit ne ezel bit ne ebed
Ferq e wahid ji ehed lê di meqamê semedî
Bi heqîqet ku yek in herdu çi wahid û çi ehed
Ezel ve ebed aynı şeydir kıdemiyette
Çünkü ezel ve ebed farkı yok sermediyette
191
192
193
194
Mela Ahmedê Cizîrî, Dîwan, çev: Osman Tunç, Nubîhar Yay., İst., 2009, s.218–9
Mela Ahmedê Cizîrî, Dîwan, s.110–1
İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkîyye, el-Mektebetü’l-Arabiye, Kahire, 1985, c.2, s.350
Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev: İbrahim Kalın, İnsan Yay., İst., 2003,
s.65
209
Gerçi sözcüklerde farklıdır “vahid” ile “ehad”
Lakin gerçekte yoktur farkları birleştirir onları “samed”195
Mela, sermediyet boyutundaki varlığı ayrıca nur, güzellik tuğrası
ve cömertlik denizi gibi ifadelerle isimlendirmiştir.196 Ona göre bu
boyuttan ilk olarak taayyün eden varlık sermediyet boyutundaki
mutlak zatın isim ve sıfatlarını kendinde toplayan ve sufî literatürde
hakikat-i muhammediyye olarak ifade edilen akıl boyutu veya
Mela’nın isimlendirmesi ile ilmiyye boyutudur.197 Mela, bu boyuta
Nur-u Ahmedî198 adını da vermiştir. Bu boyutta tüm varlıkların sabit
arketipleri bulunur. Varoluş âlemindeki varlıklar, varoluşlarını bu
sabit arketipler olan tanrısal isim ve sıfatlardan alırlar. Böylece ilk
taayyünde isim ve sıfatlarla tecelli eden varlık, daha sonra ruh ve
misal âlemi ile tecelli etmiş199 ve nihayet son olarak fenomenler
dünyasında somut çoklu eşya şeklinde mevcudat âlemini meydana
getirmiştir. Mela’ya göre tüm fenomenler âlemi, mutlak varlığın bir
görüntüsü ve tecellisi olarak kabul edilmelidir. Somut nesneler
dünyası, bu haliyle güzellik ve nur olan mutlak varlığın görünümleri
olup, her biri tanrısal hakikati ifade eden birer güzellik ve nur
hüzmeleridirler. Bu haliyle mecazlar âlemi denilen somut nesneler
dünyası Mela’nın felsefesinde mutlak varlığın işaretleri, remizleri ve
sembolleri olarak değerlendirilmiştir. Mela, bu düşüncesini şu veciz
beyitlerinde ifade etmiştir:
Ew latê husn û ‘eynê nûr sûret bi sûret tên zuhur
Îns û perî wîldan û hûr cî cî di wan da cilwe da
O güzel ve nurdan sevgili tecelli edip görünür değişik
şekillerde
İnsan, peri, vildan ve hurilerde görünür türlü cilvelerle200
Her hey’et û her cismekî her ferd û new’ û qismekî
Rûh wî di destê ismekî mayî di qebze’w pence da
Varlıkların her bir nevi, her bir ferdi, her bir kısım ve heyeti
Allah’ın güzel isimlerinden birinin idaresi ve hükmü
altındadır201
195
196
197
198
199
200
201
Mela Ahmedé Cizîrî, Dîwan, s.278–9
Mela Ahmedé Cizîrî, Dîwan, s.26-7, 40-1
Mela Ahmedé Cizîrî, Diwan, s.32–3
210
Melayê Cizîrî'de İnsan Hazreti
Mela’nın düşüncesinde, dikey boyutta yukarıdan aşağıya doğru
nuru, ışığı ve yetkinliği gitgide azalarak yokluğa ve karanlığa doğru
giden bir varlık tasavvuru söz konusu değildir. Mela’nın varlık
tasavvuru yukarıdan aşağıya doğru inen ve aşağıdan yukarıya doğru
çıkan bir döngüsellik ile ifade edilebilir. Dolayısıyla, varlığın
başlangıcında mutlak varlık olduğu gibi sonunda da yine mutlak varlık
vardır. Bu döngüselliğin veya iniş çıkışın tam ortasında insan bulunur.
Mela’nın varlık tasavvurunda insan, tanrısal boyutun şehâdet âleminde
yani fenomenler dünyasında zuhur etmiş şeklidir. Ona göre insan,
lâhût âleminin nâsût âlemindeki temsilidir. Bu sebeple insan, tanrısal
nurun tecelli ettiği en önemli varlık konumundadır. Mela’nın
düşüncesinde insan hazreti, mutlak varlığın yukarıdan aşağıya olan
seyrinde en mükemmel görünümü ve varoluş âleminin mutlak varlık
âlemine tekrar yükselme sürecinin başladığı yer olması ile önemli bir
konumdadır. Mela, insan hazreti ile ilgili düşüncelerini şu beyitlerde
dile getirmiştir:
Cewheré ‘alî ye ‘unsur me Mela
Bilheqîqet ne ji xwar ustuqus în
Çok yüce unsurdandır varlık cevherimiz Mela
Doğrusu, süfli ve aşağı bir unsur değiliz biz202
Sultan ji bala hate xwar lahût bi nasûtê veşar
Peyweste bû nuqta medar dewra ‘urûcê ger we da
Yücelerden indi sultan olan insan, böylece lâhutu gizledi
nâsût
Âlemin merkezi oldu daima, böyle başladı yükseliş
deveranı203
Melayê Cizîrî'nin düşüncesine göre insan salt maddi bir varlık
değildir. İnsan, kökü ilahi âlemde olup varoluş âleminde beliren
mukaddes bir varlıktır. Bu sebeple insanı salt maddi unsurlar olan
hava, su, toprak ve ateş maddeleri ile tanımlamak insan
gerçekliğinden uzak bir düşünce olarak telakki edilmelidir. İnsan
maddi olan dört unsurun yanında ayrıca manevi bir unsur olan beşinci
unsura da sahip bir varlıktır. Beşinci unsur felsefi literatürde (mesela
İhvan-ı Safa düşüncesinde)204 meleklerin veya ayüstü varlıkların sahip
olduğu bir unsur olup insanın ilahi kökenine işaret etmektedir. Mela
da bu hakikatin altını çizerek insanın ontik olarak beşinci unsura sahip
202
203
204
İhvan-ı Safa, Resail, Darü’l-İslamiye, Beyrut, 1992, c.2, s.473
211
bir varlık olduğunu ve böylece bir yönüyle madenler, bitkiler ve
hayvanlar gibi kevn ve fesada tabi, beslenen, büyüyen, hissedip
hareket eden varoluşsal bir varlık, diğer yönüyle ise melekler gibi
ölümsüzlük imkânına sahip bir varlık olarak görülmesi gerektiğini
ifade etmiştir. Bu sebeple "beşinci unsur" Mela'nın düşüncesinde
insanı tanımlamamızda başvurulması gereken mütemmim bir unsur
olarak yer almaktadır. Bu düşüncelerini şu beyitte görmek
mümkündür:
Me cewher ‘unsurik xamis numa îro di tali’ da
Di vê teqwîmê insanî li tali’ bûne fal ebrû
Beşinci unsur göründü şansımıza bugün yaratılış
cevherimizde
Taliimize güzel bir fal oldu hilal kaşlar Ahsen-i takvimde205
Mela'nın düşünce dünyasında insan; kadim ve hâdis, lâhût ve
nâsût, aşkın ve içkin tüm varlığın hülasasıdır. O, bir yönüyle ilahi
olanı temsil etmekle kadim varlığın bir meyvesi ve tecellisi; öte
yandan mutlak varlığın en mükemmel bir biçimde taayyün etmiş hali
olan varoluş âleminin yani hudûsun bir misal-i ahsenidir. Varlık
hakkında külli bir bakış, ince bir düşünüş kıdem ve hudusun insan
hazretinde bir araya geldiğini bize tüm açıklığıyla gösterecektir.
Mela'ya göre insan, kadim ve hadisi birleştiren ve böylece varlığın
birliğini gösteren en canlı numunedir. Başka bir ifadeyle insan, kıdem
ve hudûsun, mutlak ve mukayyedin, asıl ve fer'in, asalet ve itibarın
ölçüsü ve kıyasıdır. O, bu görüşünü şu şekilde ifade etmiştir:
Tu hudûsê we mebîn qenci nezerkî carekê
Li esasê qidemê danîye dîwarê hudûs
Here eslê wxe we tertibê qîyasê jê ke
Ger nizanî çi ye yekcarî berê darê hudûs
Gelişigüzel bakma varlık âlemine iyice nazar kıl bir kez ona
Çünkü kıdem temelleri üzerine oturmuştur duvarları hudusun
Kendi aslına dön de ordan yola çıkarak yap kıyası
Eğer bilmiyorsan meyvesi nedir şecere-i hudûsun206
Hülasa; Melayê Cizîrî bu düşünceleri ile tasavvuf
felsefesindeki insan-ı kâmil düşüncesini benimsemiştir. Ona göre
varlığın merkezinde insan vardır. İnsan, varlık âleminin en üstün
varlığıdır. Böylelikle Mela’nın bu konudaki düşünceleri Kur’an-ı
205
Mela Ahmedé Cizîrî, Dîwan, s.402–3; Mela’nın bu beyitte beşinci unsurdan kastının aşk
olduğu hususunda, onun divanını şerheden şarihler arasında, ittifak vardır. Bkz: M. Nesim
Doru, Melayê Cizîrî Felsefi ve Tasavvufi Görüşleri, s.220
206
Mela Ahmedé Cizîrî, Dîwan, s.78-9
212
kerim’deki “ ‫ لقدخلقنا اْلنسان في أحسن تقويم‬/Kuşkusuz, biz insanı en güzel
biçimde yarattık”207 ayetinin tefsiri şeklindedir. Ona göre insan, her
ne kadar içkin âlemde (nâsut) bulunsa da özünde aşkın âlemi (lâhut)
temsil etmektedir. O, insanın âlemdeki yerini ifade etmek için ağaçmeyve metaforunu kullanmaktadır. Ona göre âlem ağaç, insan da
onun meyvesidir. Bu metafor tahlil edildiğinde insanın, varlığın
ereksel sebebi olduğu görülecektir. Nasıl ki, ağacın gai sebebi meyve
ise, âlemin de gai sebebi insandır.208 Mela’nın bu konudaki özet
düşüncesi şu beyitlerde yer almıştır:
İnsan ber e ‘âlem durext sultan ji xelwet hate text
Pê zeyyinîn îqbal û bext dewlet ji bala tale da
Sultan ji bala hate xwar lahût bi nasûtê veşar
Peyweste bû nuqta medar dewra ‘urûcê ger we da
Âlem ağaç, insan onun meyvesi, gelip oturmuş sultan
tahtına
Onunla süslenmiş ikbal, onunla bulmuş mutluluğu devlet
Yücelerden indi sultan olan insan, böylece lâhutu gizledi
nasut
Âlemin merkezi oldu daima, böyle başladı yükseliş
deveranı209
Melayê Cizîrî, insanın ontolojik konumunu bu şekilde ifade
ettikten sonra varoluşsal düzlemde insanın aslî ve aşkın boyutuna ayrı
bir önem vermektedir. Ona göre insan sahip olduğu aslî tarafına
yönelmeli ve itibarî olan unsurlara iltifat etmemelidir. Onun özünde
onu mutlaka bağlayan ve ölümsüzlüğe götüren unsur aşk'tır. Nitekim
Mela, bu düşüncesini "siyah eşek" ve "öküz" metaforları ile
açıklamaktadır. Siyah eşek, dikenli ottan beslenir ve gül, nergiz,
sünbül gibi güzel çiçekler ile sıradan otlar arasında bir fark gözetmez.
Mela'ya göre insanların çoğu derin bakışa sahip olmayan duyguzusuz
insanlar olup, mutlak gerçekliklerini idrak edememektedirler. O, bu
önemli düşüncelerini şu dizelerde dile getirmiştir:
Camid çi kin bi husnê ku wan nezer li xwar e
Xerteb'etên di ebleh çi nêrgiz û çi kerbeş
Duygusuz olanlar ne yapsın güzelliği, dûn bakışlıdır zaten
onlar
207
208
209
Tin 95/4
M. Nesim Doru, Melayê Cizîrî Felsefi ve Tasavvufi Görüşleri, s.155
213
Eşek tabiatlı olanlar nergizsle dikenli otun farkını
anlamazlar210
Bêzî dikit ji qencan ji remz û naz û xencan
Qedrê gulan çi zanit kerbeş divêt kerê reş
Duygusuzlar kaçmakta güzellerden, gamzelerle cilvelerden
Dikenli ottur siyah eşeğin istediği, ne anlar güllerin
kıymetinden211
Xaliba ehlê zemanî ma Mela ademî yin
Venemeyin ji kerê me'y reş û gayê te yî beş
Zamane insanları beni-adem mi acep Mela
Farkları yok çünkü siyah eşeğimizle senin gamsız
öküzünden212
Hakikat ve Mecaz Karşısında İnsan
Tasavvuf felsefesinde insan denen sujenin yani idrak'in
tasavvuf için sözkonusu edildiğinde sûfî idrakin varlık karşısında nasıl
bir konumda olduğu meselesi önem arzetmektedir. Mela'ya göre
ontolojik boyutta mutlak varlık karşısında otonomik bir statüsü
olmayan fenomenler dünyasının sûfî idrak karşısındaki konumu sûfî
tecrübenin merhaleleri ile değer kazanır. Buna göre sûfî idrak (salîk),
varoluş âlemini mecazlar olarak görür ve bu mecazlar üzerinden
hakikat algısına sahip olur. Böylece mutlak karşısında ontolojik bir
hiçlik konumunda olan mecazlar dünyası, sûfînin idrakinde
epistemolojik bir gerçekliğe sahip olur. Çünkü mecazlar konsepti olan
dış dünyadaki varlıklar, mutlak hakikatin tezahürleri ve
tecellileridirler. Görüntünün suretten ve gölgenin cisimden ayrı
olmaması gibi, tecelliler dünyası da mutlak varlıktan ayrı değildir.
Sûfî, mecazlar dünyasının varlıkları üzerinden mutlak hakikatin
varlığına ulaşır. Hilasa; mecazlar dünyası, hakikat dünyasının bir
tılsımı ve tecellisidir. Bu sebeple gerçektir. Ama mecazlardaki çokluk
ise; geçici, arızi ve aldatıcıdır. Bu sebeple, Mela, mecazları gerçeklik
ve mutlak gerçekliğe giden bir yol olarak görmüştür. Başka bir
ifadeyle, mecaz olmadan hakikat anlaşılmaz. Bu, mecazlar
konseptinin ontolojik hiçliği karşısında epistemolojik varlığıdır. Mela,
mecazların hakikate götüren bir aşama olduğunu şu beyitlerinde ifade
etmiştir:
210
211
212
Mela Ahmedê Cizîrî, Diwan, s.318-9
214
Lami ‘a husn û cemalê dê ji ‘ilmê bête ‘eyn
‘İşqi da jê hilbitin kî dî heqîqet bê mecaz
Hüsn ü cemalin parıltısı ilimle ayan olur ancak
Alevlenir aşk ateşi, mecazla anlaşılır hakikatin manası213
Neqşê mecaz tilism e mezher ji reng mir’atê
Sûret li bal me ism e me‘na bi tecella tê
Bir tılsımdır mecazi nakış, aynanın rengidir mazharı
İsimden ibarettir suret, tecelli ile anlaşılır mana214
Sûfî idrak, mecazdan hakikate geçmek için, tasavvufun özel bir
tecrübesi olan fena mertebesine erişmelidir. Fena mertebesi, mecazlar
dünyasını aşıp, mutlak birliği ve hakikati tecrübe etmektir. Fena, sûfî
idrakin mutlak varlık karşısında bir özne olmaktan çıkıp nesne haline
gelmesidir. Böylece sûfî, epistemik bir yok oluşla kendisi dâhil tüm
fenomenleri mutlak varlığa teslim eder. Burada artık, varlığın mutlak
taayyün hali vardır. Mela, buna vahdet-i mutlak veya vahdet-i sırf
adlarını verir. 215
Sûfî idrakin fena makamına ulaşması için gerekli olan şey,
tasavvufun önemli kognitif süreçleri olan marifet ve aşk’tır. Sûfî, bu
tecrübeyi duyu ve akıl güçleri ile elde edemez. Çünkü duyu ve akıl,
hakikate giden yolda bir araç olmak şöyle dursun, bir engel olmaktan
başka şeyler değildir. Marifet, hakikatin bir nesne olarak idrak
edilmesi değil, hakikati çıplak bir biçimde tecrübe etmek ve o
hakikate katılmaktır. Oysa akıl, nesneleri soyutlama yoluyla algılayan
ve böylece akledilir olanı nesne yapan bir biliştir. Bu sebeple, yüksek
hakikatlerin idraki, akıl yoluyla elde edilemez. Çünkü sûfî
epistemolojide söz konusu yüksek hakikatler bir nesne değildirler. Bu
çerçevede her şeyi kuşatan mutlak varlık, nesne değil ancak özne
olabilir. Bu sebeple Mela, merkezi kalp ve sonucu zevk olan marifeti
öne çıkarmış, oysa merkezi akıl ve sonucu ilim olan rasyonel bilişe
düşüncesinde önemli bir yer ayırmamıştır. Mela, aklın sınırlılığını ve
hakikat karşısındaki aczini şöyle dile getirmiştir:
Ser bi ‘iczê didirit quwwetê derrakeê ma
Recee’l-‘eqlu kelîlen we meta qame qe‘ed
Hîret û ‘icz e serencami di babê nezerê
Key bi xaliq nezerê qasirê mexlûqê resed
Çekemez sıkletini yüksek idrakimiz tüm bunları anlamada
Yorgun düşen akıl aciz kalır kalkış için her çabada
213
214
215
Mela Ahmedé Cizîrî, Dîwan, s.218–9 ve 230–1
215
Şaşkınlık ve çaresizliktir düşüncenin son sınırı
Nasıl anlasın kısır fehmiyle mahlûk Halikını
Guftûgoyé me‘rîfet çendi Mela peyda bikî
Gewhera me‘rîfeté nagiheté kes bi xired
Dil döküp durma Mela marifet vadisinde kal u kil ile
Çünkü marifet cevherine ulaşmamıştır kimse akıl ile216
Sûfî, yaşadığı bu mistik tecrübe ile mecazlar konseptini ve
onların ardındaki birliği takdir etmiş ve mecazların sahici olmadığını
idrak etmiştir. Böylece sûfînin gözünde kesret dünyası, madde âlemi
ve mecazlar örgüsü bir serap olur. Sûfî, gönlünü bu seraba
kaptırmamalı ve dünyayı, kalıcı değil gelip-geçici, aslî değil itibarî ve
sabit değil aşılması gereken bir alan olarak görmelidir. Dünyaya ve
kesrete gönlünü kaptıran ve maddeye teslim olan kişi, hakikati
bulamaz. Sûfî, bu âlemi bir imtihan alanı olarak görmeli, gönlünü ve
gözünü her daim mutlak varlığa çevirmelidir. Her şeyde bu mutlak
varlığı görerek fenomenlerden sıyrılmalıdır.217 Mela, bu düşüncesini
şu beyitlerde oldukça veciz bir biçimde dile getirmiştir:
Qesdê serçeşmeê heywanê heqîqet ke Nîşanî
Bi cehanê mebe mexrûr ku cehan ‘eynê serabe
Ab-ı hayat çeşmesine ulaşmayı gerçekleştir Nişanî
Mağrur olma dünyaya ki, dünya tamamiyle seraptır218
Tu ji feslê here eslê ku di vê dêrê xerab
Were carek bike seyrê tu di etwarê hudûs
Teferruatı bırakıp fer'den asla geç ki bu köhne dünyada
Ta ki, olmayasın cehalete merkeb, yükü altında hudûsun219
Mela her wî bibîn her wî eger her wî dinasî tu
Huwe’l-me‘bûd huwe’l-meşhûdu bel la xeyre fi’d-dareyn
Her daim onu gör Mela, eğer tanıyorsan onu
Odur mabud, odur meşhud, dareynde yok ondan gayrı
220
mevcud
216
Mela'da hakikat ve mecaz için bkz: M. Nesim Doru, “Melayê Cizîrî’nin Düşüncesinde
Hakikat ve Mecaz’ın Ontolojik ve Epistemolojik Boyutu”, İslâmî İlimler Dergisi, C.8, Sayı:1,
2013, ss.295-310.
218
219
220
217
216
Kaynakça
CIZÎRÎ, Mela Ahmedê, Dîwan, çev: Osman Tunç, Nubîhar Yay., İst.,
2009.
DORU, M. Nesim, Melayê Cizîrî Felsefi ve Tasavvufi Görüşleri,
Nübihar Yay, İstanbul 2012
DORU, M. Nesim, “Melayê Cizîrî’nin Düşüncesinde Hakikat ve
Mecaz’ın Ontolojik ve Epistemolojik Boyutu”, İslâmî İlimler
Dergisi, C.8, Sayı:1, 2013.
DORU, M. Nesim, “Tasavvuf Felsefesinin Meseleleri Işığında Melayê
Cizîrî’nin Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Bilim Düşünce ve
Sanatta Cizre (Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre
Sempozyumu Bildirileri), İstanbul, 2012.
ERGÜN, Zülküf, Di Peydabûna Edebîyata Kurdî ya lı Cızîra Botan
de Karîgeriya Bajarvaniyê, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Türkiyede Yaşayan Diller Enstitüsü, Mardin, 2012.
IZUTSU, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev: İbrahim Kalın,
İnsan Yay., İst., 2003.
İBN ARABÎ, el-Fütûhâtu’l-Mekkîyye, el-Mektebetü’l-Arabiye,
Kahire, 1985.
İHVAN-I SAFA, Resail, Darü’l-İslamiye, Beyrut, 1992.
ULUDAĞ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay., İst.,
1994.
ZİVİNGÎ, Ahmed İbn Molla Muhammed, el-Ikdu’l-Cevheri fi Şerhi
Divani’ş-Şeyhi’l-Cezeri, Kamışli, ts.
217
NEMETOVA, Sedakat (2014). “Türk - İslam
Felsefesinde “İdeal İnsan” Tasavvuru”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28
Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Sedakat NEMETOVA
TÜRK - İSLAM FELSEFESİNDE “İDEAL İNSAN”
TASAVVURU
“A
llah'tan gelip O'na dönmenin yolları, beden ve
ruhun vahdeti, can içinde cana, ruhsal-revan
dönüştürülmek vahdeti-vücut aşaması, "Nefs- i
emmare"den “Nefs-Kamile”liye kalkabilmenin halleri" (4, s.4)
tasavvuf düşüncesinin ağırlık noktasıdır. Bu düşünce ile Doğu'da tam
bir sistem oluşmuştur.
Sufi yolcusunun son amaca yetmekten dolayı geçmeli olduğu
aşamaların kendisi çok önemli bir kavramdır.
VIII. yüzyılda yaşamış sufi Rebietü’l-Edeviyye diyordu;
“Allah'ım, eğer ben seni cehennem korkusundan dolayı seviremse,
beni o zaman yak. Eğer seni cennet arzusuyla seviremse, beni ondan
mahrum et. Eğer senin cemalini görmek ümidi ile sana ibadet ediyorsam, o görüşü benden esirgeme” (2, s.6). İşte bu düşünce ile de büyük
sufi şeyhi Muhyiddin ibn Erbin vahdeti-vücut öğretisini yarattı.
Türk yurtlarının ulu düşünce mücahidi Yunus Emre tüm
hayatını Allah için yaşadı, Onu terennüm etti, İlahi aşk ile yazdı (7, s.
7).
Şems Tebrizi'nin kanaatince, insanoğlunun edepten nasibi
yoksa insan değildir. İnsanı hayvandan ayıran edeptir (5, s. 152). Şems
Tebrizi'nin edep gibi değerlendirdiği bu kaliteyi Mevlana Rumi akıl
adlandırdı.
Allah'ın insanın tüm âlemin gerçeklerini kendisinde toplayan
bir varlık olarak yarattığı, Tanrının onda tecelli ettiği düşüncesi
sufizmde önemli yer tutmaktadır.
Araştırmacılara göre, hakka aşiqlik tasavvuf davranışı koddur
(3, s. 58). Bu Yönelimden Allah'ı seven hem de Allah tarafından
sevilir-düşüncesi çok önemli şarttır.

Doç. Dr. Nahçıvan Devlet Üniversitesi.
219
Bilindiği gibi, XI-XII. yüzyıllarda, bilimsel-teorik ve dinifelsefi öğreti olarak, tasavvufun oluşumu sona erdi.
Bir yüzyıl sonra bu öğretiye Mevlana Celaleddin Rumi kendi
muhteşem katkılarını verdi. İşte o, tasavvuf ve irfanın sanatla
kavuşmasına büyük ameli iş gördü.
Fakat o, şiiri, müziği ve dansı Hanegah, sufi meclislerine dâhil
edip manevi - ahlaki yönden yasallaştırdı (2, s.15 ).
Büyük Mevlana diyordu: “Adalet nedir? Ağaçları sulamak.
Zulüm nedir? Dikene su vermek” (5, s.161). İrfan bahçesinin
kurulması kemâlin, hakka aşiqliyin göstergesidir. Şeriat, tarikat,
hakikat yolcuları İrfan gülüstanı yarattılar, bu Gülistanda dikenler
olamaz”. “Hayatım bu üç kelimeden ibarettir: xamdım, piştim, yandım
diyen, “Mesnevi” çırağıyla dünyayı aydınlatan, hikmet damlalarıyla
gönül bahçemizde çiçekler açdıran, büyük Türkoğlu, mütefekkir ve
mütesevvifi Hz Mövlanamız” (6. s, 2) “neyi arıyorsan, osun sen” diyordu, bununla da insanı yüceltir, kutsal bir yolun yolcusuna
çeviriyordu. Hak aşiqliyi, olgunluk soyut kavramlar değil. Yüce
Mövlanamız bunun çeşitli yollarını başa düşülən, kabul edilen
derecede gösteriyordu: “Ey kardeş! Bir an aklını başına topla! Sende
anba an sonbahar ve bahar vardır. Gönül bahçesini yeşil ve taptaze
gonca, gül, servi ve yaseminle dolu gör. Yaprak çokluğundan dal
gizlenmiş; çiçek fazlalığından ava ve köşk gizli. Fikri- küllden olan bu
sözler o bahçenin, servin ve başağın kokusudur” (6, s. 162). Mevlana
sanki bu fikirlerle “Neyi arıyorsan, osun sen” mətləbinin açıklamasını
veriyor. Güzellik, mükemmellik duygusu batində, içte oluşmuş.
Varlıklara bu duygu ile yaklaşmalı, bu duygu ile de tasarruflar elde
etmelisin. Mevlana Rumi'nin diğer kanaati şöyledir: “Lokman'ın canı
Allah'ın gülüstani. Onun can ayağında diken yarası neden olsun? Bu
diken yiyen vücut, devedir. Bir Mustafazadə bu deve üzerinde Binici.
Ey deve! Senin sırtında gül yükü var. Onun rüzgârı ile sende yüz gül
bahçesi filizlendi. Senin eğilimin deve dikenine ve kuma. Bu miras
kalan dikenden ne gül toplayacak? Ey bu istekle mahalleden
mahalleye dolaşasan! Ne kadar söyleyeceksin: “Bu gül bahçesi
nerede, nerede?” (6, s.166).
Kamillik yolcuları fehm ederler, onlara hayat verilmekle gül
yükü verildi. Onların hayatı gülüstana hizmette geçmelidir. Asırlarca
şekillenen düşünceye göre, insan yaratılmışların en güzelidir. O, işte
bu şekilde, kusursuz ve güzel yaratılmıştır. “Hakk'ın en güzel manevi
nitelikleri ruh, akıl, düşünce, konuşma vb. işte sadece insana
bahşedilen edilmiştir” (2, s. 25). Naxçıvandan toplanmış bir metinde
220
denir: “Tanrı yeri, göğü bina etmişti. Konumu yerliyinde, gök
göylüyündə idi. Tanrı istiyor ki, bir şeylere ruh versin. Ruh olmasa
olmaz ki, ne bir canlı, ne bir falan. Tanrı istiyor önce ruhu dağlara
versin. Dağlar her şeyden ucadı ki. Dağlar and-qəsəm ediyor ki, ruh
ağırdı, biz onu saklayabilir bilemeyiz. Taşlar da böyle diyor, sular ve
ağaçlar... Ama kişi buna razı olur. Yani diyor, ruhu saklayabilir
miyim? Tanrı diyor ki, bunu sana emanet ediyorum, devamlı
vermiyorum, gerektiğinde ruhu qaytarassan kendime" (1, s. 6).
Görüldüğü gibi, bu metinde insanın tüm yaratıklar güçlü ve kudretli
olması ortaya çıkıyor. Xilqetin en güzel mahlûku olan insan, Allah'ın
kendisine emanet ettiği ruhu temiz şekilde bulundurmalı, kemâlin
taşıyıcısı, hakkın aşığı olmalıdır. Təsəvvüf düşüncesinde bu, ciddi bir
faktördür. Çalışmalarda gösterilmiştir ki, Allah zatında sonsuz sayıda
nurlar ayrılır ki, ona ruh diyoruz ". (2, s. 29). Tasavvufta Hak yolunun
yolcusu olan sufinin yolu hiç de kolay değildir. Bu yolda o, ruhun
kutsallığını korumalı, hıfz etmelidir. Mevlana Rumi deyrdi: "Sonra
bunu Koca boşuna demediler: "Pak erkeklerin vücudu can gibi saftır.
"Onların sözleri, nefesleri ve suretleri, işaretsiz mutlaka ruhtur.
Onların düşmanlarının canı sırf bədəndir. Nərdtaxtadakı oyundan öte
taş gibi sadece isimdir. O, toprağa girdi ve bütünüyle toprak oldu. Bu
tuza girdi ve bütünüyle temiz oldu (6, s.168). Demek, Hak yolcusu
geçtiği zahiri ve batini yollarla kutsal ruhu saf saxladıqca kemâl bulur,
onların bedeni de can gibi saf olur. Büyük düşünce mücahidi Mevlana
Rumi şeriat, tarikat, hakikat, marifeti ariflik makamının kutsal yolu
olarak değerlendirir. İnsan kendi güzelliğini başlangıçtan sona kadar
hıfz etmelidir.
Mevlana diyordu: "Yüksek güneş can verir; her an boşalıyor,
doldurulur. Ey anlam güneşi! Can saç! Eski dünyaya yenilik göster.
Gayb âleminden insanın vücuduna akan su gibi can ve ruh gelir (6, s.
180). Ruh, beden, nefis, akılla ilgili görüşleri Mevlana'nın kâmil insan
kavramının özünemahsusluğunu gerekmektedir. Ruhsal - sorunsuz,
temiz ruh, manevi cevher gibi idrak edilen can Mevlana'nın
məsnəvilərində kendisinin parlak ifadesini tapır. Bütün bunlar
məsnəvilərdə özel bir ağırlığa sahiptir. Dünyanın imanla derki, Hazreti
Mevlana'nın gelecek nesillere armağan ettiği gönül meyveleri,
bedelsiz, muhteşem bir mülkleridir.
221
Kaynaklar
Azerbaycan folkloru antoloqiyası. Nahçıvan folkloru. 3 cilt, III c.,
Nahcivan:b Ecemi, 2012, 560 s .
Babayev Y. Tarikat Edebiyatı: sufizm, hürufizm. Bakü: Nurlan, 2007,
128 s.
Ceferli M. Azerbaycan muhabbet dastanlarının Poetikası. Ankara:
Bilim, 2000, 264 s.
Hacı Kadir Kadirzadə. Tanrıcılık ve sonsuz yaşam sorunları,
Nahcivan: Acemi, 2013, 168 s.
Hüküm ve hikmet (Tertibçi A.Məmmədəli). Ankara: 2002, 351 s.
Mevlana Celaleddin Rumi. Mesnevi I c. Nahçıvan: Acemi, 2012, 504
s.
Yunus Emre. Divan. “Sabah” gazetesinin armağanı.1990, 385 s.
222
GÜNDOĞAN, Ali Osman (2014). “Ahlak
Filozofu Olarak Nurettin Topçu”. Türk Dünyası
Ali Osman GÜNDOĞAN*
AHLÂK FİLOZOFU OLARAK NURETTİN TOPÇU
N
urettin Topçu bir ahlâk filozofudur. Onun bütün
görüşlerinin belli tarzda şekillenmesinde de temel
kaygı, ahlâktır denilebilir. Ahlâk sahasında Onun
amacı, ahlâk problemini evrensel ölçüler içerisinde halletmektedir.
Çünkü evrensel ölçüye uymayan her ahlâk görüşü eksiktir.
Nurettin Topçu, ahlâk meselesini hareket felsefesinin
metodunu kullanarak ve en sonunda da onu din meselesiyle
birleştirmek suretiyle çözmeye çalışır. Ahlâkla ilgili çözümlemelerinin
sonunda ulaştığı ahlâk görüşüne İsyan Ahlâkı adını verir. Bu noktada,
onun görüşlerine hâkim olan hareket kavramı yerini isyan kavramına
bırakır. Çünkü hakikî anlamda hareket, bir isyan hareketi olmak
durumundadır.
İsyan, genel anlamıyla bir hayır’dır. Bu hayır, bir şeye hayır
olduğu için, başka bir şeye de evet anlamanı gelir. Eğer söz konusu
hayır, mutlak anlamda değilse, bir başka değeri evetliyor demektir.
Acaba Nurettin Topçu’nun içinde hayır’ı barındıran isyanı nelere
yöneliktir, itaat ya da evet ise acaba nerede ortaya çıkacaktır? Ahlâk
probleminin ortaya konuluşundan bir çözüme kavuşturuluncaya kadar
ki her aşamada ya da evet denilecek bir aşamaya gelinceye kadar ki
süreçte nelere hayır denildiği görülecektir. Hatta fert, isyan etmek
isteyen bir varlık olarak kendini ortaya koymakta ve “isyan, bizi hayat
kanunlarının tazyikinden kurtararak ulûhiyete teslim eden hamle”
olarak tanımlanmaktadır.221 Böyle bir isyan, Albert Camus’nün felsefî
intihar adanı verdiği ve bu dünyanın insan bilinciyle ilişkisinin
kopmasıyla ortaya çıkan saçmadan kaçışını ifade ettiği bir tavırdır.
Oysa Topçu, ahlâk meselesini, Camus’nün felsefî intihar dediği bir
iman hareketiyle çözmeyi deneyecektir.
*
Prof. Dr. Muğla Sıtkı Koçma Üniversitesi.
Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1997, s.42
221
225
Nurettin Topçu’ya göre hareket kavramı çerçevesinde ahlâk
problemi nasıl ortaya konulmaktadır? Hareket felsefesine göre, insana
bir cevher aranmak gerekirse, bu hareket olmalıdır ve “iradenin eseri
olan her hareket mükemmele, daha mükemmele bir özlemdir.”222
Burada sözü edilen hareket, Blondel’in ifadesiyle, “kendi
temelinde, ruhî bir davranmadan ileri gelen ve ruhî bir amaca yönelen
ruhî bir realite”223 olduğu için kaba bir güç ya da içgüdü
davranışından ayrılmaktadır. Hareketteki daha mükemmele duyulan
özlem, iradenin kendi dışına çıkması ve evrensel nizama, sonsuzluğa
doğru yol almasını sağlar. Bundan dolayıdır ki, “isteyerek yapılan her
harekette ahlâkîliğin damgası vardır. Doğrusu, ahlâklılık, isteyerek
yapılan hareketle başlar”224 Sonsuzluğa yönelmeyen harekette eksik
kaldığı için, “evrensel nizamın dışında gerçek ahlâklılık yoktur.”225
Çünkü bu nizamın dışında gerçekleşen hareketler aynı ölçüde iyiliğe
ya da kötülüğe yol açabilirler.
Evrensel nizama giden hareketler, gerek kendi içimizden
gerekse kendi dışımızdan bazı engellerle durdurulmaya çalışılır ve bu
engeller insanı esaret altında tutabilirler. “O halde, ahlâkî hareket
evrensel iradeye yeniden kavuşmak üzere bir çeşit değişim
(conversion) ile bu esareti aşmaktan ibaret olmaktadır.”226 İlim, sanat
ve ahlâk, kendi sahaları içerisinde, bu esaret şekillerini aşmaya, onlara
isyan etmeye yönelik hareketlerin iradelerini oluştururlar. Nitekim
hakikat aşkıyla nebatî tabiatımıza isyanı, sanatla hayvanî tabiatımıza
isyanı, ahlâk ile de “nefsi için sevmekle öğünen insanî tabiatımızın
üstüne bizi yükselterek Allah’la birlikte yapılan isyanı” yaşarız.227
Bu şekilde ortaya konulan ve çözümünü tabiat-üstü bir alanda
bulan ahlâk meselesi rasyonalist, amprist ve sosyal dayanışmacı ahlâk
doktrinleri tarafından çözülemez. Çünkü rasyonalistler bilginin alanı
ile ahlâkın alanını aynı görürler, oysa Topçu’ya göre “ahlâkın alanı
bilgi alanının üstündedir.”228 Ampristler ise olgu hakikatleri ile ahlâkî
hakikatleri karıştırmaktadırlar, oysa “ahlâkî hakikatler olgu hakikatleri
değil, değer hakikatleridirler.”229 Sosyal dayanışmacı ahlâk doktrinleri
ise, Durkheim’in conformist ahlâkını savunmaktadırlar. Conformist
222
Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, çev., Mustafa Kök, Musa Doğan, Dergâh Yayınları,
İstanbul., 1995, s.25
223
Maurice Blondel, L’Action, Tome: II, Paris, 1937, s.188
224
Topçu, İsyan Ahlâkı, s.26
225
A.g.e., s.26
226
A.g.e., s.27
227
Topçu, Yarınki Türkiye, s.42–43
228
A.g.e., s.27
229
A.g.e., s.29
226
ahlâk ise isyan hareketi olarak düşünülen ahlâkî anlayışla
bağdaşmamaktadır. Hatta Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlâkı,
conformist bir ahlâka karşı geliştirilmiş bir ahlâk anlayışı olarak
düşünülebilir. Conformist ahlâk, gözlerini kapayıp vazifesini yapan
insanın ahlâkıdır. Bu ahlâk, ferdî iradeleri toplumun kölesi haline
getiren, bundan dolayı da ferdi ve onun yaratıcılıklarını öldüren bir
ahlâktır. Toplumun bir şahsiyeti olmadığı gibi, yaratıcılık yerine
taklidi benimseyip uysallığı esas aldığı için conformist ahlâk, bir ahlâk
zaafı olarak düşünülmektedir. Oysa fert, isyan etmek istemektedir.
Çünkü kendini bulan fert, şahsiyet sahibidir, yaratıcıdır, hakikatler
peşinde koşan bir idealisttir. Bundan dolayı Topçu’nun ahlâk
anlayışının merkezine sorumluluk kavramı konulmuştur. Topçu
tarafından hareketin bizzat sebebi olarak düşünülen sorumluluk, “beni
harekete sürükleyen, bende doğan zorlayıcı emirdir.”230 Bu zorlayıcı
emir düşünme faaliyetini doğurur ve insan düşündükçe yapacağı
hareket karşısında kendini çok daha sorumlu hissetmeye başlar.
Sorumluluğa bağlı olarak gelişen hareket esnasında hürriyetimiz
ortaya çıkar. Hürriyet, “içten veya dıştan iradeye yabancı hiçbir
kuvvet tarafından zorlanmaksızın bizzat kendi seçimi ile kendi
kendisini belli bir harekete zorlamak hususunda iradenin sahip olduğu
kudrettir.”231
İradeyi dıştan zorlayan kuvvetler cemiyetten gelirler. Bizi içten
zorlayan kuvvetler ise alışkanlıklar ve ihtiraslardır. Hür hareket, bütün
bunlara isyan etmek suretiyle iradeyi esaretten kurtaran kuvvettir. Bu
kuvvet, bir hareketi yapmak olduğu gibi bir hareketi engellemek,
yapmamak biçiminde de tezahür edebilir. İrade, insanı esaret altına
alıcı kuvvetlere karşı kendini koruyup, ahlâkî ilkelere göre hareket
edince, hürriyet, ahlâkîlik vasfını kazanır.
Öyle anlaşılmaktadır ki, Topçu’ya göre hürriyet bir ahlâk
problemidir ve ahlâk probleminin kendisi gibi hürriyet problemi de
hareketle birlikte kendini ortaya koyucudur. Hürriyet, hareketle
birlikte ortaya çıktığına göre, “hür olmak bir hareketten sonra yeniden
doğmaktır; bir yolun sonunda yeni bir yola girmektir. Eşyayı
değiştirmek ve kendi eliyle kendini değiştirmektir.”232 Hür hareketin
böyle bir değişme ve değiştirmeyi yapabilmesi demek, “bir çeşit
kendinin dışına çıkmak, bizzat kendisine karşı gelmek demektir.”233
Bu ise, insanın kendisinden başka bir şey haline gelebilmek için
230
Topçu, Yarınki Türkiye, , s.42–43
Topçu, Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1998, s.144
232
233
A.g.e.,s.64
231
227
kendisine isyan etmesi anlamına gelir. Bu isyan, insanın kendisine
karşı gelmesinden başlayarak basamak basamak ilâhî varlığa itaate
kadar yükselir. Çünkü hareket, Blondel’in ifadesiyle “sonsuzun bir
daveti ve yansımasıdır. O, sonsuzdan gelir, oraya döner.”234 Bu
anlamda olmak üzere, Topçu’ya göre de harekette insana aşkın bir yön
vardır. Yani aşkınlık harekette içkindir. İşte iradeyi kendi içinden
kaynaklanan esir edici kuvvetlere karşı isyan ettiren ve iradeyi daha
yüksek amaçlara bağlayan bu aşkınlık olmaktadır. İrade, kendi içinde
bulunduğu şartlara boyun eğmeyip, kendi dışına çıktığında toplumu
istemektedir. Toplumu istemek, dayanışma ve hâkimiyeti yani devleti
istemektedir. Ferdin bu hareketi, Albert Camus’nün Veba adlı
romanda kötülükle mücadele etmek için kendini topluma feda
etmesine benzer. Ancak toplumsal dayanışma ve devlet Topçu’ya
göre, sonsuzluğa yönelmiş iradenin ayakbağlarıdır. Camus’de ise
sonsuzluk yoktur, ötesi kapalı bir kapıdır. Bundan dolayı Camus’nün
hareketinin önü kapalıyken, Topçu’nun hareketinin önü sonsuzluğa
açıktır.
İnsanın kendi iştahalarını reddedip, başka insanların
sefaletlerine uzanan ızdırabı, onun toplumu isteyişi, insandaki
merhamet ve otoriyeti de doğurucu olduğu için başkalarının da
sorumluluğunu yüklenmek, kendisiyle birlikte başka kurtarılacak
ruhlar da aramak demektir. Bu hareket, belki de sonsuzluğa kapıyı
açacak olan ilk harekettir. Ancak fert toplumda ve toplumdaki
otoriteyle istediğini bulmuş mudur? Toplum, taklidin eseridir. Burada
taklit edilen şey, inançlardır. Fert, bu durumda, inançların taklidinin
eseri olan toplumun esiri olmayacak mıdır? Bu, ferdin inanç ve içsel
hayatının bir inkârı değil midir? Zaten, her şeyin kaynağına toplumu
koyup, onu yücelten sosyolojizm böyle bir inkârın eseri değil midir?
Öyleyse fert, toplumun baskısından kurtulup, kendine dönmek
suretiyle kendini tanımak durumundadır.
İnsanın kendisini tanıması, kendi hareketlerinin zengin
dünyasına girmekle mümkündür. Hareketlerimiz bir iradenin eseridir.
İradenin bizdeki en açık şahidi de, ızdıraptır. Yaptıklarımla
istediklerim arasındaki nispetsizlik bunu gösteriyor. Çünkü irade,
bizde ve dışımızda bulunan organik ve toplumsal düzeni bozuyor. Bu
irade, organik ve toplumsal düzene isyan şeklinde kendini gösterip,
sonsuzluğa doğru yol alıyor. Sonsuzluğa uzanan irade, insanın kendi
varlığının ve diğer varlıkların feda edilmesi gerektiğini anlıyor.
Öyleyse, hareketin tahliliyle ortaya konulan ahlâk problemi, evrensel
234
Blondel, a.g.e., s.300
228
nizamda çözülmeyi gerektirdiği için dinin alanına girmemize imkân
tanıyan imanın araştırılmasını şart koşuyor. Çünkü fani olan her
şeyden kaçış olan ve bize sonsuzluğu sevdiren aşk, bizi âlemin hem
başlangıcı hem de gayesine götürüyor.
Topçu’ya göre iman, “bir inancın ruhumuzda sürekli
bulunması ve hayatımıza hükmetmesidir.”235 Başka bir ifadeyle
“iman, her şeyden önce insandaki bir inancın devamı ve
uzantısıdır.”236 Aklın eşya üzerindeki hareketi demek olan inanç,
özümsenip sürekli hale gelir ve hayata hâkim olursa iman adını alır.
Ve iman mistikliğe yönelir ama böyle bir imanın fideizmle ilgisi
yoktur. İmancılıkta akıl ile iman birbirine zıttır ve akıl imana feda
edilmek suretiyle iman bir esrarı gerektirir. Aksine der, Topçu “bizim
iman hakkındaki mistik anlayışımız hiçbir esrarı gerektirmez; o,
kesinlikle bir ihtiyaç olarak değil, fakat insanın bütün varlığı ile, ruhu
ve bedeni ile zekâsı ve hareketi ile ulaştığı bir sonuç olarak ortaya
çıkar.”237 Çünkü Topçu’ya göre inançta akıldışı hiçbir şey yoktur; “O,
aklın en yüksek hareketidir.”238 Bu hareketin mistiklik kazanması da
imandır. Bu imana giden insan somut bir psikolojiden ve kendini
tanıyan hareketten yola çıktığı için bu imanda karanlık kalan hiçbir
yön yoktur. Bu mistik iman tek olana yönelirse dinî, çokluğa yönelirse
estetik iman adını alır.
Estetik imandan sanat doğar. Ancak sanatta, hayata bağlanan
ve hayattan kaçanlar olmak üzere iki tip sanatçı vardır. Hayattan
kaçanlar ya sanatına ya da sonsuzluğa sığınırlar. Öyleyse sanatta,
sonsuza atılma özlemi vardır. Bu, sanatın dine taşıyıcı bir vasıta
olduğunun da ifadesidir. Ne var ki gayesine sanatta ulaştığını
zannetmek bir aldanışa teslim olmaktır. “Sanat, sonlu alanda ebediyen
tatmin bulamayacak olan hareket iradesinin, sonsuzluk hülyasında
tatmin aramak için hayal gücüne dönüşmesidir... Sanat, diyoruz yine,
tabiat-üstünün tabiî âlemde araştırılması, bir olanın çokluk âleminde
aranması, genellikle sonuçsuz, iradeyi kendi kendisiyle çeliştiren,
hatalı bir arayıştır.”239 Ama sanat, dine geçişi sağlayan bir araçtır.
Bundan dolayı mistiklik, sanattan vazgeçip dine iştirak etmektir.
Düşünce faaliyetinin taçlandırılması olan dinî iman, bir olana
yönelmiştir. Bu imanın kaynağında da mistiklik vardır. Hatta tek
Tanrılı bütün dinler mistiklikten kaynaklanmışlardır. İmanda mistiklik
235
Mustafa Kök, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, s.49
237
A.g.e., s 141
238
A.g.e., s.141
239
A.g.e., s.141
236
229
esas olduğuna göre “dinin bütünüyle hâkim olduğu ve barındığı âlem,
ruhî hayatımızın en derin tabakasıdır.”240 Bu iman, Allah’a imandır ve
bu da dinin kendisidir. Peki, Allah Nedir? “Allah, insanın kâinata ve
kendi üzerine hâkimiyetini kabul ettiği ve içsel bağlarla kendisini
bağlı hissettiği kudretin adıdır.”241 Din, bu kudretin bizim
hareketlerimize bir yardımıdır. “Çünkü Allah’ın hareketi bizim
hareketimizden ayrılmaz.”242 Öyleyse tabiat-üstü varlığın hareketi
bizim hareketimizde içkindir. Bundan dolayı hareket, bizde bize karşı
Allah’ın isyanıdır. Ve hareket, insanla Allah’ın bir sentezi olmaktadır.
İşte iman, ilâhî iradenin tasdiki, onun dışında kalan her şeyin inkârıdır.
Çünkü isyan, her baş kaldırdığı nizamdan daha üstün bir nizama
götürücüdür. İnsanın hareketi ile Allah’ın hareketinin birleştiği ve
insanın sonsuzun davetine uyduğu noktada ahlâk meselesi din
meselesiyle yani Allah’ta çözümüne kavuşmuş demektir. Böyle bir
iman, vahdeti vücutçu bir iman olmak zorundadır.
Birbiriyle çelişikmiş gibi görünen isyan ve iman kavramları
Topçu’nun düşüncesinde birbirine hizmet eden kavramlar biçimine
dönüşmekte ve isyan iman haline gelmek suretiyle geride kalan her
şeye hayır diyebilmeyi gerektirmektedir.
240
Nurettin Topçu, Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1998, s.192
A.ğ.e., s.194
242
241
230
YILMAZ, Salih (2014). “Türk Mitolojisinde Bilgelik
Kavramı”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Salih YILMAZ
TÜRK MİTOLOJİSİNDE BİLGELİK KAVRAMI
Giriş
Mitoloji Nedir ve Türklerde Mitoloji Anlayışı
T
ürk mitolojisinde bilgelik kavramını anlatmadan önce
mitolojinin ne olduğunu bilmek zaruridir. Mitolojinin
kelime anlamı Yunanca mit kelimesinden türemiştir.
Efsanevi olaylar ve kahramanların gerçeklik payı taşımayacak biçimde
anlatılması mitoloji olarak tanımlanmıştır.243 Bir nevi mitoloji düşsel
öğelerin öyküleme unsuruyla dile getirilmesiyle oluşmuştur.
Mitolojinin birçok tanımı olmasına rağmen tarihsel açıdan
incelendiğinde; millî ve geleneksel kültürün kaynağı olarak tarihi en
eski kalıntılar olarak tanımlanabilir.244 Belli bir kavme ait efsaneleri
inceleyen bilim dalı olarak da açıklanmaktadır. Fakat günümüzde
dünyada her mitolojinin toplumların ortak kültürel değerleri sonucu
oluştuğuna dair görüşler ağırlık kazanmıştır. Yeni tanıma göre
mitoloji, yalnızca bir kavme veya millete ait efsane, masal ve mitik
anlatmalar değil, dünyadaki bütün efsane, masal ve inanışları ele
alarak inceleyen, araştıran, derleyen ve çözümleyen bir bilim olarak
kabul edilmektedir.245 Avrupalı âlimlerin bazı tanımlarına göre tarihte
yaşamış kişiler ve hakanlar mitolojinin dışında bırakılmalıdır. Fakat
tarihi şahsiyetlerin yer aldığı destanlarda mitolojik efsanelerin konu
edinildiğini unutmamak gerekir.246 Bazı âlimler mitolojiyi tabiattaki

Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi,
G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,
Cambridge, 1974, s. 8.
244
Şinasi Gündüz, Mitoloji ile İnanç Arasında, Samsun, 1998, s. 26.
245
Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology”, Kerygma and Myth: Teological
Debate, (ed. R. Bultmann), New York, 1961, s. 10.
246
Türkçe Sözlükte Destanın tanımına göre kahramanlık şiirleri şeklinde de açıklanmaktadır.
Burada da mitoloji ile bağlantısını göz ardı etmemek lazımdır. Bkz. Türkçe Sözlük, Cilt I,
Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1988, s. 363.
243
233
varlık ve olaylara kişilik verilmesi yolu ile anlatılması olarak
açıklamaktadırlar. Mitolojide tarih yoktur. Kahramanlar kutsaldır ve
yarı tanrı biçiminde anlatılır.
Mitoloji, tarihsel-kültürel geleneğe ait olan mit metinlerinin
toplamından ibarettir. Milli edebiyatın ve tarihin içeriği mitolojiyle
bağlantılıdır. Ayrıca semavi dinlerin başlangıç noktası da mitoloji ile
alakalıdır.247 İnsanlık tarihinde yazının keşfiyle birlikte toplum; yazıyı
bilen toplumlar ve bilmeyenler olarak iki kısımda incelenmeye
başlanmıştır. Mitolojik öğeler de yazılı kültürün içinde kendine yer
edinerek günümüze değin yaşamaya devam etmiştir. Tarihin ve milli
kültürün içerisinde başlangıç noktasını teşkil eden mitoloji, halk
kültürü ve yaşantısıyla da sistemli bir bağ kurmuştur. Halk kültürü
içerisinde yer alan hikâyeler, folklor, bilmeceler, efsaneler vd. türlerin
kaynağı mitolojidir. Halk kültürüyle sıkı bağları olan mitoloji, milli
karakterin oluşumunda önemli bir rol üstlenmektedir. Milli kültüre
etki eden mitolojinin dil ile de bağlarının olması muhakkaktır.
Mitolojik anlayışa göre milliliği belirleyen en önemli etkenlerden
birisi dildir. Her milletin kendine has milli motiflerinin olduğu
düşünüldüğünde dil ve kültürün bu motiflerin en önemli unsurları
olduğu söylenebilir. Bu dil ve kültürün içerisinde kendisine önemli bir
yer edinen mitolojik öğeler, aynı etnik-kültürel geleneğin taşıyıcısı
olan insanların düşünce ve davranış kalıplarında kendini gösterir.
Mitolojinin milli kültürün kaynağı olduğunu düşünen bilim
insanlarının ortak görüşüne göre bilimsel, dinsel ve felsefi düşüncenin
temelinde de mitoloji vardır.248 Zaten kültürel geleneğin olmadığı,
efsane ve rivayetlerin halk dilinde yer etmediği bir milletin
varlığından da şüphe etmek gerekir.
Türk mitolojisi, Türk tarihinde efsaneler ve destanlar
aracılığıyla karşımıza çıkmaktadır. Türk mitolojisinde var olan
kahramanlara efsanevi ve destansı özellikler yüklenerek olaylar
oluşturulmuştur. Türkler çok eski çağlardan itibaren mitolojiyle
kaynaşmış ve mitolojik varlıkları hayatlarına adapte etmiş bir millettir.
Türk tarihinde pek çok varlık mitolojik öğe olarak kullanılmıştır.
Bunların başında kurt, geyik, kartal, dolu tanesi, ağaç vb. gelir. Türk
mitolojisinin temelini Gök Tanrı oluşturmaktadır. Buna bağlı olarak
da Türk mitolojisinin “Tanrıcılık” anlayışına bağlı olduğunu söylemek
yanlış olmayacaktır. Günümüzde bilim insanları bu anlayışı eski Türk
247
248
Bronislaw Malinowski, İlkel Toplum, (çev. H. Portakal), Ankara, 1988, s. 98.
Mircae Eliade, The Forge and the Crucible, Chicago, 1956, s. 32-33.
234
dini sistemi olarak tanımlamaktadırlar. İslamiyet öncesi Türk dini
sistemi ile Türk mitolojisini birbirinden ayırmak imkânsızdır. Türk
mitolojisi içerisinde sayısız hikâyeler, efsaneler, rivayetler yer
edinmiştir. Bu unsurların araştırılmasına dair çalışmalar Prof. Dr.
Bahaeddin Ögel’in yaptığı inceleme ve derlemeler dışında yok
denecek kadar azdır. Prof. Abdülkadir İnan, Murat Uraz, Prof. Dr.
Özkul Çobanoğlu, Prof. Dr. Yaşar Çoruhlu gibi mitologların
çalışmaları da Türk mitolojisine dair bilgiler sunmaktadır. Fakat Türk
mitolojisine dair bu çalışmalar böyle büyük, zengin, çeşitli ve eski bir
geçmişe sahip millet için yeterli değildir. Türk mitolojisinin
kaynakları Çin tarihi kayıtlarında bulunmaktadır. M.S. XIII. yüzyıla
kadar gelen Türk efsaneleri için Çin kaynaklarından, bu yüzyıldan
sonraki dönem için de İslam kaynaklarından yararlanmak
mümkündür. Türk mitolojisi ve İslamiyet öncesi Türk tarihi ve
kültürüne dair yapılacak araştırmalar bu milletin hem tarihini hem de
kültürünü zenginleştirecektir. Türk mitolojisin en önemli özelliği
tarihi kişiliklerin mitolojik anlatılar çerçevesinde ortaya konmasıdır.
Oğuz Kağan Destanı, Manas Destanı buna verilebilecek iyi
örneklerdir. Türk mitolojisindeki anlatımları sadece edebiyat ve
folklor alanları açısında inceleyecek olursak bu milletin tarih ile
bağlarını da zayıflatmış oluruz. Her ne kadar mitolojide tarih olmadığı
ile ilgili tanımlar yapılıyorsa da, Türk mitolojisindeki kahramanlar,
tarihi kişiliklerdir.
Türklerde mitler zamanla halk hikâyelerine dönüşmüştür. Halk
hikâyelerine dönüşürken de tarihi gerçekliklerden de örnekler sunar.
Türk mitolojisinde önemli bir yer edinen “Atalar Kültü” buna en güzel
örnek teşkil edebilir. Türklerde Atalar kültü, toplum içinde kudretli
kişilerin öldükten sonra da ailelerini ve toplumlarını korumaya devam
ettikleri inancına dayanmaktadır. Tarih bilincinin ve milli tarih
geleneğinin mitolojik miras üzerine inşa edildiği Türklerde; Oğuz
Kağan, Alp Er Tunga, Dede Korkut,
Bozkurt vd. önemli
kahramanlardır. Bu tarihi bilinç içerisinde kendine yer edinen
şecerelerde de mitolojik unsurlar kullanılmıştır. Prof. Dr. Bahaeddin
Ögel Türk mitolojisine dair şunları söylemektedir:“Türk mitolojisi,
Türk ailesi, Türk cemiyet düzeni ile Türk ahlâk ve adetlerinin bir
aynası gibidir. Türk mitolojisi diğer dünya mitolojilerinde olduğu gibi,
ölü fikir ve anlayışlardan meydana gelmemiştir. Türk mitolojisi bir
hayat yoludur. Cemiyeti düzenleyen ve güden canlı düşüncelerin bir
235
toplamıdır.”249 Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere Türkler arasında var
olan ve 10.000 yıllık geçmişe sahip mitolojik öğeler günümüzde
“Türk Dünyası” olarak adlandırılan yeni bir dünyanın oluşmasının
temelidir. Türk Dünyasının kültürünü, dilini, edebiyatını, tarihini vd.
anlayabilmek için Türk mitolojisinin de anlaşılması gerekmektedir.
Anadolu coğrafyası Türk mitolojisin aynı zamanda yoğrulduğu ve
geliştiği bir coğrafyadır. Anadolu’da olgunlaşan bu mitoloji
günümüzde Türk ahlak ve adetlerinin bir aynası gibidir.
A. Bilge ve Bilgelik Hakkında
Bilge kelimesi günlük dilde dünya ile uyumlu, kendi kendine
yeterli, bilinçli yaşayan ve eylemlerini düşünerek yapan insan
anlamında kullanılır. Akıllı ve bilgili insan deyimiyle de eşanlamlıdır.
Bilge, doğru ve akla uygun karar verebilen bir kimsedir. Bilgelik ise,
bilge kişinin özelliğidir. İnsanlar bilgi edinerek bilge olamaz; ancak
bilgiyi iyi uygulayabilir ve hayata geçirebilirse bilgelik yoluna
girebilirler. Bilge, kendine hâkim, erdemli, bildiğini başkaları için de
faydalı biçimde kullanabilen kişiye denir. Bilge insan muhakeme etme
ve yargılama gücünü iyi kullanandır. Bu sayede de öğrendiklerini
kendi özü ile irtibatlandırarak karşılaşılan sorunları çabucak çözüme
ulaştırır ve insanları feraha erdirir. Bu özellikleri ile bilge, bilginden
farklıdır. Bilge ile bilgini birbirinden ayırmak için ise kendi dışındaki
nesnelerin, insanların ve olayların bilgisine sahip olana bilgin, kendini
bilene de bilge denmiştir. Bilge her olaydan ders çıkarıp olayları kendi
bilincini artıran araç olarak görürken, bilgin ise olaylara bazen
olumsuz anlam yükleyebilmektedir. Bilge kişi faydalı bilgilerin
peşinden giden kişidir. Bilge insanlara göre her şey insanın tekâmülü
için vardır. Bilge kişi, kötü olaylardan ders alarak olayları kendini
geliştirme fırsatına dönüştürür. Kendisine ve diğer insanlara faydalı
olan bilgileri taşır. Öncelikle iyi bir insan olmanın yollarını arar.
Bilgelik akla uygun davranmak, doğaya uygun davranmak, örnek
insan olmaktır. Bilgelik terimi, tarih boyunca birçok anlamlarda
kullanılmıştır. Felsefenin ilk adı da bilgelik'tir.250 Törebilim bu terimi
tutkulara kapılmama anlamına çekmiştir. Bilgelik, bilgenin niteliği
olduğuna göre aynı zamanda ahlâklılığı ve örnek insanlığı da içerir.
Tanrıbilimsel anlamda bilgelik, Tanrılık bir niteliktir ve Tanrı'ya
249
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Birinci Cilt, 1000 Temel Eser, MEB Basımevi,
İstanbul, 1971, s. VII.
250
Hüseyin Gazi Topdemir, “Felsefe Nedir? Bilgi Nedir?”, Türk Kütüphaneciliği, Sayı:23,
2009, s. 120.
236
özgüdür. Bilgelik tarihsel bir olgudur ve çağdaş bilginlik'le
karıştırılmamalıdır. Bilge insan bilgiyi iyi, doğru ve güzele yönelik
olarak hayat için kullanabilen kişidir. Bir toplumda bilge insanların
sayısının artması, o toplumun her alanda gelişmesini sağlar. Türk
tarihinde oldukça fazla bilge olarak niteleyebileceğimiz kişi vardır. Bu
bilgeler Türk devletlerinin kuruluşunda etkin rol oynamışlardır. Türk
medeniyetini
eserleriyle
çeşitlendirip,
zenginleştirip
güçlü
kılmışlardır. Bu bilgeler fikirleri ve hayat tarzlarıyla birlik bağlarımızı
ve sosyal dokumuzu örmüşler, bizi büyük bir coğrafyada millet
yapmayı başarmışlardır. Hatta Kutadgu Bilig’te bilge kişiler
hakanlarla bir utulmuştur. Bununla ilgili Kutadgu Bilig’te şunlar
yazılıdır:
310. “Bilgi, kimya gibi, her şeyi toplar,
Akıl konağıdır, her şeyi saklar.”
288. “Akıl bir meş’ale, kara gecede,
Aydınlatır seni, ışık bilgide.”
265. “Dünyada iki tip, saygın insan var,
Bir bilgin, bir de Bey, sayar insanlar.”
203. “Bilgisiz benim, yok hiçbir sözüm,
Ey bilgin, kölenim, senindir özüm.” 251
B. Türk Mitolojisinde Bilgelik
Türk mitolojisinin, Türk Dünyasının temelini oluşturduğunu
söylemiştik. Bu temele bağlı olarak da mitolojik anlamda konumuzu
oluşturan “Bilgelik” kavramının açıklamasını yapma gereğini
duymaktayız. Orta Asya’dan Balkanlara kadar uzanan büyük bir
milletin hayat bulmasına öncülük eden düşüncenin ne olabileceğine
dair birçok araştırma yapılmıştır. Bazı âlimler bu düşünceyi “Cihan
Hâkimiyeti” olarak tanımlamış, bir kısmı ise sadece “Bozkır Hayatı”
olarak nitelendirmiştir.252 Bilgelik anlayışı bir bakıma liderlik ruhuna
sahip, uzmanlaşmış ve yol gösteren manasına denk gelmektedir. Türk
mitolojisinde yer alan efsanelerde de bu oldukça yaygın bir anlayış
olup, bilgelik kavramı insanlara yansıtılmıştır. Örneğin Ergenekon
251
Yusuf Has Hacip, Günümüz Türkçesi ile Kutadgu Bilig Uyarlaması, (Uyarlayan: Fikri
Silahdaroğlu), Kültür Bakanlığı, 1000 Temel Eser Dizisi/163, Ankara, 1996, s. 30-43
252
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Genişletişmiş 4.
Baskı, TDAV Yayınları, İstanbul, 2001, s. 572-573.
237
Destanında Türklerin demir dağı eritip yol bulmalarını sağlayan “usta
demirci” yahut Oğuz Kağan Destanında Oğuz’un akıl hocası Uluğ
Türk yol gösterici bilgelerdir.253 Bu insanlar dönemini vermiş
oldukları öğütlerle aydınlatmışlardır.
Türklerin hayat felsefesinde Tanrı ve onun kut verdiği
insanların düşünceleri önemlidir. Türk bilim geçmişinde halkın bu
düşünceyi nasıl algıladığına dair sentezler yeterli biçimde
yapılmamıştır. Türk düşünce sistemi içerisinde önemli bir yeri olan
bilgelik ve bilgelere dair tanımlar yok denecek kadar azdır. Türk
mitolojisine göre bilgeliği tanımlayacak olursak en basit anlamıyla
bilginin yararlı kullanılmasıdır. Bilgelik (hikmet), bilgi edinme, idrak,
görgü, sağduyu ve sezgisel anlayış ile birlikte bu hususiyetleri
özümseyebilme ve uygulayabilme kapasitesidir.254 Bilginin, sağgörülü
ve muhakemeli mantık ile tatbiki bilgelik seviyesidir. Türk
mitolojisinde bilgi büyük bir güçtür. Bilgelik ise bu gücün
kullanılması ve aktarılmasıdır. Bilgi, bilgelik için gerekli fakat yeterli
bir unsur değildir. Türklerde bilgelik; doğru ve faydalı bilginin hayata
dair öğeler için kullanılmasıyla ortaya çıkar. Bilgelikte sözlerden çok
uygulamalar önemlidir.
Türklerde bilge kavramı; bilgi ve erdemin bir arada bulunduğu
kişiyi ifade eder. Bilge olan kişi olayların sonuçlarıyla değil
sebepleriyle de ilgilenmelidir. Bilge insan için bilinen yeterli değildir.
Bilge insan bilinenden hareket ederek bilinmeyene ulaşmaya çalışır.
Bilge kişi düşünme yetisini en çok kullanan ve buna bağlı olarak da
sürekli öğrenmeye, farklı düşünceler için kendini şartlandırmaya
çalışır. Bilmiş insandan farklı olarak aslında hiçbir şey bilmediği
tezini ortaya sunarak bilgiye ne kadar aç, öğrenmeye ne kadar istekli
olduğunu öne çıkarır. Türk mitolojisinde bilge, kimsenin bilmediğini
bilen ve düşünen kişidir. Mitolojik öğe olarak yer altı ve yerüstü her
şeyin bilgisine sahiptir. Türklerde Şamanizm’in de temelini oluşturan
Bilgelik kavramı bilgeden türemiştir. Yol gösterici, zengin bilgiye
sahip manasına gelen bilgelik, mitolojide kahraman tipi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bilge tipi; genellikle vezir veya danışman
niteliğinde olup, hakana yol gösteren kişilerdir. Türkler bilgiye ve
bilgelere verdikleri değeri atalar sözünde de günümüze kadar taşımayı
bilmişlerdir. Buna dair örnek atalar sözü ise şöyledir:
253
254
Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 632-633.
Reşit Rahmeti Arat, Kutadgu Bilig I, Metin, 2. Baskı, TDK Yayınları, Ankara, 1979, s.
43.
238
“Bilgi kuvvettir”
“Bilen ile bilmeyen bir olmaz”
“Bilgili adam güçlü olur”
“Bilen söylemez, söyleyen bilmez”
“Yol bilen kervana katılmaz”
“Arif olan anlar/anlasın”
“Arife bir işaret yeter”
“Dilsiz de olsa kâmil bellidir”
“Bilerek yapan aldanmaz”
“At ölür eyeri kalır, insan ölür eseri kalır”
“Bilire danış, bildiğini işle”
“Kendin bil, başkasın da sor”
“İlim sahibini aziz eyler”
“İnsanın insanlığı irfanla, hayvanın hayvanlığı samanla
beslenir”
“Öğren de, duvarın deliğine sok, bir gün gelir lazım olur”
Türk Mitolojisine Göre Bilgeler: Tanrı, Kişioğlu-Kağan,
Bozkurt
Türk mitolojisine göre en büyük bilge “Tanrı”dır. Tanrı ile
birlikte halk arasında bilgelik vasfı devletin başına kut alarak gelen
“insanoğlu-kağan” ve zaman zaman halka yol gösteren “bozkurt” ile
de anılır. Türklere göre Gök Tanrı’nın da üstünde bir yaratıcı vardır.
Bu nedenle de göğe renkli bir sıfat vererek Gök Tanrı demişlerdir.
Gök Tanrı’nın da üstünde olan tanrı, Kang-Tanrı yani Ulu-Yüce Tanrı
olarak anılmıştır. Eski Türkçe’de “Tengri" şeklinde adlandırılan
"gözle görünen gök" ve "Allah" anlamları ifade eden bu kavram, ilahî
başlangıcı simgelemektedir. Eski Türk düşüncesinde Tanrı'nın
ululuğunu anlatan Hunlarda "Çenli" şeklinde rastlanan Tanrı (Tengri)
anlayışı, "Allah" anlamında "Dingir" şekliyle Sümerce'de255; “tüm gök
ve onun sahibi" anlamında “Tayan" şekliyle Çince’de
kullanılmıştır.256 Türk mitolojisinde Tanrı, "Kök Mengi Tengri"
(Ebedî Gök Tann), “Tengri Teg Tengri (Göğe benzeyen Tanrı)257,
255
Ahmet Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, 1-2. Bölümler, Enderun Kitapevi, İstanbul, 1984, s.
45.
256
Ergun Candan, Türklerin Kültür Kökenleri, Sınır Ötesi Yay., İstanbul, 2004, s. 24.
Ethem Ruhi Fığlalı, Geçmişten Günümüze Halk İnançları İtibariyle Alevîlik ve
Bektaşîlik, Türk Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayınları, 1994, s. 34-36.
257
239
"Tengri El (Ebedi El)", “Tengri Han" isimleriyle anılmaktadır.258 Türk
mitolojik düşüncesinde sonsuzluk ve ölümsüzlük sadece Tanrı'ya
mahsustur. Türklerde Tanrı, yaratılış itibariyle varlıklara asla
benzetilemez. İslamiyeti kabul eden Türkler eski Tanrı adını yeni
dinlerinin Tanrısı anlamında da çekinmeden kullanmışlardır. Tanrı,
Allah demek değildir gibi iddialar doğru değildir. İslamiyetten sonra
bile Türkler Allah yerine Tanrı, Acemler de Huda tabirini
kullanmışlardır. Eski Türklerde yüce ve tek tanrı İslamiyet’teki Allah
anlayışında olduğu gibi mücerret ve şekilsiz bir güçtür. Örneğin Altay
Türkleri göğün katlarını çizerken Tanrı’nın şeklini çizememişlerdir.
Türk Tanrı anlayışına göre manevî-ruhani gücün tek kaynağını
Tanrı’dır. Doğadaki tüm varlıkların, hayvanların ve bitkilerin ruhları
vardır. Eski Türklerde Tanrıya adanan törenler, boyun beyi veya
lideri tarafından yönetilirdi. Çünkü kut verilen kişi ancak yönetici
olabilirdi. Yaratılışın düzenini sağlayan Türk Tanrısı, Türk milletini
yükseltmek için hakanlara "kut" göndermiştir.259 Türklerde Tanrı,
düşünce ve davranışlarda insanlara bir serbestlik ve irade özgürlüğü
vermiştir. Bunun en büyük nedeni ise insanın Tanrı’nın bilgeliğinden
bir parça taşıyor olmasıdır.
Eski Türkler insanoğluna kişioğlu da demişlerdir. Kişioğlu,
kâinatın üç önemli varlığından birisi sayılmıştır. Göktürk Yazıtlarında
da belirtildiği gibi; yukarıda gök, aşağıda yer yaratıldığında, ikisi
arasında da kişioğlu yaratılmıştır.260 Tanrı’nın yarattığı üç varlık yer,
gök ve kişioğludur. İslamiyet’e göre Hz. Âdem, Tanrının yarattığı en
değerli varlıktır. Altay yaratılış destanlarında insan ile Tanrı aynı
dönemde yaşıyorlardı.261 İnsan, Tanrıyı kıskanmış ve onunla rekabete
girişmiştir. Fakat sonunda Tanrının üstünlüğünü kabul etmiş ve ondan
af dilemiştir. Tanrı kişioğluna kut vererek onu yeryüzünde
görevlendirmiştir.262 Yeryüzünde görevli olan kişi Türkler tarafından
han, kağan vb. unvanlarla anılmışlardır.
258
Ahmet Caferoğlu, a.g.e., s. 7-8, 47.; Bkz. İsmet Zeki Eyüpoğlu, Türkçenin Etimolojik
Sözlüğü, Sosyal Yay., İstanbul, 1995; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün
Gelişme Çağları, s. 576, 699-702.
259
Aydın Taneri, Türk Devlet Geleneği, 3. Baskı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul,
1997. s. 106
260
Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yay., İstanbul, 2001, s. 19; Bahaeddin
Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 711.
261
Harun Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım Yayınları, Kayseri, 1998, s.
50.
262
Mehmed Yazıcıoğlu, Muhammediyye, (Yayınlayan: Amil Çelebioğlu), Tercüman 1001
Temel Eser, İstanbul, (Tarihsiz) s. 102.
240
Eski Türklerde “kağan” unvanı “imparator” unvanı ile eşdeğer
kullanılmıştır. O dönemde Çin’de kullanılan imparator unvanı
yeryüzünün sahibi anlamını taşımaktadır. Bu nedenle de Türklerce
kullanılan “kağan” kelimesi geniş ve derin bir manaya sahiptir.263
Çin’deki anlayışa göre imparator göğün altındaki ülkeleri göğün bir
temsilcisi olarak idare ediyordu. Çinliler, imparatorlarına ayrıca
“göğün oğlu” diyorlardı.264 Bu unvanı mitolojik olarak
değerlendirdiğimizde Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak
görmek yanlış olmayacaktır. Hunlar da aynı şekilde kendi kağanlarına
“Tanrının oğlu” demişlerdir.265 Mete Han’ın unvanlarından birisi de
Tanrı’nın Oğlu’dur. İki medeniyetin anlayışının her ne kadar birbirine
çok benzediğini düşünüyor olsak da Türklerin anlayışına göre Gök,
daha çok Türklerin yaşadıkları ve hüküm sürdükleri bir yerdir.
Türklerin kağanları Gök’ün yerde kendisi adına tayin ettiği bir
temsilcidir. Bir Türk’ün başarılı bir kağan olabilmesi için yarlığı,
talihi ve kısmeti kendinde toplaması gerekiyordu. Göktürklerin
inanışlarına göre kuruluşta kağanlar Gök’te doğmuş ve
yaratılmışlardır. Örneğin Göktürk hâkimi Bilge-Kağan’ın babası İlTeriş ile annesi İl-Bilge Hatun, Tanrı tarafından Gök’e götürülmüş ve
tahta çıkarılmışlardır.266 Türk yazıtlarında “Tanrı’ya benzer Gök
(tarafından) yaratılmış Türk Bilge Kağan”267 deyimi geçmektedir.
Tanrı ile kağan arasında, kağanın Tanrı buyruklarına uymasıyla ilgili,
Tanrı ile ulus arasında sürekli bir bağ vardır.268
Türklerde kağanların unvanı olarak geçen “Bilge” ve “Türk”
unvanları Türk kağanlarının genel özellikleridir.269 Göktürk
yöneticilerinden Tonyukuk için de “Bilge” unvanı kullanılmıştır.
Burada kullanılan “Bilge”, Tonyukuk’un adı değil daha çok “Bilgelik”
derecesine erişmesi vesilesiyle hak kazandığı unvandır.270 Vezir
263
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 571.
Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 572, 575; Ergun Candan, a.g.e., s. 24.
265
Türk hükümdarlarının unvanları hep “Gök-tanrı” ile başlıyordu. Oğuz‟un oğlu AyKağan‟dan ve Maniheizmin girişinden sonra “Ay tanrı” olarak anılmaya başlanmıştır.
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, TTK Yay., Ankara, 1989, s. 129.
266
267
Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurulu
Türk Dil Kurumu Yayınları No: 529, Ankara, 1994. s.164; Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne
Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 577.
268
Dursun Yıldırım, “Köktürk Çağında Tanrı mı Tanrılar mı Vardı?”, Türk Bitiği, Akçağ
Yay., Ankara, 1998, s.115.
269
Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, (Çev: Aykut Kazancıgil), İşaret
Yayınları, İstanbul, 1994, s.99.
270
İlhan Özkeçeci, Zamanı Aşanlar (IX. Yüzyıla kadar Türk Sanatı), Güzel Sanatlar
Matbaası, HMS Grup Yayınları, İstanbul, 2004, s. 171-172.
264
241
Tonyukuk, Bilge Kağan ile birlikte devletin kuruluş sürecine dair
şöyle demektedir: “…Kağanımı teşvik edeyim, akıl vereyim, diye
düşündüm.. Tanrı (bana) bilgi verdiği için ben özüm, kendi kağanımı
kızıştırdım.”271 Buradan da anlaşılacağı üzere Tanrı Türk kağanlarına
milletini yönetebilsin diye şans ve bilgi verirken halktan gelen
vezirlere de bilgi ve akıl vermiştir. Vezir Tonyukuk; “İl-Teriş Kağanın
bilgide eşi ve şöhrette eşi ben idim.”272 diyerek kendi değerini kağanla
eş değer tutmuştur. Buradan anlaşılmaktadır ki Tanrı, hizmetlerini ve
yöneticiliğini beğendiği yöneticileri iyi bir kısmetle donatarak Türk
milletinin başına getiriyordu. Arapçada kullanılan “devlet” teriminin
anlamı da Türklerde “Tanrı tarafından verilen iyi talih ile şans”
anlamına gelmektedir. Türk kağanlarının en büyük özelliklerinden
birisi “bilgelik” idi. Örneğin Asya Hun Devleti hükümdarı Mete’nin
sağında ve solunda Çinlilerin “Hsien-wang” olarak tercüme ettikleri
“Bilge-Prensler” yer alıyorlardı. Hunlar Döneminde kullanılan
“Bilge” unvanı Göktürkler ve Uygurlar Döneminde de kullanılmıştır.
Göktürk Devletinin kurucularından Bilge Kağan, kağanlık tahtına
oturmadan önce tıpkı Hunlarda olduğu gibi bir Bilge Prens idi. Bilge
Kağan devleti kurup büyük hükümdar olunca yerine kardeşi KülTegin “Bilge-Prens”liğe tayin edilmiştir.273 Burada vurgulanmak
istenen “Bilge-Prens” unvanı ile aynı zamanda kağana yardımcı
yönetici ve ordu kumandanı olmak kastedilmektedir. Bilge Kağan’ın
bu unvanı Bilge Prens olduğu dönemde almış olma ihtimali de
yüksektir. Eski Türk Devletlerinde “Bilgelik” tüm iyi ve büyük Türk
kağanları için ortak unvan olarak kullanılmıştır. Tanrı’dan kut alarak
devleti iyi yönetmiş, halkını açıkta bırakmamış ve doyurmuş tüm
kağanlar halk arasında “Bilgelik” ile isimlendirilmiştir. Türk
hâkimiyet anlayışına göre Türk kağanlarının sadece “Bilge” olması bir
devletin yönetilmesi için yeterli olmayıp, devletin yönetiminde görev
alan yönetici memurların, komutanların da bilge olması şarttır. Eski
Türk Yazıtlarında geçtiği gibi “bilgi bilmez kişiler…”, “…bilmedikleri
için…”274 Devletin çökmesine ve halkın dağılmasına neden
olmuşlardır. Türkler geçmişte yaşanan olaylardan ders çıkararak
tecrübelere oldukça önem vermişlerdir. Eski Türklerde “erdem” ve
“erdemli” terimleri sıkça kullanılmıştır. Onlara göre erdem, bir Tanrı
271
Bahaeddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 613-614.
Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 614.
273
274
272
242
yolu ve hükümdarların tanrı’dan aldıkları bir özelliktir.275 Türkler,
Çin’in de etkisiyle Göktürk Döneminden sonra hükümdarlarda “akıllı”
ve “filozof” olması şartını aramıştır. Türkler arasında akıllı ve filozof
olan hükümdarlar “Bögi” veya “Bögü-Kağan” unvanıyla
anılmışlardır. Günümüzde Türkçe’de kullanılan “büyü” ve “büyücü”
kelimelerinin de buradan geldiğine dair birçok rivayet vardır.
Kağanlar güçlerini tanrı’dan alırlardı. Tanrının Türk kağanlarına
verdiği kutlu güç ve yarlık, komutanlara da geçer ve onlarda elde
ettikleri başarıları bu kutlu güce bağlarlardı.
İslamiyet öncesinde Türkler varoluş ile yok oluşu bilgiye
bağlamışlardır. Devletin güçlü olması veya yıkılması Kağan ile
vezirlerin bilgi derecesine bağlıdır. Türk milletinin tüm fertlerinin
öncelikle töreyi bilmesi gerekiyordu. Bunu öğrenmek ve öğretmek ise
insanların bilgileri ile sağlanabilirdi. Türklerde “Bilgi nazariyeleri”
olarak adlandırabileceğimiz bu nitelik halkın görgüsüne
dayandırılmıştır. Uygurlar Dönemine ait şu şiir bilgi nazariyelerine iyi
bir örnektir:
“Bilig biling, ya Begim! Bilig sanga eş bolur!
Bilinsizning belinge; kaş kurşansa, taş bolur!”
(Bilgisiz bir insan beline değerli bir kaş bile kuşansa,
kendiliğinden taş olurmuş)”276
Türklerde -yukarıdaki şiirden de anlaşılacağı üzere- töreyi
bilmek aynı zamanda bilge ve bilgili olmanın en temel şartı olarak
kabul edilmiştir.
Birinci Göktürk Dönemine kadar bilgelik namına tüm güçler
kağanlarda toplanırken İkinci Göktürk Devleti Döneminden itibaren
kağanlar cesaret ve bahadırlığın temsilcisi; vezirler de bilgi ve
bilgeliğin temsilcisi olmuşlardır. Türklerde vezire “ayguçı” denmiştir.
Uygurlar döneminde vezirlerin sayısının çoğalması hasebiyle “Ulug
Ayguçı (Büyük Vezir)” terimi kullanılmaya başlanmıştır. Eski
Türkçe’de ayguçı kelimesi “ayıtmak-söylemek” anlamında
kullanılmıştır. Bu kelimenin anlamından da anlaşılacağı üzere vezirler
bir nevi müşavir görevi üstleniyorlardı.277 Türk idare sisteminin temeli
275
Harun Güngör, “Uygur Kağan Unvanlarında Kün ve Ay Tenri Kavramlarının Kullanılışı”,
XI. Türk Tarih Kongresine Sunulan Bildiriler, Cilt: 2, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara, 1994, s. 511.
276
277
Abdülkadir Donuk, Eski Türk Devletlerinde İdari-Askeri Unvan ve Terimler, Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, İstanbul, 1988, s.3-12; Bahaeddin Ögel, Dünden
Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 611-619.
243
“Alplik”278 ve “Bilgelik” üzerine dayanıyordu.279 Göktürkler
Döneminde tarihi bir hadiseye bağlı olarak Oğuzlardan gelen bir
casusun vezirle hakkındaki söylemi şöyledir: “…Azıcık Türk milleti
yürüyor imiş. Kağanları alp imiş. Vezirleri Bilge imiş. O iki kişi var
oldukça, siz Çinlileri öldüreceklerdir diyorum. Biz Oğuzları da
öldüreceklerdir diyorum. Ben böyle diyorum.”280 Türk atalar sözüne
göre “alp’ler savaş düzeninde, bilgeler de toplantıda görürler.” 281
Türk mitolojisine göre Kağan aynı zamanda ilin ulu din adamı
olarak da kabul edilirdi. Kağanlar, kam işlevini yürüten ilk insandır.
Eski Türk hakanı, ata ruhlarına adanan törenleri yapmakla da
görevliydiler. Göktürk Devletinin kurucusu sayılan Aşina, hem
devletin lideri hem de ilk şamanı olarak şaman törenlerini yönetmiştir.
Türklerde hakan bir keçe üzerine oturtulup, güneşin doğduğu yönden
battığı yöne doğru dokuz kez çevrilerek tahta çıkarılırdı. Bu tören
Kağanın göğe çıkmasını, dokuz kat göğü aşıp Tanrı'ya ulaşmasını ve
Tanrı'dan kağanlık kutu’nu almasını temsil ediyordu. Kağanların bu
töreni, şamanların "göğe çıkma" törenlerine benzemektedir.
Kağanların kamlıkla ortak bir isim olan kamgan olarak
nitelendirilmeleri hak, adalet ve törenin taşıyıcısı olmasıyla da
alakalıdır. Eş Kam unvanı ile anılan kişi ise “devleti yönetmede
hakanın arkadaşı, silah arkadaşı" anlamında kullanılmıştır. Türkler,
devletin gücünün hakanın sihirli gücünden ileri geldiğine
inanmışlardır. Kamgan adı, Türklerde hem dinî hem de dünyevî
egemenliği kendi içerisinde taşıyan kağanlar için söylenmiştir.
Türk kağanlarına verilen unvanlardan birisi olan “Göğün
Oğlu-Gökyüzünün Oğlu” Türk mitolojisinde ulu ecdadın taşıdığı
adlardan biridir. Göğün oğlunun görevi kurtarıcılıktır. O, insanları şer
ruhlardan koruyarak onlara silah yapmayı, çardak kurmayı öğretir.
Ateşin yeryüzüne gönderilmesi, insanlara bağışlanması Göğün Oğlu
sayesinde olmuştur.282 Bu anlayış Göktürk ve Uygur hakanlarının,
"Tengride Bolmuş" (Gökten Doğmuş) unvanı almasında etkili
olmuştur.283 Türk mitolojisine göre Göktürk hakanları Tanrı'dan can
almakla beraber Tanrı'nın oğlu olmayıp Tanrı'ya yerdeki gölgesidir.
278
Fuat Köprülü, “Alp”, İslam Ansiklopedisi, C. 1, MEB Devlet Kitapları, Eskişehir, 1997,
s. 380.
279
Mehmet Kaplan, “Türk Destanında Alp Tipi”, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar 1,
Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s. 13-21.
280
281
282
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1972, s. 66-72.
283
244
Türklerde "Gök Oğlu" olarak anılan mitolojik kahramanlar, ışık
şeklinde yere düşerler ve ilk ata olarak görülürler. Gök Oğlu’nun en
büyük özelliği fiziksel güçle, büyü bilgisini kendinde birleştirmesidir.
Bu sayede bilge bir varlık olarak dünyayı şeytanî güçlere karşı
koruyabilirler. Altay mitolojisinde Ulgen'in kızları, Tanrı kızları
olarak isimlendirilmişlerdir.
Türk mitolojisinde ve halk kültüründe bilge olarak
nitelenebilecek diğer bir görev ise Bey’dir. Türkler tıpkı kağanlık gibi
beyliğin de Tanrı vergisi olduğuna inanmışlardır.284 Bey kelimesi
mitolojik anlamda Tanrı ile bağlantılı olarak birçok eski metinde
geçmektedir. Örneğin Codeks Cumanikus'da "bay" kökünden gelen,
"Beyimiz Tengri" ifadesine, Altun Göl metninde, "Umay-beg"
ifadesine rastlanmaktadır. "Bey" kelimesi "Big" şekliyle "Koruyan"
anlamına da gelmektedir. “Bey" kelimesi Tanrı anlamına gelen Türkçe
"Bag"dan türemiştir. Beylik müessesesinin ilk başlangıcında Beyler
kâhin rolünde de bulunmuşlardır. Dini törenleri yönetmişlerdir. Tanrı
adına toplumu yönetmiş ve onlara yol göstermiştir. Beyaz bir elbise
giyerek diğer toplum bireylerinden ayrılırlar.
İslamiyet öncesi en eski Türk efsaneleri kurt ile
başlamaktadır. Kurt, Türk mitolojisinin başlangıcı ve sembolüdür.
Türk mitolojisinde ilk ata olarak görülen “Türk” adının başlangıcı da
Bozkurt ile bağlantılıdır.285 Türk, ateşi bularak insanları donmaktan
kurtarmıştır. Türk’ün anası bir kurttur. Türk adını bu insanoğluna
Tanrı vermiştir. Türk aynı zamanda Nuh’un oğludur. Türk’ün zor
günlerinde bozkurt kendisine yol göstermiş ve çoğalmasını
sağlamıştır. Kurt’un kılavuzluğuna dair örnek Başkurt efsanesinde
şöyle geçmektedir: “…Günlerin birinde bu kabile reisi ava giderken
önünde bir kurt peyda oldu. Reis, bu kurdu takip ede ede, cennet gibi
ormanları ve nehirleri olan bir azametli dağlara geldi. O vakit Kurt
birden kayboldu. Reis anladı ki, bu rehberlik eden Kurt, Tanrı’dan bu
kavme tayin edilmiş ‘Kut: talih”tir. Reis geriye, şark diyarına vardı.
Kavim ve kabilesini beraber alıp Ural dağlarına getirdi. İşte diğer
kardeşlerinden ayrılan bu kabileye ‘Başkurt’ denildi ki, ‘Kurdun baş
olup getirdiği kavim’ demektir.”286 Aynı efsanenin İslamiyet birlikte
farklılaşmış bir versiyonu da şöyledir: “Peygamber, sahabelerinden
284
“Beg” unvanı ile ilgili bkz. Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilatı, Kültür Bakanlığı
Yayınları, İstanbul, 1981, s.129 vd.
285
İsmet Çetin, “Türk Mitinde Kut İyesi Kıdır ve Medeniyet Değişikliğinde Kıdır’dan Hızır’a
Geçiş”, Milli Folklor, Sayı:54, Yaz 2002, s. 31-34.
286
Abdülkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Cilt: I, TTK Yayınları, Ankara, 1998, s. 74.
245
üç zatı ‘Ural’ dağlarına İslâm dini öğretmek için yollamıştı. Bu
sahabelere, Ural dağlarına kadar bir Bozkurt rehberlik etmiştir. Ural
dağlarında bulunan kavim de, İslamiyet’i kabul ettikten sonra
“Başkurt” diye adlanmıştır.”287 Bozkurt, Türklerin kurtarıcısı olarak
görülmüştür. Türk mitolojisinde Türk’ün kendi kavmine: “Bozkurt,
bizim kurtarıcımızdır. Ona her zaman inanmalısınız. Zorluklarla
karşılaştığınızda O'nu yardıma çağırabilirsiniz.” dediği rivayet
edilmektedir.
Türkler arasında kurt’un bu denli önemli olmasının sebebi
herhalde bozkırda hem canlarını hem de mallarını tehlikeye atabilecek
en güçlü hayvan olmasından kaynaklanmaktadır. Orta Asya’da kurtlar
sürü halinde dolaşırlar ve başlarında da ihtiyar ve tecrübeli olarak
adlandırılan gök kurtlar bulunurdu. Bu nedenle de sürüyü yöneten
Gök Kurt, Türklerce kutsal sayılırdı.288 Gök Kurtlar aynı zamanda
Tanrının rengi olan gök mavisi biçimindeydiler. Türklere göre
Tanrının yeryüzüne gönderdiği elçiler “Gök-sakallı” idiler. Türkler
insanoğlu olan ihtiyarları “ak-sakallı” olarak tanımlayarak Tanrının
gönderdiği “Gök-sakallı” elçilerden ayrı tanımlamışlardır. Türk
mitolojisine göre türeyişte baba insan, anne ise kurttur. Altay
Dağlarında yaşayan Türkler, bir insan gibi gülen ve kızan “Kurt
Tanrı” heykelleri yapmışlardır. Bu heykelleri yapan sanatkârlar
kurtların yüzlerine ve hallerine insan şekli vermişler ve onları
kişiselleştirmişlerdir.
Bozkurt, Türk mitolojik düşüncesinde, ulu ata, yol göstericisi
ve dürüstlük işlevleriyle karşımıza çıkan, koruyucu, kült kahraman
statüsünde mitolojik bir motiftir.289 İlk Türklerin, yaratılış sürecinin
karşılığı olan ilk ata ve bir kült kahramanı Bozkurttur. Bozkurt aynı
zamanda gökyüzü oğludur. Türk mitolojisinde diğer kurtlara nazaran
sadece Bozkurt, Türk düşüncesinin bir parçasıdır. Türk mitolojisinde
kült kahraman, ilk ata ve koruyucu ruh gibi işlevler yerine getiren
Bozkurt'un; dağ koruyuculuğu ve vatan koruyuculuğu görevleri de
vardır. Türk destanı Ergenekon’da, "Borteçino" (Bozkurt), ilk Türk
hakanı gibi sunulmuştur. Türk'e kurtuluş yolunu gösteren "Bozkurt",
287
Abdülkadir İnan, a.g.e., s. 74.
Bahaeddin Ögel, “Türkler’de Semâvî Kurtlar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı:13,
İstanbul, 1988, s. 2-7.
289
Özkul Çobanoğlu, “Kılavuz Kurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve Günümüz AlevîBektaşî Tarikatlarındaki Yapısal ve İşlevsel Sürekliliği Üzerine Tespitler”, Kadri Erdoğan:
Hacı Bektaş Veli Armağanı, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Merkezi Yayını, Ankara, 1997, s. 165-173.
288
246
Nuh Peygamber'in oğludur. Türklerde kutsal sayılan "Bozkurt",
belâlardan kurtulan bir savaş ruhu, mutluluk getiren bir güç, sosyal
düzenin koruyucusudur. Uygur alfabesiyle yazılmış Oğuz Kağan
Destanına göre, Türk ulusunun savaş sembolü "Bozkurt"tur. Bozkurt,
Türk soyuna yol gösterir ve kılavuzluk yapar.290
Göktürk efsanelerinde de kurtlar, Türklerin ilk ataları
sayılmışlardır. Türklere göre kurt aynı zamanda Tanrı’nın insanlara
gönderdiği bir habercidir. Türklere göre insanların ruhu gibi Tanrı’nın
ruhu da zaman zaman kutsal bir hayvanda tecelli ederek görünür hale
gelirdi. Kurt kısacası Tanrı’nın habercisiydi. Kurt aynı zamanda yol
gösterici- bilge vasfına da bürünüyordu. Örneğin Oğuz Kağan
Destanında Oğuz Kağan, Urım illerine akın yapmadan önce bir yerde
konaklamış ve uykusunda gök yeleli bir kurt ile söyleşmiş ve kurt ona
yol göstermiştir. Bu rüyasında kurt insan gibi dillenerek şunları
söylemiştir:
“Ey Ey Oğuz Ey. Bilirim ne dilersin,
Urumun illerinde savaş, uğraş istersin,
Ey Oğuz, askerini ben kendim güdeceğim.
Ordunun en önünde, kendim yön vereceğim.”291
Bu destanda da görüldüğü gibi gök yeleli bir kurt Oğuz Han’a
yol göstermiştir. Süryani tarihçilerin rivayetlerine göre Türkler
Anadolu’ya köpeğe benzer bir hayvanın peşinden gelmişler ve bu
hayvan Anadolu’da kaybolunca da bu bölgelerde yerleşmek zorunda
kalmışlardır. Yine Oğuz Kağan’ın Kıpçaklar üzerine yaptığı akın
sırasında da gök kurt dile gelmiş ve Oğuz’a şunları söylemiştir:
“Ey Oğuz, şimdi ordunu çıkar yola,
Halkını, beylerini, çadırını hep topla,
Baş çekip göstereyim, doğru yol nerede ola...”292
Gök yeleli kurdun yol göstericiliği ile birçok savaş kazanan
Oğuz Han, milletini doyurmuş ve Tanrı’nın verdiği kut ile ona karşı
görevlerini yerine getirmiştir. Göktürk Dönemi efsanelerinde Gök
Kurt, kılıçtan geçirilmiş Göktürklerden kalan tek çocuğu alarak
mağaraya götürmüş, emzirmiş ve büyütmüştür. Gök veya Bozkurt
aynı zamanda Göktürkler Döneminden itibaren devletin sembolü
290
Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları, Ankara, 2007,
s. 132; Tarık Özcan, “Arketipsel Eleştiri ve Edebiyat”, Bizim Külliye, Sayı: 51, 2012, s. 3033.
291
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt I, MEB Basımevi, İstanbul, 1971, s. 22.
292
Ayn. esr., s. 23.
247
olarak kullanılmaya başlanmıştır.293 Çin tarihçilerine göre Türklerin
kurdu sembol olarak kullanmalarının ana nedeni kurttan türediklerine
inanmalarıdır. Kurt efsaneleri Atilla ile birlikte Avrupa’ya da
gelmiştir. Hatta Cermenler, Atilla’nın yüzünün bir kurda benzediğini
iddia etmişlerdir. Büyük hükümdarlara “Gök-Börü” unvanı da
verilmiştir.
Anadolu’da bazı yerlerde yaşayan bir inanca göre, Bozkurt"un
dişini cebinde gezdiren kişiye nazar değmeyeceğine inanılmaktadır.
Bozkurt’un gözü kurutulup, toz yapılarak, sürme gibi göze sürülürse,
o gözün iyi göreceğine ve bir daha ağrımayacağına inanılmaktadır.
Dede Korkut Kitabı'nın Vatikan nüshasında, "Sırtı Yoluk Bozkurt"
ibaresi vardır. Türk lehçelerinde "sırt" sözcüğünün "yüz, görünüş",
Karaimce "yol" (talih), "yolaylı" (mutlu), Karakalpakça "çollı" (kutsal,
mutlu), Yakutça "collak-dyollok" (talihli, kutsal) vb. anlamları vardır.
Burada geçen "yoluk" sözcüğünün talihlilik ve saadet anlamlarından
yola çıkılarak "sırtı yoluk" terkibi de "yüzü nurlu" "kutsal yüzlü"
şeklinde yorumlanmıştır. Türk mitolojisindeki "Bozkurt" ibaresi,
Peçenek ve Kıpçaklardan Ruslara geçmiştir. Ulu ata, kurtana ve yol
gösterici vasıflarıyla taşlara kazınan "Bozkurt" motifi, daha sonraları
Türklüğün sembolü haline gelmiştir.
Sonuç
Türklerin tabiat düzenine göre kurulmuş bir mitoloji anlayışı
vardır. Türk mitolojisinin kaynaklarının içeriğini Sibirya’dan
Anadolu’ya doğru toplanmış bir bilgi birikimi ile açıklamak
mümkündür. Bu iki coğrafya arasında yaşanacak bir kopukluk Türk
Dünyası olarak tanımlanan yenidünyanın anlaşılmamasına da neden
olabilir. Türk kültürü içerisinde sayısız yer edinen hikâyeler ve
folklor unsurları sözlü olarak kuşaktan kuşağa aktarılmıştır. Türk
kültürünün temelini oluşturan halk hikâyeleri ve folklorun doğru
anlaşılabilmesi için Türk mitolojisine dair bilgilerin de çoğalması
gerekmektedir. Zaten Türkler yazılı kültüre geçtiği andan itibaren
yazılanların içeriğini, edebiyat ve tarihin temelini mitoloji
oluşturmuştur. Orhun Yazıtlarında ortaya çıkan bu örnek, Yenisey
Yazıtları ve diğer yazılı kültür ürünlerinde de kendisini göstermiştir.
Türk mitolojisine dair araştırmalar çoğaldıkça edebiyat ve tarihte
edindiği deneyim ve yer de artacaktır. Çünkü insanoğlu ölümlü olsa
293
Abdülkadir İnan, “Türk Rivayetlerinde Bozkurt”, Makaleler ve İncelemeler, Cilt: I, 2.
Baskı, TTK Yayınları, Ankara, 1987, s. 69-75.
248
da mitler her zaman yaşar. Buna bağlı olarak da her millet kendi
dünya görüşünü mitler aracılığı ile yaşatır.
Türk mitolojisine bilgelik kavramı Tanrı ile eş değer tutulmuştur.
Buna anlayışa göre en büyük bilge “Tanrı”dır. Tanrı’da sonra bilgelik
vasfı ile anılan varlık ise “insanoğlu-kağan” olmuştur. Bunlara ek
olarak halka yol gösteren “bozkurt” da en büyük bilge olarak kabul
edilmiştir. Eski Türklerde bir bilge olarak kabul edilen Kağan “göğün
oğlu” olarak adlandırılmıştır. Göğün oğlunun görevi kurtarıcılıktır.
Türklerde kağanlara unvanı olarak “Bilge” ve “Türk” adları
verilmiştir. Bilge unvanını vezirlerin de kullandığı görülmüştür. Türk
mitolojisinde Bey’in de bilge olarak nitelendirildiği anlaşılmaktadır.
Türkler tıpkı kağanlık gibi beyliğin de Tanrı vergisi olduğuna
inanmışlardır. Ayrıca Türk mitolojisinde Kurt, mitolojisinin başlangıcı
ve sembolüdür. Türk mitolojisinde ilk ata olarak görülen “Türk”
adının başlangıcı da Bozkurt ile bağlantılıdır. Bozkurt, Türk mitolojik
düşüncesinde, ulu ata, yol göstericisi ve dürüstlük işlevleriyle
karşımıza çıkan, koruyucu, kült kahraman statüsünde mitolojik bir
bilgedir.
Türklerde bilgelerin görüş ve yorumlarına oldukça değer
verilmiştir. Gerektiğinde din adamı niteliği de taşıyan bu bilgeler,
mitolojinin önemli bir unsuru olmuştur. Türk mitolojisi, kahramanlara
yüklediği destansı ve hayali özellikleri ile incelemeye tabi
tutulmalıdır. Türk mitolojisinde geçen kahramanlarda Türklerin
kendine özgü yapısı ve insana has genel özellikleri birlikte işlenmiştir.
Buna bağlı olarak da bu kahramanlar insanlara yol gösterici nitelikte
işlenmiştir. Türk mitolojisindeki kahramanların çoğunda aynı karakter
tiplemesi vardır. Bu karakterler “alp tipi, alperen tipi, bilge kişi, kadın
tipi vb” olarak sıralanabilir. Bu karakterler destan ve efsanelerin
çoğunda vardır. Türklere ait destanlar ve efsaneler gelecek yıllarda
daha çok incelendikçe yenileri ortaya çıkacak ve şu anda incelemeye
tabi tuttuğumuz bilge ve bilgelik kavramına dair daha detaylı bilgiler
elde edilecektir.
Kaynakça
Arat, Reşit Rahmeti, Kutadgu Bilig I, Metin, 2. Baskı, TDK
Yayınları, Ankara, 1979.
Bultmann, Rudolf, “New Testament and Mythology”, Kerygma and
Myth: Teological Debate, (ed. R. Bultmann), New York, 1961.
Caferoğlu, Ahmet, Türk Dili Tarihi, 1-2. Bölümler, Enderun
Kitapevi, İstanbul, 1984.
Candan, Ergun, Türklerin Kültür Kökenleri, Sınır Ötesi Yay.,
İstanbul, 2004.
249
Çetin, İsmet, “Türk Mitinde Kut İyesi Kıdır ve Medeniyet
Değişikliğinde Kıdır’dan Hızır’a Geçiş”, Milli Folklor, Sayı:54,
Yaz 2002, s. 31-34.
Çobanoğlu, Özkul, “Kılavuz Kurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve
Günümüz Alevî-Bektaşî Tarikatlarındaki Yapısal ve İşlevsel
Sürekliliği Üzerine Tespitler”, Kadri Erdoğan: Hacı Bektaş
Veli Armağanı, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Veli Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, 1997, s. 165-173.
Çobanoğlu, Özkul, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ
Yayınları, Ankara, 2007.
Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk-İslam Kültürü Üzerinde
Araştırmalar ve Görüşler, Ankara Ün. İlahiyat Fak. Yay.,
Ankara, 1987.
Donuk, Abdülkadir, Eski Türk Devletlerinde İdari-Askeri Unvan
ve Terimler, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını,
İstanbul, 1988.
Eliade, Mircae, The Forge and the Crucible, Chicago, 1956.
Eröz, MehmeT, Eski Türk Dini, TDAV Yayınları, İstanbul, 1992.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yay., İstanbul,
2001.
Eyüpoğlu, İsmet Zeki, Türkçenin Etimolojik Sözlüğü, Sosyal Yay.,
İstanbul, 1995.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Geçmişten Günümüze Halk İnançları
İtibariyle Alevîlik ve Bektaşîlik, Türk Halk Kültürünü
Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayınları, 1994.
Genç, Reşat, Karahanlı Devlet Teşkilatı, Kültür Bakanlığı Yayınları,
İstanbul, 1981.
Güngör, Harun, “Uygur Kağan Unvanlarında Kün ve Ay Tenri
Kavramlarının Kullanılışı”, XI. Türk Tarih Kongresine
Sunulan Bildiriler, Cilt: 2, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara, 1994.
Güngör, Harun, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kıvılcım
Yayınları, Kayseri, 1998.
Gündüz, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, Samsun, 1998.
İnan, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, Cilt: I, TTK Yayınları,
Ankara, 1998.
İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 1972.
İnan, Abdülkadir, “Türk Rivayetlerinde Bozkurt”, Makaleler ve
İncelemeler, Cilt: I, 2. Baskı, TTK, Yayınları, Ankara, 1987,
s. 69-75.
250
Kaplan, Mehmet, “Türk Destanında Alp Tipi”, Türk Edebiyatı
Üzerine Araştırmalar 1, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s.
13-21.
Kirk, G. S., Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and
Other Cultures, Cambridge, 1974.
Köprülü, Fuat, “Alp”, İslam Ansiklopedisi, C. 1, MEB Devlet
Kitapları, Eskişehir, 1997.
Malinowski, Bronislaw, İlkel Toplum, (çev. H. Portakal), Ankara,
1988.
Orkun, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, Atatürk Kültür, Dil ve
Tarih Yüksek Kurulu Türk Dil Kurumu Yayınları No: 529,
Ankara, 1994.
Ögel, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme
Çağları, Genişletişmiş 4. Baskı, TDAV Yayınları, İstanbul,
2001.
Ögel, Bahaeddin, “Türkler’de Semâvî Kurtlar”, Türk Dünyası Tarih
Dergisi, Sayı:13, İstanbul, 1988, s. 2-7.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Birinci Cilt, 1000 Temel Eser,
MEB Basımevi, İstanbul, 1971.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Cilt I, MEB Basımevi, İstanbul,
1971.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, TTK Yay., Ankara, 1989.
Özcan, Tarık, “Arketipsel Eleştiri ve Edebiyat”, Bizim Külliye, Sayı:
51, 2012, s. 30-33.
Özkeçeci, İlhan, Zamanı Aşanlar (IX. Yüzyıla kadar Türk Sanatı),
Güzel Sanatlar Matbaası, HMS Grup Yayınları, İstanbul, 2004.
Radloff, Wilhelm, Sibirya’dan Seçmeler, (Ter.), Kültür Bakanlığı
Yay.,, Ankara, 1976.
Roux, Jean Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, (Çev: Aykut
Kazancıgil), İşaret Yayınları, İstanbul, 1994.
Taneri, Aydın, Türk Devlet Geleneği, 3. Baskı, Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1997.
Topdemir, Hüseyin Gazi, “Felsefe Nedir? Bilgi Nedir?”, Türk
Kütüphaneciliği, Sayı:23, 2009.
Türkçe Sözlük, Cilt I, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1988.
Yazıcıoğlu, Mehmed,
Muhammediyye, (Yayınlayan: Amil
Çelebioğlu), Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, (Tarihsiz).
Yıldırım, Dursun, “Köktürk Çağında Tanrı mı Tanrılar mı Vardı?”,
Türk Bitiği, Akçağ Yay., Ankara, 1998.
Yusuf Has Hacip, Günümüz Türkçesi ile Kutadgu Bilig
Uyarlaması, (Uyarlayan: Fikri Silahdaroğlu), Kültür Bakanlığı,
1000
Temel
Eser
Dizisi/163,
Ankara,
1996.
251
ALTINTAŞ, Hayrani (2014). “On Sekizinci
Yüzyılda Bir Pozitif İlim Öncüsü”. Türk Dünyası
Hayrani ALTINTAŞ*
ON SEKİZİNCİ YÜZYILDA BİR POZİTİF İLİM ÖNCÜSÜ
E
rzurumlu İbrahim Hakkı, Osmanlı döneminde, yeni bir
zihniyetin temsilcisidir. On sekizinci yüz yıl, Osmanlı
devletinin Lale Devri denilen bir dönemi yaşadığı
yıllardır.
Tasavvuf, akla karşılık olarak kalbe önem verir. Çünkü manevi
hayatta kat edilen mesafeler, kalpte cereyan eder. Bu yüzden,
mutasavvıf, kalbini her türlü maddi unsurların tasallutundan
kurtarmak için çalışır. Kalbin temizlenmesi ve saflaştırılması (tezkiye
ve tasfiyesi) için gerekli olan psikolojik ve biyolojik uygulamaların
(Riyazat ve Mücahedat) hayatın büyük bir bölümünü şekillendirmesi
tabii bir seyirdir. Esas itibariyle, tasavvufun konusunu, nefs bilgisi
(Psikoloji), ahlak ve kelami bilgiler teşkil eder. Tasavvufi düşünce
tarihinin hemen hiçbir devrinde, bir mutasavvıfın fen bilimleriyle
doğrudan meşgul olmasına pek rastlanmamıştır.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, bu sınırların dışına çıkmıştır. Ona
göre, Tasavvuf ilminin konusunu teşkil eden yüce Allah’ın tanınması
ve bilinmesi (marifetullah) hususu, yaratılışın öncelikli en büyük
amacıdır. Bu amacın gerçekleşmesi, kişinin kendini psikolojik
yönden bilmesine bağlıdır. Bu husus da, bedenin tıbbi yönden
bilinmesine muhtaçtır. Bu ikinci bilgi de, âlemin bilgisine bağlı
olduğu için fen bilimlerinin tahsili zaruridir.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, niçin böyle bir düşünce sistemine
sahiptir? Çünkü bu husus, Kur’an’ın bir emridir. Yüce Allah,
kendisinin tanınıp bilinmesi için varlığın ve varlıkları bildiren
bilimlerin tahsilini şart koşmaktadır.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, yüce Allah’ı tanıyıp bilmek için
gerekli olan varlık bilimi hususunda büyük Türk Filozofu İbn Sina’nın
tesiri altındadır. İbn Sina, felsefesinde varlığı esas alır ve inceler.
*
Prof. Dr. İnsani Değerler Derneği.
253
Buna göre, İlk varlık, bütün varlıklara varlık veren ve var olması
Zorunlu olan varlıktır, yani Allah’tır. Tıpkı bu gün söylenen Big
Bang(Büyük Patlama) teorisinde olduğu gibi, oluş, O’nun “Ol”
emriyle gerçekleşmiştir. Varlığa varlık veren O olduğuna göre O’nu
tanımak gerekir. Ancak O’nu öz itibariyle tanımak veya bilmek
mümkün değildir. Belki sadece eserleriyle fiili veya eylemiyle
tanıyabiliriz. O zaman O’nun eyleminin eseri olan varlıkları tanımak
ve bilmekle, O’nun hakkında bilgi sahibi olmak mümkün olur. Yani
varlığı her yönüyle bilmekle imkân dâhiline girer. Varlığı bilmenin ilk
basamağı doğru düşünmektir. Doğru düşünceyi öğreten Mantık
Bilimidir. Doğru düşüncenin sayısal ifadesi Aritmetik ve Geometridir.
Doğru düşünmenin söz itibariyle ifadesi Hitabet, ses ile ifadesi
Musiki’dir. Varlıklar, yerde ve gökte bulunmaktadır. O halde, gökteki
varlıkları tetkik için, Astronomi bilmek elzemdir. Yerdekiler için de
Fizik, Kimya, Mineroloji, Sosyoloji, Psikoloji gibi Tabiat Bilimleri
şarttır.
Bu tarzdaki bir düşünce düzeni, aynen Erzurumlu İbrahim
Hakkı’da da vardır. İbn Sina’nın Felsefe’yi en başta gelen ve en üstün
bilim olarak kabul etmesi, Marifetname’de, doğrudan ifade edilmese
de, kullanılan metot itibariyle Marifetname’de mevcuttur ve orada
aynı yol takip edilir.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, bu düşünce sistemi ile kitaplarının
büyük bir kısmını, özellikle, en önemli (baş) eseri olan
Marifetnâme’yi kaleme almıştır.
Bu eserde, Felsefe (Metafizik), Aritmetik, Geometri, Coğrafya,
Astronomi, Biyoloji, Anatomi, Biyokimya, gibi fen bilimlerinin
yanında, Psikoloji, Karakteroloji, hatta Seksoloji, Dini Bilimler
(Tefsir, Hadis, Kelam), Ahlak, Tasavvuf gibi bilimler de mevcuttur.
O zamana kadar, mutasavvıflarda pek görülmeyen bu zihniyet,
Erzurumlu İbrahim Hakkı’yı on sekizinci yüz yılda, pozitif bilimlerin
öncüsü konumuna getirmektedir.
Marifetname’nin giriş bölümünde, Tefsir ve Hadis
kitaplarından derlenmiş bilgiler mevcuttur. Mesela denizlerle ilgili
bilgiler, eski kitaplardan alınmış bilgiler olup çoğu kere rivayet
niteliğindedir. Yerle ilgili birbirinin altında yedi katın bilgileri de,
Tefsir ve Hadis kitaplarındaki rivayetlerden aktarılmıştır. Bilimsel
bilgi niteliğini taşımazlar. Erzurumlu İbrahim Hakkı, bu bilgilerin dini
bilgi olduğunu ifade ile inanılması gerektiğini vurgular.
Birinci Fen bölümünde, varlıkla ilgili felsefi bilgiler yer
almaktadır. Özellikle İbn Sina’nın Şifâ adlı kitabından derlenmiş
254
varlık bilgileri (vacib ve mümkün varlık), aktarma bilgilerdir. Sudur
nazariyesiyle alakalı bilgiler buraya toplanmıştır. Bu arada, dört
unsurla ilgili çok eski bilgiler de, toplanan bilgiler arasında yer alır.
Aritmetik ile ilgili bilgiler de, aritmetikçilere atfen, dört işlem
ele alınır. Geometri’de, bu bilimin bilginlerine atfen, nokta, çizgi ve
yüzey gibi hususlar yer alır.
Astronomi ve Coğrafya biliminde, bu konuyla ilgili âlimlerin
eserlerine müracaatla bilgiler verilirken Gazali’nin filozofları tenkit
ettiği hususlara atıflarda bulunulur. Astronomi bilginlerinin yazdığı
kitaplara müracaatla yer küresinin yuvarlaklığı ispat edilir. O günkü
bilgilere dayanarak meridyen ve paraleller anlatılır. Burçlardan söz
edilir. Matematik. Astronomi ve Geometri bilginlerine dayanarak
Samanyolu galeksisindeki yıldızlar, büyüklükleri ve uzaklıkları
anlatılır.
Fizikte ise, dört unsurun durumu birbirlerine dönüşümleri ele
alınır. Gökyüzü katları yani atmosfer hakkında eskiden yazılmış
bilgiler öne serilir. Dört kıta ve yedi iklim anlatılır. Bu iklimlere göre
insan karakterleri, ele alınan konular arasındadır. Madenler, bitkiler ve
hayvanların oluşumu verilen bilgiler arasındadır.
Tıp ve Anatomi, organları, kemikleri, sinirleri, damarları, kanı,
balgamı, beyni, karaciğeri ve benzerlerini ihtiva eden bilgileri içerir.
Aile hekimliği ve “hıfzı’s-sıha” yani sağlığın korunmasının
esaslarıyla ilgili bilgiler, dengeli beslenme, eserde, geniş yer tutar.
Basit ilaç ve gıdalar (bitkisel tedavi), organ seğirmeleri, besin
maddelerinin faydalarının neler olduğu anlatılan bilgiler arasındadır.
Felsefe, eski haliyle yer alır. Felsefenin ahlak bölümü,
muaşeret kuralları, aile içi ve sosyal iletişim kuralları, en önemlisi de,
kulun Allah’ı karşısındaki tavrını ihtiva eder.
Bütün bu bilgilerin temel amacı, bir kişiliği şekillendirmek
içindir. Kişi, yaratılırken en güzel şekilde yaratılmıştır. Yani Biyolojik
yönden güzel olduğu gibi, etik yönden de, en güzel düşünce ve
davranış şeklini alabilecek yetenekte yaratılmıştır. Bir başka ifade ile,
olgun insan (kâmil insan) olabilme yetenek ve kabiliyetine sahiptir.
Kişi, bütün insanlığa örnek olabilecek bir hüviyeti taşıyacaktır. Bunu,
taşıma göreviyle memur ve mecburdur. Bu mecburiyetin veya
yükümlülüğün idrakinde olmalıdır. İnsan, bu dünyada, başıboş,
gayesiz ve amaçsız değildir.
Kâmil veya olgun insan, kendisinde, hiçbir kötü niteliğin
bulunmadığı güzel insandır. Bu güzel insanın ilk örnekleri (batı
dillerindeki psikolojik tabiriyle arketipleri) peygamberlerdir. Bizim
255
kültürümüzdeki timsali de Peygamberimiz Hz. Muhammed’dir.
Erzurumlu İbrahim Hakkı, işte, bu Müslüman tipini şekillendirmek
ister. Bunun için başvurduğu yol, bilim yoludur. Her bilimden bir
parça bir şeyler bilen kişi, Rabbini bilir ve O’nun istediği yani yaratılış
düzenini ve bu düzeni gerçekleştireni tanır.
O halde, kişinin neden fen ve sosyal bilimleri bilmesine
muhtaç olduğu buradan açıkça anlaşılır.
Bu sebepten dolayı, kişiye ifade edilen şuuru verecek
Tasavvufi bilgiler, başta Mesnevi ve İhya olmak üzere her tasavvuf
kitabında yer alan şekliyle Marifetname’de izah edilir.
Bu bilgileri dört yüz kitap okuyarak topladığını bildiren
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Kur’anî düşünceyi fikir sahasına koyduğu
gibi, pozitif veya fen bilimlerinin tahsil edilmesinin şart olduğunu
Türk insanın tefekkür dünyasına getirmiş olmasından dolayı pek
önemli bir bilgindir.
256
ZAVOTÇU, Gencay (2014). “Yunus Emre Dîvânı’nda
İlim ve Bilge”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Gencay ZAVOTÇU*
YÛNUS EMRE DÎVÂNI’NDA İLİM VE BİLGİ
1
3. yüzyılın ikinci yarısı ile 14. Yüzyıl başlarında
Anadolu’da yaşayan Yûnus Emre, çağdaşı Mevlânâ ile
birlikte Türk kültür tarihinde sevgi, hoşgörü, barış ve
kardeşlik sembolü olmuş önemli bir şahsiyettir. Dînî-tasavvufî
kimliğinden dolayı genellikle eren (velî), miskin, sûfî ve âşık
sıfatlarıyla anılan Yûnus Emre’nin, bunların yanısıra âlim (bilgin),
hakîm, mu’allim (öğretmen), şâir, kılavuz (rehber), ahlâkçı (veya
ahlak adamı) v.b. olumlu sıfatlarla anılması da mümkündür.
Şiirlerinde dînî-tasavvufî konuları öğretici/kavratıcı bir tavır içerisinde
sunması öğretmen sıfatını öne çıkarırken hüküm içerikli söz, mısra,
beyit ve şiirler de onun âlim, hakîm, rehber ve ahlâkçı (veya ahlak
adamı) sıfatlarını doğrular mâhiyettedir.
Yûnus Emre Dîvânı’na titiz ve dikkatli bir bakış onda farklı
konulara değinen geniş bir bilgi yelpazesi ile karşılaşır. Dînî-tasavvufî
konular ağırlıklı olmak üzere Dîvân’ın muhtelif konularda okuyucuya
bilgi sunan ansiklopedik yapısı Yûnus Emre’nin âlim (bilgin), hakîm,
mu’allim (öğretmen), kılavuz (rehber), ahlâkçı (veya ahlak adamı) ve
hatta şâir sıfatlarıyla uyum içerisindedir. Şiirlerinde işâret ettiği
hususlardan hareketle ona yakıştırılan bu sıfatları Mevlânâ, Âşık Paşa,
Gülşehrî ve Ömer Fu’âdî gibi farklı yüzyıllarda yaşamış sûfî ya da
velîlerde de görmek mümkündür. Yûnus Emre’nin şiirine ustaca
sindirdiği öğretici, eğitici ve kavratıcı kişiliğini fark edebilmek için
şiirlerinde temas ettiği bilginin içeriğine ve çeşitliliğine (keyfiyetine
ve kemmiyetine) odaklanmak gerekir.
Yûnus Emre Dîvânı’na bu düşünce ile yaklaşıldığında inanç
sistemleri, ahlâkî konular, gelenek ve görenekler ya da inanışlar,
dinler ve peygamberler tarihi, İslâm dini, coğrafya bilgisi, toplum
bilimi (sosyoloji), psikoloji, astroloji (kozmografya, felekiyyât),
mantık ve hikmet, siyâset, mûsîkî v.d. bir çok konuda bilgi bulmak
*
Doç. Dr. Bosna-Hersek Tuzla Üniversitesi.
259
mümkündür (Yûnus Emre’nin yaşadığı çağda Anadolu’da bilinen
bilim dalları için bkz. Ahmet Kartal, 2012;47-60). Bu konuların
yanında Yûnus Emre’nin bilgi verdiği ya da atıfta bulunduğu
konulardan /hususlardan ikisi de ilim ve bilgidir. Devrinin sorumlu bir
aydını olarak başta dîn ve tasavvuf olmak üzere farklı konularda
okuyucuyu bilgilendiren Yûnus Emre’nin ilim ve bilgiden söz etmesi,
ilim ve bilgiye atıfta bulunup önemini vurgulaması öğreticiliğinin
hurâfe ya da rivâyetlere değil ilim ve bilgiye dayandığını düşündürür.
Dîvânı’ndan edindiğimiz izlenimlerden hareketle diyebiliriz ki
Yûnus Emre’de ilim ve bilgiyle ilgili farklı algılar vardır. Başka bir
deyişle, Yûnus Emre için ilim ve bilgi tek bir olgu ya da algı değil
karmaşık ve katmanlı bir olgu ya da algıdır. İlim ve bilginin onda
uyandırdığı intiba, farklı türlerinin ayrı bir değere sahip olduğu, farklı
bir gözle incelenip/irdelenip değerlendirilmesi gerektiğidir. Bu intiba,
onu ilim ve bilgiyi belirli ölçütlere göre tasnife tabi tutmaya ve
değerlendirmeleri de bu tasnîf ışığında yapmaya götürmüştür demek
yanlış olmaz.
Yûnus Emre Dîvânı’nda ilim ve bilgi ile ilgili en belirgin
ifâdeler, Dîvân’ın başka gazellerinde farklı söylemlerle de beyan
olunan şu beyitlerde zikredilir:
‘İlim ‘ilim bilmekdür ‘ilim kendin bilmekdür
Sen kendüni bilmezsin yâ niçe okumakdur
Okumakdan ma’nî ne kişi Hakk’ı bilmekdür
Çün okudun bilmezsin ha bir kurı emekdür
(YE Div., G 91/1, 2)
Gazelin yukarıda zikredilen beyitleri ilk okuyuşta “Nefsini
bilen Rabbini bilir” manasındaki “Men arefe nefsehu fekad arefe
rabbehu” (el-Aclunî, Keşfu'l-Hafâ, 2, 262; Elmalı'lı, Hak Dini Kur'an
Dili, 8, 5817, Sadeleştirme, 9, 205) sözünü hatırlatır. (Bu söz, bazı
kaynaklarda hadîs olarak zikredilir. Ancak, önemli hadîs kitaplarında
zikredilmeyişi onun büyüklerin sözü (kelâm-ı kibâr) olabileceği fikrini
verir). Beyit, bu sözün manzum olarak sâde bir Türkçe ile söylenmiş
hâli gibidir. Ancak, şâir hadîsi sadece meâlen ikitibâsla yetimmez,
başka bir kaç beyitte de lâfzen zikreder:
Men ‘arafe nefsehu dirsin illâ degülsin
Melâikden yukarı seyrân arzû kılursın(YE Div., G 255/2)
Men ‘arefe nefsehu fekad ‘arefe Rabbehu
Bildüm bunı buldum anı inkâr iden gelsün berü
(YE Div., G 287/5)
260
Böylece, ilk beyitte söylenenler sözün diğer beyitte
zikredilmesi ile de desteklenmiş olur. Her iki beyitte îmâ edilen
düşünce ve söylenen sözlerden hareketle şunları söyleyebiliriz: Yûnus
Emre’ye göre kişi okuyup tedris ederek önce ilmi öğrenmeli,
öğrendiği ilmin yardımıyla nefsini bilmeli, nefsinden hareketle de
Rabbini bilmelidir. Şâirin ikinci beytin ikinci mısra’ındaki söylemiyle
“bunu (nefsini) bilip bunu (Rabbini) bulmalıdır”. Eğer okuma ve ilim
tedrisi ne olduğunu öğretmiyorsa kişinin okuyup ilim öğrenmesi boş
ve kuru bir emekle sınırlı kalır. Okuma ve ilim tedrisi kişiye kendini
ve Rabbini tanımayı öğretirse o zaman amacına ulaşmış olur. Beyti,
bilenler ile bilmeyenler arasındaki farka işaret eden “De ki: "Bilenlerle
bilmeyenler bir olur mu?(Zümer, 39/9)" âyeti ile ilişkilendirmek de
mümkündür.
Yûnus Emre, ilim okuyan kişinin kendisini bilmesi hususunda
ısrarcıdır. Bu düşüncesini farklı gazellerin
‘İlm okımak bilmeklik kendözini bilmekdür
Pes kendözün bilmezsen bir hayvândan betersin
(YE Div., G 248/5)
Bilimedün sen seni sadefde ne gevhersin
Mısır'da sultân iken Ken'ân arzû kılursın
(YE Div., G 287/5)
Beyitleri ile başka beyitlerde de dile getirir. Ancak, Yûnus’un
bu hususta neden ısrarcı olduğunu şu beyit çok açık bir şekilde ifade
eder:
Andan yigrek ne vardur kişi bile kendözin
Kendözin bilen kişi kamulardan ol güzin
(YE Div., G 247/1)
Beyitteki ifadesiyle kişinin kendisini bilmesinden daha iyi ve
güzel bir şey yoktur. Kendisini bilen kişi insanlarının seçkini, şâirin
söylemiyle güzînidir.
İnsan, yaratılış silsilesinin son halkası, Allah (c.c.)’ın yer, gök,
bitkiler ve hayvanlardan sonra yarattığı en üstün, en şerefli varlıktır.
“Biz insanı en güzel biçimde yarattık” manasındaki “ Lekad
halaknel'insane fî ahseni takvîmin” (Tîn/4) âyeti de insanın güzel ve
261
özel yaratılışını açıkça belirtir. Allah (c.c.), “eşref-i mahlûkât” olarak
nitelenen insanı yarattıktan sonra “Onu şekillendirdiğim ve ruhumdan
üflediğim zaman, onun için secde edin!”
manasındaki “Feizâ
sevveytühû ve nefahtü fîhi min rûhî fekaû lehû sâcidîn. (Hicr, 15/29)”
ve “Summe sevvâhu ve nefeha fîhi min rûhihî: Sonra (Allah), onu
düzenledi ve onun içine (vechin, fizik vücudun içine) ruhundan
üfürdü(Secde, 32/9)” âyetlerinde buyrulduğu üzere kendi rûhundan
üflemiş ve canlı kılmıştır. Ona düşünebileceği bir akıl ve başkalarıyla
görüşüp anlaşabileceği konuşma yeteneği bahşetmiştir. İnsanı diğer
yaratıklardan ayıran ve üstün kılan özellikleri konuşma yeteneği ve
aklıdır. İnsan, önce aklıyla düşünüp muhâkeme ederse girişeceği işi en
yararlı bir şekilde sonuçlandırabilir. Yapacağı işten kendisi ve çevresi
için azamî derecede verim alabilir, kârlı çıkabilir, çevresine yararlı
olabilir.
Ancak, bunlardan önce insan aklı vasıtasıyla kendini tanımaya
çalışmalıdır. Evrene ve çevresinde olup bitenlere bakıp düşünmeli,
diğer yaratıklarla kendisi arasındaki farkı kavramalı, okuyup bilgi
edinmeli, ne olduğunu, sorumluluklarının neler olduğunu
öğrenmeli/kavramalı, bu öğrenme ya da kavrama ile hayatına yön
vermelidir. Yahut yaşamını bu öğrenme ekseninde kurgulamalıdır. Bu
öğrenmeyle nefsini tanıyan ve varoluş sebebinin bilincine varan insan
sorumluluklarının gereğini yapmalı, Rabbine, çevresine, yaşadığı
topluma ve diğer varlıklara karşı görevlerini yerine getirmelidir. Bu
bağlamda, Allah (c.c.)’a karşı kulluk görevlerini aksatmamalı; nefsine,
insanlara, hayvanlara ve bitkilere kötü muamele etmemeli; muhtaç
durumda olanlara yardım etmeli, çevresini düzenleyip güzelleştirmeli,
kendisi ve başkaları için dünyanın daha güzel ve rahat yaşanabilir bir
ortama ve huzura kavuşmasına katkıda bulunmalıdır. Bütün bunları
yapabilmek için de öncelikle okuyup bilgi edinmeli, ilim sahibi
olmalıdır.
Yûnus Emre’ye göre insan bilgi edinmeli, ama öğrendiği
bilgiyle yetinmemelidir. Dîvânı’nın değişik yerlerinde atıfta
bulunduğu his ve sezgiden yoksun bilgi, farklı ad ve sıfatlarla anılsa
da okuma ve tedrîs ile öğrenilen kuru, ham bilgidir ve insanın dînîledünnî hususları kavramasında yetersizdir. Yûnus, okuma ve tedris
ile öğrenilen bilginin, onu ruhuyla hissetmeyip ömrünü onun
gerektirdiği şekilde yaşamayan kişiye bir yarar sağlamayacağı
görüşündedir. Böyle davranan bir kişinin Ortağı Olmayan’dan (Lâşerîkden) okuyup ona ortak koşacağını, bire iki diyeceğini, doğru ve
gerçeği bilmeyeceğini, Kur’ân’ı bırakıp başka kitapları kaynak
262
vereceğini, gönlünde Allah korkusu ve günahlarının bağışlanma ümidi
olmayacağını söyler:
Lâ-şerîkden okursın sonra şerîk katarsın
Bire iki dimegi kimden fetvâ dutarsın
Dîn ü îmân bünyâdı toġrulıkla gerçeklik
Ol tamâm olmayıcak neyile dîn çatarsın
Çün Kur‘ân gökden indi anı Allâh buyurdı
Andan haber virsene hâ kitâbdan ötersin
Okursın tasnîf kitâb niçe binâ vü i‘râb
Havf ü recâ sende yok eyle ki bir Tatar'sın
(YE Div., G 248/1-4)
Okumak ve ilim tahsil etmek doğruyu yanlışı bilmeyi, yapılan
hataları bir daha tekrarlamamayı, tekrar günah işlememeyi, geçmişte
yapılan hatalardan ve yanlışlardan ibret almayı öğretmelidir. Kişi
okuma ve ilim tahsili sonunda yine aynı hataları tekrarlıyor, benzer
yanlışları yapıyor ve günâh işlemeye devam ediyorsa okuduğu
kitapların ve öğrendiği ilmin kendisine bir yararı yoktur, ne işe
yarayacağını bilmeden boşuna okumuştur (görmeden taş atmıştır):
‘İlm okımak ma‘nîsi ‘ibret anlamaġiçün
Çün ‘ibretden degülsin görmedin taş atarsın
(YE Div., G 248/6)
Yûnus, başkalarına bilgi satmaya kalkışmak, bilgili geçinmek
ve bilgiçlik taslamaya da karşıdır. Okuyup tedris etmekle öğrenilen
bilgi ve ilmin yalnızca başkalarının hata ve yanlışlarını düzeltmek,
onlara farklı konularda bilgi vermek, bazı husus ve konularda kural
koymak, ama benzer husus ve konulardan kendini sorumlu tutmamak
düşüncesiyle kullanılmasını doğru bulmaz. Kişi öğrendiği, inandığı ve
savunduğu bilgi ile ilmin gereğini önce kendi yerine getirmeli, söylemi
ile eylemi bir olmalıdır. Eğer bunu yaparsa inandığı bilgi ve ilmin
gereğini yapıyor demektir. O zaman bilip inandıklarını başkalarına
öğretmeye çalışması ve onlardan öğrettiklerinin gereği gibi
davranmalarını beklemesi yadırganmaz. Aksi halde, anlattıklarını
kendisi uygulamıyorsa inandırıcı olmaz. Eleştirilere maruz kalır, alaya
alınıp gülünç duruma düşebilir. Daha da kötüsü, günaha girer:
263
Halka fetvâ virürsin yâ sen niçün dutmazsın
‘İlmün var ‘amelün yok hâ günâha batarsın
(YE Div., G 248/9)
Yûnus “ilmün var amelün yok” derken başka bir hususa da
değinmiş olur.
Okımagıl ‘ilmün yüzin ilme ‘amel eyle güzin
Aç gönülden bâtın gözin ‘âşık-ma'şûk hâline bak
(YE Div., G 130/2)
Beytinden de anlaşılacağı üzere örtülü biçimde ilm ile amel
etme hadîsine atıfta bulunur, öğrendiği bilgiyi ve ilmi hayata
uygulayan kişinin gerçek ilim sahibi olduğunu îmâ eder. Zîra hadîs de
bu fikri doğrular niteliktedir: “Ali şöyle dedi: “Ey ilim sahipleri!
İlminizle amel edin, hakikaten ilim ehli sadece ilmiyle amel edendir.”
(İmam Ebu Bekr Ahmed b. Ali b.Sabit el-Hatibu’l-Bağdâdî, 2010: s.
8/ Mevkuf, Munkati).
Yûnus Emre’deki ilim ve bilgi ile ilgili algılardan biri de hayat
tecrübesiyle edinilen bilgidir. İnsan, hayatı boyunca karşılaştığı ya da
yaşadığı olaylar ve bu olayların sonuçlarından çıkardığı verilerle bazı
konular/hususlar hakkında bilgi sahibi olabilir. Ya da karşılaştığı bazı
durum ya da olaylar hakkında daha öncegörüp tanık olduğu veya
öğrendiği şeylerle kıyaslama yaparak bir hükme varabilir. Kışı takiben
bahar ve ardından yazın gelişini anlatan beyitler, Yûnus Emre’nin
hayat tecrübesi ile edindiği bilgilerle yazılmıştır denilebilir:
Yine bu bâd-ı nev-bahâr hoş nev‘ ile esdi yine
Yine kışun sovukluġı fuzûllıġın kesdi yine
Yine rahmeti bî-kıyâs yine ‘işret oldı dem-sâz
Yine geldi bu yini yaz kutlu kadem basdı yine
Yine yini hazîneden yini hil‘at giydi cihân
Yine virildi yini cân ot u aġaç sesdi yine
Ölmiş idi ot u şecer dirilüben girü biter
Müşriklere nükte yiter var eyledi nesli yine
(YE Div., G 312/1-4)
264
İnsanların zevk, eğilim ve yönelimlerinden bahseden aşağıdaki
beytin de Yûnus’un hayat tecrübesi ile edindiği bilgilerle yazıldığı
söylenebilir:
Kimi ‘avret oġlan sever kimi mülk-hânumân sever
Kim ser-mâye dükkân sever bu dünye hâlden hâledür
(YE Div., G 59/3)
Dîvânı’ndan edindiğimiz bilgilerle diyebiliriz ki Yûnus Emre
nazarında en makbûl bilgi, sezgi yoluyla ulaşılan/erişilen bilgidir.
“Sûfîler, sülûk ile ve yaşanarak öğrenilen bu bilgilerin aynı konularda
aklî istidlâl ve kıyaslarla yahut belli metinleri okumakla elde edilen
bilgilerden daha üstün olduğuna inanırlar.” (Süleyman Uludağ, 2003:
s. 55) cümlesinde de belirtildiği üzere sezgi ile erişilen bilgi okuma ve
tedris sonucu öğrenilen bilgiyle mukâyese bile edilemez. Bir başka
deyişle, sezgi ile erişilen bilginin yanında okuma ve tedrisle öğrenilen
bilginin bir önemi yoktur. Sezgiyle erişilen bilgiye ulaşmanın yolu ise
aşktan geçer. Öğrenilen hikmet bile olsa, akla istinat ettiği ve aşkla
yoğrulmadığı müddetçe makbul sayılmaz.
‘İlm-i hikmet okıyanlar ‘ışkdan fakîr durur bunlar
Mansûr oldum asun beni hep dillerde söyleneyin
(YE Div., G 268/8)
Hikmet, sözlükte “1. İnsanın, mevcudatın hakikatlerini bilip
hayırlı işleri yapmak sıfatı. Hakîmlik. Eşyanın ahvâlinden, hârici ve
bâtini keyfiyetlerinden bahseden ilim. (Buna İlm-i Hikmet deniyor) 2.
Herkesin bilmediği gizli sebeb. Kâinattaki ve yaradılıştaki İlâhî gâye.
3. Ahlâka ve hakikata faydalı kısa söz. 4. Sır. 5. Bilinmeyen nokta.
İlim, adâlet ve hilimin birleşmesinden doğan değerli sıfat. 6. Kuvve-i
akliyenin vasat mertebesidir. Hakkı hak bilip imtisal etmek, batılı batıl
bilip içtinab etmektir. 7. Allah'a itaat, fıkıh ve sâlih amel. 8. Akıl, söz
ve hareketteki uygunluk. 9. Hak emre uymak. 10. Allah'ın
yarattıklarında tefekkür. (Bak: felsefe)” (www.osmanlicaturkce.com)
manalarına gelen çok anlamlı ve çok amaçlı bir sözcüktür. Kelimenin
geçmişten günümüze süregelen kulanımında hekimlik (tıp), felsefe,
mantık, içinde gizli, sırlı ve keşfedilmesi gerekli mana/manalar
barındıran söz, çoğunlukla atıf yapılan anlamlarıdır.” Yûnus Emre de
yukarıdaki beyitte kelimenin kitâbî bilgilere dayalı hekimlik (tıp),
felsefe ve mantık manalarına atıfta bulunmuş olmalıdır. Nitekim,
265
Bir dem cehâletde kalur hîç nesneyi bilmez olur
Bir dem talar hikmetlere Câlinûs u Lokmân olur
(YE Div., G 49/5)
beytinde Eski Yunan hekimi Câlinûs (Galen) ile adı Kur’ân’da da
zikredilen Lokmân’ı hikmet ile birlikte anması, hikmetin akla ve fikre
dayalı bilgilere istinat eden hekimlik (tıp), felsefe ve mantık bilimine
atıfta bulunduğu izlenimi veriyor. Oysa Yûnus nazarında aşkla
beslenmeyen ve sezgiyle desteklenmeyen ilmin hikmet bile olsa kitâbî
olduğu için fazla ehemmiyeti yoktur.
İlim hod göz hicâbıdur dünyâ âhret hisâbıdur
Kitâb hod ‘ışk kitâbıdur bu okunan varak nedür
(YE Div., G 37/4)
beytinde ilmi göz perdesi ya da örtüsü ile dünyâ-âhiret hesâbı olarak
nitelemesi de düşüncemizi destekler mâhiyetttedir. Büyük bir
olasılıkla hikmeti aklî, fikrî ve zihnî bir ilim olması hasebiyle yetersiz
bir ilim olarak gören Yûnus Emre sanki aşk olmadan meşk olmaz der
gibidir. Akabinde de “aşkın kendisi kitaptır, (öyleyse) okunan bu
yaprağa ne gerek var” diyerek aşkın yaşanan bir hâl olduğunu ve aşk
varken kitaptan bilgi öğrenmenin yararsız ve gereksiz olduğunu îmâ
ediyor.
Yûnus nazarında gerçek ilim ve bilgiye erişme yolunun aşktan
geçmesi gibi ibâdet de aşkla yapılmalıdır. İsteksiz yapılan işin hayra
vesile olmaması gibi aşktan yoksun ilim, amel, dindarlık ve ibâdet de
helâl sayılmaz:
Miskîn Yûnus zehr-i kâtil ‘ışk elinden tiryâk olur.
İlm ü ‘amel zühd ü tâ'at pes ‘ışksuz helâl olmaya
(YE Div., G 5/7)
Denilebilir ki Yûnus için makbûl tek ilim yolu aşktan geçen,
aşk ve cezbe ile erişilen, ma‘rifet ve irfân olarak adlandırılan bilgi ve
ilimdir. Bu bağlamdaaşk ve sezgiyle erişilen bilgi için ma‘rifet, bu
bilgilerin tümü, ilmi için de irfân demek yanlış olmaz. Halk arasında
kullanılan “ilim rfân sahibi” ifadesi de muhtemelen sezgi ve tecrübe
yoluyla erişilmiş bilgilere, ilme sâhip kişileri kasdetmek için
söylenmiş olmalıdır. Yûnus’un, hâlini anlatmak için irfân sâhibi kişi
266
istemesi de, irfân sâhibi kişiyi hâl ehli görüp ona yüce bir değer
verdiğinin, onu kendisiyle hem-hâl bulduğunun bir göstergesidir:
Yûnus Emrem kimseler hîç bilmedi hâlüm benüm
Hâlümi ‘arz itmege bir merd-i ‘irfân isterem
(YE Div., 228/6)
Bu bilgiye okuyup tedris etmekle erişilmez. Yûnus’un
Medreseler müderrisi okumadılar bu dersi
Şöyle kaldılar ‘âciz bilmediler ne bâb durur
(YE Div., G 47/4)
beytinde belirttiği üzere ilim öğreten medrese müderrisleri bile bu
dersi okumayıp zâhirde kalmış, öze inemeyip batına nüfûz
edememişlerdir. Aslında, beyitte bir gerçeğe vurgu yapılmıştır: Bu
ders medresede okutulmaz. Medreselerde genellikle zâhirî ve tâbiî
bilimler okutulur. Medreselerde okutulan genellikle deney ve gözleme
dayalı, kitâbî bilimlerdir. Oysa aşk medresede okutulan bir ders değil,
kişinin içinde bulunduğu durumu ifade eden rûh hâlidir. Bu hâlin, yani
aşkın belirli bir kitâbı yoktur. Sırrı açık olarak bilmek isteyen kişi
aşktan bir varak okumalı, zâhirî ilmi bir yana bırakıp güzünü ilm için
harcamalıdır. Gönül gözünü açıp âşık ile ma‘şûk hâline bakmalı, hâli
kâlden seçmeli ve ikilikten geçip Hak’tan yana uçmalıdır. Sıfatlarını
bilip Hakk’a itaat etmeli, ma‘rifet sâhibi olup aşktan bir varak
okumalıdır. İyi-kötü nam ve özel-genel ayrımı yapmamalı, nazarında
ak ile kara bir olmalıdır:
İy çok kitâblar okıyan sen kim dutarsın bana dak
Tâ bilesin sırrı ‘ıyân gel ‘ışkdan okı bir varak
Okımagıl ‘ilmün yüzin ilme ‘amel eyle güzin
Aç gönülden bâtın gözin ‘âşık-ma'şûk hâline bak
Gör ma'şûkun ne işdedür ‘âşık dahı ol işdedür
İkisi bir sır işdedür iki sanup kalma ırak
İkilikden geçemedün hâli kâlden seçemedün
Hak'dan yana uçamadun fakîlık oldı sana fak
267
Ger sen sana geldünise sıfat nedür bildünise
Hakk'a mutî' oldunısa ne kim dirisen bana hak
Bilmeyesin bed-nâm u nâm bir ola sana hâs u ‘âm
Bildünise ‘ilmi tamâm gel imdi okı bir varak
Yirde vü gökde ‘ışkıla ‘ışkdan gelür her söz dile
Bî-çâre Yûnus ne bile ne kara okıdı ne ak
(YE Div., G 130/1-9)
Âşık aşk kitâbını bazen sevgilinin yanağının ve dudağının
gubârî ve reyhânî hattında, bazen sevgilinin selvi boyunun Elif’inde,
bazen de çörekotunu çağrıştıran ve süveydâya ilhâm veren beninin
sevdâsında görüp okur.
Ben bu ‘ışk kitâbını okıdum tahsîl kıldum
Hâcet degüldür bana aġa kara yazaram
(YE Div., G 171/2)
Aşk, geçmiş yüzyılların sivil toplum kuruluşlarından olan ve
dînî-tasavvufî eğitim veren tekkelerde öğretilen/öğrenilen bir hâl ya da
hâlettir. Yûnus’un deyimiyle aşk bir acayip hâldir. Âlimler bilgiçlik
davası güder, ama ilim hikmet ile bu sırra eremezler. Bu sır ilme,
kitaba sığmaz; âlem ilmini okuyan bu yolda âciz kalır, aşka el
süremez. Değme göz bu hâli göremez, bu aşkı talep edene ola ki Allah
nasip ede. Ecelsiz ölen ve candan geçen aşkın sırrını görür. Can
derdine düşen bu sırrın sofrasına eremez:
Bu bir ‘acâyib hâldür bu hâle kimse irmez
‘Âlimler da'vî kılur velî degme göz görmez
‘İlmile hikmetile kimse irmez bu sırra
Bu bir ‘acâyib sırdur ‘ilme kitâba sıġmaz
‘Âlem ‘ilmin okıyan dört mezheb sırrın tuyan
‘Âciz kaldı bu yolda bu ‘ışka el uramaz
Bu ‘ışkun sırrı ‘aceb bu ‘ışkı eyle taleb
Meger ki vire Çalab anı degme göz görmez
268
Anı ol kişi görür kim ecelsüzin ölür
Bu nasîbi ol alur anlar ki câna kalmaz
Her kim kaldı cânına irmeyiser hânına
Vardı düşdi haşırda dahı bir câna kalmaz
Hadîs'dür Mustafâ'dan ‘ışkıla ikrâr didi
Binde bir ‘ârif bunı bakup okıyubilmez
Yûnus cânunı berk it bildüklerüni terk it
Fenâ olmayan sûret şâhına vâsıl olmaz
(YE Div.; 2006: G 110)
Aşkta gönül, bir mürşidin rehberliğinde mecâzî bir yolculuğa
çıkar. Bu yolculuk meşakkatli, çileli, sıkıntılı ama umutlu ve sonu
mutlu bitecek bir yolculuktur. Rûhun Elest Bezm’inde cezbesine
kapılıp bir daha etkisinden kurtulamadığı, makamı ulu, merâmı âlî ve
eyyâmı ezelî bir hâletdir:
‘Işk makâmı ‘âlîdür ‘ışk kadîm ezelidür
‘Işk sözini söyleyen cümle kudret dilidür
(YE Div., G 25/1)
Aşkın mekânı gönüldür. Bir başka ifâde ile aşk gönülde tecellî
eder, gönül de aşk işini çok iyi bilen aşk ustasıdır:
Resm-i ‘aşk-ı ‘âşıkı itmekde mâhirdür göñül
Dâ’ima derd ü belâ çekmekde kâdirdür göñül
(Tarlan, 1992: 200)
Akıl şerât kuralları çerçevesinde dînî vecibeleri yerine
getirmeğe çalışır. Anlama ve algılamada ise kıyaslama ve sorgulama
yöntemini esas alır. Ancak, akıl âlemi, âlemin görünmeyen yüzünü ve
varoluşun/yaratılışın sebebini algılamada yetersiz kalır. Aşkı bilmez
ve tanımaz, aşkta devre dışı kalır. Aklın algılamadaki/anlamadaki
acizliği ve yetersizliği nedeniyle gönül devreye girip amaca aşkla
ulaşmaya çalışır. Bunun bilincinde olan Yûnus Emre de
Şerî‘at-Tarîkat yoldur varana
Hakîkat-Ma‘rifet andan içerü
(YE Div., G 290/8)
269
diyerek şerîat ve tarîkatın birer yol olduğunu söyler. İkinci mısrada ise
hakîkat ve ma‘rifetin bu ikisinden içeride olduğunu vurgular. Bu
söylemiyle amaca ulaşmak isteyenler için şerîatın da tarîkatın da yol
olduğunu, ancak hakîkat ve ma‘rifetin her ikisinden de hem mesâfe
hem de mertebe bakımından içeride ve ileride olduğunu belirtir.
Aşağıdaki beyit, Yûnus’un dilinden şerîat, tarîkat, hakîkat ve ma’rifet
sıralamasını daha açık bir şekilde beyan eder:
Evvel kapu şerî‘at geçse andan tarîkat
Gönül evi ma‘rifet ‘ışk hakîkat içinde
(YE Div., G 295/5)
Beyte göre kapı diye nitelenen ilk basamak olan şerî‘at“1.
doğru yol. 2. Allah’ın emri. 3. âyet, hadîs ve icmâ-i ümmet esaslarına
dayanan dîn kâideleri”(Devellioğlu, 2004: 994)manalarına gelen dînî
bir terimdir. Kur’ân, hadîs, dînî kâide ve vecîbelerin okunması ile
öğrenilebilcek bir ilim olup Allah’ın emir ve yasaklarını kavratmayı
esas alır:
Evvel kapu şerî‘at emr ü nehyi bildürür
Yuya günâhlarunı her bir Kur'ân hecesi
(YE Div., G 351/3)
Tasavvufta şerî‘at akıl temsilcisi zâhidin, ondan sonraki
basamak tarîkat ise gönül temsilcisi âşıkın yoludur. Kendisine iyi bir
gelecek hazırlama vecennete girme arzusunda olan zâhid ve diğer akıl
taraftarı tiplerin aksine âşık için eşyanın sırrına vâkıf olma ve Mutlak
Varlık’a erme yolu tarîkatten, tarîkat vesilesiyle tanış olacağı aşktan
geçer. Yûnus’un, bir önceki beyittegönül evi ma‘rifet ‘ışk hakîkat
içinde derken tarîkat eğitimi ve aşk vasıtasıyla kişinin ma‘rifet sâhibi
olup hakîkate erişeceğini îmâ ettiği seziliyor.
Yûnus’un bu terimleri açıklayışı da sezgimizle örtüşür
mahiyettedir. Bu bağlamda, şerî‘at ilmin evvelidir. Yûnus’un
deyimiyle sûretidir.
Şerî‘at şîrîn olur işidene hoş gelür
Ne kim dilerse kılur ol şerî‘at içinde
(YE Div., G 295/6)
270
Şerî'at sûret evi tâ‘ate girer kavî
‘Âleme çıkdı çavı ‘ubûdiyyet içinde
(YE Div., G 295/10)
Kişi okuyup âyet, hadîs ve dinî kâ’ideleri öğrenmeli, Allah’ın
emir ve yasaklarını bilmeli ve kulluk görevlerini aksatmadan yerine
getirmelidir. Gece gündüz ibâdetle meşgul olmalıdır:
Her kim şerî‘at bile hem okıya hem kıla
Ol gerek kim er ola dün-gün tâ‘at içinde
(YE Div., G 295/13)
Ancak, bununla yetinmemeli, sûrette kalmayıp öze inmeli ve
maddenin iç yüzünü de merak ederek eşyanın doğası hakkında bilgi
sâhibi olmalıdır. Kişi, ilmin aslı olan bâtın faslına ise tarîkat eğitimi
ile erişebilir.
İkincisi tarîkat kulluġa bil baġlaya
Yolı toġrı varanı yarlıġaya hocası
(YE Div., G 351/4)
Kaynak eserlerden edindiğimiz bilgiler ışığında bu eğitim
câmilerde, yapısal/kurumsal olarak örgütlenen tarîkatlerin tekke,
dergâh, hân-kâh ve zâviye adlarıyla anılan birimlerinde,
yapısal/kurumsal olarak örgütlenmeyen tarîkatlerde ise illegal olarak
düzenlenen meclis ve toplantılarda ders, sohbet, vaaz, zikir, âyîn v.d.
farklı yöntemlerle verilirdi. “Selçuklu ülkesinde sade insan, dinî
konulardaki bilgilerini, sonradan Osmanlı döneminde de devam
edeceği gibi, camilerdeki dersler ve vaazlarla artırıyorlardı. Bu
hususta hangah ve tekkeler de sade halk için önemli bir kültür menbaı
sayılabilir. Temel bir dinî eğitim almasa bile, böylesine dersler
kendisini yetiştirmeye kararlı kimseler için yeterli sayılabilir”(Tuncer
Baykara, 2012: 33, 34)cümlelerinde eğitim kurumları ile câmi ve
tekkelerde verildiği belirtilen dinî eğitime, kapsamını biraz daha
genişleterek tasavvufî eğitimi de eklemenin yanlış olmayacağı
kanaatindeyiz.
Yûnus Emre’ye göre tarîkat, işi cân ile olan cân yoldaşıdır:
Tarîkat cân yoldaşı cân ile olur işi
Tarîka giren kişi dün-gün ‘ibret içinde
271
(...)
Tarîkat câna gelür tâ‘atına cân kılur
Girmeyen ziyân kılur iş bu devlet içinde
(YE Div.,G 295/7, 11)
Tarîkata giren kişi dünya malı ve sevdasını terk edip bu yola
can vermelidir. Yolun gereğini yerine getirmez, doğru durmayıp yola
can vermezse sohbetten nasiplenemez. Tarikat, bıkmış ve bezmiş
kişinin yolu değildir, Hak onu kabul etmez. Eğer denize girip dalmaz
ve seyrini bilmezse bunun bir değeri yoktur:
Her kim tarîka gire gerek mâl terkin ura
Yola toġrı cân vire bu tarîkat içinde
Ger toġrı turmazısa mâl terkin urmazısa
Yola cân virmezise tuymaz sohbet içinde
Tarîkat anun degül ol kılmış yolın melûl
Hak kılmaz anı kabûl bulmaz rahmet içinde
Ger bahrî olmazısa denize dalmazısa
Seyrânun bilmezise yokdur kıymet içinde
(YE Div., 16-19)
Tarîktten sonra üçüncü kapı ma‘rifettir. Ma‘rifet ilmî ve
tasavvufî terim olup Klasik Edebiyatta daha ziyâde tasavvufî
manalarıyla söz konusu edilir. Gönlün tarîkat eğitimi ve aşk ile eriştiği
ilâhî bilgi olarak tanımlanır.
Üçüncisi ma‘rifet cân gönül gözin açar
Bak ma‘nî sarâyına ‘Arş'a degin yücesi
(YE Div., G 351/4)
Sözlükte “1. Herkesin yapamadığı ustalık; her şeyde
görülmeyen husûsiyet, ustalıkla yapılmış olan şey. (...). 2. bilme, biliş.
3. hoşa gitmeyen hareket. 4. Vasıta aracı, ikinci el.”(Devellioğlu,
2004: 581)manalarına gelen ve tasavvufî manada “Allah ve O’nun
sıfatları, fiilleri, isimleri ve tecellileri hakkında manevî tecrübeyle
doğrudan elde edilen bilgi anlamında bir tasavvuf terimi”(Süleyman
Uludağ, 2003: s. 55) olarak tanımlanan ma‘rifet, bazan ilim anlamında
272
kullanılsa da ilim ile arasında ayrıntı sayılabilecek farkları da karşılar.
“İlim tümel ve genel nitelikteki bilgileri, mârifet tikel, özel ve ayrıntılı
bilgileri ifade eder. İlmin karşıtı cehil, mârifetin karşıtı inkârdır. Bu
sebeple ilim kelimesi her zaman mârifetin yerini tutmaz. İlk
dönemlerden itibaren sûfîler, sûfî olmayan âlimlerin ulaştıkları
bilgilerden farklı ve kendine has bir bilgiye sahip olduklarına
inanmışlar, bu bilgiyi mârifet, irfan, yakîn gibi yine kendilerine has
terimlerle ifade edip bunun için bazan ilim kelimesini de
kullanmışlardır. Ancak, ilim terimini mârifet anlamında
kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla
niteleyerek “ledün ilmi, batın ilmi, esrar ilmi, hâl ilmi, makam ilmi,
fenâ-bekâ ilmi, mükâşefe ve müşâhede ilmi”gibi tabirler
oluşturmuşlar, bu tabirlerle mârifet dedikleri ilâhî esrar ve
hakîkatlere, nefsin niteliklerine, varlıkların durumuna ve gayb
niteliğindeki bazı hususlara ilişkin bilgiyi kasdetmişlerdir. Mârifetin
mukaddimesinin ilim, ilimsiz mârifetin muhal, mârifetsiz ilmin vebâl
olduğuna inanan sûfîler, mârifetin ledünnî bir ilim sayıldığı
görüşündedirler.”(Süleyman Uludağ, 2003: s. 55). Bu cümlelerde
ma‘rifet karşılığı olarak kullanıldığı belirtilen terimlerden “ledün ilmi
(ilm-i ledün)” tabirini şu beyitte görmek mümkündür. Şâir, akabinde
seyr ü sülûk ifadesini de zikrederek ledün ilmine okuma ve tedris ile
değil tarîkat eğitiminde öğrenilen bilgiler ışığında sezgi yoluyla
eriştiğini îmâ eder gibidir:
Levh ü kalemde yazılan tertîb-i tevhîd okuram
İlm-i ledün seyr ü sülûk güftâr iden gelsün berü
(YE Div., G 287/3)
Sa'd benem sa'îd benem Yûnus dahı benümledür
İlm-i ledündür üstâdum ol esrârı tuyan benem
(YE Div., G 187/13)
Ma‘rifet gönül ile dün ü gün zârı-y-ıla
Söylesem gelmez dile sırr-ı sıfat içinde
Ma'rifet gönül şehri makâmun bulur fakrı
Bahrî gerekdür bahrî bu ma‘rifet içinde
Ma'rifet andan ırak anun degüldür durak
İşi olsa da yavlak anun bu ad içinde
(YE Div., G 295/8, 20, 21)
273
“Mârifet Allah, insan ve âlemle ilgili kapsamlı bir bilgi olmakla
beraber tasavvufta esas olan “mârifetullah” denen özel bilgidir.
Âlem ve nefis hakkındaki mârifet ise Allah’ı tanımanın aracı
olması bakımından değerlidir. Bu sebeple mârifetullah “Allah’ın
zâtı, sıfatları, filleri ve isimleri hakkındaki bilgi” şeklinde
tanımlanmıştır. Fakat Allah’ı bu şekilde tanımak da insanın
kendini tanımasına (ma‘rifetü’n-nefs)bağlıdır. Nefsini bilen
kimsenin rabbini bileceğini belirten hadîs de (Süyûtî, el-Hâvî, II,
451-455; ed-Dürerü’l-münteşire, s. 185) bunu anlatmaktadır. (...)
İnsanın nefsini bilmesi rabbini bilmesinin başlangıcı, rabbini
bilmesi nefisini bilmesinin neticesidir; yani, insan nefsinin
sıflatlarında ârif olmadıkça rabbinin sıfatlarını idrak
edemez.”(Süleyman Uludağ, 2003: s. 55).
Ma‘rifetullâha eren âşık için artık gören gönül gözü; işiten,
gören, gösteren, söyleyen ve söyleten ise O, Allah (c.c.)’tır:
Yûnus imdi sen Hakk'a ir dün ü gün gönlün Hakk'a vir
Gönül gözi görmeyince bu baş gözi görmeyiser
(YE Div., G 24/5)
Dinleyen ol işiden ol gören ol gösteren ol
Her sözi söyleyen ol sûret cân menzilidür
(YE Div., G 25/2)
Dördüncü kapı hakîkat olup Yûnus Emre’nin söylemiyle dört
kapı içerisinde en yücesidir:
Dördüncüsi hakîkat ere eksük bakmaya
Bayram ola gündüzi Kadîr ola gicesi
Bu şerî‘at güç olur tarîkat yokuş olur
Ma‘rifet sarplık durur hakîkatdür yücesi
(YE Div., G 351/6, 7)
Hakîkat sözlükte “1. bir şeyin aslı ve esâsı, mâhiyeti. 2.
Gerçek, doğru, gerçekten, doğrusu. 3. sadâkat, doğruluk, bağlılık,
kadirbilirlik. 4. s. mecâz karşılığı, esâs olarak kullanılan [kelime]. 5.
ed. bir kelime neyi anlatmak için konulmuşsa, bu kelimenin o mânâda
kullanılması...”(Devellioğlu, 2004: 313) manalarına gelen bir
sözcüktür. Tasavvufî manada ise hakîkat “zâhirin ardındaki örtülü ve
gizli mâna, dinî hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilâhî sırlara
274
âşinâ olunması” gibi anlamlar ifade eder. İlk sûfîler hakîkat terimini
daha çok “ilâhî gerçeklere ve sırlara âşinâ olmak, Hakk’ın
tecellîlerini temaşa etmek” anlamında kullanmışlardır.”(Mehmet
Demirci, 1997: 178). Yûnus Emre’ye göre hakîkate eren ve hakîkati
bulanların canları mahabbet içindedir. Bir başka deyişle, hakîkati
gören Allah sevgisi ile donanmış ve muhabbetullâha ermiştir.
Hakîkate eren kişi kahır ve lutfa bir gözle bakmalıdır:
Hakîkat ‘ışkdur ‘ıyân görsün ol şebih beyân
Hakîkat donın geyen aġır hil'at içinde
Hakîkate irenler hakîkati bulanlar
Ne bahtludur cânları hep mahabbet içinde
Her kim hakîkat süre kahrı lutfı bir göre
İş aça togrı dura bu hakîkat içinde
Ger togrı turmazısa yolına irmezise
Kahrı hoş görmezise adı yok ad içinde
Anun degül hakîkat ol devlet ol nasîhat
Evvel âhir ‘âkıbet bulınca mât içinde
(YE Div., G 295/9, 12, 22-24)
Mutlak Varlık’a ulaşma amacına yönelik bu yolculukta gönül
sürekli değişim yaşar ve hâlden hâle girer. Aşkta gönlün geçici olan
hâlleri ve makâmları vardır. Hâller daha kısa süreli durumlar iken
makâmlar hallere göre uzun sayılabilecek bir zaman dilimini kapsar.
“Sufiler hâl ile makam arasındaki farkları tespit ederken hâllerin
geçici, şimşek gibi parlayıp sönen, makamların ise kısmen sürekli
olduğunu söylerler” (Mustafa kara, 2012: 273) cümlesi de makamın
hâle göre daha uzun bir zaman dilimini kapsadığını doğrular
niteliktedir. Gönül, çıktığı bu mecâzî yolculukta maddenin özünü
anlamaya, yaratılışın sırrını ve amacını öğrenmeğe odaklanır. İlâhî
cezbeye kapılıp aşka düşmüş gönül yolculuk esnasında bazen
gördükle--ri karşısında büyülenip hayran olur, bazen mutlu, bazen de
giryan olur (ağlar):
Hak bir gönül virdi bana hâ dimedin hayrân olur
Bir dem gelür şâdî olur bir dem gelür giryân olur
(YE Div., G 49/1)
275
Başlangıçta çiğ ve yanmamış olan sâlik yolculuğun seyri
içerisinde yanar, pişer ve olgunlaşır. Mevlânâ’nın deyimiyle “hamdım,
yandım, piştim” demek ister:
Tapdug'un tapusında kul olduk kapusında
Yûnus miskîn çigidük bişdük el-hamdüli'llâh
(YE Div., G 292/8)
Bu yolculuğun ileri merhalesinde mürşidin himmeti, âşığın
gayreti ve sabrı, Allah (c.c.)’ın inâyeti ile gönül gözü açılır ve âşık
ilâhî sırlara vâkıf olmaya başlar. Mürşidin nazarı ve himmeti
Mevlânâ Hudâvendigâr bize nazar kılalı
Anun görklü nazarı gönlümüz aynâsıdur
(YE Div., G 64/4)
Geyiklü Baba bize bir kez nazar kılaldan
Hâsıl oldı Yûnus'a her ne ki vâyesidür
(YE Div., G 29/10)
Tapduk eydür bu Yûnus'a bu ‘ışk Hakk'a irse gerek
Kamulardan ol yücedür ben ana niçe ireyin
(YE Div., G 266/6)
Beyitlerinde belirtildiği üzere âşığa çıktığı yolculukta teşvîk
vesilesi olursa, âşık yılmadan ve yorulmadan azmettiği bu yolculukta
başarılı olup amacına ulaşır.
Dîvân’ındaki okumak, öğrenmek, bilgi edinmek, bilmek, ilim
öğrenmek ve ilim sâhibi olmakla ilgili çok söz eden ve bu konularda
bilgil veren Yûnus Emre’nin ümmîliği üzerinde çok düşünülmesi ve
görüş alış-verişinde bulunulup muhâkeme edilmesi gereken bir
husustur. Şimdiye kadar hayatı, eserleri ve edebî kişiliği üzerine çok
yazılması ve konuşulmasına rağmen bu konuda yeterli seviyede fikir
beyan edildiği söylenemez. Dîvân’ının
Ol dost bana ümmî dimiş hem adumı Yûnus komış
Dilüm şeker gevdem kamış bu söyleyen nemdür benüm
Ümmî benem Yûnus benem dokuz atam dörtdür anam
‘Işk odına düşüp yanam sûk u bâzâr nemdür benüm
(YE Div., G 170/6, 7)
276
Şeklindeki beyitlerinde ümmî olduğunu söyleyen Yûnus Emre,
ilkinde bu sıfatın dost tarafından kendisine verildiğini söyler. İkinci
beyitte ise “ümmî benem” diyerek bu sıfatı sahiplenmiş gibi gözükür.
Ümmî, sözlükte “anasından nasıl doğmuş ise öyle kalıp okuma yazma
öğrenmemiş [kimse] (Devellioğlu, 2004:1128) manasına gelen bir
sıfat olarak tanımlanır. Sözcüğü bu anlamıyla algılarsak Yûnus
Emre’yi ümmî olarak kabul etmek yanlış, hatta imkânsız olur. Hayat
hikâyesinden öğrendiğimiz kadarıyla Önce Hacı Bektâşî Velî’den,
onun yönlendirmesi ile de halifesi Tapduk Emre’den irşâd talebinde
bulunan ve kendi ifadesiyle Tapduğ’un tapusunda uzun yıllar kul olan
Yûnus Emre, okul eğitimi görmese bile Tapduk Emre’nin şeyh olduğu
tekkede dînî-tasavvufî eğitim görmüştür. Dîvân’ından anladığımız
kadarıyla da tekke eğitimi sonucu dînî-tasavvûfî konularda yeterli,
hatta ileri düzeyde bilgili konuma gelmiştir. Üstelik tekke eğitiminde
öğrendiği bilgiler kendi görüşüne göre aşkla yğrulmuştur ve bilgilerin
hasıdır.
Dîvân’ında dînî-tasavvufî konularda okuyucu bilgilendirme
endişesi de güden Yûn’us Emre’nin kendini ümmî olarak nitelemesi
kanaatimizce dervîş kişiliğinin ve bu kişiliğin kendisine bahşettiği
mütevâzi ve hoşgörülü tavrının bir ürünü olmalıdır. Bu sıfatı kendisine
yakıştırmasının diğer bir sebebi deol dost nitelemesiyle varlığına îmâ
yolllu atıfta bulunduğu rabbi, Yüce Allah (c.c.) karşısında kendini bir
kul, bilgisini de hiç ve önemsiz olarak görmesi olabilir. Şâirin bu sıfatı
kendisine yakıştırmadan önce ilk beyitte
Ol dost bana ümmî dimiş hem adumı Yûnus komış
demesi ve akabinde söylediği beyitte,
Ümmî benem Yûnus benem dokuz atam dörtdür anam
diyerek Dost’un kendisine reva gördüğü sıfat ve adı kabullenmesi
düşüncemizi doğrular mahiyettedir. Yine de, bu konunun
araştırılmaya muhtaç olduğunu belirtmek gerekir.
Dîvân’ındaki ilim, bilgi, okumak, öğrenmek, bilgi edinmek ve
bilmekile ilgili beyitlerden edindiğimiz bilgiler ışığında Yûnus
Emre’nin ilim ve bilgi hakkındaki görüşlerini bir kaç maddede
özetleyebiliriz: Yûnus Emre’de ilim ve bilgi ile ilgili farklı algılar
vardır. Benzer biçimde, bilgi ve ilim edinmenin de farklı yol ve
yöntemleri vardır. Yûnus Emre’ye göre İlim insana nefsini ve rabbini
bilmeyi öğretmelidir. Aksi halde, bilgi edinme ve ilim öğrenmeğe
hasredilen zaman ve harcanan emek boşa gitmiş sayılır. Yûnus
Emre’nin bilgi ve ilim algısında hikmetin önemi büyüktür. Hikmetin,
277
önemli kolu aşkla erişilen ve ilâhî özellik arz eden faslıdır, akla dayalı
felsefe, tıp ve mantık gibi dalları aşktan yoksun olduğu için fazla bir
önem arz etmez. Hakîkî ilmeulaşma hususunda ise dört kapı vardır:
Şerî‘at, tarîkat, ma‘rifet ve hakîkat. İlk kapı şer‘iât, ikincisi tarîkattir.
Kişi Allah’ın emir ve yasaklarını öğrenmek için şerî‘at kurallarını
öğrenmeli, ancak şerî‘atla yetinmeyip tarîkat kapısından içeri
girmelidir. Aşkı tanımanın, aşk vasıtasıyla Allah’ın zât ve sıfatlarını
öğrenmenin ve bu hususta bilgi (ma‘rifet) sahibi olmanın yolu
tarîkatten geçer. Kişi ma‘rifet vasıtasıyla hakîkate erişir, Allah’ın zât
ve sıfatlarını müşâhede eder.
Kaynaklar:
Baykara, Tuncer; “Sufi ve Çevre: Yunus Emre Anadolu’sunda Siyasal
ve Toplumsal Ortam”, Yûnus Emre, TC Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yay., Ankara 2012, s. 33, 34.
Demirci, Mehmet; “Hakîkat”, DİA, TDV Yay., C 15, İstanbul 1997.
Devellioğlu, Ferit, osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Ktb.,
21. Bsk., Ankara 2004.
el-Aclūní, İsmā‘íl b. Muhammed; Keşfü’l-Hafā ve Muzílu’l-ilbās
‘amme’ş-tehere mine’l-ehādísi ‘alā elsineti’n-nās, II, 3. bs.,
Beyrut 1351h.
Hayâlî Divanı; Haz. Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan, Akçağ Yay., Ankara
1992.
İmam Ebu Bekr Ahmed b. Ali b.Sabit el-Hatibu’l-Bağdadi; İlim Amel
Etmeyi Gerektirir, H. 463, Tashih ve Tahric: İmam Muhammed
Nasiruddin el-Elbani, Terc.: Ebu Rumeysa, Ankara 2010.
Kara, Mustafa; “Yunus Emre’nin Tasavvufî Kavramlar Dünyası”,
Yûnus Emre, TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara
2012, s. 273.
Kartal, Ahmet; “13. Yüzyıl Anadolu’sunda Toplumsal Bilimler”,
Yûnus Emre, TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara
2012, s. 58-60.
Kartal, Ahmet; “13. Yüzyıl Anadolu’sunda Müspet Bilimler”, Yûnus
Emre, TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 2012, s. 4758.
Uludağ, Süleyman; “Ma‘rifet”, DİA, TDV Yay., C 28, Ankara 2003.
(www.osmanlicaturkce.com)
278
Yazır, Elmalılı M. Hamdi; Hak Dini Kur'an Dili, Sadeleştirenler: Doç.
Dr. İsmail Karaçam, Yrd. Doç. Dr. Emin Işık, Dr. Nusrettin
Bolelli, Abdullah Yücel, Azim Yay., C. 9, İstanbul 1992.
Yûnus Emre Külliyâtı II, Yûnus Emre Divanı-Tenkitli Metin; Haz.: Dr.
Mustafa Tatçı, H Yay., Ankara 2006.
279
RAHMANOVİCH, Karimov Bahtiyor (2014).
“Harezmi, Farabi, Biruni ve İbni- Sina’nın Mirası
ve Dünya Biliminin Gelişimi”. Türk Dünyası
Karimov Bahtiyor RAHMANOVİCH
HAREZMİ, FARABİ, BİRUNİ VE İBN-İ SİNA’NIN MİRASI VE
DÜNYA BİLİMİNİN GELİŞİMİ
O
rtaçağın büyük düşünürleri Muhammet İbn-i Musa El
Harezmi, Ebu Nasr Farabi, Ebu Reyhan Biruni ve İbn-i
Sina’nın mirasının incelenmesi, bunların dünya bilimin
gelişimi açısından güncel ve önemli bir problemdir.
Muhammet İbn-i Musa El Harezmî, 783 yılında Harzemşah’ta
doğmuş ve ilk eğitimini burada almıştır, 803-813 yılları arasında
Merv’de, Horasan halifesinin Valisi Mahmut tarafından kurulan
yetenekli bilim adamları grubu bünyesinde çalışmıştır, Mahmut daha
sonra halife olmuş ve bu bilim adamları grubunu Bağdat’a almıştır.
Bu bilim adamları grubu, Bağdat akademisi “Beyt’ül Hikmet”in
(Bilgelik Evi) nüvesini teşkil etmiştir. El Harezmî, 813-833 yılları
arasında, “Beyt’ül Hikmet” kütüphanesine başkanlık etmiş ve bu
Akademinin birçok yöndeki faaliyetini yönetmiştir. Büyük
matematikçi El Harezmî, bilimsel kavrama, matematik, cebir formülü,
algoritma konsepti ve ondalık hesabı gelişimine büyük katkılar
sağlamış, cebir ve algoritma yöntemlerinin evrenselliğini göstermiştir.
Bu konseptler, matematiğin, çağdaş bilimin ve enformasyon
uygarlığının temel kavramları arasına girmiştir.
Büyük düşünürler, filozoflar ve sözlük yazarı bilim adamları
Harezmî, Ebu Nasr El-Farabi, Ebu Reyhan Biruni ve İbn-i Sina, Orta
Asya, İran, Arabistan, Yunanistan, Hindistan, Mezopotamya, Mısır,
Çin’in, vb. bilim ve felsefi başarılarının sentezini yaparak dünya
biliminin gelişimine büyük katkılar sağlamışlardır.
Ebu Nasr El-Farabi’nin antolojik doktrininde ve bunun
temelinde İbn-i Sina’nın antolojik doktrininde, mevcut olması gerekli

Prof..Dr. Özbek Milli Üniversitesi.
281
olan ve muhtemelen mevcut olan karşılıklı ilişkilerin ortaya
çıkarılması sırasında tecelli prensibi kullanılmaktadır. Farabi, tecelli
konseptini, o zamanlar yazarı olarak Aristoteles’in yazıldığı, ancak
daha sonradan, Platon’un “Enneadlar”ının bir bölümü olduğu
anlaşılan “Teoloji” adlı kitapta belirtilen antolojik temel üzerinde,
kendisinin ontolojik doktrin sistemi için kabul etmiştir. Bu nedenle
İbn-i Rüşt, Aristoteles’te tecelli konseptinin olmadığını doğru
vurgulamıştır. Farabi’nin, kendi ontolojisine tecelli konseptini kabul
etmesi, onun Aristoteles’in doktrinine ilişkin ontolojik doktrinine bir
özellik vermiştir. Ve özellikle bu tecelli konsepti, Farabi’nin ontolojik
konseptinin, Aristoteles’in ve İbn-i Rüşt’ün ontolojik konseptinden
daha yeterli bir çağdaş global evrimcilik konsepti olmasına imkân
vermiştir. Ebu Nasr El-Farabi, bunlarla çelişkilerini ortadan kaldırma
yoluyla, Platon ve Aristoteles’in felsefi konseptlerine yakınlaşmayı
arzu etmiştir. Bu bakımdan, Farabi, tecelli konseptini kullanmak
yoluyla, belirli bir ölçüde, ortaya konulan hedefe yakınlaşmayı
başarabilmiştir. Bunların yanı sıra Ebu Nasr El-Farabi ve İbn-i Sina,
İslam dünya görüşü ve Aristoteles’in görüşleri arasındaki çelişkileri
ortadan kaldırmayı arzulamışlardır. Bu eğilimlere bağlı olarak, Farabi
ve İbn-i Sina da, kendi ontolojik doktrinlerine bir dizi spesifik yönler
taşımışlardır. Farabi’nin ve İbn-i Sina’nın tecelli konsepti, çağdaş
kozmolojide “Bing Bang” (Büyük patlama) teorisi olarak yer alan
global evrimleşmenin modern konseptiyle uyumludur. Son doktrinin,
Farabi’nin ve İbn-i Sina’nın doktrinlerinden farkı, başlangıcın, biraz
özel olarak yorumlanmasındadır, maddenin keşfedilen durumu henüz
yetersizdir.
Ebu Reyhan Biruni’nin ontolojisinin temelinde, tam anlamıyla
Demokrit’in modifiye edilmiş atomistik doktrini yatmaktadır. Biruni,
bu doktrini, Demokrit’in ontolojik doktrininde kabul edilen
boşlukların varlığını inkâr ederek geliştirmiştir. Demokrit, atomların
boşlukta hareket ettiklerini ve birbirlerine bazı kancalar yoluyla
bağlandıklarını kabul etmektedir, Biruni, bundan farklı olarak, atomlar
arasında çekim kuvvetlerinin mevcut olduğunu kabul etmiştir. Yani,
Biruni, bir çekim alanı olduğu ve atomlar ve bunlardan oluşan
cisimler arasında bulunan bir güç alanı fikrine yaklaşmıştır. Alanların
ve alanlar aracılığıyla karşılıklı etkileşimlerin birliği ve çeşitliliği fikri,
dünyanın çağdaş fiziki durumunun kökünde ve dünyanın çağdaş
biliminin tamamında yatmaktadır.
Biruni, ışınların doğasını
incelemesi sırasında, bu ışınların bir cisimolduğu fikrine varmıştır,
yani, Biruni, ışık ve diğer ışınların parçacık teorisine yaklaşmıştır.
282
Çağdaş mikro, makro fizik ve mega evrenler temelinde yatan çağdaş
enerji içeren alanlar teorisi, ışınların, etkileşimlerin belirli türlerini
sağlayan kuantumlar olduğunu göstermektedir. Bu kuantumlar, çift
korpüskül-dalga doğasına sahiptirler. Biruni, Aristoteles’in, bedenler
için, uygun cisimlerin arandığı ve geri kalanına ulaşılacak olan “doğal
yerlerin” var olduğuna ilişkin teorisini reddetmiştir. Yani, Biruni,
Aristoteles’in, ontolojik konseptinin teleolojik bileşenini reddetmeye
gayret etmiştir. Biruni, bunun için, Aristoteles’in, dünyanın yalnız ve
tek olduğuna ilişkin ontolojik konseptinin çelişkisini, bunun
gözlemlenen olgulara uygunsuzluğunu gösteren temel kritik
argümanlara varmıştır. Bilim adamı Aristoteles’in doktrininin bu
kritiği yoluyla, Biruni, hareketin evrenselliği fikrine ve hatta
yerçekimi yoluyla benzer malzeme atomlarından oluşmuş olsalar bile,
dünyaların çokluğu fikrine yaklaşmayı başarmıştır. Bu fikirler sadece,
yüzyıllar boyunca söylenen Giordano Bruno'nun fikirlerine yakın
değil, aynı zamanda, binlerce yıldır ortaya konulmuş olan sinerji
fikrine ve çağdaş, kozmik, birden fazla evren teorisine de yakındır.
Harezmi’nin, Farabi’nin, Biruni’nin, İbn-i Sina’nın
konseptleri, yaradılış ilkesinin reddine ve çağdaş, global, evrimsel
sinerji konseptinin, yaşam formunun oluşmasına, hareket, boşluk ve
zaman formuna katkıda bulunmuştur. Global evrimleşmenin tecelli
konsepti çerçevesinde ortaya çıkan düzenlilikler, evrenlerin ve
ontolojilerin çokluğuna ilişkin pozisyon, kişinin post modern dünya
görüşü gibi, post modern dünya görüşünün oluşumu olarak da oluşum
için önemlidir.
2013 yılında, büyük matematikçi, astronom, bilgin ve sözlük
yazarı El-Harezmî’nin 1230. Yıldönümü için, Taşkent’te “ElHarezmî’nin mirası ve çağdaşlık” adı altında bilimsel bir seminer
yapılmıştır. Büyük düşünür Ebu Nasr Farabi’nin 1140. Yıldönümü
için, Taşkent’te 20 Kasım 2013 tarihinde, “Ebu Nasr Farabi’nin mirası
ve çağdaşlık” adı altında bilimsel bir seminer yapılmıştır. 2013
yılında, Biruni’nin 1040. Doğum günü için Taşkent’te, Urgench’te ve
Hiva’da, Ebu Reyhan Biruni’ye ve onun çağdaş uygarlığa olan
etkisine atfedilen birkaç bilimsel seminer ve konferans düzenlenmiştir.
2013 yılında Buhara’da ve Afshon’da, İbn-i Sina’ya ve e onun çağdaş
uygarlığa olan etkisine atfedilen uluslararası bir konferans yapılmıştır.
Bu büyük düşünürlerin, dünya biliminin gelişim sorunları
kontekstinde incelenmesi, çağdaş uygarlığın bilim ve eğitiminin
başarılı gelişimi için önemlidir.
283
ALİYEVA, Metanet Azizgızı (2014). “Din ile İlmin
Bütünleştiği Nokta: İmam Cafer-i Sadık’ta, Ondan
Aşikar ve Üveysi Yolla Bilgi Alanlarda Kuantum
Bilgisi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Metanet Azizgızı ALİYEVA*
DİN İLE İLMİN BÜTÜNLEŞTİĞİ NOKTA: İMAM CAFER-İ
SADIK’TA, ONDAN AŞİKAR VE ÜVEYSİ YOLLA BİLGİ
ALANLARDA “KUANTUM” BİLGİSİ
Giriş
7
. yüz yılda
kutsal kitab Kuran-ı Kerim’in son
peygamber Muhammed bin Abdullah’a (S.A.V.) vahy
ile indirilmesi, tek Tanrı inancına dayalı İbrahimi
dinlerden biri olan İslam dininın topluma aktarılması sürecini
başlatmıştır. İslamın din ve ilm olarak toplumda teşekkül etmesi son
peygamber Muhammed bin Abdullah (S.A.V.) soyuna bağlı, yani
onun DNA şifresini taşıyan İmamet’e verilmiştir. Zamanın ayrı ayrı
aşamalarında devam eden İmametlik, İslamın dini ve ilmi mücahitleri
olmuşlar. Onlar On İki İmam olan bir sistemin on iki üyesidirler:
12 İmamlar;
1. İmam Ali, 599-661
2 İmam. Hasan, 624-670
3. İmam Hüseyin, 625-680
4. İmam Zeynel Abidin (İmam Hüseyin’in oğlu), 659-713/714
5. İmam Muhammed Bakır, (İmam Hüseyin’in ve İmam
Hasan’ın torunu) 676-734/735
6. İmam Caferi Sadık, Buyruk, 699-765/766
7. İmam Musa Kazım, 745-799
8. İmam Ali Rıza, 765-818
9. İmam Muhammed Taki, 810-835
10. İmam Ali Naki, 827-868
11. İmam Hasan Askeri, 846-874
12. İmam Muhammed Mehdi, Sahibi Zaman - 869*
Azerbaycan Devlet İktisat Universitesi.
285
İmamların yaşadığı devrin yaşam şartlarına uygun olarak her
birinin üstlendiği bir görevi olmuştur. Beşinci Muhammed Bakır ve
Altıncı İmam Caferi Sadık’ın görevi, siyasi düzlemde değil, toplum
içinde cahiliyye devrini ilm-irfan devrine aktarmak olmuştur. Kur'an-ı
Kerîm'de: "Onlar hâlâ Cahiliyye devri hükmünü mü istiyorlar?
Gerçeği bilen bir millet için Allah'tan daha iyi hüküm veren kim var?"
(el-Maide, 5/50)
İmam Cafer-i Sadık’ın tarihin siyasi sahneleri arkasında gizli
kalan ilmi faaliyeti hakkında İslam Müslüman toplumuna çok az bilgi
aktarılmaktadır. Genellikle İslam’ın Şia ve Sünni mezheplerinin
bağlaşmayan noktaları kabartılarak, Peygamber soyundan gelen On
İki İmam hakkında topluma verilen bilgiler yalnız Dini mücadele ile
bağlı olmuştur. Bu sabepten de, Muhammed (S.A.V.) Peygamberin
soyunun ilmi faaliyyeti siyasi perde arkasında kalmıştır. Hakk’ın
koruma hikmeti olan sırr, zamanı gelince kendiliğinden açığa çıktığı
için, peygamber soyunun ilme verdiği tehvelerin de topluma
aktarılmasının zamanı gelmektedir. Bu bakımdan bu bildiride İmam
Cefer Sadık’ın ilmi faaliyeti ve ondan ilim öğrenenler hakkında kısaca
bilgi vereceğiz.
Hz. İmam Ca’fer es-Sadık’ın Kimliği
Soy şeceresi (soy ağacı) Islam dınının son peygamberi
Muhammed bin Abdullah (S.A.V.) soyuna bağlanan; Hz Ali’nin oğlu
Hz. Hüseyin’in oğlu Hz. Zeynel Abidin’ın ve Hz. İmam Hasan-ı
Mücteba’nın kızı Fatıma’nın oğlu Hz. Muhammed Bakir’in oğlu Hz.
Caʿfer es-Sadık, altıncı Imam olarak İslam dinine ve ilme (bilime)
büyük töhveler vermiştir.
Silsile-i Aliyye (yüksek silsile) veya Silsilet-üz-zeheb (altın
silsile) deyilen Nakşibendiyye yolu âlimlerinin dördüncüsü olan Hz.
İmam Câʿfer es-Sadık, Hıcrı 83 (Miladi 702) rebiül-evvel ayının
17’sinde doğmuş ve Hicri 148 (Miladi 765) yılı recep ayının 12 de
vefat etmiştir. Altıncı İmamın, dünyaya inişi ve kalkışı Medine’de
yaşanmıştır. Künyesi; Ebu Abdullah, Tahir, Fadıl ve Sadık vb. olan
İmam, Emevi hakimiyyeti Abdulmelik b. Mervan halifeliği devrinde
doğmuş, Abbasi hakimiyyetindeki halife Mansur devrinde, Halife
Mansur tarafından zeherlendirilerek öldürülmüşdür. İmam Caʿfer esSadık’in, bu dünyadaki hayatı 67 yıl sürmüştü. Kabri, Cennet-ülBaki'de olup, babasi ve dedesinin mezarlarının yanindadir. Üç kızın ve
yedi erkeğin; Musa Kazım, İshak, Muhammed, İsmâil, Abdullah,
286
Abbâs ve Ali'nin babası olup, on evlatının hepsi âlim ve üstünlerden
idiler. Mûsâ Kazım İmamet’in yedincisi seçilmiştir.
İmam Ca’fer Es-Sadık’ın Kimlik hologramının ve İmametdeki
yerinin Kut-Sür-İteğele“ İnanç Sistemi ile izahı “Kut-Sür-İteğele“
İnanç Sisteminde Dokuz Gök ve On İki Tanrı Hologramı İle İmametin
Yeri ve Kimliği arasındaki benzerlik İslam dininin Arabıstan’da
ortaya çıkması, bu arazilerde yaşayan toplumların cahilliğinin üst
düzeyde olma sebebi idi. İslam ümmetinin oluşumu, bütün cahil
toplumların kurtuluşuna Allah tarafından gösterilen yol idi. Bu yol, bu
ahlak, bu hukuk, bu yasa, bu siyasi sistem, tümüyle Kureyş (Arapça“gelme, yabancı” demektir. Muhammed peygamber de bu yabancı
tayfadandır294) kabilesinin Haşimoğulları sülalesine mensup
Muhammed bin Abdullah’a (S.A.V.) vahy edildi.
Peygamberlik ve İmamet sistemini 7. asırdan çok çok öncelere
ait olan tek Tanrı dinininin kuralları ile karşılaştırma yaparak, bu
dinler arasında ortak emr, yasa, ahlak biçiminin varlığının
öğrenilmesi, bu sistemin bünyesini ve varolma nedenini çözmeğe yol
gösterer. Bu bakımdan eski Türk inancındaki çok Tanrıçılık sistemi
hakkındaki bazı iddialar da boşa çıkmış olur ve bilginin vahit
kaynağının tek Allah olduğu bir daha ilmi şekilde kabul edilir.
“Peygamber ve İmamet” sisteminin bir birinden ayrı
olmamasının bir sebebi, İslam’da peygamberliğin sona verilmesi ile
peygamber soyunun bu yolun devamçısı seçilmesidir. İkincisi, on iki
rakamının seçimidir ki Tanrısal âlemin sırlarından biri olarak önceki
peygamberlerle de ortaya çıkıyor. Bu bakımdan on ikilik sisteminin
dindeki mahiyetini öğrenmeğe çalışacağık. Eger on ikilik sistem son
peygamberimizden önce de var idise, demek ki bütün tek Allahlılık
dinlerinde olmuştur. Bu bakımdan “Gök Tanrı” dininde de var idi. Bu
sistem, tek Tanrı dini olan Gök Tanrı’ya ait olan ve şimdiye kadar çok
Tanrıçılık gibi ayrıca inanç sistemi olarak kabul edilen Saha
Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı) sisteminde Tanrılar
sistemi olarak görülmektedir.
294
E.Elçibey (sesli görüntüden alıntı) http://www.babaile.com/#/416/zoomed
287
Saha Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı) sisteminde
dokuz Gök’te on iki Tanrı’dan söz edilmektedir. Çok Tanrıçılık gibi
kabul edilen bu sistem, kuantum fizik 295
kuralları ile araştırılırken, tek
Tanrı sistemi olduğu anlaşılır. Şekil 16
Kut-Sür İteğele (Kut-Sür
İnancı) sistemindeki vazife bölgüsü, Tanrılar’ın dokuz Gök’te evrenin
yapılanmasındaki görevini ifade ederek, her Gök katına inişdeki
tanrısal işin mahiyetini anlatıyor.
KUT-SÜR İTEĞELE TANRI SISTEMIİNDE URUŊ AYII TANRININ
HOLOGRAFİK YANSIYARAK HER GÖKTE GÖZÜKMESİ
9
URUŊ AYII TANRI
Doğuda oturur
8
ODUN VE CIŊIS/
ÇIŊIS TANRILAR
7
CILĞA, TAŊXA VE
BILGE TANRILAR
6
AAN CAAHIN TANRI
5
ULUU SUORUN
TANRI
XOTOY AYII
TANRI
4
3
295
2
COHOGOY TANRI
Güneydoğuda
oturur.
İEYEXSIT TANRI
1
AYIIHIT TANRI
M.Aliyeva.(2014) Karanlık Noktadaki Beyaz Evren, Egitim Yayınevi, s. 195-205
288
Bu sistem, metafizik olayları ifade etmesine rağmen, fiziğin
ışık yasaları ve kuantum fiziginin holografik yapılanma sistemi ile
anlaşıla bilir. Saha Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı)
sisteminde dokuz Gök’te on iki (1+11) Tanrı sıstemının oluşum
süreçini anlamaya bize yardımçı oluyor. Kuran İhlâs suresinde Allah
böğle anlatılır;
”De ki, O Allah;
Ehad"dir: Tektir.
Samed"dir: Hiçbir şeye muhtaç değildir.
Doğurmamıştır.
Doğrulmamıştır.
Hiçbir şey de O"nun dengi değildir.”
Bu anlatını Saha Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı)
sisteminde dokuz Gök’te on iki (1+11) Tanrı sıstemıne de ait
edersek, Baş Tanrı – bu özelliklere sahiptir, ne doğan, nede
doğurandır. O zaman on bir Tanrı, Baş Tanrı’nın “dönüşüm”
biçimidir ki, kuantum fiziği bu “dönüşüm”ü bir cins ışığın –lazerin
yansıması ile oluşan hologramın aynalar sistemi ile yansımasına
benzemektedir. Aslında Tek Tanrı, Baş Tanrı’dan da ötede mevcutdur.
Baş Tanrı ilk yansımış ve tüm varlığı ile açığa çıkan hologram olduğu
için, o da tekdir ve ne doğan, ne de doğurandır. Dokuz gök katı ve
(1+11) Tanrı O’nun tecellisidir. Aslında Saha Türklerinin Kut-Sür
İteğele (Kut-Sür İnancı) sisteminde Tek Tanrı’nın dokuz Gökte
evrenin yapılanmasını sağlayan 12 (1+11) tecelliden söz etmektedir.
Bu sistemdeki ilk ve son hologram, tümüyle yansımaktadır.
İhlâs suresi de şunu açıklamaktadır: Ehad olan, elbette
Samed’dir. Samed olan elbete doğmamış ve doğurmamış olandır.
Doğmamış ve doğurulmamış olanın elbette eşi, benzeri, dengi yoktur.
Başka bir ifadeyle, yaratılan, yani öncesi ve sonrası olan Yaratan
cinsinden olamaz. Fanı olan Ezelî olanla aynı niteliği taşıyamaz. Aciz
olan Kadir olanın dengi olamaz. Bu özellikler bir holograma ait
özellikler olup, var olan Tek Allah’ın tecellisinden doğan hologramın
özelliklerini ifade etmektedir.
Hologram, her bir parçasında bütünün bilgilerini
saklamaktadır. Bu bakımdan tek Tanrı’nın İhlâs suresindeki
özellikleri, holografik olarak her Gök’ten kendini göstermektedir,
lakin her sonraki önceki deyildir. Bu tecelliler Tanrı’nın tüm
özelliklerini kendinde hologram olarak taşıdıkları için, Saha
Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı) sisteminde dokuz
Gök’ten ve 12 (1+11) Tanrı’dan söz edilmektedir. Hologramın on iki
289
kere yansıması ise devri sürece bağlı olarak, bir tecellinin dört
sıfatının (1.Ehad, 2. Samed, 3.doğmamış, doğurmamış, 4.eşi, benzeri,
dengi yoktur) 12 görünümden ibaret olduğunu gösteriyor. Bu
görünümler, Ay’ın evrelerini hatırlatar. Genellikle Ay’ın bir birine ters
yansıyan dört evresinin 28 günde görünümündeki faz farklılığı gibi
gözüker. Biçimlenme Nurun paylaşımını sağlayan bir sistem olarak,
Saha Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı) sisteminde dokuz
Gök ve 12 (1+11) Tanrı olarak ifade etdikleri ve Tanrısal Takvim’de
de kullandıkları sistemin somutlanmış biçimde kendini göstermesi
anlamına gelir. Saha Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı)
sisteminde dokuz Gök ve 12 (1+11) Tanrı hologramının insanda
şekillenmesi, son din olan İslam’da bütünü ile açığa çıkmıştır, yanı
Ay’ın 28 günlük devri sürecinin tamamlandiği gibi sonlanmıştır.
Bektaşılıkte Teslım Taşındakı Holografık Yansımanın Kut Sür
Kut-Sür İteğele Sıstem Ile Aynılığı
Nurlu yüzünün Hazret-i Ali'ye çok benzer olduğu
söğlenilmekte olan Ca’fer Es-Sadık’in altıncı İmam makamının, Saha
Türklerinin Kut-Sür İteğele (Kut-Sür İnancı) sistemindeki dokuz Gök
ve 12 (1+11) Tanrı’nın yeri ve vazife sisteminde araştırırsak, bu
sistemin Bektaşilik sisteminde var olduğunu görürüz.
Bektaşı dergâhında Teslim Taşı olarak değer kazanan, Pir, Yol
ve erkâna giren dervişe takilan taştaki hilal biçimi, Imametı ıfade
etmektedır. Aslında Teslım Taşı, Ay’ın evreleri gibi devri bir süreci
(İmamların yaşadığı devri ve görevlerini) ifade etmektedir. Batini
Hz.Ali’ni ve zahiri Hz. Muhammed (S.A.V.) peygamberimizi ifade
etmesi ile ve Hakk yoluna bağlılığın simgesi olmakla on iki genli
tabanı olan düz ve ters piramitin görünümü olarak düşüncede
şekillenir. Bu taşın üzerinde Ca’fer Es-Sadık’in yeri, Hz. Ali’nin
makamının yansıması olarak gözükür. Bektaşi tarikatının değer
verdiği Teslim Taşı’nın bu buçumde olması tasadüfi seçim
olmamakta, içinde büyük mana taşımaktadır.
12 İmamı sembolleştiren Teslim Taşı, Türk düşünce ürünü
olarak temel dayanağı vardır. Bu dayanak eski Türk düşüncesinin
devamı olarak, tarikat ortamında korunarak kuşaktan kuşağa
aktarılmakradır. Gök Tanrıçılıkla bağlı olan Saha Türklerin dokuz
Gök’te 12 (1+11) Tanrı sistemindeki baş Tanrı’nın “dönüşüm”leri
olan on bir Tanrı sisteminin aynısı olarak görüner. Yedinci Gök
katındaki üç Tanrı (Cılğa, Taŋxa ve Bılge Tanrılar) canlılara
hükmedebilmektedirler. Bu üç Tanrı 9., 8. ve 7. Gök’leri birleştirerek
Pisagor Tetraktisi oluşturuyor. Bu sistemde dokuzuncu Gök’te Uruŋ
290
Ayıı Tanrı (Doğuda Oturur), sekizinci Gök’te ise iki Tanrı (Odun Ve
Cıŋıs/ Çıŋıs Tanrı’lar) oturuyor.
İmamet sisteminde de, Hz.Ali ile İmamlık makamı başlıyor.
Hz. Ali'nin iki oğlu İmam Hasan: İnan Hüseyın’in oğlu İmam Zeynel
Abidin ve İnan Hasan ile İmam Hüseyinin torunu İmam Bakır, onun
oğlu Imam Ca’fer Es-Sadık’ın İmamet’teki makamı aynılık
oluşturuyor. Kuantum fiziğindeki Lazer ışınının yansıyarak yarım
aynalardan geçip ve direk yansıması ile girişim olayı yaratmak ve
hologram oluşturmak sistemi de aynı ile İmamet’deki doğum ve
yaşamları ifade etmektedir. Böğleki Tetraktisin üçinde bulunan ters
üçgen (Hasan, Hüseyin, Muhemmed Bakir) olarak, peygamber
soyunun her iki Imamın devamçısı olduğunu ifade eder. Bu sistem,
peygamberimizin Hadisi –şerifte izah etdiği gibi, “Nurun dört yere
bölünüp, üçünden üç nesneyi yaratmış, dördüncüsünü yeniden dört
yere bölünmesi” sisteminin her yerde ve her zaman geçerli olduğunu
ve İmamet sisteminde de gözüktüğünü gösterir.296 Böğlece bu sistem,
bir gül goncasına ve butasına bencer bir yol çizer ki, bu yol Saha
Türklerinin inancında da, İslam’ın peygamberlik ve İmamet
sisteminde de aynı gözüker. Tanrısal yolun Tanrı’ya ait olmasından
dolayı, her zarremizin Tanrı ile alakalı olduğundan başka bir sonuc
bulamayız.
İmam Ca’fer Es-Sadık’in Teslim Taşı’ndaki altıncı yeri ve Kut-Sür
İteğele (Kut-Sür İnancı) sistemindeki yedinci Gök’teki altıncı Bilge
Tanrı ile özdeşliği, bu iki dini sistem arasındaki bağlılılığı ortaya
koyur. Bu bağlılık aynı hologramın holografik yapılanmayla tekrar
oluşumudu anlamına gelir. Dedesi İmam Zeynel Abidin ve İmam
Bakir (Cılğa ve Taŋxa Tanrılar) ile bir Gökte oturmaları, aynı
296
Hz. Muhammmed (S.A.V.) insanlık tarihinde din yolunun ilk ve son klavuzu, Resûlu,
elçisi gönderildiğini sohbetlerinin birinde şöyle cevaplandırmıştır: ”Her şeyden evvel senin
peygamberinin yâni benim Nûrumu kendi Nûrundan yarattı.B O Nur, Allah’ın izniyle dilediği
yerde dolaşırdı. O zaman Levh, Kalem, Cennet, Cehennem, Melekler, yer ve gökler, cinler ve
insanlar daha yaratılmamıştı. Allah-u Teala alemleri yaratmayı murad edince, o Nuru dört
parçaya ayırdı. Birinci parçadan kalemi, ikincisinden Levh-i Mahfuz’u, üçüncüsünden Arş-ı
Rahman’ı yarattı. Dördüncü parçayı tekrar dörde böldü. Birinci parçasından Arşı taşıyan
melekleri, ikincisinden Kürsü’yü, üçüncüsünden diğer melekleri yarattı. Diğer parçayı yine
dörde böldü. Birincisinden gökleri, ikincisinden yerleri, üçüncüsünden Cennet ve Cehennemi
yarattı. Kalan parçayı da yine dörde böldü. Birinci parçasından müminlerin gözlerinin
Nurunu, ikinci parçasından ilâhi marifet yuvası olan kalplerin Nurunu, üçüncüsünden de
dillerindeki Nuru yarattı. Bu da “lâ ilâhe illallah Muhammed’ür-resulullah” tevhid
Nurudur.” (El-Mevâhib’ül Ledüniyye) (Hadis-i şerifte son kalan parçanın dörde bölündüğü
haber verilmekte fakat bu dördüncüsünden bahsedilmemektedir.).”
291
hologramın yatay düzeyde iki kere yansıması anlamına gelir. Aynı
gökte aynı, aynı görevdedirler.
Saha Türkleri Tanrı’ya gidilen dokuz yolun olduğunu, insanın
baş beyin ve omuriliğinin de dokuz dallı ağaca benzediyi ve bu
nedenle insanın içinin bir ağaç olduğunu düşünmektedirler. Sür bu
ağacın dokuz dalına nasıl akmasına bağlı olarak iç organları
çalıştırıyor. Dokuz dalli ağacın her dalı bir Tanrının yoluna uyum
sağlar. Bu dalların Tanrısal yolları yedinci dal: belin yedinci bölümü:KUT-SÜR İTEĞELE TANRI SISTEMIİNDE URUŊ AYII TANRININ
HOLOGRAFİK YANSIYARAK HER GÖKTE GÖZÜKMESİ ILE
İSLAMDAKI İMAMET SISTEMININ AYNI OLMASI
URUŊ AYII TANRI (Doğuda
oturur) --1. IMAM ALI
9
ODUN VE CIŊIS/ ÇIŊIS
TANRILAR-2. İMAM HASAN
VE 3. İMAM HÜSEYIN
8
CILĞA, TAŊXA VE BILGE
TANRILAR- 4. İMAM ZEYNEL
ABIDIN, 5. İMAM MUHAMMED
BAKIR, 6. İMAM CAFERI SADIK
7
6
AAN CAAHIN TANRI –
7. İMAM MUSA KAZIM
5
ULUU SUORUN TANRI 8.İMAM ALI RIZA
4
COHOGOY TANRI (Güneydoğuda
oturur.) -. 10. İMAM ALI NAKI
3
XOTOY AYII TANRI-9.
İMAM MUHAMMED TAKI
2
İEYEXSIT TANRI -11. . İMAM
HASAN ASKERI
AYIIHIT TANRI- 12.İMAM
MUHAMMED MEHDI, SAHIBI
ZAMAN
1
292
gözler, kulaklar Cılga yoludur, yani İmam Ca’fer Es-Sadık’in yolu
gözleri ve kulakların Hakk yolunu görmesi ve duymasıdır ki bu da
ilm irfan ile olur.
Altıncı İmam olarak bilinen Ca’fer Es-Sadık’in Tanrı adı Bilge
Tanrı, oturduğu Gök yedinci, insan vücutundaki yeri belin yedinci
bölümü, göz ve kulak, vazıfesı; İhlas suresindeki Allah”ın Ahad,
Samed özelliklerini öğretmekdir. Tuttuğu makamının holografi
görünümü son dörgün biçiminde görünen Ay’ın evresi gibidir. Hz. Ali
ile başlanan kapalı bilgi (gizli ilmler) sisteminin tamamlayıcısı, yani
ondalık say sistemini ifade eden tetraktistir.
Hayatdaki görevi Allah’ın koyduğu ve
peygamberin
gösterdiği yolda İslam ilminin dünyaya yayılmasını sağlamak ile
beraber toplumların yaşamının gelişmesini sağlayan ilmlerin açığa
çıkarılması ve geliştirilmesi olmuştur. bu sebeple de, siyasi mefke için
mücadile etmemiştir. Altıncı İmam, bu görevini babası beşinci
İmam Muhammed Bakır aracılığı ile Ehli Beyt’den almıştır.
İmam Bakır (a.s)’ın mübarek ismi “Muhammed”, künyesi
“Ebu Cafer”, lakapları ise “Şakir”, “Hadi”, “Emin” ve “Bakır”dır.
Hazretin en meşhur lakabı, Resulullah (s.a.a) tarafından kendisine
verilen “Bakır” lakabıdır. Cabir b. Cufi, İmam Bakır’a bu lakabın
verilmesinin sebebini şöyle açıklamıştır: “İnnehu bekar’el- ilme
bakren” yani İmam Bakır (a.s) ilmi tam manasıyla yarıp
açıklamıştır.297
Muhammed Bakır (a.s.), bu bilgini aldığı Ehli Beyt hakkında
“Ümmü’l Kitap”ta böğle ıfade etmıçtır kı bu ızahta “ledünü” bilgi
olduğu için her kes tarafından kavranılıp kabul edilmemektedir:
“Başlangıçta, ne gökler ne yer ne de yaratılmış şeyler varken, Beş
Ebedi Nur (panj nuri qadim) gökkuşağında(birleşmiş) biraraya
gelmiş beş farklı renge benzemekteydi. Onların ışınlarından bir
ışık boşluğu (havası), tıpkı güneşten çıkan ışık gibi yayılıyordu
(hawai mamandi aftab). Şimdi yer, ve gökleri işgal eden herşey o
dönemde bu yoğunluksuz (latif) havayla-boşlukla kaplıydı ve Beş
Nur orada durmaktaydı (ba-sar istadand). Onlar arasında
kesintisiz son Hudud’un Nur’u (nuri ghayatu’l ghayat), nurdan bir
Kişi (shahsi nurani) biçiminde görünüyor(zuhur kard) ve onun bu
Beş Nur’u, işitme, görme, tad alma ve konuşma(nutk) organlarını
biçimlendiriyordu. Bu Beş Nur, insan biçim görünümündeki
297
http://www.ilahi.org/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=116467
293
Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’di ve onlar başka
birşeyden yaratılmadılar (az hich chiz payda na-budand).3” 298
Wlademir İvanow’un 1932’de yazdığı, “ Notes sur l’Ummu’l
–Kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale(Orta Asya İsmaililerinin
Ummu’l Kitabı Üzerinde Notlar)” (REI-Revue des Etudes Islamiques
6, 1932, s.419-481) makalesinde, tanıtıcı derlemelerinden aldığımız
bilgilerin “ledünü” bilgi olmasından dolayı kabul edilmemesi ve diger
dinlerle karşılaştırılarak benzerliklerin ortaya koyulması, bir
gerçekliğin arayışı anlamına gelmektedir. Çünki hakikat bu
benzerliklerde saklı kalmaktadır. Al Kummi’nin sunduğu kişiler bu
hazineyi bulanlardan idiler: “Mukhammisa ya da Pendatistler,
8.yüzyılın ikinci yarısında Küfe’de ortaya çıkmış ve Al Kummi’ye göre
bir Hattabi gruplardan biriydi. Onların inancında Muhammed, beş
farklı kişide, yani Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’de
gözüken tanrının kendisiydi. Ayrıca onun Adem, Nuh, İbrahim, Musa
ve İsa olarak ortaya çıkmış olduğuna, Salman’ın da daima Bab (kapı)
olarak yanında bulunduğuna inanıyorlardı…” (F.Daftary, agy.s.100101)”299 Mukhammisa ya da Pendatistler, aslında kuantum fiziğinin
ürünü olan hologramın tekrar tekrar yansımasından söz açmışlar. Bu
yansıma "lahmuke lahmi" olayının da temelinde bir hologramın faz
farklı iki yansımasından bahs edilir ki, bu yansımada hologram
yerdeyişmeden devri hareketi ile bir gömlekte iki baş olarak
görünmüştür. Bu yine Ay’ın evrelerini hatırlatmaktadır. ”Eşrefoğlu,
dort halifeyi ovucu ifadelerle anarken Hz. Ali'yi uzunca anlatmış, bu
meyanda "Ben ilmin şehrlyim Ali kapısıdır" hadisini zikrettikten
sonra Buyruklarla paralel bir şekilde "lahmuke lahmi" olayını
anlatmıştır. Buna gore Hz. Peygamber, Hz. Ali'yi kendine kardeş
edinmiş ve ona "etin etimdir, bedenin bedenimdir, kanın karumdır,
ruhun ruhumdur," "senin ile benim aramda kimse yoktur" demiştir.
Mümin olan ashab bunu işitince "amenna ve saddekna" demişler;
munkirler ise gömleği -görmek istemişlerdir. Gömleğe baktıklarında
298
İsmail Kaygusuz, Proto – Aleviliğin İlk Yazılı Kaynağı Ummu’l Kitab’ın Geniş Özeti,
Demos Yayınları. s.7
(3. Mufaddal şöyle rivayet eder: Abu Abdullah’a (İmam Cafer) sordum: “Gölgelerde (Ruhlar
aleminde?) iken ne durumdaydınız?” Buyurdu ki: “Ey Mufaddal! Biz Rabbimizin yanındaydık
ve bizim dışımızda hiç kimse yoktu. Yemyeşil bir gölge içindeydik. Onu tesbih ediyor, Onu
kutsuyor. Onun tekliğinini dile getiriyor ve Ona hamdeddiyorduk. O sırada ne kendisine
yakınlaştırılmış ne gözde bir melek, ne de bizden başka herhangi bir canlı vardı. ( Usul uKafi s. 666; 7-(1191)İ.K.)
http://www.scribd.com/doc/53688292/UMMUL-kitap
299
http://www.babamansurkurhuseyin.com/?orta=detay&id=278&baslik=aleviligin-ilk-yazilikaynagi-ummul.html
294
başı iki, govdeyi bir görmüşlerdir. Yani bir gomlekten iki baş
göstermişlerdir. Hariciler, bu sözden maksadın akrabalık olduğunu
söylemişler; "bedenin bedenimdir" amcaoğlu olduğu içindir, "etin
etimndir ve kanın kanımdır" ifadesi Fatıma ve Hasan-Huseyin'den
dolayıdır, "ruhun ruhumdur" ise tum ruhlar Hz.Resul'un ruhundan
olduğu içindir diye açıklama yapmışlardır. ( Eşrefoğlu, Tarikatname,
vr. llb-12a. Eşrefoğlu, burada Muhyiddin İbn Arabi'nin "kadim ruh
Muhamıned ile Ali'nindir, evvel Hazret-i Resul'un ruhu yaratıldı,
ardınca Ali'nin ki" soüzünü söylediğini ifade eder).”300 Kura’n’ı
Tevrat’ın yansıması olarak gören Wolfson301, “Tanrının etkinliğine
açık bir atomçuluğu savunmuştur”302 Aslında Wolfson, hakikata
yaklaşmıştı. Gerçekten de Kur’an’ın bütün bilgilerin tümü olduğu
bilinmektedir. Lakin bilinmeğen tarafın bu yansımanın kaynaktaki
(Öz’deki bilginin Kur’an’ın inişine kadar hanki hacmde ve ya nekadar
yansıtılması idi.
Tanrısal statüsü, Altıncı İmam olarak bilinen Ca’fer EsSadık’in, peygamber Soy ağaçının Nurunun toplum içindeki altıncı
makamdaki evresinin hologramını taşımasıdır. Bu Nurun taşıyıcısının
görevi Kur'an-ı Kerim’in hükümlerini açma vazîfesidir ki, İmam
Ca’fer Es-Sadık’in bu yoldaki yürüşünün 34 sene sürdüğü söğlenilse
de, bu makama ait Nur, 67 yıl içinde mevcut olmuştur. Yaşadığı
dönemde siyasi faaliyyeti ve halifelik iddiası olmasa da her zaman
dedeleri ve babası gibi takip altında yaşayan Ca’fer Es-Sadık, hayatını
babası beşinci İmam Muhammed Bakır gibi İslam ilmlerin
öğretilmesine, diğer ilimlerin ortaya çıkışına ve gelişmesine adamıştır.
Cafer Sadık’ın İlmi Faaliyeti
”İmam Huseyn’in Kerbela’da şahadetinden sonra siyasetten
tamamen uzaklaşarak kendilerini ilme veren Ehl-i Beyt İmamları,
baskıların az da olsa hafiflemesiyle oğrenci yetiştirme faaliyetlerine
hız vermeye başlamışlardır. Daha sonra Emevi-Abbasi çekişmesi
sonucu oluşan musait şartlar, ilmi faaliyetlerin son derece hız
kazanmasına neden olmuştur. Bu tarihlerde İmam Muhammed elBakır ve İmam Ca’fer es-Sadık, sayıları 4000’e varan oğrenci
yetiştirmişlerdir. Bu tarihten itibaren Şii ilim cevrelerinde tek kaynak
olarak Ehli Beyt İmamları on plana cıkmaya başlamıştır. İmamlardan
300
Halil İbrahim Bulut.(2010) Anadolu’da .Aleviliğin Dunu ve Bugunu S. 348
http://isamveri.org/pdfdrg/D194488/2010/2010_KAPLAND.pdf
301
Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 2001. s.180
302
Caner Taslaman. (2008) Kuantuum teorisi, felsefe ve Tanrı. İstanbul yayınevi . s.27
295
nakledilen rivayetlerden ceşitli alanlarda eserler telif edilmeye
başlanmıştır. Hem icerik hem de metot acısından tam anlamıyla ilk Şii
tefsirinin bu dönemde ortaya cıktığını soyleyebiliriz. İlk Şii tefsirin
Cabir el- Cufi’ye (o. 127/745) ait olduğu soylenir.”303
“Evi okul görevi yaptığı için kelam, hikmet, tefsir ve hadisin
büyük âlimleriyle dolardı. Bazen ilim meclisinde ikibin, bazen
dörtbin meşhur âlim hazır olurdu. Çevreden hadis ravileri, ilim
talebeleri Onun medresesine gelirlerdi. Çoçuklarını kontrol altında
tutmak ve tehlikeyi kaldırmak için Kufe, Basra, Vasıt, Hicaz ehli
Cafere ilim yapmak üzere gönderilirdi. Buraya gelenlerin bir çoğu
Cafer es Sadık’tan rivayet etmiştir. 165 Cafer es Sadık’ın medresesi,
bu dönemde fikri hareketlerin öncüllüğünü yapmıştır.”304 Imamın
yaşadığı devirde gelişen ilimler arasında Hadis, Tefsir, ilmi Kelam,
Cedel, Ensap, Dil, sihir, Edebiyyat, Yazı, Tarih ve Astronomi gibi
ilimler bulunmaktadır.305
Ankebût suresi, 69. Ayeti: Vellezîne câhedû fînâ le
nehdiyennehum subulenâ ve innallâhe le meal muhsinîn (muhsinîne).
Tefsir: Ve Bizim uğrumuzda (nefsleri ile ve Allah'ın düşmanları ile)
cihad edenleri, mutlaka Bizim yollarımıza (Sıratı Mustakîmler'e)
hidayet ederiz (ulaştırırız). Ve muhakkak ki Allah, mutlaka
muhsinlerle beraberdir.
Akıl ile kabul edilmeğen bu düşüncelerin içindeki gerçeklik,
“Nefsi safiye” ile “ledüni” ilmlerin perdesi kaldırılan ve “Levh-i
Mafhuz”un tüm bilgilerini "Ben ilmin şehri, Ali kapısıdır" söyleğen
peygamber efendimiz aracşlşüş ıle Hz. Ali’ye “akan” bilginin gelişim
tekniğidir. Bu bilgini almanın anahtarından biri “Nefsi safiye”
mertebesine ulaşımdır. Bu mertebelere geçitin yolları ve dereceleri
vardır ki verilen bilgi bu sistemle verilmektedir. Nefs,306 Ruh ve
303
Dr. Aslan Habibov. İmamiyye Şiası’nın Tefsir Tarihi ve Gunumuze Ulaşan En Eski Şii
Tefsirler
(15 Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, (cev. Mustafa İslamoğlu), İstanbul 1997, s. 304).
S.210 http://isamveri.org/pdfdrg/D02498/2008_1/2008_1_HABIBOVA.pdf
304
Mehmet Atalan. Mezhepler Tarihi açısından Cafer es Sadık. Age. S.31
305
Mehmet Atalan. Mezhepler Tarihi açısından Cafer es Sadık. Age. 3.30-31
306
1- Nefs-i Emmâre: Allah`ın emirlerine uymayan, yasaklarını çekinmeden yapan ve zevkine
tabi olan nefistir.
2- Nefs-i Levvâme: Allah`ın emirlerine bazen uyan, bazen uymayan, işlediği günahlardan
dolayı üzülen ve sevaplardan dolayı sevinen nefistir.
3- Nefs-i Mülheme: Mümkün mertebe Allah`ın emir ve yasaklarına uyan nefistir.
4- Nefs-i Mutmainne: İmân esaslarına inanan, İslâm`ın emir ve yasaklarına uyan, bu
konularda hiç bir şüphe ve tereddüdü olmayan, neticede Allah ile manevî bir bağ kuran ve
bunun lezzetine ulaşan nefistir.
296
Akılın en son noktaya kadar ulaştığı ve bütünleşmesi Ehli Beyt’le
bağlıı olan ve Hz. İmam Muhammed Bakır tarafından yazılan
“Ümmü’l Kitap”ta beş Nuru,-beş duygu, beç kişi olarak ifade
edilmektedir. Erenköylü Muhammed Hikmet Efendi. “Nefsi safiye”
mertebesinde verilen ilmin “Ledünü” olduğunu anlatır: “Ey Sâlik!
Ehlullah buyurmuşlardır ki:
Nefs‐i sâfiye sahibi vehbi olan ilm‐i ledünne mazhar olmuş
vâris‐i enbiyâdır. Bu makamda kalpte on lâhutî güneşin doğmasıyla
bu yüksek tecellinin nurlu eserleri insanın bütün azalarında zahir olur.
O zaman bu makam sahipleri kulluk vazifelerini derin ve derûnî bir
zevk ve neş’e içinde seve seve ifâ ederler. Âlim‐i billah olan bu
velîler, halkı ivazsız garazsız ve dînar ve dirhemsiz, bir menfaat
muka‐bilinde
olmayarak livechillah
Hak yoluna, şeriat‐ı
mutahharanın, sünnet‐i seniyyenin emirlerine davet eder.
Cenâb‐ı Hak şöyle buyurmuştur: ‫ﺒﻦﻓﻣﻋ ﺎْﺒﺒ ﻓَ ﻓﻩﺒَﻓﻣﻴَ ﻓﻣ ِْﺎْﺒﺒ ًْْﻓﻣ ًﻓْﺒَﻋ َﻓَﻓَﻓَﻓ‬
‫ًﻓﱠﺎﻦﺒَﻓﻣﻴَ ﺎْﺒﺒ ِﻓََ ﺎﻣ ًْﱠﺒﻦ ﻓﻋًََْﺒَْ ﻓﻣ‬d“ ‫ﻣ‬erken, kullarımızdan bir kul buldular ki, ona
katımızdan bir rahmet vermiş, yine ona tarafımızdan ilmi ledünnî
öğretmiştik.” Kehf Sûresi, Âyet 65”307
“Günümüze kadar bu eserler ile ilgili birkac mustakil çalışma
yapılmıştır. Cafer es-Sadık'a nisbet edilen eserlerin, sayıları ve adları
hakkında kaynaklarda farklı bilgiler mevcuttur. Fuat Sezgin 32 eserini
vermesine rağmen Amili ise 24 eserini zikretmektedir.” 308
Göründüğü gibi Cafer es-Sadık'a ait eserlerin sayı farklı
rakamlarla gösterilmekte ve bazı eserlerin ona ait olmadığı da
araştırmacılar
tarafından
söylenilmektedir.
“Arnili'nin
ve
Gölpınarlı'nın Cafer es-Sadık'a ait olarak gösterdiği bazı eserler
şunlardır: 1. Ehvaz Valisi Necaşi 'ye yazdığı risale, 2. Dini meseleleri
ihtiva eden risaleleri, 3. Ashabına yazdıklan risale, 4. Ganimetlere dair
risaleleri, 5. Abdullah b. Cendub'e vasiyetleri, 6. Ebu Cafer Numani
5- Nefs-i Radiye: Her yönüyle Hakkà yönelen, Allah`tan gâfil olmama şuuruna eren ve
O`ndan razı olan nefistir.
6- Nefs-i Mardiyye: Bütün benliği ile Hakkà teslim olan ve böylece Allah`ın kendisinden razı
olduğu nefistir (Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuràn Dili, İstanbul 1970, VIII, 5817).
7- Nefs-i Kâmile: Bütün kötülüklerden sıyrılıp manevi olgunluğa eren nefis. Bu mertebeye
erişen bir kişinin bütün sıfatları güzeldir ve her hali ibadet sayılır (Süleyman Uludağ, Kuşeyri
Risalesi tercümesi, s. 222, 277, 290). Aslında nefs, bir şeyin kendisi, benliği, zatı ve
hakikatıdır. Ona göre nefs-i mutmainne, o dereceye ulaşan insanın kendisi demektir (Elmalılı,
Hak Dini Kuran Dili, VIII, 5814).
307
Erenköylü Muhammed Hikmet Efendi. Marifet‐ı İlahiyye Tarikat‐ı Aliyye . S.305http://www.ihvanim.com/images/upload/marifeti-ilahiye(1).pdf erişim tarihi 17.04.2014
308
Melımet Atalan. Cafer Es-Sadık'ın Eserleri. S.114
http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D01949/2001_11/2001_11_ATALANM.pdf
297
Ahvel'e vasiyyetleri, 7. Şia'dan bazıları tarafından "Nesru'd-Durer"
diye anılan risaleleri, 8. Ehli Beyt'e Muhabbet, Tevhid, İman, İslam,
Kufur ve Fıska ait sozleri yer alan risaleleri, 9. Gecime, kazanca dair
sorulara cevapları, 10. Rızk elde etmek icin çalışmaya dair ve
Sufıyye'yi ilzam eden risaleleri, 11. İnsanın yaratılışına dair risaleleri,
12. Kısa ve hikmetli sozleri, 13. Cabir b. Hayyan'dan rivayet edilen
risale, 14. Kitabu'l-İhlilice, 15. Neshatu, Muhammed b. Meymun ezZa'farani tercumesinde Necaşi'nin soz ettiği eser, 16. Neshatu, Fazıl b.
I yaz ondan rivayet etti. Necaşi ve Fazıl tercume etmiştir, 17. Neshatu
(Sufyan b. Uyeyne b. Ebi Umran el-Hilali Necaşi, Cafer b.
Muhammed onu neshetti, dedi.), 18. Kitabu Cafer b. Beşiri'1-Becili
'nin rivayet ettiği kitap.”309
Kuran Tefsirini İmamet kadar açıklayabilen yine onlar
olabilir. Çünkü nefes ve gizli bilgi aktarımı bu sistemin içinde bütün
olarak veriliştir. “Cafer es-Sadık' a nisbet edilen Tefsiru'l-Kur' an ilk
tefsirler arasında yer almaktadır. İzafe edilen bu tefsir 'İş ari Sofı' tefsir
okulunun ilk temsilcisi olma özelliğine sahiptir. Bu tefsirin, tefsir
tarihi içinde önemli bir yeri bulunmaktadır.”310
Gizli ilimlerden bahs eden eserleri yazması, Cafer es-Sadık'ın
evren hakkındaki bilgilerinin parça parça açığa çıkarılması görevini
üstlenmesinden ileri gelirdi. “ Hemerology, ayın belirli gunlerinin
uğurlu veya uğursuz olduğunu araştırmak amacıyla astrolojik
hesaplama usulu uzerine bina edilen İslami bir bilimdir.1 İslami
hemerology’nin bir Arapca orneği, 148/765’de vefat eden Şii
imamlarının altıncısı olan Ca’fer es-Sadık’a nisbet edilen “İhtiyarat
Eyyam eş-Şehr” başlığı altında Leiden MS. 7525’de kayıtlı olarak
korunmaktadır.”311 Evrenin yapılanma biçimindeki her nesnenin
yerini bilmek, onun tilsim, simya ilmi, gelecekten haber vermek gibi
bilgi sahibi olduğunu gösterir. Bütün bunlar evren hologramının
İmamete görünmesi ile açığa çıkmaktadır. Ca’fer es-Sadık’ın bazı
eserlerinin hala açığa çıkarılmadığı ihtimal edilir. “Bununla beraber,
Fuat Sezgin’in işaret ettiği gibi, Ca’fer es-Sadık’a isnat edilen, “Ulum
al-Ağam”la birleştirilen el yazmaları, hala bir araştırma
konusudur.”312
309
Melımet Atalan. Cafer Es-Sadık'ın Eserleri. S.114-115
311
R. Y. Ebıed And M. J. L. Young Cev. Mehmet Atalan . Ca’fer Es-Sadik'a Nisbet Edilen
Hemeroloji Uzerine Bir Inceleme s. 278
312
R. Y. Ebıed And M. J. L. Young Cev. Mehmet Atalan . Ca’fer Es-Sadik'a Nisbet Edilen
Hemeroloji Uzerine Bir Inceleme s. 277
310
298
Genellikle Cafer es-Sadık'a ait zamanımıza ulaşan eser
aşağıdaki gibi bilinmektedir:
1- Misbâhu'ş-Şerî'a ve Miftâhu'l-Hakîka. Ca'fer es-Sâdık'in
dinî ve ahlâkî muhtevalı sözlerinin 100 babda ele alındığı bu eserin
çeşitli yazma nüshaları British Museum'da, Meşhed ve Haydarâbâd
Osmaniye Üniversitesi kütüphanelerinde bulunmaktadır. Kitap Delhi
(1856), Tebriz (1278) ve Tahran'da (1314) yayımlanmış, ayrıca Farsça
tercüme ve şerhiyle birlikte Hasan el-Mustafavî tarafından
neşredilmiştir.
2- Tefsîrü'l-Kurbân. En eski nüshası hicrî X. asra ait olan bu
eserin Bankipûr, Bohâr ve Aligarh kütüphanelerinde yazmaları
mevcuttur.
3- Kitâbü'l-Cefr. El-Hâfiye Fi'l-Cefr, El-Hafiye Fî 'İlmi'lHurûf veya el-Hâfiye adlarıyla da anılan eserin yazma nüshaları
British Museum'da, İskenderiye el-Mektebetü'l- belediyye. Dârü'lkütübi'I - Mısriyye (Tal'at). Süleymaniye (Cârullah) ve Köprülü
kütüphanelerinde bulunmaktadır.
4- İhtilâcü'l-A'zâ. İnsan organlarındaki titremeler ve bunların
sebep olduğu hastalıklardan bahseden eserin yazma nüshaları Berlin
Staatsbibliothek ile Gotha. Topkapı (III. Ahmed) ve Kastamonu
kütüphanelerinde mevcuttur.
5- Heyâkilü'n-Nûr (es-Sebca). Tılsımdan bahseden bu eserin
iki nüshası Bibliotheque Nationale ve Cambridge Üniversitesi
Kütüphanesi'ndedir.
6- Esrârü'l-Vahy. Hicri X ve XIII. yüzyılda istinsah edilen iki
yazması Süleymaniye Kütüphanesi'nde (Hamidiye ve Hasan Hüsnü
Paşa) bulunan küçük bir risaledir.
7- Havâssü'l-Kur Âni'l-'azîm. Hicrî IV ve XI. yüzyılda
istinsah edilmiş nüshalarının bulunduğu bilinen risalenin bir yazması
Dârü'l-Kütübi'z-Zâhiriyye'dedir.
8- Kitâbü't-Tevhîd Ve'l-İhlîlce. Mufaddal b. Ömer'den
rivayet edilen bu eser Tevhîdü'l-Mufaddaî diye de anılır. Meşhed,
Tebriz ve Kâzımiye kütüphanelerinde çeşitli nüshaları bulunan eser,
Kitâbü't-Tevhîd ve'l-Edille ve't-Tedbîr adıyla 1329'da İstanbul'da
basılmış, Fahreddin et-Türkistânî tarafından 1065'te (1654) Farsça'ya
çevrilmiştir.
9- Risâletü'l-Veşâyâ Ve'l-Fusûl. Kimya ile ilgili olup Risale
fî 'İlmi's-Sınâa ve'l-Haceri'l-Mükerrem olarak da bilinir.
Nuruosmaniye, Râmpûr ve Halep kütüphanelerinde yazma nüshaları
299
bulunan risale Almanca tercümesiyle birlikte J. Ruska tarafından
neşredilmiştir.
10- Dü'â'ul-Cevşen. Birkaç varak hacmindeki risalenin hicrî
XI. yüzyılda istinsah edilmiş bir nüshası Bİbliotheque Nationale'de
bulunmaktadır.
Bunların dışında Menâfi'u süveri'l-Kur'ân, Kitâb fî işbâti'şşâni', Es'ile 'ani'n-nebî, Münâzaratü's - Sâdık fi't-tafzîl beyne Ebî Bekir
ve Ali, el-Ed'i-yetü'l-üsbû'iyye, Du'â, Kitâbü's-Sırât, Hırz,
el~Hikemü'l-Ca'feriyye vd.
Cafer Sadık’ten Aşikar ve Üveysi Yolla Bilgi Alanlarda
Kuantum Bilgisi
İmam Ca’fer es-Sadık’a Hz.Ali öğretisi vardır. Cebr ilminin
tümünün bilicisi olan Hz. Ali, “Bilinmeyenlerle bilinmeyenleri
bulmak” ilkesi ile ilmin öğrenilme yolunu göstermiştir. Evvelâ
bilinenlerle bilinmeyenleri bulduk, sonra bilinmeyenlerle bilinenleri
bulduk, üçüncü kademesi bilinmeyenlerle bilinmeyenleri bulmak.313
Hz. Ali Cebrin üç kademesinden ikisini vermiş, üçüncüsünü kendinde
saklı tutmuştur. Bilginin verilme uslubundaki “bilinmeyenlerle
bilinenleri bulmak” uslubundan İmam Ca’fer Es-Sadık’e Simya
ilminden Kimya ilmini çıkarmasında da kullanılmıştır. Birinci imam
ile altıncı imam arasındaki bu ruhani irtibat da kuantum fiziğine
bağlıdır. Lakin Ruhi bağlantı olduğu için bilgi hologramın
görünümünden ilave, nefes buludunun da oluşturduğu diger bir
hologram da İmama aitdir. Böğle insanların maddi vücudunun “don”
gibi giyip – çıkarma yeteneğinin olduğunu da bilmek gerekir.
Yaşadığı devrlerin Batı’da ilimlerin keşiflerinden çok çok
öncelere dayandığı halde kuantum fiziğine bağlı bilgilere ulaşmaları
ve Ebu Musa Cabir bin Hayyan (M.S. 722-808) tarafından kimya
ilminin ortaya çıkışı, Peygamber soyunun batini bilgilere sahip
olduğunu göstermektedir. İmam Cafer Sadık: “Yol, erkân ile vech
(cemal, yüz) üzeredir. Birine vechi kâmil, birine vech-i cahil, (Kamil
yüz, cahil yüz) derler” söğlemesi, bir bakışla karşısındakının kimliğini
anladığına işaret edir. Horasanlı Cabiri de gören gibi iç ve dış yüzünü
ve yoluna sadakatını anlamış, Cebirin sırlarını ona açmış ve onun
şerefine de “Cebir” adlandırmıştır.
İmam Cafer Sadık’ın ölümünden 40 yıl sonra Beyazit
Bistami’nin ondan üveysi yolla bilgi ve terbiye alması da bilgi ile
313
Onk. Dr.Haluk Nurbaki. Hz.Ali. http://www.onaltiyildiz.com/haber.php?haber_id=2362
300
bilim arasındaki bağı bizlere anlatmaktadır. Üveysi yol, kuantum
fiziğinde hologramın yansıma olayıdır ki bu yansımada hologram
önce ait olduğu şahsiyet bilgisini de içinde barındırmaktadır. İmam
Cafer-i Sadık’ten üveysi yolla ruhaniyyet alan, yani onun
hologramındaki bilgini öğrenen Beyazid-i Bistami insan üzerindeki
farzları, maddi ve manevi âlemini tahrip edeni ve bedenini korumanı
on olarak göstererek 10,10,10 gibi 3 onluğa bağlı eşkenar üçgen
sistemle vermiştir ki, bu üçgenin de Tanrıya bağlılığı bir cins piramit
oluşturmaktadır. Bu piramit ahlakın hologramıdır.
Çeşitli aklî ve naklî fenlerde birçok ilmi şahsiyetler eğitti.
Bunlar: Zürare, Muhammed b. Müslim, Mümin-i Tak, Hişam b.
Hakem, Eban b. Teğlib, Hişam b. Sâlim, Hüreyz, Hişam-i Kelbi
Nessabe, Cabir b. Hayyan-i Sufi, Süfyan-ı Sevri, Ebu Hanife Nu'man
bin Sâbit, Kadı Sekuni, Gazi Ebu"l Bahteri vb. Bbr çok bilginler
idiler.
“Şeyh Saduk’un Şii İmamiyye’nin İnanç Esasları adlı
eserinden Şia’nın goruşlerini ve Ca’fer es-Sadık’ın fikirlerini yazarken
faydalandık. Eser tamamen Şii itikadını anlatmaktadır. Ayrıca Şeyh
Saduk’un Kemalu’d-Din ve Temamu’n-Nime adlı eserinde de Ca’fer
es-Sadık’ın Beda’ hakkındaki goruşlerine yer verilmektedir. Bu eserde
Beda’ fikrini Allah’a isnad edenlerin Allah’a küfrettikleri
acıklanmaktadır. Ayrıca Şeyh Saduk’un babası olan Kummi’nin elİmame ve’t-Tebsira adlı eserinde Şia’nın imamet goruşu ele alınıp,
imametin Ali b. Ebi Talib’e nass ve tayinle verildiği iddia
edilmektedir.”314
Bu tayinlerin fizik yasaları ile izahını bulmak zamanı
gelmiştir. Kuantum fiziğindeki holografik yapılanma sistemi,
tayinlerin nasıl oluştuğunu ve aktarıldığını, bilgilerin nasıl verildiğini
tam olmasa da lazımınca açmak iktidarındadır. Hologramın manevi
halleri ve soyut biçimleri kendinde toparlaması ve tekrar tekrar
görünümü, bu tayinlerin anahtarıdır.
Din bilgi/bilim/ilim bütünleştiği nokta olarak büyük bilginleri
cahilliğe son koymak için görevlendirmiştir. Bizim vazifemiz de bu
bilginler hakkında detaylı ve doğru bilgiyi topluma aktarmaktır.
314
Mehmet Atalan. Şiiliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer
acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/1644/2283.pdf erişim tarihi 10.95.2014
301
Es-Sadık’ın
Yeri
Kaynak
E.Elçibey(sesli görüntüden alıntı)
http://www.babaile.com/#/416/zoomed
M.Aliyeva.(2014) Karanlık Noktadaki Beyaz Evren, Egitim Yayınevi,
s. 195-205
http://www.ilahi.org/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=
116467
İsmail Kaygusuz, Proto – Aleviliğin İlk Yazılı Kaynağı Ummu’l
Kitab’ın Geniş Özeti, Demos Yayınları. s.7
http://www.scribd.com/doc/53688292/UMMUL-kitap
http://www.babamansurkurhuseyin.com/?orta=detay&id=278&baslik
=aleviligin-ilk-yazili-kaynagi-ummul.html
Halil İbrahim Bulut.(2010) Anadolu’da Aleviliğin Dunu ve Bugunu
S. 348
http://isamveri.org/pdfdrg/D194488/2010/2010_KAPLAND.pdf
Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, İstanbul,
2001. s.180
Caner Taslaman. (2008) Kuantuum teorisi, felsefe ve Tanrı. İstanbul
yayınevi. s.27
Dr. Aslan HABİBOV. İmamiyye Şiası’nın Tefsir Tarihi ve Gunumuze
Ulaşan En Eski Şii Tefsirler (15 Ignaz Goldziher, İslam Tefsir
Ekolleri, (cev. Mustafa İslamoğlu), İstanbul 1997, s. 304). S.210
http://isamveri.org/pdfdrg/D02498/2008_1/2008_1_HABIBOVA.pdf
Mehmet Atalan. Mezhepler Tarihi açısından Cafer es Sadık. Age.
3.30-31
Erenköylü Muhammed Hikmet Efendi. Marifet‐I Ilahiyye Tarikat‐I
Aliyye . S.305http://www.ihvanim.com/images/upload/marifeti-ilahiye(1).pdf
erişim tarihi 17.04.2014
http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D01949/2001_11/2001_11_ATALANM.
pdf
R. Y. Ebıed And M. J. L. Young Cev. Mehmet Atalan . Ca’fer EsSadik'a Nisbet Edilen Hemeroloji Uzerine Bir Inceleme s. 277
Onk. Dr.Haluk Nurbaki. Hz.Ali.
.http://www.onaltiyildiz.com/haber.php?haber_id=2362
Mehmet Atalan. Şiiliğin Farklilaşma Surecinde Ca’fer Es-Sadik’in
Yeri acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/1644/2283.pdf erişim tarihi
10.95.2014
302
OMAY, Serdar Bedii (2014). “Fazilet ve Sanatla
Örülen Muazzam Bir Şahsiyet: Şeyh Galib”. Türk
Serdar Bedii OMAY*
FAZİLET VE SANATLA ÖRÜLEN MUAZZAM BİR
ŞAHSİYET: ŞEYH GÂLİB315
Eslâf kapıldıkça güzelden güzele
Fer vermiş o neşveyle gazelden gazel
Sönmez seher-i haşre kadar şi’r-i kadîm
Bir meş’aledir devredelir elden ele
Yahyâ Kemâl
Gele bir devr ki bu Gâlib’i yâd eyleyeler
Fırsat-ı sohbeti ahbâb ganîmet bilsin
Şeyh Gâlib
D
ivan şiiri diye maruf ve mahbub olan klâsik şiirimiz,
muazzam bir medeniyetin hulasası bir şiirdir ve İslam
medeniyetinin bayraktarı olan iki büyük devletin
zamanında oluşup tekâmül etmiştir. Selçuklu Devleti zamanında ilk
nüveleri zuhur eden ve cihanşümul bir devlet olma hassasını asırlarca
sürdüren Osmanlı Devleti zamanında asıl karakteri oluşan büyük bir
şiirdir sözünü ettiğimiz. Kökü çok sağlam esaslara dayanan ve asıl
medeniyet kodlarımızı ele veren bu şiir, son asrın edebiyat
tarihlerinde, tenkit kitaplarında yerden yere vurulmuştur. Aslî
mahiyeti, tarzı ve usulü, tarihsel, sosyal, kültürel ve estetik bağlamları
tam anlaşılmadan abalı olarak görülüp sürekli vurulan bir şiir… Akıl
ve izan sahipleri, bu acımasız tenkitlerin ve hatta bir saldırı intibaını
veren bu taarruzların altında yatan esas güdünün, siyasi/ideolojik
olduğu görür. Bütünüyle farklı bir zihniyetle kurgulanan, kökleriyle
bağını koparmak için mütemadiyen bir cidale girişen ve özellikle son
asrımızı içine alan bu yeni dönemin oluşturduğu hasar, yüz yıla
*
Prof. Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi.
Bu alanın bir mütehassısı değilim. Bu satırlarımı, âzâd kabul etmez bir divan şiiri âşığının
sözleri olarak okumanızı/dinlemenizi dilerim.
315
305
yaklaşan bu devreyi tamamlamak üzere olduğumuz bugünlerde bile,
hâlâ tamir edilememiştir. Hayatın bütün alanlarında kendini gösteren
bu kopuş harekâtının zihinsel kökleri, Cumhuriyetin kuruluşunun
öncesine, İttihatçı oluşumların ilk zamanlarına kadar gittiği, herkesin
bildiği bir vakıadır. Cumhuriyet öncesinde oluşan entelijansiyanın
önemli bir kısmının aklı, genel olarak, batılı değerleri tamamıyla
almayı ve eskiden getirdiğimiz ne varsa çok fazla sorgulamadan
atmayı salık veriyordu. Elbette eskinin kurumlarında, zihinsel
yapısında, geleneğin deforme olmuş kısımlarında yapılması gereken
çok iş vardı. Yeniden ele alınması gereken, kültürel kimliğimize zarar
verilmeden yenilenmesi gereken çok unsur vardı. Fakat yapılan birçok
reform, zücaciye dükkânına giren fil misali, özensizce, hesapsızca
hayata geçirilmeye çalışılıyordu. Belki birçoğu iyi niyete dayanan bu
çabaların neticeleri çok ağır oluyordu.
Bu zihinsel ortamdan en fazla etkilenen kültür hayatımız ve
özellikle edebiyatımız oldu. Mesela divan şiirinin ihtişamlı
dönemlerinin olduğunu, fakat artık tekrara düştüğünü ifade eden
görüşler benzer şeyler söylenebilir. Bu düşüncelerdeki haklılığa
rağmen, bütün divan şiirinin, köhnemiş, yüzüne bakılmaz,
önemsenmeyecek bir şiir olduğunu iddia etmek büyük bir haksızlıktı.
İşte bu dönemde, böyle gaddar fikirler oluşmaya ve yerleşmeye
başladı. Kendisi de divan şiirine çok şey borçlu olan Namık Kemal,
yeniliği başlatmak ve hızlandırmak adına, sırtını divan şiirine çevirdi.
Aynı edebi mektebin mensubu olan Ziya Paşa’da, divan şiirini terk
hususunda görülen kararsızlığa karşın, bu mektebin avant-garde’ı
Şinasi, eski tarz edebiyatın terki hususunda, kat’i ve acımasızdır.
Tanzimat’ın ve İttihatçı ideolojinin etkisiyle oluşan bu anlayışın
yönünü her şeyiyle batıya çeviren, şarka ve bize ait her şeyden içtinap
eden Cumhuriyet sonrası aydın fikriyatı, elbette, daha da acımasız
olacaktı. Mesela Nurullah Ataç, çok sevmesine rağmen divan şiirinin
muhakkak terk edilmesini isteyecekti okurlarından:
[Bu şiirin] geçmiş, ölmüş olmasına doğrusu hayıflanmıyorum.
Yeni hayata, yeni medeniyete girmemiz için ondan
uzaklaşmamız gerektiğine inanıyorum.316
Ancak bu jakoben ve sun’î yaklaşımlara direnen, bir değişimin
gerekliliğine inanan, ancak bu değişimi, geleneği dönüştürerek ve onu
tümüyle reddetmeden gerçekleştirmek isteyenler de vardı. Şükürler
olsun ki, Muallim Nâci, Yahya Kemal, Mehmet Âkif, Ahmet Hamdi
316
Nurullah Ataç, (1958). Okuruma Mektuplar, Varlık Yayınları, İstanbul.
306
Tanpınar gibi yerliliğe, köklere ve geleneğe önem verenler hep var
oldu da, bugün kültür tarihimizi yeniden ele almak ve sözünü
ettiğimiz hasarı onarmak için gayret ediliyor.
Kültür tarihi yeniden ele alınıp değerlendirilirken, kültür ve
medeniyetin en önemli taşıyıcısı olan dili ve o dille oluşturulmuş
edebiyatı, şiiri öne çıkarmak vazgeçilemez bir zorunluluktur. Dilin en
güzel işlendiği ve sonraki nesillere aktarıldığı bir saha oluşuyla
edebiyat, aynı zamanda estetik duyuşumuzun en yaygın ifade
biçimidir. Dünya tarihinde, bütün milletler, dilin estetik tezahürleri
konusunda hassas olmuş, büyük bir medeniyet kurmakla, işlenmiş bir
dil arasında güçlü münasebetler olduğunu görmüş ve kabul etmiştir.
Türk Dünyası – Bilgeler Zirvesi’nde “Türk Dünyasının tarih boyunca
yetiştirdiği ve ruh dünyamızın mimarları olan bilgeler, şairler, arifler,
sȗfȋler, mütefekkirler ve mutasavvıfların birlikte konuşulması ve
medeniyetimizin hamurunu yoğuran bu gönül sultanları üzerinden
farklı kesimlerimizi temsil eden ve düşünen insanları bir araya
getirme, fikir alışverişi yapma ve geleceğe giden yolumuzu aydınlatma
hedeflerini taşımaktadır.” şeklinde bir hedef ortaya konmuştur. İşte bu
meyanda öne çıkan/çıkarılması gereken isimlerden biri de, Şeyh
Gâlib’dir.
Klâsik şiirimizin (divan şiirinin) son büyük ismi olarak öne
çıkan Şeyh Gâlib, h. 1171’de (1757) İstanbul’da Yenikapı
Mevlevîhânesi civarındaki bir evde dünyaya gelir. Dedesi ve babası
Mustafa Reşid Efendi gibi Mevlevilik tarikine girecek ve en büyük
Mevleviler arasına adını silinmez harflerle yazdıracak olan Şeyh
Gâlib’in asıl ismi olan Mehmed Es’ad’ı, daha doğmadan, babasına bir
müjde ile, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Kûçek Mehmed Dede verir
ve doğacak olan bu çocuğun hatırını hoş tutmasını tenbih eder.
Doğumu (h.1171) için düşürülen iki tarih ibaresi de, oldukça
manidârdır ve sanki Mevlevi/sûfî kaderini de belirler: eser-i aşk ve
cezbetullah. İlk tahsilinde, büyük bir âlim ve ârif olan babasının payı
büyüktür. Şeyh Gâlib’in üzerinde hakkı olan diğer isimler ise
şunlardır: Şeyh Gâlib’in Gençliğinde Galata Mevlevîhânesi şeyhi olan
Hüseyin Efendi, Arapça’yı öğrendiği Hamdi Efendi, ilk mahlası olan
Es’ad’ı317 ona veren ve bir Mevlevi için farz-ı ayn olan Farsça’yı
öğrendiği Hoca Neş’et. Şeyh Gâlib, Dîvân-ı Hümâyun Kalemi’nde bir
317
Esad isimli şairlerle karıştırılması yüzünden Şeyh Gâlib, bu mahlası uzun bir müddet
kullanmaz ve daha sonra şiirlerinde “Gâlib” mahlasını kullanmaya başlar. Divanında “Esad”
elli, “Esad Galib” iki ve “Galib” mahlasları 463 defa geçmektedir.
307
müddet çalışır. Daha sonra Mevlevilik yolundaki sülûkunda tesiri
büyük olacak bir karar alır ve Mevlana’nın, Konya’nın câzibesiyle
1198’de (1784) Konya’ya gidip Mevlânâ Dergâhı’nda çileye girer. Bu
dönem, irfanını arttırma ve gönül evini imar adına büyük mesafeler
kat ettiği bir devre olur. Ancak ebeveyninin hasreti artık dayanılmaz
olunca, Şeyh Gâlib’in sohbetlerinden oldukça nasipdâr olduğu Çelebi
Seyyid Ebûbekir Efendi’ye mektup yazılır ve Çelebi’den İstanbul’a
dönüşü için yardım istenir. O da “tekmîl-i çilenin Yenikapı
Dergâhı’nda ikmalinin muktezâ-yı merdî ve hüner” olduğunu
söyleyerek genç dervişi İstanbul’a gönderir.
Şeyh
Gâlib,
çilesini
1201’de
(1787)
Yenikapı
Mevlevîhânesi’nde tamamlayarak “dede” olur. Şeyh Gâlib, bu
devrede, Ali Nutkî Efendi ile Aşçıbaşı Şerif Ahmed Dede’nin manevi
himmetlerinin gölgesi altındadır. Daha sonra Ali Nutkî Efendi’den
hilâfet alır. Yine bu devre Gâlib için bereketli geçer ve Trabzonlu
Kûseç Ahmed Dede’nin et-Tuhfetü’l-behiyye fî tarîkati’l-Mevleviyye
adlı eserine Ali Nutkî Efendi’nin izniyle es-Sohbetü’s-sâfiye adıyla
bir hâşiye yazar. Yûsuf Sîneçâk’in Cezîre-i Mesnevî adlı eserini
şerheder. Bu arada Galata Mevlevîhânesi şeyhi Halil Nûman Dede’nin
görevinden azledilir. Onun yerine Konya Şems Dergâhı türbedarı
Şemsî Dede tayin edilir. Ancak Şemsî Dede’nin İstanbul’a gelirken
Kütahya’da vefat etmesi üzerine, Konya Âsitânesi’nden gelen
emirnameyle 9 Şevval 1205’te (11 Haziran 1791) Galata
Mevlevîhânesi şeyhliği Gâlib Dede’ye verilir. Bu vazifesi döneminde
aynı zamanda bestekâr ve İlhâmî mahlasıyla maruf bir şair olan Sultan
III. Selim’le olan dostlukları gelişir. Gâlib Dede, hükümdarın
desteğini ve yakın ilgisini her zaman yakınında hisseder. Gerçi bu
yakınlığın Sultan açısından, siyasî sebepleri de muhtemelen vardır.318
Bu yakın ilgiden Galata Mevlevîhânesi de nasipdâr olur.
Mevlevîhâne’nin imarı ve binaya yeni bir müştemilatın eklenmesine
vesile olur. Şeyh Gâlib’in bu destekleri için III. Selim’e
adadığı/sunduğu şiirler ve tarih manzumeleri vardır. Bu arada,
padişahın icra edilen mukabelelerine ekseriyetle iştirak ettiği
Yenicami’deki mesnevîhanlık da Şeyh Gâlib’e verilir. Padişahın bu
ilgisinin yanında kardeşi Beyhan Sultan da, Şeyh Gâlib’e hayrandır.319
318
Bu ilgide padişahın daha çok Bektaşiyye mensubiyeti olan Yeniçeri Ocağı’nı kaldırıp
yerine yeni bir askerî yapı getirmek isterken, alternatif bir tarikat olarak Mevleviyye’yi
desteklemesinin, payı olduğu düşünülmektedir.
319
Hatta bu hayranlığın daha da ileriye vardığını ve Beyhan Sultan’da bir aşka dönüştüğünü
iddia edenler de olmuştur. Ancak Şeyh Gâlib’in başka biriyle evli bir adam olduğu
unutulmamalıdır. Şeyh Gâlib’in Şerife Âişe adında bir şeyh kızıyla evlendiği, bu evlilikten
308
Beyhan Sultan ve kızkardeşi Hatice Sultan’ın kendi aralarında Şeyh
Gâlib’e taktığı isim de tebessüm sebebidir: Pamuk Şeyh. Beyhan
Sultan’ın 1793’te kardeşi III. Selim’le birlikte 300 altın sarf ederek
Şeyh Gâlib’in divanını ciltletip tezhip ettirmesi de, kayda değer bir
başka nokta olarak zikredilmelidir. Beyhan Sultan’ın bu hayranlığının
Şeyh Gâlib’te de bir karşılığı vardır. Şeyh Gâlib’in divanında Beyhan
Sultan mümtâz bir yere sahiptir ve ona adanmış şiir ve manzumeler
epeyce fazladır.320
1209 (1794) yılından sonrası, Gâlib için büyük kayıplar ve
sarsıntılar yaşadığı bir devre olur. Hassas bir tabiata sahip Gâlib Dede,
1209’da çok bağlı olduğu annesi Emine Hatun’u kaybeder. Bu
üzüntünün ağırlığını daha üzerinden atamamışken, çok sevdiği müridi
Esrâr Dede 1211’de (1796) vefat eder. Bu kayıplar, Şeyh Gâlib’i
derinden sarsar. Bundan bir yıl sonra hastalanır. Hastalığı zaman
içinde artar. Ölümüne yakın yazdığı ve son şiiri kabul edilen “henüz”
redifli bir Farsça gazelde ölümünü sezdiğini hissettiren imâlar vardır:
cân sefer kerde vü dil vâlih i dîdâr henüz
hâne hâli şüd ü âyine bedîdâr henüz
Ölümü şeb-i arus olarak gören bir tasavvufî anlayışa merbut
olan Şeyh Gâlib’in de, ondan korkması beklenmez elbette. Nitekim
kendisi de bu konuda şu mısraları mırıldanmıştır:
Korkutmağa düşme bî-mahaldir
Vuslat dediğim benim eceldir
Salt bende degil bu fikr-i cânân
Ölsem de giyâhım eyler efgân
En büyük eseri olan ve tasavvufî bir faziletle, aşkla, iyilikle,
insanîlikle, İslamîlikle ve elbette sanatla örülen muazzam bir
şahsiyetinin dışında, Şeyh Gâlib’ten geriye beş yazılı eser kalır.
Bunlar:
1. Divan: Daha yirmi dört yaşına yeni varmışken, o kadar şiiri
birikti ki, onları tertip eder (1784). Daha sonraki şiirlerle beyit sayısı
5500’ü aşan bir esere dönüşür. Kırkın üzerinde yazma nüshası olan
divanının 1252’de (1836) ta‘lik hattıyla basılan nüshasında; yirmi
Zübeyde isminde bir kızı, Ahmed ve Mehmed isimlerinde iki oğlu olduğu, Şer‘î Siciller
Arşivi’nde bulunan tereke kayıtlarından anlaşılmaktadır.
320
Bu şiirler 4 kaside, 5 tarih ve 1 terci-i bend yekûnundadır.
309
dokuz kaside, bir terciibend, dört terkibibend, yedi müsemmen, sekiz
müseddes, on yedi tahmîs, dört muhammes, bir tard ü rekb, altı
murabba, altı şarkı, on üç mesnevi, bir bahr-i tavîl, bir tezkire, 372
gazel, 130 kıta, altmış üç rubâî, doksan beş beyit ve beş mısra yer
almaktadır.
2. Hüsn ü Aşk: 1783’te kaleme alınan, altı ay gibi kısa bir
sürede biten bu mesnevinin ehemmiyetine aşağıda daha fazla
değinilecektir. 2041 beyit ve dört tardiyyeden oluşan tasavvufî,
fantastik ve sembolik bir mesnevidir. Otuzun üzerinde yazma nüshası
ve muhtelif neşirleri bulunan Hüsn ü Aşk (meselâ Bulak 1252;
İstanbul 1304, 1341) Tâhirülmevlevî (İstanbul 1339), Vasfi Mahir
Kocatürk (İstanbul 1944), Orhan Okay - Hüseyin Ayan (İstanbul
1975) ve Muhammed Nur Doğan (İstanbul 2002) tarafından
yayımlanmıştır. Abdülbaki Gölpınarlı ise Şeyh Gâlib’in el yazısıyla
olan nüshanın tıpkıbasımını yapmış, eseri yeni harflere aktararak
sadeleştirmiştir (İstanbul 1968).
3. Şerh-i Cezîre-i Mesnevî. Yûsuf Sîneçâk’in eserine 1790’da
yazılmış bir şerh olup müellifin Türkçe tek mensur eseri olması
bakımından ayrıca önem taşımaktadır. Yûsuf Sîneçâk, Mevlana’nın
Meŝnevî’sinden 366 beyit seçerek bir antoloji meydana getirmiştir.
Şerh, genel anlamda bir antolojidir. Bununla birlikte Meŝnevî’den
seçilen beyitler kendi aralarında bir konu bütünlüğü oluşturmaktadır.
4. Es-Sohbetü’s-Sâfiye: Trabzonlu Şeyh Kûseç Ahmed
Dede’nin et-Tuĥfetü’l-behiyye fî ŧarîķati’l-Mevleviyye adlı Arapça
risâlesine yine Arapça yazılan bir ta‘likattır. Şeyh Gâlib, Mevlevî âdâb
ve erkânından bahseden bu küçük risâleyi 1789 yılında kaleme
almıştır.
5. Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye: Aslında bu eseri Esrâr
Dede’ye nispet etmek daha doğrudur. Esrâr Dede’nin Şeyh Gâlib’in
teşviki ve gözetiminde hazırladığı bir eserdir. Şeyh Gâlib, bu eserdeki
şiirleri derlemiştir.
Şeyh Gâlib’in Opus Magnumu:
Hüsn ü Aşk
Şeyh Gâlib’in ihtişamlı şairlik kabiliyetini bütün şiirlerinde
görebiliriz. Bu mümtaz şairlik karakterini, şiirlerini cem ettiği
Divan’ında ve özellikle de Hüsn ü Aşk’ında ortaya koymuştur. Hüsn ü
Aşk, İslamî Türk edebiyatı devresinde ortaya çıkmış en büyük
eserlerdendir.
310
Hüsn ü Aşk, tasavvufî, fantastik ve sembolik bir mesnevidir.
Hüsn ü Aşk’ta, tasavvuf yoluna giren birinin kalbine ve rabbine doğru
yaptığı ilahî yolculuk anlatılır. Nitekim Hüsn ü Aşk üzerine önemli bir
doktora çalışması yapan Ahmet Doğan, bu çalışmayı Aşk’ın Kalbe
Yolculuğu diye isimlendirmiştir.321 Hikâye, Sevgioğulları (Beni
Mahabbet) adında bir Arap kabilesi etrafında oluşmaya başlar. Bir
gece bu kabilede biri kız, biri de erkek iki çocuk doğar. Erkeği Aşk,
kızı da Hüsn diye tesmiye ederler ve bu ikisini birbirlerine nişanlarlar.
Biraz daha büyüyüp tahsil devresine eriştiklerinde, ikisi de Edep
okuluna giderler, bu okulda Munlâ-yı Cünûn isimli büyük bir hocadan
ders almaya başlarlar. Bu esnada Hüsn Aşk'a âşık olur. Zaman zaman
beraber Mânâ denilen gezinti yerinde gezinip sohbet ederler. Burada
Suhan isminde biri onları korur, kollar, ikramlarda bulunur. Suhan,
her şeyi bilen çok büyük bir insandır. Fakat Hayret isminde kudretli
biri, Hüsn ile Aşk'ın görüşmesini engeller. Buna bir çözüm olarak,
Suhan onların mektuplaşmalarına aracılık eder. Aşk'ın Gayret adında
bir lalası vardır ve sonunda ikisi Aşk'ın gidip Hüsn'ü kabile
büyüklerinden istemesi konusunda anlaşırlar. Kabile büyükleri ise
Aşk'ın bu arzusuyla alay eder ve eğer Hüsn'e kavuşmak istiyorsa Kalb
ülkesine gidip Kimyâ`yı alıp gelmesi gerektiğini söylerler. Yolun ne
denli zorlu ve korkunç olduğunu da anlatırlar. Aşk yolda dev, cin ve
cadılarla karşılaşacak, ateşten bir denizi mumdan kayıklarla geçmek
zorunda kalacaktır. Aşk ile Gayret Kalb ülkesine yola koyulurlar ve
başlarından birçok bâdire geçer. Her bâdirede onları Suhan kurtarır.
Hikâyenin sonunda Aşk'ın Hüsn'ü kendinden ayrı sanmasının onu
yanlış yollara düşüren şey olduğunu, aslında Aşk'ın Hüsn, Hüsn'ün de
Aşk olduğunu, bu birlikte ikiliğin var olmayacağını kişinin aslının
birliğe (tevhid) dayandığını fehmeder. Filhakika bu mesnevi baştan
sona kadar alegori ve sembollerle, tasavvufî unsurlarla bezenmiştir.
Meselâ Hüsn ile Aşk: seven ve sevileni yani hüsn-ü mutlak (Allah) ile
dervişi; Edep, dergâhı; Munlâ-yı Cünun, mürşidi; Kalp şehri, Allah’ın
tahtı olan gönlü ve oraya yapılan seferin de, çile dolu sevgi
mücadelesini sembolize eder.
Lirizmi ve hikemiyyâtı kendi bünyesinde birleştiren, şiirde
yeni bir yol açmaya çalışan Şeyh Gâlib’in Divan’ındaki şiirleri kadar,
hatta onlardan daha büyük bir öneme ve değere sahip eseri Hüsn ü
Aşk, kendi şiirini şöyle tavsif eder:
321
Ahmet Doğan, (2013). Aşk’ın Kalbe Yolculuğu, Değişim Yayınları, İstanbul.
311
Tarz-ı selefe tekaddüm etdim
Bir başka lügat tekellüm etdim
…
Zann etme ki şöyle böyle bir söz
Gel sen dahi söyle böyle bir söz
Bu satırlarda sanatı konusunda, meydan okuyuşunu, tevazuu
bir yana bırakışını görürüz. Ömrü boyunca, kendini gönülden bağlı
hissettiği şair Şevket-i Buhârî’nin tesiriyle ve şiirde bir nev-râh açma
endişesiyle Şeyh Gâlib, Sebk-i Hindî üslubunu çok önemsemiş ve
Osmanlı’da, Anadolu’da en iyi uygulayan şair olmuştur.322 Klasik
şiirin artık tekrara ve taklide düştüğü bir dönemde bir can simidi gibi
yetişen Şeyh Gâlib’in, divan şiirinin son büyük şairi olduğunu bütün
kaynaklar tekrarlayıp durur. Elbette bu bir hakikattir. Ama bunun
yanında modernleşme yoluna giren şiirimiz için, ilk modern değişiklik
denemelerini de Şeyh Gâlib’in yaptığını ifade eden önemli görüşler
vardır.323 Ayrıca Ahmet Hamdi Tanpınar’ın belirttiği gibi, Hüsn ü
Aşk’taki tenkitler, şairlere yönelik gözükse de, aslında ilk defa şiir
geleneği hedef alınmıştır. Kendinden önceki bazı isimlerin (Hayâlî
Bey, Nef‘î, Fehîm-i Kadîm gibi şairler) tesirinde olsa da, alışılmış
kalıp ve mazmunları kıran, Sebk-i Hindî’yi bile kendi sanatçı rengine
boyayan, yeni şeyler, yeni biçimler deneyen bir öncü olmuştur
(Mesela; terciibend, terkibibend, müseddes ve tardiyyelerindeki
hayaller, soyut ve somut kavramları birbirine yaklaştıran terkipler).
Yaptıkları yeniliklerle, kurduğu muazzam ve şaşaalı şiirle,
eserinin özünü oluşturan güçlü ve tesirli fikriyâtıyla, hissiyâtıyla
kendinden sonra, Gâlibiyyûn324 diye tabir edilen bir edebiyatçı kitle
322
Hint, Afgan ve Türk edebiyatlarında güçlü taraftarları bulunan sebk-i Hindî mektebine
bağlı şairlerin en önemli özellikleri anlamın bilmeceye dönüşecek kadar derin, girift, zarif ve
ince olmasına özen göstermeleri, hayal güçlerini son sınırına kadar kullanarak anlamı şaşırtıcı
güzellikte imajlarla ve duyulmadık mazmunlarla zenginleştirmeleridir. Gâlib bir rubâîsinde
mazmunlarını anlamayanları ayıplamayacağını (Ol şâir-i kem-yâb benem kim Gâlib / Eş’ârımı
fehm eylememek ayb olmaz), çünkü bunların her birinin “güher-i gayb-ı hüviyyet” olduğunu
ve akıl dalgıcının bu incileri bulup çıkaramayacağını söylerken aslında sebk-i Hindî’yi tarif
etmektedir.
323
Bu tespit, Prof. Dr. Talat S. Halman’a aittir.
324
Bu tabir, Beşir Ayvazoğlu’nun muhteşem kitabına çok güzel yakışmış bir bölümün adıdır.
(Beşir Ayvazoğlu, (2008). Kuğunun Son Şarkısı. Kapı Yayınları, 6. Bas, İstanbul.)
Gâlibiyyûn, ne muhteşem bir sınıf. İçinde kimler yok ki: Yenişehirli Avni, Ziya Paşa,
Muallim Naci, Köprülüzâde Fuad, Faruk Nafiz, Mahir İz, Arif Nihat, Fazıl Hüsnü, Behçet
Necatigil, Sezai Karakoç, Hilmi Yavuz, İlhan Berk, Beşir Ayvazoğlu, Tanpınar, Orhan Pamuk
ve başkaları...
312
tarafından takip edilen zıllı memdûd muhteşem bir isimdir Şeyh Gâlib.
Bütün inkâr ve tahkir teşebbüslerine rağmen klâsik şiirin, bu şiirin
üslûp ve muhayyilesinin, incelikle işlenmiş dilinin, modern şiir ve sair
edebî metinlerinde –bulduğu her fırsatta– kendini tekrar
göstermesinde, Şeyh Gâlib’in tesiri büyüktür. Her büyük şair ve söz
ustası gibi, Şeyh Gâlib de dilin imkânlarını gidebildiği son noktaya
kadar zorlamış ve Osmanlı dil ve kültürünü mümkün olduğunca
zenginleştirmeye çalışmıştır. İslam medeniyetinin en önemli
dillerinden olan Türkçenin, estetik bir dil olma macerasında, Şeyh
Gâlib’in, dil bayrağını en yükseğe taşıyanlardan olması çok mühimdir.
Son olarak yine Ayvazoğlu’na kulak verelim ve meramımızı tesirli ve
hülasa bir şekilde ortaya koyan Ayvazoğlu sözleriyle bitirelim:
Hüsn ü Aşk, kuğunun yani medeniyetimizin son güzel şarkısıydı.
Gâlib bu şarkıyı Sultan III. Selim, Hattat Mustafa Rakım ve Dede
Efendi'yle birlikte söyledi ve sustu.
Söz artık 'Nasıl bu taze maarifle eskiler alayım' diyenlerdeydi.
Ancak beş yüz yıllık birikimiyle karşılarında heyula gibi duran ve
inanılmaz zenginliklere sahip olan divan şiiri, Gâlib'in getirip
bıraktığı parıltılı noktada hâlâ gözleri kamaştırıyordu. Bu şiirin
asla ölmeyen bir tarafı vardı; şiirimizin damarlarında bir usare
gibi, Tanzimat şairlerinin pek farkına varamadıkları bir
alışkanlıkla, fırsat bulur bulmaz yepyeni bir hayatiyetle gün ışığına
çıkmak üzere dolaşıyordu. Bu saf şiir usaresi Şeyh Gâlib şiirinin
imbiğinde damıtılmıştı.
Kaynaklar
Ahmet Doğan, (2013). Aşk’ın Kalbe Yolculuğu, Değişim Yayınları,
İstanbul.
Beşir Ayvazoğlu, (2008). Kuğunun Son Şarkısı. Kapı Yayınları, 6.
Bas, İstanbul.
Muhsin Kalkışım, (1994). Şeyh Gâlib Divanı. Ankara: Akçağ Yay.
Şeyh Gâlib Divanı, Hazırlayan: Prof. Dr. Naci OKÇU,
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/TR,78404/seyh-galibdivani.html
Şeyh Gâlib - Hüsn ü Aşk, Hazırlayan: Muhammet Nur Doğan,
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10711,seyhgalibhusnuas
kmuhammetnurdoganpdf.pdf?0
313
ÇİÇEK, M. Halil (2014). “Mevlana Halid ElBağdadi’ye Evrensel İnsani Değerler Açısından Farklı
Bir Okuma”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Eskişehir ss.315-323 (http://bilgelerzirvesi.org).
M. Halil ÇİÇEK*
MEVLANA HALİD EL- BAĞDADÎ’Yİ EVRENSEL İNSANÎ
DEĞERLER AÇISINDAN FARKLI BİR OKUMA
Hayatı
1
779-1827/1242 yılları arasında yaşamış olan Mevlana
Halid-i Bağdadî, Kuzey Irak’ın Kürt şehri Süleymaniye
kentine bağlı olan, olan ve birçok âlim ve arif insanın
yetişmesine beşiklik eden Karadağ kasabasında 1779 yılında dünyaya
geldi. Baba tarafından soyunun Hz. Osman’a dayandığı rivayet
edilmektedir.325 Medrese öğrenimini Süleymaniye ve çevresinde
tamamlayan Bağdadî Şeyh Abdulkerim Berzencî’nin 1213/1798-1799
yılında vefat üzerine yedi yıl Berzencî medresesinde müderrislik
yaptı.326
1805’te hac için yola koyulan Bağdadî Medine ve Mekke’de
yaşadığı olaylar kendisini tasavvufa yöneltti.327
Mevlana Halit eş-Şehrzurî, çağların benzerini zor getirdiği
ender şahsiyetlerden biridir. Mevlana Halid’in şahsiyetini çok renkli
ve hareketli kılan ve çağının üstüne çıkararak çok ötelere taşıyan,
dikkat çekici ilmî, manevî ve diğer kişisel özellikleridir. Mevlana
Halid’te bulunan özelliklerin çoğu sıradan olan insanlarda
bulunmayan özelliklerdir. Mesela onun dünya mal ve servetine karşı
son derece iffetli davranması, bulunduğu yüksek mertebeyi dünyanın
fani zevk ve serveti için kullanmaya ve bunu istismar etmeye tenezzül
etmemesi bunun en tipik örneğini teşkil eder. Çünkü Mevlana Halit
bunca şöhretine rağmen bir halifesine yazmış olduğu 22. mektupta tek
bir dirheme ve tek bir kuruşa sahip olmadığını ve insanların kendisine
hediye getirdiği eşyayı almamasının daha uygun olduğunu çünkü
*
Prof. Dr. Yıldırım Beyazıd Üniversitesi.
Ateş Süleyman, Tasavvufun Kaynağı, Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi
Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2012, s. 39.
326
Ateş Süleyman. a. g. e., s. 39-40.
327
A. g. e. , s. 40.
325
315
insanların bunu kendisine salahına binaen verdiklerini o ise kendini
böyle bilmediğini ifade eder.328
Bu dikkate değer çok önemli bir özelliktir. İşte o bunun gibi
özellikleriyle çağını ve coğrafyasını aşmayı başardı ve çağlara nüfuz
eden bir etki bıraktı. Harîrîzade Muhammed Kemaleddin Efendi (ö.
1299/1882), Mevlana Halid’i şu vasıflarla takdim etmektedir:
“Tarikatin müceddidi, şemsu’l-mearif (Bilgilerin güneşi), es-sairi fi’lllah (Allah için seyreden), el-mücahid.329 Mevlana Halid’in taşıdığı
diğer önemli özelliklerinden birisi, onun küçük yaşlarından itibaren
Yüce Dost’a kavuşmak için ısrarlı arayışıdır. Hatta öğrencilik
yıllarında bile dünya malına karşı uzak durmasını sağlayan züht ve
inkıtada (insanlarla ilişkisini asgari düzeyde tutma) derinleştiği
görülür.330
O bununla kalmadı bir yandan dünya malına ve siyasî elitlere
karşı uzak dururken, öte yandan çeşitli ibadetlerle Allah’a yaklaşmaya
da çalışmaktaydı. Bağdadî’nin kayda değer diğer bir özelliği, onun
idarecilere karşı son derece onurlu durmasıdır. Zira o, herhangi bir
menfaat düşüncesiyle iktidardakilerin ve idarecilerin kapısına
gitmezdi. O, bu meyanda kulluk hayatını sürdürmesinde kınayanların
kınamasına da aldırış etmezdi. Bu sayede toplumda çok saygın ve
bilge bir kişilik edinmişti, toplumun her kesiminde sözü dinlenen ve
saygı gösterilen itibarlı biriydi.331
Onun uhrevî fazilet ve manevî kamalata erişme noktasındaki
samimiyetini gösteren en dikkat çekici tavrı, onun ilmî birikimine ve
kişisel başarı ve müktesebatına, nefsin gurur ve hevesatına
aldanmayıp Yüce Dost’a kavuşmak için her türlü sıkıntıyı göze
almasıdır. Bunun en açık ispatı şudur: O Hindistan’a giderken yolda
karşılaştığı ve ilmî münazarada bulunduğu bütün Şia âlimlerini
mağlup eder. Böylece sınır tanımayan ilmî kişiliğini ve bilgeliğini çok
somut bir şekilde ortaya koyar. Ama mürşidi Seyit Abdullah edDihlevî’nin terbiyesine girdiğinde kendisine verdiği ezkar ve evrad
vazifeleriyle birlikte onun kısa bir sürede nefsin benlik, kibir,
ucb/kendini beğenmişlik ve şan-şöhret sevdalığı gibi manevî
hastalıklardan biran evvel arınmasını sağlamak için kendisine, nefse
çok ağır gelen ve onur kırıcı olan bir vazifeyi şöyle tevcih eder:
328
Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti Mevlana Halid,
Dımaşk Matba’atu Terakki’nin 1334 Ofseti, s.131-132.
329
Çiçek Yakub, Tibyan’a Gre Mevlana Halid Bağdadî, s. 77.
330
A. e.
331
A.e., s.78.
316
“Halid, bizim huzurumuzda ilerlemek istiyorsan sana işini haber
veriyorum: Bu günden itibaren tuvalet temizliğinden sen sorumlusun.
Senin görevin hizmet ehillerinin tuvaletlerini temizlemek ve tuvalete
gittikleri yolları süpürmek.”332
O da verilen vazifeyi layıkıyla yerine getirmeye çok özen
gösterdi. Bunun için genellikle yıllar süren tasavvufî eğitimini bir
seneden az bir sürede bitirerek sadece Nakşî tarikatından değil; onunla
birlikte Kadirî, Kübrevî, Çeştî ve Sühreverdî tarikatlarından da
icazet/manevî halifelik payesini almayı hak etti. O böylece 1 seneden
az bir sürede seyr-u sulukunu tamamladıktan sonra şeyhinin
tâlimatıyla halkı irşat etmek üzere Irak taraflarına geri döner.333 Şeyhi
onun tasavvufî bir makam olan “Ferd-i kâmil” mertebesine ulaştığını
söyler. Şeyhi onun kısa bir sürede manevî yönden çok yüksek
makamlara ulaştığını görür ve onu Delhi’den yolcu ederken yaya
olarak yedi kilometrelik bir mesafeye kadar onunla yürüyerek uğurlar.
Bir rivayete göre onun arkasında da şu Farsça cümleyle onun haiz
olduğu manevî makamı ifade eder: “Halid-i Kürd bird”. Yani Kürt
Halid tarikatın özü ve öncülüğünü beraberinde götürdü. Gerçekten de
böyle oldu. Zira Tasavvuf tarihinde Mevlana Halid’e kadarki uzun
dönemde Nakşî tarikatının birçok öncü şahsiyetleri ya Orta Asya’dan
veya Hint alt kıtada yetişmiş olan insanlardandı. Ancak Mevlana
Halit, tasavvuf ve tarikatın hizmet havzasını Orta Asya ve uzak
Doğudan Batı Asya ve Orta Doğu coğrafyasına kaydırdı. İmam
Rabbanî (ö. 1092) dışında Mevlana Halit kadar tarikatı global bir olay
haline getiren ve kısa bir süre içerisinde onu dünyanın üç kıtasına
yayan hemen hemen hiç olmadı. Mevlana Halit, bütün bunları ileri
görüşlülüğü, derin hikmeti, köklü bilgeliği ve toplumun kılcal
damarlarına kadar nüfuz eden ferasetiyle yaptı. O İslam Ümmetinin
yaralarını sarmak ve tasavvufta bir dinamizm ve yeni bir heyecan
oluşturmak için önüne büyük hedefler koymuştu. Şahısların değeri ve
büyüklüğü, kendilerine belirlemiş oldukları hedeflerle ölçüldüğüne
göre Bağdadînin büyüklüğüne mütenasip büyük hedefleri vardı.
Mevlana Halid’in olağanüstü ilmî ve tasavvufî kişiliği, onu
Osmanlının siyasî ve ilmîye sınıfı için bir cazibe merkezi haline
getirdi. O, çağının büyük âlim ve şahsiyetlerinden büyük müfessir
Alusî, büyük fakih İbn Abdin, Şam Müftüsü Hüseyin Muradî Efendi
ve II. Mahmud’un Şeyhulislam’ı Mekkîzade Mustafa Asım Efendi
332
Ateş Süleyman, Tasavvufun kaynağı, s. 40.
Çiçek Yakup, Tibyan’a Göre Mevlana Halid Bağdadî, s. 79; Ateş Süleyman, Tasavvufun
Kaynağı, s. 41.
333
317
gibi büyük ilmî şahsiyetlerinin yanı sıra birçok eyalet valisini de
kendisine bağlamıştı.334 Onun bu olağan üstü tasavvufî şahsiyetinin en
büyük kanıtı belki o günkü kıt iletişim imkânlarına rağmen tarikatının
temsilcileri olan halife ve müritlerinin çok geniş bir coğrafyaya
yayılmış olmalarıdır. Hicaz ve özellikle Mekke-Medine, Irak, Suriye,
Hindistan, Afganistan, Maveraünnehir, Mısır, Amman, Filistin,
Mağrip, Türkiye, onun tarikatının yayıldığı coğrafyalardan sadece
bazılarıdır.335 Büyük şahsiyetlerin büyüklükleri geriye bıraktıkları
eserlerle ölçüldüğüne göre Mevlana Halid’in bu geniş etki alanı onun
ne kadar büyük bir şahsiyet ve önder bir ıslahatçı olduğunu
ispatlamaya kâfidir. Onun her türlü muhalefete rağmen Osmanlı
devletinin hem siyasî elitlerine, hem bürokrasisine, hem ilmiye
sınıfına hem de halk tabakalarına kısa bir süre içerisinde nüfuz etmeyi
ve adeta onları teslim almayı başarması olağanüstü bir şahsiyete sahip
olduğunun en açık bir kanıtıdır.
Mevlana Halid’in İlmî Kişiliği
Mevlana Halid’in hayatında iki önemli unsur ön plana
çıkmaktadır ve bu iki unsur onun hayatında ağırlık merkezini
oluşturmaktadır. Manevî karizmasının oluşmasında da bu iki önemli
unsur öne çıkmaktadır. Birisi Tasavvufî kişiliği diğeri de ilmî kişiliği.
Harirîzade Bağdadî’nin ilmî kişiliğini şu ifadelerle dile getirir: ElÂlim, el-Allame, el-Hibr, el- Fehhame, mantuk ve mefhum ilimlerine
malik, ilimlerde yed-i tulâ’ya sahip, el-arif, el- müsellik, müritlerin
mürebbisi, saliklerin mürşidi.336 Karadağ’da birçok hocadan ders alan
Bağdadî buluğ çağına ermeden nazım ve nesirde parladı, kendisine
zahir ilimlerde sorulan her soruya güzel cevaplar veren biri oldu.337
İlmî seviyesini anlamak için 16 ciltlik büyük Ruhu’l-Meanî tefsirinin
müellifi Şehabeddin el- Alusî (ö.1270)’nin, “el- Feydu’l-Varid Ala
Mersiyeti Mevlana Halid” adlı eserinde Siyalekutî’nin Kelama dair el-
334
İbrahim Fasih Efendi, el- Mecdu’t-Talid fi Menakibi’ş- Şeyh Halid, (Mecamiu’l-Yevakit
adlı dört risaleyle birlikte ofset basılmıştır ) el-Matbaatu’l-Amiriyye, Mısır, Mısır 1321, s. 37,
Ateş Süleyman, Tasavvufun Kaynağı, s. 41; Çiçek Yakup, Tibyan’a Göre Mevlana Halid
Bağdadî, s.82.
335
İbrahim, el- Mecdu’t-Talid, s. 36; Ateş Süleyman, Tasavvufun Kaynağı, s. 41.
336
A. e.
337
Çiçek Yakub, Tibyanu Vesaili’l-Hekaik fi Beyani Selasili’t-Teraik’a Göre Mevlana Halid
Bağdadî, Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.,
Ankara 2012, s. 78.
318
Hayalî üzerindeki haşiyesini Mevlana Halid’in yanında okuduğunu
ifade etmesidir.338
Mevlana Halid’in geriye bıraktığı eserlerden onun kendi
çağının ilmî yapısı içinde oldukça zor olan ve ciddi birikim gerektiren
konularda söz sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla eğer o
isteseydi çok daha zengin bir yazılı ilim mirasını bırakabilirdi. Ne var
ki, o bir yandan hakikî ve yüce dosta kavuşmayı bir yandan da
toplumun irşat ve ıslahını önemsediği için yazılı te’lifatla fazla
ilgilenmedi. Ayrıca çok genç yaşta vefat etmesi de onun geriye az eser
bırakmasının önemli amillerinden biridir.
Mevlana Halid’in geriye bıraktığı eserleri şunlardır. Bir Divan,
Rabita ile ilgili ufak bir Risale339, Kelam ilmine dair Ta’likatun ala
Haşiyeti’s-Siyalekutî, Şerh-u Makamati’l-Harirî, Şerhu’l-Akaidi’l‘Adudiyye, Ta’likat al Haşiyeti’s-Seyalekuti al Abdulğafur el-Lari,
diğer bazı ta’likler Risaletun fi’l-İradeti’l-Cüz’iyye340 ve Şerhu
Hadisi’l- Cebr.341 Mevlana Halid’in yazdığı bu eserler az olsalar bile
ancak özellikli alanlarda yazıldıkları için Bağdadî’nin derin ilmî
kişiliğine ve büyük bir ilmî otoriteye sahip olduğunu göstermektedir.
Mevlana Halid’in Tasavvufî Kişiliği
Mevlana Halid el-Bağdadî ve eş-Şehrzurî, yazılı eserden
ziyade insan yetiştirmeyi ön plana çıkardığı için bütün himmetini
toplumun ıslahına hasretti. Zira toplumun kötülüğe doğru geçirmekte
olduğu evrilmeyi, ahlakî dejenerasyonunu, nefsanî ve şehvanî arzu ve
isteklerin gittikçe toplumda baskın gelmesi, günahların toplumda
yaygınlaşması, manevî ve insanî değerlerin azalması noktalarındaki
realiteyi Mevlana Halid yakından müşahede etti. Bu durumun acilen
manevî bir müdahaleye muhtaç olduğunu gördü ve bunun için
topluma bazı müessir reçetelerin sunulmasının gerekliliğini kavradı ve
bunun da ancak tasavvuf kanalıyla mümkün olabileceğini gözlemledi.
Çok isabetli bir öngörüyle tasavvufa yeni bir dinamizmin, yeni bir
yorumun ve yeni bir heyecanın verilmesinin gerekliliğini gördü.
Mevlana Halit bunu fevkalade olan karizmatik şahsiyetiyle çok kısa
bir süre içinde gerçekleştirdi. Çünkü her şeyden önce o toplumun
338
Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti Mevlana Halid,
Dımaşk Matbaatu Terakki’nin 1334 Ofseti, s. 80.
339
Bkz. Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 72-79
340
Bu risale için bkz. Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 88-104.
341
İbrahim, el- Mecdu’t-Talid, s. 37; Çiçek Yakup, Tibyan’a Göre Mevlana Halid Bağdadî, s.
80.
319
hastalıklarını iyi teşhis ediyordu. Bu hastalıkların üzerine kararlı,
müstakim, dürüst, samimi ve bilge öncü ve önderlerle ve çok ihlaslı
davetçilerle varmak gerekiyordu. Bunları yetiştirip Müslüman
toplumun farklı kesimlerine yaymak ve İslam ümmetinin değişik
coğrafyalarına göndermek icap ediyordu. Bunun farkında olan
Mevlana Halit her tarafa ihlâslı, birikimli, yetenekli ve toplumu
istismar etmeden aydınlatan ve doğruya yönlendiren samimi halifeler
ve müritler gönderiyordu. O bu halifelerinin samimiyetlerini
pekiştirici, diri ve canlı tutucu nasihat ve tesviyelerde bulunuyordu.
Onlara sıkça mektuplar gönderiyordu. Bu bağlamda kayıt altına alınan
ve günümüze kadar gelen mektupları 106 tanedir. Böylesine sıkıntılı
bir hengâmede bir yandan yetiştirilen halifelerinin samimiyetlerini ve
tarikata bağlılıklarını pekiştirici, bir yandan da genel halkın İslamî
heyecan ve aşklarını coşturucu ilke ve tâlimatlara ihtiyaç vardı.
Mevlana Halid tam bu noktada toplumu islam2ı yaşamaya
yönlendiren çok müessir pratik bazı ilkeler koyuyordu ve
mensuplarını bu ilkelere uymaya çokça davet ediyordu.
Bu ilkelerin başında sünnet-i seniyyeye uymak geliyordu. O
özellikle halife e diğer mensuplarını sünnet-i seniyeye sıkıca
uymalarını sıkça tavsiye ediyordu.342 Mevlana Halid’in sünnet-i
seniyyeye vurgusu değişiktir ve önemlidir. Zira o bunu birçok
mektubunda değişik üsluplarla ve ta’zim dolu ifadelerle tekrar
etmektedir.
Bağdadî’nin üzerinde durduğu diğer bir ilke de istikametti. O
bu dünya hayatında yaşayan insanların genel zaaf ve hastalıklarını,
toplumsal yapının sıkıntılarını iyi biliyordu ve ona göre de tedavi
etmeye çalışıyordu. Bunun için o halifelerine ve müritlerine şer’i
şerifin istikametinden ayrılmamalarını ve bunu gerçekleştirebilmek
için de günahlarından gafil olmamalarını tavsiye ediyordu. Aslında
Mevlana Halid’in ısrarla vurguladığı istikamet ilkesi insanlığın her
zaman ihtiyaç duyduğu bir ilkedir. Örneğin günümüz insanı buna ne
kadar muhtaçtır. Bu ilkenin diğer adı ıslahtır. Zira ancak istikamette
olan bir insan ıslah olmuş olur. Bunun için Bağdadî birçok
mektubunda ısrarla istikamet üzerinde durmaktadır.
Üzerinde durduğu diğer bir ilke de tarikat mensubunun
günahının, acz ve kusurunun farkında olmasıdır. Zira günahının
farkında olan bir insan kolayca onda ısrar etmez ve her fırsatta o
342
Bkz. Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti Mevlana Halid,
Dımaşk Matbaatu Terakki’nin 1334 Ofseti, s. 112, 133, 134, 138,
320
günahını terk etme yollarına bakar. İşte bunun için Bağdadî bağlılarına
yazdığı mektuplara onları sıkça istiğfar ve tövbe etmeye davet eder ve
bunu ihmal etmemelerini mükerreren tavsiye eder.343
Mevlana Halid’in üzerinde durduğu diğer önemli bir ilke de
dünya mal ve servetine karşı uzak durmak. O tasavvuf ve tarikatın mal
toplamaya çok müsait bir kurum olduğunun bilincinde olduğu için
halife ve müritlerini mal ve servete karşı tekrar tekrar uyarır. Bu
oldukça önemli ve anlamlıdır. O böylelikle bazı tasavvuf çevrelerinde
görülen Müslümanları istismar etmelerini sıkı bir şekilde önlemeye
çalışmaktadır.344 Bunu birçok mektubunda görmek mümkündür. Bu
şekilde Mevlana Halid’in hem tasavvuf için hem de sosyal yapı için
önemli bir ıslahatçı olduğu net bir şekilde görülüyor.
Tasavvufa yeni ruh ve heyecan kazandırma ve onu yeniden
restore etme hususunda Bağdadînin çabaları erbabınca bilinmektedir.
Bunun için “el-müceddidi” lakabını almıştır. Mevlana Halid’in
(Kuddise sirruhu) bu meyanda Bağdat’taki halifelerine yazdığı 12.
mektubu çok önemli tavsiyeler içerir: Onlara tasavvufta aşırı
gitmemelerini ve Allah’ın dostlarına karşı gelmekten sakınmak
gerektiği gibi onlar hakkında akideye zarar verecek biçimde aşırı
gitmekten de sakınmanın gerekliliğini, bunun evliya hakkında aşırı
gidenlerde çokça görüldüğünü, Şeytanın plan ve tuzak sahip
olduğunu345 ve sufilerin şatahatına aldanmamalarının346 gerektiğini
söylemek suretiyle onlara çok önemli dersler ve mesajlar vererek
uyarır. Bir mütesavvif için bu mesajlar oldukça önemli ve anlamlıdır.
O ayrıca hem bu mektubunda hem de başka mektuplarında
halifelerine siyasî nasihatlerde bulunmayı da ihmal etmez. Devlet
ricalının kapılarına gitmemelerini ve bu siyasîlerle fazla iç içe
olmamalarını ve onlara, kedinizi iyi siyasileri de zâlim görerek,
gıybetlerini yapmamalarını söyler ve ancak onlar için dua etmelerini
önerir.347
O bu mektupta zâlim idareci ve yardımcılarını, dünya
şehvetlerine dalan tüccarları, ilmi şan şeref ve dünya malını toplama
343
Bkz. Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti Mevlana Halid,
Dımaşk Matbaatu Terakki’nin 1334 Ofseti, s. 144.
344
A. g. e., s. 119, 129, 139
345
Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 87.
346
Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, 112.
347
Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 112. Bağdadî 28. Mektubunda bir halifesine açık bir
şekilde isteseler bile idarecilerin yanına varmamalarını belki Müslümanların imamı için salah
ve ıslah ile dua etmelerini ve Allah’ın din düşmanlarına karşı İslam’a yardım etmesi için dua
etmelerini tavsiye eder. Bkz. Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 140-141.
321
vesilesi kılanları, ıslah ismiyle insanların sırtından geçinmek
isteyenleri, kaplanlar gibi dünyevî makam ve mansiplerin üzerine
atlayanları, halifeliği para-pul toplamaya vasıta edenleri tarikata
almamalarının direktifini verdikten sonra mektubunda şu önemli
önerilere de yer verir: Sizin bana en sevimli olanınız tabileri en az
olan, dünya ehliyle ilişkisi en az olan, yükü en hafif olan ve hadis ve
fıkıhla en çok meşgul olandır.348 Görüldüğü gibi Bağdadî niteliği hiç
önemsemediği buna mukabil niceliği ve toplumun ıslahında uzun
vadede daha etkili olan ilim ve irfanı önemsediği görülmektedir. Bu
çok bilgece bir duruştur.
Mevlana Halit, bu ıslah hareketinde fevkalade bir başarı
kaydetti. Bunun için hem “Mevlana” hem de “müceddit” lakabını aldı.
Kendi başına tarikatın bir simgesi haline geldi. Mevlana Halit genç
yaşta vefat etmesine rağmen tasavvufî çevrelerde belki Kıyamete
kadar silinmeyecek geniş ve kalıcı bir etki bıraktı. Binin üzerinde
halifesi vardı. O tasavvufa taze bir kan, taptaze bir ruh verdi; o Nakşi
tarikatında yeni bir coşku, güçlü bir heyecan ve farklı bir özgüven
oluşturdu. O tarikatı yeniden disiplinize etti. Onun bu disiplinle ilgili
ilkelerine ve prensiplerine uymayan mürit ve halifeleri tarikattan
çıkardı. Zaman zaman halifelerine herkesi tarikata almamaları
noktasında sıkı uyarılarda bulunduğunu Bağdat’taki halifelerine
yazdığı mektupta görmekteyiz.349 Bunun için ondan itibaren olan
nakşî tarikatına “el-müceddidî” denildi. Kimseye de eyvellah etmedi.
Siyasîlere boyun eğmediği kendi bağlısı olan o gün için Ürdün AKA
eyalet valisi olan Abdullah Paşa’ya yazdığı bazı mektuplardan kolayca
anlaşılır.350
Mevlana Halid’in çağlar boyunca eskimeyen, deformasyona
uğramayan evrensel ilkelerini üç kelimeyle özetlemek mümkündür:
İhlâs, edep ve muhabbet351 Bu ilkelerin her biri çağımız insanının
çokça muhtaç olduğu birçok ilke ve esası içermektedir.
Sonuç
Çağının en önemli ilmî şahsiyetlerinden biri olan ve de
bulunduğu ortamlarda öncelik ve önderliği kimseye kaptırmayan
Bağdadî, değerlerin en büyüğü olan Yüce dosta kavuşmak, ardından
da insanlara hem bilgisiyle hem de yaşayışıyla yararlı olmak için
348
A. g. e., s. 112-113.
Bkz. Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 112- 113.
350
Bkz. Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, s. 227-229.
351
Ramazan Muslu, Mevlana Halid-i Bağdadiye Göre Mürit – Mürşit İlişkisinin Boyutları,
Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara
2012, s. 113.
349
322
bugünkü Irak'tan ta Hindistan'â kadar gider ve o uzak diyarlarda çok
sıkı bir şekilde bir yıl boyunca çok yoğun manevî bir eğitim aldıktan
sonra insanları eğitmek, topluma faydalı olmak için çok yoğun bir
hayat temposuna girer. O bu çalışmaları boyunca bazı değerleri ön
plana çıkarır: Eğitim, samimiyet, sevgi ve edep. Bu değerleri ön plana
çıkarması samimi duruşu ve âlim kişiliği nedeniyle kısa bir süre
zarfında etrafında muridan ve talebelerden oluşan ve on binlere varan
bir sevdalıları ordusu oluştu. O samimiyetten ödün vermemek için
çağının siyasal imkânlarını kullanma şansı olmakla birlikte
siyasilerden kimsenin boyunduruğuna girmedi. O saafetini bozmadı.
Bu fevkelade performansı nedeniyle belki başkasına nasip olmayan bir
teveccühle karşılaştı. Artık "Halidiye" kolundan söz edilir oldu.
Şahsında topladığı özelliklerinden ve karizmasından ötürü ona karşı
oluşan sevgi seli her geçen gün daha fazla artıyor ve Orta Doğunun
hatta Asya kıtasının sınırlarını taşıyordu. O gelecek nesillere de
bırakılacak güzel bir miras olarak samimiyetten ödün vermiyordu.
Samimiyetsiz davranan mürit ve talebelerini kovuyor ve tarikatıyla
ilişkilerini koparıyordu. Bu nedenle onun yeni döneminde samimiyet,
dürüstlük, sevgi ve toplum için faydalı olmak çok şey ifade ediyordu.
O genç yaşta vefat etmesine rağmen geriye tasavvufta, manevî
eğitimde ve ilimde çok önemli bir miras bırakıyordu.
Kaynakça
Ateş Süleyman, Tasavvufun Kaynağı, Uluslar Arası Mevlana Halid-i
Bağdadi Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara
2012.
Çiçek Yakub, Tibyanu Vesaili’l-Hekaik fi Beyani Selasili’t-Teraik’a
Göre Mevlana Halid Bağdadî, Uluslar Arası Mevlana Halid-i
Bağdadi Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara
2012.
İbrahim Fasih Efendi, el- Mecdu’t-Talid fi Menakibi’ş- Şeyh Halid,
(Mecamiu’l-Yevakit adlı dört risaleyle birlikte ofset basılmıştır )
el-Matbaatu’l-Amiriyye, Mısır 1321.
Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti
Mevlana Halid, Dımaşk Matbaatu Terakki’nin 1334 Ofseti.
Muhammed As’ad Sahipzade, Buğyetu’l-Vahid, fi Mektubati Hazreti
Mevlana Halid, Dımaşk Matbaatu Terakki’nin 1334 Ofseti.
Ramazan Muslu, Mevlana Halid-i Bağdadiye Göre Mürit – Mürşit
İlişkisinin Boyutları, Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi
Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara 2012.
323
AKSOY, Gürbüz (2014). “Bediüzzaman Said Nursi
İle Dördüncü Kuşak Üniversitelere Doğru”. Türk
Gürbüz AKSOY*
BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ İLE DÖRDÜNCÜ KUŞAK
ÜNİVERSİTELERE DOĞRU
Giriş
K
ültürel nitelikleri, bilimsel birikimleri ve bin beşyüz
yıllık tarihi geçmişiyle Üniversite kurumu insanlığın
korunması gereken miraslarından birisi olarak kabul
edilmektedir.
Zaman içerisinde bu kurumlar gelişen endüstri ve toplumun
beklentilerine cevap verebilmek için eğitim programlarını gözden
geçirerek kendilerini geliştirme ve yeniden yapılandırma yoluna
gitmektedirler. Bu bağlamda, günümüze kadarki tarihsel süreçte üç
üniversite kuşağından bahsedebilmekteyiz, bunlar; Birinci Kuşak olan
Ortaçağ Üniversiteleri, İkinci Kuşak olan Humbold Tipi Üniversiteler
ve son olarak da Üçüncü Kuşak olan Çağdaş Üniversiteler.
Çağdaş üniversiteler ileri teknoloji kullanan laboratuarlara, ArGe Birimlerine, think-thank kuruluşlarına sahip olarak, çalışma
disiplini içerisinde büyük bir gayretle makroskopik âlemden
mikroskopik âleme kadar geniş bir yelpazede araştırmalar ve buluşlar
yapmakla birlikte, özellikle günümüz insanlığının yükselen bir değeri
olan din ve İslam konusunda çözüm üretemeyen yapıları ile insanlığın
ihtiyacına cevap verememekte ve zorlanmaktadırlar. Dinden daha
doğrusu İslam’dan soyutlanmış halleriyle din ve ahlak ekseninde
insanlığın beklediği ve ihtiyacı olan yeni bir iktisat modeli
üretilememekte, insan hayatını anlamlandırmada yetersiz kalınmakta,
kalp, akıl ve ilim birlikteliği sağlanamamakta, insanın ve eşyanın
hakikatleri gibi konularda cahillik sergilenmekte; model insan, model
bilim insanı nasıl olmalıdır sorularına doyurucu cevaplar
verilememektedir.
*
Prof. Dr. Harran Üniversitesi.
325
Bunlar gibi maddi - manevi sorulara tatmin edici cevaplara
ihtiyacın en şiddetli olduğu bir zaman diliminde ve belki de dünya
üniversiteler tarihinde yeni bir bayrak değişikliğinin arefesinde,
üniversitelerin toplum içerisinde erimelerini önlemek ve yeni bilim
anlayışları ve yeni ekonomik ilişkiler bağlamı içinde, evrensel iddialar
taşıyan özel kültürünü üretmesi ve geliştirmesinde Said Nursi’nin
yaklaşımları dördüncü kuşak üniversiteleri doğurarak, tıkanıklıkları
açmada bir menfez oluşturabilir.
Bilhassa Türkiye’nin bu konuda öncülük etmesi tarihi mirasına
da yakışır ve uygun düşer. Nitekim bu konuda Bediüzzaman “Ben
Mekke’de de olsam buraya gelirdim. Asıl hizmet buradadır…”
demekle Türkiye’nin önemini vurgulamaktadır. 1 Türkiye’nin
yapacağı böyle bir girişim, AB sürecindeki Bologna kriterlerine de
uygun düşecektir. Bilinmektedir ki, bu kriterler üniversitelerin
uymaları gereken benzerlikleri yanında kendi özgünlüklerini,
orijinalitelerini korumalarını ya da tek tip olmamalarını da
kapsamakta; farklı başarı hikâyelerine büyük önem vermektedir.
Bu
çalışmamızda,
Bediüzzaman
Said
Nursi’nin,
Medresetüzzehra olarak adlandırdığı model üniversite projesindeki
yaklaşımlarının günümüz üniversiteleri ile olan ilişkisi ve dördüncü
kuşak üniversiteleri doğurabilecek potansiyeli üzerinde durulacaktır.
Bir Yükseköğretim Sisteminin Yeniden Düzenlenmesi
İki yüzyıldan daha uzun bir süredir iktisat, toplum, siyaset ve
kültür alanlarında ve bunların birbirleriyle ilişkilerinde büyük
dönüşümler, bunalımlar yaşanmakta, yeni oluşumlar gözlenmektedir.
Bu değişimler, hem ulus-devlet ve toplum düzeyinin üstünde ve dünya
düzeyinde, ülkeler ve ülke topluluklarında gözlenirken, hem de ulusdevlet düzeyinin altında kurumlar, topluluklar, hane halkları ve
bireyler düzeylerinde gözlenebilmektedir. 2
Bu gelişmeler üniversiteleri de etkilemekte, zaman içerisinde
gelişen endüstri ve toplumun beklentilerine cevap verebilmek için
özellikle eğitim programları üzerinden kendilerini geliştirme ve
yeniden yapılandırma yoluna gitmektedirler. Böylesi düzenlemelerde
ya da Üniversite-Yükseköğretim sistemi oluşturmada tarihte olduğu
gibi günümüzde de esasen dört mantık yaklaşımı vardır: A)
Yükseköğretime Bir Kamu Hizmeti Üretme Mantığı İle Yaklaşmak,
B) Yükseköğretime Gelişmeci ve Yatırımcı Bir Mantıkla Yaklaşmak,
C) Yükseköğretime Yurttaşlık Anlayışını Geliştirme ve Toplumsal
Dayanışmayı Sağlamak Mantığıyla Yaklaşmak, D) Yükseköğretime
326
Üniversitenin Tarihinden Gelen Özel Kültürünü Korumak ve
Sürdürebilmek Mantığı ile Yaklaşmak. Bu düzenlemelerde söz konusu
mantık anlayışlarından sadece birinin değil hepsinin de değişik
ölçülerde hisseleri bulunmaktadır. 3
Tüm bunları göz önüne alarak Batı üniversitelerini baz
aldığımızda, günümüze kadarki tarihsel süreçte üç üniversite
kuşağından bahsedebilmekteyiz: Birinci Kuşak olan Ortaçağ
Üniversiteleri, İkinci Kuşak (Humbold Tipi) Üniversiteler ve son
olarak da Üçüncü Kuşak Çağdaş Üniversiteler. 4
Batı’daki ilk kurulan üniversitelerle on dokuzuncu yüzyılın
başına kadar mevcut olan üniversiteleri birinci kuşak sayabiliriz.
Bologna Üniversitesi (1088), Oxford Üniversitesi (1167), Paris
Üniversitesi (1170) gibi.
On dokuzuncu yüzyıl başında Alman düşünür ve devlet adamı
Wilhelm von Humbold ikinci kuşak üniversitelerin felsefi temelini attı
ve mesleki öğretim ile araştırmanın birlikte yürütülmesi prensibine
dayanan Humbold tipi üniversiteyi kurdu. Bu üniversiteler bilim
eksenli olup, araştırmalar genellikle tek disiplinde gerçekleşiyordu.
Devlet bütçesine bağlı, eğitim dili olarak ulusal dil kullanılıyordu.
Öğrencilere ise daha bir serbestiyet tanınmıştı. Rektörlük, senato ve
dekanlık gibi yönetim organizasyonu açısından bugünküne benzer bir
yapı vardı. Bu üniversite tipi diğer Alman üniversiteleri, sonra da
Avrupa’nın belli başlı ülkelerindeki üniversiteler için örnek oluşturdu
ve yayıldı.
İkinci kuşak olan bu üniversiteler dünyadaki hızlı değişmelere
paralel olarak henüz daha yüz yıl içinde gelişmiş ülkelerde yapı,
fonksiyon ve yönetim açısından ciddi şekilde sorgulandı. Günümüzde
de misyonunu tamamlamış durumdadırlar. Ne yazık ki, gelişmemiş ya
da gelişmekte olan ülkeler hala böylesi üniversitelerle devam
etmektedirler.
Son olarak da, üçüncü kuşak üniversitelerin bazı özellikleri ve
kendilerini doğuran bazı faktörlere bakâlim:
 Araştırma maliyetlerinin sürekli artması üniversiteleri devlet
dışında başka mali kaynakları (Ör. Teknoloji odaklı
profesyonel şirketlerle işbirliği) bulmaya zorlamaktadır.
 Küreselleşme, rekabet, öğrenci sayısındaki artışlar ve
devletlerin krizlerle küçülmesi gibi hususlar yenilenmeye
zorlamaktadır.
 Üçüncü kuşak üniversitelerin mevzuatları daha esnek ve
kendilerini bürokrasiye boğdurmamak esaslıdır.
327
 Araştırma ve eğitim çok disiplinli olup, eğitim-öğretim,
araştırma-yayın gibi temel görevlerine toplumsal sorun çözme
de dâhil edilmiştir. Hatta küresel sorunlarda barış elçiliği
yapmaları gibi konular da gündemdedir.
Bunalımın Merkez Üssü: Doğru İslamiyet ve İslam’a Layık
Doğruluğa İlgisizlik
Çağdaş üniversiteler en son teknoloji ile donanımlı
laboratuarlara, Ar Ge Birimlerine, think-thank kuruluşlarına sahip
olarak, çalışma disiplini içerisinde büyük bir gayretle makro âlemden
mikro âleme kadar geniş bir yelpazede araştırmalar ve buluşlar
yapmakla birlikte, özellikle günümüz insanlığının yükselen bir değeri
olan din ve İslam konusunda çözüm üretemeyen yapıları ile insanlığın
ihtiyacına cevap verememekte ve zorlanmaktadırlar. Dinden daha
doğrusu İslam’dan soyutlanmış halleriyle din ve ahlak ekseninde
insanlığın beklediği ve ihtiyacı olan yeni bir iktisat modeli
üretilememekte, insan hayatını anlamlandırmada yetersiz kalınmakta,
kalp, akıl ve ilim birlikteliği sağlanamamakta, insanın ve eşyanın
hakikatleri gibi konularda cahillik sergilenmekte; model insan, model
bilim insanı nasıl olmalıdır sorularına doyurucu cevaplar
verilememekte; insanlar arasında hissizlik, düşüncesizlik, hedonistik
ve paranoyak tutumlar alabildiğine artmaktadır. Tüm bu menfilikler,
içinde Yaratıcı’nın olmadığı bir bilim ve bilim anlayışının sonucu
doğmaktadır.
Günümüzde bilime hakim olan felsefe ve bu felsefenin
rehberliğinde şekillenen algı/ amaç/ bakış açısı/ gözlem ve bilimsel
ifadeler baskın şekilde ateist, materyalist ve naturalist, determinist
karakterdedir.5 Bugünün gelişmiş denilen dünyasının ve
üniversitelerinin, içinde Allah’ın olmadığı bir bilim anlayışına sahip
olmaları, dünyada milyarlarca insanı ilgilendiren İslam Dini’nin doğru
anlaşılmasına gayretsizlik ve hatta engel olmaları (Ör. İslamofobya)
insanlık adına önemli bir sorundur.
Bu görmezlikten gelme, günümüz biliminin bir yöntem olarak
kullandığı gözlem-ölçme ve deneylerle elde edilen ham veri ve
bilgilerde değil; hâkim anlayışın bu bilgi parçalarından kendi felsefi
düşüncesine ya da arzularına uygun olarak oluşturduğu, diğer bir
deyişle kendi boyasını vurduğu ve bilimsel dediği fikir ya da
teorilerinde aranmalıdır.
Böylesi bilim anlayışının sonucu olarak daha fazla
üretilebilecek teori ve modeller kısıtlanmakta, kâinattan elde
328
edilebilecek çok daha geniş, derin ve zengin bilgiler gözden
kaçırılmakta; elde edilenler de yanlış ve noksan anlamalara ve
kullanmalara yol açmaktadır. 5 Fili görmeyen birisinin karanlıkta
rastladığı fili tarif etmesi gibi bir durum.
İslam’ın bilim anlayışında ise tüm bu hususlar Yaratıcı’ya
atfedilerek izahını bulmakta; mevcut bilim paradigmasının aksine
“gözlemlediğimiz tüm olayların faili yani Allah yokmuş, yokmuş”
gibi bir iddiayı ispatlamanın peşinde gidilmemektedir. 5
Batı’nın, bilimi Ortaçağ’ın baskıcı kilise taassubundan
kurtararak tahrif edilmiş Hıristiyanlık Dini’nden ayırt etmesi elbette
anlayışla karşılanmalıdır. Ama bilim-din ayırımına bilime layık
olduğu değeri veren İslamiyet’i de sokma girişimi büyük bir
haksızlıktır. Bu durumda her kesimin kendi doğrularının peşinde
giderken diğerlerini red etmeleri ve yokmuş gibi davranmaları yerine,
birbirlerini anlamaya çalışmaları her halde bilim ve insanlık adına
daha yararlı bir tutum olur.
Tüm bu hususlar birlikte düşünüldüğünde yepyeni bir bilim
paradigmasına ve ona layık bir üniversite kurumuna ve onun da
doğuracağı bir yeni üniversite kuşağına ihtiyaç olduğu ortaya
çıkacaktır.
Bediüzzaman’ın aşağıda açıklanmaya çalışılan özellikleri ve
bilim anlayışı, idealindeki medeniyet tasavvurunun önemli bir aracı
olarak gördüğü ve uygulanmasına hayatının elli yılını verdiği
Medresetüzzehra gibi bir Model Üniversite projesi sunması; bu
projede dini bilimlerle modern bilimlerin birlikte harmanlanarak
okutulması ki günümüzde üniversite öğrenimini ve öğretimini çok
geliştirmiş Amerika ve Avrupa’da bile hala böyle bir anlayış ve
uygulama bulunmamakta ve bir eğitimci böyle bir teklifte bulunmuş
dahi değildir 6, ayrıca beş bin sahifelik ve her sahifesinde tevhid, insan
saadeti, eğitimi, gelişmesi kokan ve elliden fazla dünya dillerine
çevrilen bir külliyata sahip olması, sadece İslam âlemi için değil
küresel ölçekte insanlığın ihtiyacını karşılıyor olması, üniversitelerde
kendi zamanında bir çığır açan en az bir Wilhelm von Humbold kadar,
onun da böyle bir misyona namzet olabileceğini göstermektedir
sanırım.
Bediüzzaman Said Nursi ve Bilim Anlayışı 1, 5, 7
Bediüzzaman İslam düşünce ve ilim geleneğini bilen, arif,
amel ve hikmet sahibi bir İslam âlimidir. Bilgilerini hayatla
ilişkilendirmiş ve hayatın her alanına dokunmuştur. İman
329
hakikatlerinin inkişafının önemini açıklayarak, tevhid merkezli bir
tefekkür ve derinlik oluşturmuş; akıl ve kalbin beraber olarak kabul
edeceği, bilimdeki ispat metodunu da kullanarak problemli konulara
mantıki deliller ve misaller sunmuş ve böylece bin yıldan beri İslam
aleyhine birikmiş tüm iddialara makul cevaplar vermiştir.
Onun tevhid anlayışı hayatın her anını kuşatır. Bu anlayış
bütüncül olup (hem-hem metodu diyebiliriz), akıl-kalp, din-bilim,
cumhuriyet-demokrasi, şii-sünni, mektep-medrese-tekke gibi her türlü
bölünmelere ve parçalanmalara karşıdır. “Medresetü-z Zehra”
projesiyle bilim ve din çatışmalarını ortadan kaldırmıştır. Akıl, kalp,
duygu ve davranış bütünlüğünü sağlamanın önemini vurgular. Bilim
dallarıyla barışıktır, onları parçalamadan bir bütün olarak ele alır;
onlara kâinat kitabını tefsir eden birer müfessir gözüyle bakar.
Böylece bilim adamlarına kelam, tasavvuf ve pozitif bilimleri terkip
ederek orijinal bakış açıları yakalama yollarını açar. Manayı harfi
olarak adlandırdığı bir yorumlama metodu geliştirerek kâinata,
topluma, insana, varlığa kendileri için değil, Yaratıcısını tanıtan bir
kitap, Ona delalet eden bir harf olarak bakılmasını sağlar. Ona göre
fenler, Allah’ın varlığını anlama ve Birliğini fark etme dili olduğu gibi
kâinattaki her bir varlık Allah’ın kudretinin mucizesidir.
Bediüzzaman Said Nursi, iman ilmini bu çağın insanının aklına
uyumlu bir şekilde tecdit ederek sunmuş; yenilikçi düşüncelere dayalı
gözlemlerle İslam dünyası ve tüm insanlığın ana problemlerine Kur’an
eksenli çözümler serisi üretmiş; dünyevileşmede zirveye ulaşmış
insanlığın, dünya ahiret dengesini sağlamada kolaylıkla
uygulayabileceği metotlar önermiştir. Kur’an’ın bu asra bakan yönünü
tefsir eden Bediüzzaman’ın eserleri bilim adamlarından hiç okumamış
tüm insanlara yöneliktir. Bu eserlerde, batı biliminin ürettiği ve 17.
Yüzyıldan beri hegemonyasını sürdüren materyalizmin anlamsızlığı,
sathiliği, temelsizliği, Yaratıcıyı yok sayması ve bilimlerin de buna
alet edilmesi net bir şekilde ortaya konulmuş; bu durumun insanlığa
mutluluk değil, felaket getirdiği ispatlanmıştır. Bu tür bilimlerle maddi
gelişmişlik arasındaki zorunluluk ilişkisi de etkisizleştirilmiştir.
Sadece bu husus dahi varlıklarını materyalist bir bilim anlayışına
dayandırmış dünya çağdaş üniversitelerinin değişime uğramasının ya
da yeni bir üniversite kuşağının doğmasının ne kadar gerekli olduğunu
göstermektedir.
330
Bediüzzaman’a Göre Bazı Model Bilimsel Vasıflar 1, 8
 Bilimsel baskı dâhil her türlü baskıya karşı dirençli
olunmalıdır. Bilinmelidir ki, bilimsel baskı siyasi baskıdan
kaynaklanır ve taklitçiliği doğurur. “Efkar-ı ammeye hocalık
edecek, yine efkar-ı amme-i ilmiyedir” sözü gereği, bilim
adamlarının birlikte yol göstericiliği ile bazı olay ve
olgulardaki toplumsal kabuller bilimsel çalışmalarla teyid
edilerek
“akademik/bilimsel
kabul”
aşaması
yerine
getirilmelidir. Bu aşamadan sonra ancak siyasilerin ya da
uygulayıcıların kabul aşamasının başlayacağı unutulmamalıdır.
 Yaşam boyu öğrencilik, bilim öğrenme şevki ile yapılan iş
gönül işi, hizmet aşkı haline getirilmelidir. Bu konularda
kabiliyetlere göre alan seçiminin belirleyici özelliğe sahip
olduğu unutulmamalıdır.
 Kararlı ve sabırlı olmalı, aceleci olunmamalıdır. Araştırıcı bir
meslek olan akademisyenlikte bir olay karşısında araştırıp
dinlemeden hemen bir yargıya varmamalıdır. Özellikle farklı
mizaç ve yapıdaki öğrencilerle ya da araştırma ekibi ile
ilişkilerde ortaya çıkacak problemlerin çözümü için anahtar
kavram sabırdır.
 Bilimlerin ve fenlerin özü yani zübde ve hülasası alınmalıdır.
 İcat ve yenilik fikrine sahip olunmalıdır (icad ve teceddüt).
Âlemde’ki meylü-l istikmal (tekâmül meyli) ve beşerdeki
meyl-ü teceddüt’ten (gelişme ve yenilenme ihtiyacından)
haberdar olunmalıdır.
 Bilim adamlarının işine cahiller karıştırılmamalıdır. Bilim
ortamına dışarıdan yapılacak müdahalelere karşı olunmalıdır.
 Bilim
yaparken
kıskançlıklarla
karşılaşılabileceği
hesaplanmalıdır.
 Delile dayanmalı; esassız bir şey âlemin içinde çabuk
yayılmayacağı bilincinde olunmalıdır. “Her zamanın bir
hükmü var, biz delil isteriz” sözünden hareketle çağımızın
akademik özelliği unutulmamalıdır.
 Görüşlere değer verilmelidir. Bu aynı zamanda demokrat
olmanın da gereğidir. Bilimsel diyaloğa (temas) açık olmakla
da bilim daha sağlıklı çözümler üretir.
 Herkesin kendi sanatında büyük olduğu kabul edilmelidir.
Demokrasilerde herkesin padişah olması söz konusudur.
Cemiyet böylesi fertlerle güçlenir.
331
 Stratejist olunmalıdır. Bediüzzaman bu konuda, istikbal
denilen medrese-i efkâr’dan bahseder. Mazideki müyülat-ı
kalbiye yerine temayülat-ı akliye’ye vurgu yapar.
 “Merak ilmin hocasıdır” ve “ihtiyaç sanata hocalık eder”
sözleri bilim ve sanatta merak ve ihtiyaç saiklerinin ne kadar
önemli olduğunu gösterir.
 Özgürlük ve özerkliği önemsemeli, fakat Allah’a olan
sorumluluğu unutmamalıdır. Diğer bir deyişle bilim cübbesini,
insana karşı hürriyet, Allah’a karşı ubudiyet simgesi olarak
görmelidir.
 Eleştirel düşünme ve aynı zamanda eleştiriye açık olunmalı;
hata yapılabileceği kabullenilmelidir (öz eleştiri, otokritik).
Yeni verilerle, yeni öğrenilenlerle eski bilgilerimizin
karşılaştırılması açısından kendimizle ve gerçeklerle
yüzleşmenin yani özeleştirinin önemi büyüktür.
 Gerektiğinde vakarlı olunmalı ve bilim onuruna sahip
çıkılmalıdır.
 Kendine has bir öğretim metoduna (usulü tedris) sahip
olunmalıdır. Özellikle gerçekleri zamanın anlayışına uygun en
yeni izah ve beyan tarzlarıyla ispat etmek gerekir.
Günümüzdeki
ikna
ve
ispat
metodunun
önemi
unutulmamalıdır.
 Toplumdan kopuk olmamalı, görüşlerini ve araştırmalarını
yayınlamalı ve kamuoyuna yansıtmalıdır. Bunların araçları
Sivil Toplum Kuruluşlarında üyelik, gazete ve dergilere
makaleler yazmak, konuşmalarda bulunmak ve eserlerini
yayınlamak olabilir.
 Objektif ve gerçekleri araştırıcı olmalı; doğru ve gerçek olanı
(hakikat-i mahz) yansıtmalıdır.
 Aklı ifrat derecesinde kullanarak demagoji ve cerbezeye yol
açmamalıdır.
 Söylenilenle yapılanlar arasında tutarlılık bulunmalı, ayrıca
telkin edilen ilmin seviyeye, şahsa, zamana ve zemine uygun
olması gerektiği bilinmelidir. Bilimi topluma indirgemeli ve
herkesin anlayabildiği dille kitlelere sunum yolları aranmalıdır.
 Bilimi maddi istismara, zevk ve eğlenceye alet etmemeli,
akademisyenliği zengin olma mesleği olarak görmemelidir.
 İki kanatlı olmalı; akıl, fikir ve kalp ile gerçeklere ulaşmalıdır
(Şimdiki tabirle Mercedes modeli).
332
 Ciddi fakat alçakgönüllü, insaflı ve sevgi sahibi olmalı, kibirli
olmamalı, ilmi enaniyetten uzak durmalıdır. Bu özellikler genç
öğrencilerle iyi bir iletişim ve birlikte öğrenme iklimi sağlar.
 Cömert fakat iktisatlı olmalı. İlimde bencil olmamalı ve
diğergam olunmalıdır.
 İyi bir planlama, model ve programla içinde yaşanılan zamanın
problemlerine çözüm yolları bulmaya gayret edilmelidir.
 Çok yönlü ve derin düşünmeli, dikkatsiz ve yüzeysel bir
bakışla imkânsız bir şeye mümkün nazarıyla bakmamalıdır.
 Bilim ve bilim adamlığının/akademisyenliğin evrenselliğine
inanmalıdır.
 Ekip çalışması, takım ruhu, iş bölümü (taksimü’l a’mal), iş
birliği (teşrik-i mesai) ve mesailerin tanzimi gibi konulara
önem vermelidir.
 Kitap okumayı sevmeli ve bu özelliğini geliştirmelidir. Bir
konuda o alanın bilimsel kaynaklarını, literatürünü takip
etmekle ancak ilerleme sağlanır, düşünceler gelişir.
 Batıl şeyleri tasvir etmeden ve fıtratı değiştirmeye zorlamadan,
yönlendirici bir şekilde eğitim metodu uygulanmalıdır.
 “Şeriat mizanlarıyla tartmak” sözü gereği her şeyi ezbere değil,
en azından sevap ve günah cihetleriyle tartmak gibi bir reflekse
sahip olunmalıdır.
 “Sırat-ı Müstakim” yani denge halinde olunmalıdır. Yine
”hassasiyet
ve
muhakeme”
dengesi
ile
kalbi
hassasiyetlerimizin muhakeme ile çatışmaması gerektiğine
inanılmalıdır. Yoksa radikal şiddet grupları gibi olunur. Diğer
bir ifadeyle “dinde hassaslık, muhakemey-i akliyede
noksanlık” söz konusu olur.
 Mantık ve belagata önem verilmelidir.
 Sonuç olarak daha çok sayıda akademik kavramlar, tespitler
Bilge Bediüzzaman’ın eserlerinde bulunmaktadır.
Günümüz
Yükseköğretimindeki
Gelişmeler
ve
9
Bediüzzaman
Bediüzzaman Said Nursi’nin yüz yıl önce ortaya koyduğu
görüşlerin izdüşümlerini günümüz yükseköğretim sistemindeki
gelişmelerde ve Üçüncü Kuşak Üniversitelerde görebilmekteyiz.
Bunlardan bazılarını şöyle özetleyebiliriz:
333
Günümüzde bir üniversitenin, yetkili bir kuruluş tarafından
gerekli şartları sağlayıp sağlamadığı ve standartlara uygunluğu
bakımından değerlendirilmesi, o konuda yetkin kılınarak akredite
edilmesi; o üniversitenin hangi özellikleri ile diğerlerinden farklı
olduğu, yani özgünlüğü ve kalitesinin ortaya konması büyük önem
kazanmıştır. Bediüzzaman benzer şekilde eserlerinde ve sunduğu
üniversite modelinde davasının kaynağını bildirmekte, insanlığın
hangi alandaki boşluklarını dolduracağını yani orijinalliğini bilim-din,
akıl-kalp birlikteliği, Esma-i Hüsna tecellileri, tahkik-i iman, mana-i
harfi vs. gibi daha yüzlerce terkiple ortaya koymaktadır.
Diğer yandan, dünyanın bilgi ekonomisine dayalı küresel
ekonomik yapısı daha fazla ve daha geniş bir yaş grubuna ve yaşam
boyu öğretim götürmeyi yani eğitimi yaygınlaştırmayı zorunlu hale
getirmiş ve bu husus Bologna sürecinin de önemli bir konusu
olmuştur. Bu gelişmelere uygun olarak Bediüzzaman’ın bilfiil
üniversite projesi hazırlaması, gençlere, yaşlılara, kadınlara, bilim
adamlarına, avama, mahpuslar ve hastalar gibi dezavantajlı gruplara
velhasıl tüm insanlık katmanlarına yönelik eserler yazması, bunların
gönüllü yaygın eğitim şeklinde günümüzde de sürekliliğinin devam
ediyor olması, dünyanın bu pozitif beklentisine daha ileri bir cevap
niteliğindedir.
Medresetüzzehra
projesiyle
günümüzdeki
“Bölge
Üniversiteleri” kavramının daha ilerisinde Asya kıtasına yönelik bir
“Kıta Üniversitesi" ve “Yükseköğretim Alanı” oluşturma fikrini öne
sürmüş, burada çok dilli bir eğitim önermiş, din ve fen bilimlerinin
müfredat olarak birlikte mezc edilmesi gibi çok orijinal yaklaşımlarda
bulunmuştur. Taklitçi ve güdümlü akademisyenliğe karşı değişik
özgürlük tanımıyla; fırsat eşitliğinin ve üniversite özerkliğinin
engellenmesine yol açan finans temini konusunda önerdiği formüllerle
ileri görüşler sunmuştur.
Diğer yandan toplumla daha güçlü köprüler kurma, özgür,
girişimci ve yenilikçi üniversite, ihtisaslaşma ve öğretim kalitesini
artırma, öğrenci ve öğretim üyesi hareketliliği, kurumsal hareketlilik
gibi stratejik sorun alanlarında, günümüz yükseköğretim sistemindeki
gelişmelerle paralellikler yanında, üniversiteleri daha ileri noktalara
taşıyacak yaklaşımlar bulunmaktadır. Tebliğimizin hacmini
aşacağından bu konulara değinemeyeceğiz.
334
Sonuç
Çağdaş üniversiteler dinden daha doğrusu İslamiyet’ten
soyutlanmış halleriyle din, bilim ve ahlak ekseninde insanlığın
beklentilerine cevap verememektedir. İnsan hayatını anlamlandırmada
yetersiz kalınmakta, kalp, akıl ve bilim birlikteliği sağlanamamakta,
insanın ve eşyanın hakikatleri gibi konularda ve model insan, model
bilim insanı nasıl olmalıdır soruları karşısında çaresiz kalınmaktadır.
Tarihsel süreçte sürekli arayış, değişim ve kendilerini
geliştirme gayreti içerisinde olan üniversite kurumları ve
yükseköğretim
sistemlerindeki
günümüz
gelişmeleriyle
Bediüzzaman’ın yüz yıl önce ortaya koyduğu görüşleri arasında büyük
benzerlikler yanında önemli farklılıklar da bulunmaktadır. Farklılık
daha çok bilim anlayışında yatmaktadır. Din-Bilim birlikteliğini esas
alan Bediüzzaman Said Nursi’nin geliştirdiği yeni bilim
paradigmasının dünyanın gündemine en azından zihinlerde değişiklik
yaparak yeni yaklaşımlar sunabileceği, küresel dünyada bizlere güçlü
bir duruş sağlatabileceği, kendi var oluşumuzu kendi
perspektifimizden tanımlayabileceğimiz bir fırsat vereceği, yeni kuşak
üniversitelere temel oluşturabilecek güçte ve yeterlilikte olduğu; bilim
adamlarımızca yapılacak çalışmalarla bu konunun daha da
detaylandırılabileceği kanaatindeyim.
Temennimiz bu konuda yetişmiş insan gücü ve alt yapısıyla
yeterli olan Ülkemizin başta YÖK olmak üzere ilgili kurumlarıyla
otonomisi artırılmış birkaç üniversitede de olsa bir girişim
başlatmasıdır.
Kaynaklar
1.Nursi, Bediüzzaman Said. (1994), (2000). Risale-i Nur Külliyatı.
YAN. İstanbul.
2.Akşit, B. (1998) “Türkiye’de Kent-köy, Sınıf, Din ve Etnisite
Farklılaşmaları ve Toplumsal Kültürel Bunâlimdan Demokratik
Çıkış” Türkiye’de Bunâlim ve Demokratik Çıkış Yolları,
Türkiye Bilimler Akademisi Yayınları, Ankara, 1998, ss. 193225.
3.http://www.yok.gov.tr/documents/10279/30217/yok_strateji_kitabi/
27077070-cb13-4870-aba1-6742db37696b 08/05/2014
4.http://www.durmusgunay.com/linkler/12.%C3%9Cniversitenin%20
Neli%C4%9Fi,%20Akademik%C3%96zg%C3%BCrl%C3%BC
kve%C3%9Cniversite%C3%96zerkli%C4%9Fi_.pdf,
13/05/2014
335
5.Küflüoğlu, A., http://risaleakademi.org/?page=3&YaziID=302,
20/04/2014
6.Armağan, S., Said Nursi’nin Model Üniversite Teklifi
(Medresetüzzehra). Münazarat Sempozyumu 1: Milliyet Fikri
ve Kürt Meselesi. Nisan 2012. Mardin.
7.Sıddık, Y.,
http://www.bediuzzamansaidnursi.org/hakkinda/bedi%C3%BCz
zaman-said-nursi%E2%80%99nin-gayesi-ve-hizmet-metodu,
19/04/2014
8.Aksoy, G., Akademisyenin ve/veya Bilim Adamının Kişisel ve
Görevsel Bazı Vasıfları Hakkında Bediüzzaman’dan Esintiler.
Teoriden Pratiğe Medresetüzzehra Çalıştayı. Nisan 2014. Risale
Akademi. Ankara.
9.Aksoy, G.,Yükseköğretimde Yeni Gelişmeler ve Bediüzzaman.
Münazarat Sempozyumu 1: Milliyet Fikri ve Kürt Meselesi.
Nisan 2012. Mardin
336
DEMİRCİOĞLU, Ebru ve DEMİRCİOĞLU, İsmail
Hakkı (2014). “Türk Dünyası Bilgeleri ve Değer
Eğitimi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Ebru DEMİRCİOĞLU *
İsmail Hakkı DEMİRCİOĞLU**
TÜRK DÜNYASI BİLGELERİ VE DEĞER EĞİTİMİ
Giriş
İ
nsanın tutum, davranış ve eylemlerini etkileyen faktörlerin
başında bireylerin sahip olduğu değerler gelmektedir.
Değerler, bireylerin gösterdikleri iyi ve güzel davranışların
yanında, onların sergiledikleri olumsuz davranış ve tercihlerinde de
belirleyici rol oynamaktadırlar. Başka bir deyişle değerler, davranış ve
eylemlerimizin şekillendirir. Şiddetten uzak, daha güzel, barışçıl ve
yaşanabilir bir toplum ve dünya için, olumlu değerlerin gerek formal
ve gerekse informal eğitim kanalları aracılığıyla yaygınlaştırılması ve
içselleştirilmesi gerekmektedir.
“[Değer] genel olarak, bir nesneye, varlığa ya da faaliyete,
ruhsal, ahlaksal ve toplumsal açıdan ya da estetik yönden tanınan
önem ya da üstünlük derecesi” (Öncül, 2000, s. 281) olarak
tanımlanmaktadır. Bazı değerler göreceli olup, içerikleri üzerinde
henüz tam bir anlaşmaya varılamamıştır (Halstead, 2005). Örneğin,
güzellik, sevgi, sadakat, bağlılık ve dürüstlük gibi değerlerin anlamları
kişiden kişiye ve toplumdan topluma değişiklik gösterebilmektedir.
Toplumdan topluma ve hatta aynı toplum içindeki insanlar bile sosyal
ve kişisel tercihlerinden dolayı bazı değerlere farklı anlamlar
yüklemektedirler (Halstead, 2005).
Değerler, yapı olarak farklı özelliklere sahiptirler. Bu unsurlar
‘‘şekli olarak olumlu, olumsuz, göreli mutlak, öznel ve nesnel olmak
üzere çeşitlere ayrılır. [Değerleri] içerik ve muhteva açısından nesne
değerleri (hoş, yararlı, kullanışlı), mantıksal açıdan (doğru), ahlaki
yönden (iyi), sanat açısından (güzel) olarak’’ tasniflemek mümkündür
(Bolay, 2013, s. 76). Farklı çalışmalarda değerler başlığı altında farklı
*
Arş. Gör.Karadeniz Teknik Üniversitesi.
Prof. Dr.Karadeniz Teknik Üniversitesi.
**
339
kategorilerin yapıldığı görülmektedir. Örneğin Spranger (1928
aktaran: Ekşi ve Katılmış, 2011) kapsam alanına uygun olarak
değerleri aşağıdaki kategorilerde sınıflamaktadır:
• Bilimsel Değerler
• Ekonomik Değerler
• Estetik Değerler
• Sosyal Değerler
• Politik Değerler
• Dini Değerler
Yukarıdaki kategorileştirmeye ilaveten Paykoç (1991), maddi,
fiziksel, duygusal ve manevi değerlerden bahsetmektedir. Yukarıda
sıralanan değerleri attırmamız mümkündür.
Yöntem:
Bu çalışmanın amacı, değer eğitiminde Türk Dünyası
bilgelerinden nasıl yararlanılabileceğini ilgili literatürün ışığında
ortaya koymaktır. Bu çerçevede, araştırmayla aşağıdaki sorulara cevap
aranmıştır;
1-Değer eğitimi nedir?
2-Değer eğitiminde Türk Dünyası bilgeleriyle özdeşlemiş
hangi değerler kullanılabilir?
3-Türk Dünyası bilgelerinin değer eğitiminde kullanımında ne
tür öğretim etkinlikleri kullanılabilir?
Değer Eğitimi:
Değer eğitimi, içinde yaşanılan toplumun kabul ettiği değerleri
aktarma, içselleştirme ve benimsetme süreci olarak tanımlanabilir.
Eğitim ve öğretim faaliyetleri bilgi, beceri ve tutum olmak üzere üç
temel alanda öğrencilere sağladığı kazanımlarla onları gerek yaşam ve
gerekse akademik hayata hazırlamalıdır. Bu üçlü saç ayağı içinde
değer eğitimi tutumun da içinde olduğu duyuşsal öğrenme alanı içine
girmektedir. Toplumların barış, huzur, mutluluk ve gelişmişliğinde
önemli rol oynayan değerlerin farklı öğretim şekilleri bulunmaktadır.
Değerler yeni nesle gerek kültürel aktarım ve gerekse eğitim
kurumlarındaki sistematik öğretim faaliyetleriyle öğretilmelidir.
Değer eğitimi aracılığıyla öğrencilere kazandırılabilecek
niteliklerin bir kısmı aşağıdaki gibi sıralanabilir;
• Demokratik bireyler yetiştirmek için
• Sosyal uyumu yüksek bireyler yetiştirmek için
340
• Vatansever, duyarlı ve sorumluluk sahibi bireyler yetiştirmek
için
• Birlikte yaşama kültürüne sahip bireyler yetiştirmek için
• Ahlaklı, duyarlı ve hoşgörülü bireyler yetiştirmek için
• Adil, vicdanlı, dürüst ve merhametli bireyler yetiştirmek için
• Birbirine saygı duyan bireyler yetiştirmek için
Bu niteliklere ilaveten Doğanay (2006) değer eğitiminin aşağıdaki
nitelikleri öğrencilere kazandırabileceğini ifade etmektedir.
• Akıl yürütme ve mantıklılığı teşvik etme
• Empati geliştirme
• Özsaygı geliştirme
• İşbirliğini geliştirme
Yukarıdaki sıralanan özellikler iyi bir insan olabilmenin yanında,
demokratik bir toplumda demokrasinin sağlıklı bir biçimde
yaşatılabilmesi ve geliştirilebilmesi için de bireylerde bulunması
gereken temel nitelikler olarak karşımıza çıkmaktadır.
Türk Dünyası Bilgeleri Değer Eğitiminde Nasıl
Kullanılmalıdır?
Değer eğitiminde farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Bu
yaklaşımlardan bir tanesi model alma yoluyla öğrenmedir. Model
alma yoluyla öğrenme sürecinde öğrenenler çevrelerindeki insanların
davranışlarını gözlemlerler ve bu gözlemleri neticesinde gözledikleri
insanların davranışlarını benimseyebilirler. Bu öğrenme yaklaşımına
dayalı olarak, geçmişte yaşamış önemli şahsiyetler öğrencilere
tanıtılarak değer eğitimine katkı sağlanabilir. Bu çerçevede, Tür
Dünyası bilgelerinin kişilik özellikleri, eylemleri ve şahsiyetleri ön
plana çıkarılarak okullarımızda değer eğitiminde kullanılmalıdır.
Özellikle bilgelerle özdeşleşmiş ve günümüzde kullanılabilecek
değerler tespit edilmelidir. Bu süreçte Türk Dünyası bilgeleriyle ilgili
geliştirilebilecek değer haritaları öğretmenlerimize yol gösterecektir.
Türk tarihi incelendiği zaman, pek çok Türk Dünyası
bilgesinin geçmişten bu güne iz bıraktığı görülür. Bu bilgelerden
belirli özellikleri ön plana çıkmış olan ve bugün hâlâ itibar görenler
değer eğitimi için seçilmelidir. Örneğin, Biruni, Farabi, Yusuf Has
Hacib, Ahmet bin Mahmut ve Ahmet Yesevi okullarımızda değer
eğitiminde kullanılabilecek bilgelerden sadece birkaç tanesidir. Bu
bilgelerin ortak özellikleri incelendiği zaman, bilgelerle
ilişkilendirilebilecek aşağıdaki değerlerin ön plana çıktığı görülür;
341
• Bilimin değeri,
• Özgür düşünme,
• Yaratıcılık,
• Merhamet,
• Cömertlik,
• Şefkat,
• Halka saygı,
• Aceleci olmama
• Öfkeye hâkim olma,
• Çalışkanlık
• Kişisel ahlak,
• Cömertlik,
• Alçak gönüllük,
Yukarıda sıralanan değerler incelendiği zaman, bunların
sağlıklı bir toplum oluşturulabilmesi için günümüz insanlarının sahip
olması gereken değerler olduğu görülür.
Değer Eğitiminde Kullanılabilecek Bazı Yaklaşımlar:
Değer
eğitimi
sürecinde
öğrencilere
kazandırmayı
planladığımız bilgi, beceri ve tutumların kalıcı olabilmesi için bilgi
aktarımından ziyade aktif ve öğrenci merkezli öğretim yaklaşımlarının
kullanılması gerekmektedir. Kalıcı öğrenmenin sağlanabilmesi için,
yaparak ve yaşayarak öğrenme etkinliklerinin yanında, değer
eğitiminin de içinde yer aldığı duyuşsal öğrenme alanına hitap edecek
etkinliklerde yürütülmelidir. Bu çerçevede derslerde yürütülebilecek
olan öğretim faaliyetlerinin bir kısmını aşağıdaki gibi sıralamamız
mümkündür;
• Bilgelerle ilgili değer haritası hazırlama
• Değerlere dayalıempati etkinlikleri
• Değerlere dayalı drama ve öykü tahlili
• Değerlere dayalı problem çözme, belgesel ve film analizi
• Değerlere dayalı çalışma yaprağı etkinlikleri
• Değerlere dayalı proje hazırlama
• Değerlere dayalı slogan hazırlama
Sonuç ve Öneriler:
Değer eğitimi, okullarımızda eğitim ve öğretim sürecinin temel
unsurları arasında yer almaktadır. Sağlıklı bir toplum yaratabilmek
için, toplumun geleceği olan gençlere adalet, hoşgörü, saygı,
çalışkanlık, ahlak vb. temel değerleri öğretmeli ve onların bu unsurları
342
içselleştirmesini sağlamalıyız. Bu çerçevede, sürdürülebilir ve daha
yaşanabilir bir dünya ve Türk Dünyası istiyorsak, toplumun bütün
kesimlerinin değer eğitimine gereken ilgiyi göstermesi gerekir. Türk
Dünyası olarak fikirleri ve örnek kişilikleriyle insan temelli
medeniyetimizi inşa eden Türk Dünyası bilgelerinden değer
eğitiminde daha fazla yararlanmalıyız.
Bu çalışmanın ışığında aşağıdaki öneriler getirilebilir;
• Sosyal bilimler müfredatları ve ders kitaplarına (tarih,
coğrafya vb.) değer eğitimine yönelik konular ilave
edilmelidir.
• Değer eğitiminde Türk Dünyası bilgelerinin özelliklerinden
hareketle değer haritaları çıkarılmalı ve bu değer haritaları
müfredat programlarımıza yansıtılmalıdır.
• Değer eğitimi sadece bilgiye değil, bizzat öğrencilerin etkin
katılımının sağlanacağı tartışma, sorgulama, problem çözme,
drama, empati, kavram haritası oluşturma yanında, görsel ve
işitsel öğrenme etkinliklerine de dayanmalıdır.
Kaynakça:
Bolay, S. H. (2013). Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü,
Ankara, Nobel Yayıncılık.
Doğanay, A. (2012). ‘Değerler Eğitimi’. C. Öztürk (Ed.). Sosyal
Bilgiler Öğretimi: Demokratik Vatandaşlık Eğitimi. Üçüncü
Baskı. (s. 225-256). Ankara: Pegem Akademi.
Ekşi, H. ve Katılmış, A. (2011). Karakter Eğitimi El Kitabı, Anakara,
Nobel Yayıncılık.
Halstead, J. M. (2005). ‘ValuesandValuesEducation in Schools’, J. M.
Helstead ve M. J. Taylor (Editörler). Values in
EducationandEducation in Values (s.2-11), Honkong,
Routledge.
Öncül, R. (2000). Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, İstanbul, Milli
Eğitim Basımevi.
Paykoç. F. (1991). Tarih Öğretimi, Eşkişehir, Anadolu Üniversitesi
Açıköğretim Fakültesi Yayınevi
Wellington, J. (2006). SecondaryEducation: TheKeyConcepts,
London, Routledge.
343
DOĞAN, Süleyman (2014). “Mesnevi’de Eğitim
Yöntemi ve Pedagojik Yaklaşımlar”. Türk Dünyası
Süleyman DOĞAN*
MESNEVİ’DE EĞİTİM YÖNTEMİ VE PEDAGOJİK
YAKLAŞIMLAR
Giriş
M
evlana veya Mevlana Celâleddin Rûmî olarak bilinen
büyük Türk düşünürü Celâleddin Muhammed, 30
Eylül 1207’de Horasan yöresindeki Belh (bugün
Afganistan sınırları içinde) şehrinde doğdu. Babası, kendi çağının
büyük mutasavvıflarından ve din bilginlerinden Bahaeddin Veled’dir.
Mevlana 17 Aralık 1273 yılında Konya’da vefat etti.
Mesnevi, Tasavvuf için büyük önem arz eden edebi eserlerin
belki de başında gelmektedir. Yüzyıllardır bu esere dünyaca duyulan
ilginin son derece yüksek olduğu bilinmektedir. İlginin bu denli
yüksek olması iki temel sebebe bağlanabilir. Bunlardan ilki eserin
içerdiği mesajlar olmakla beraber, bunlardan ikincisi eserin bu
mesajları iletişindeki pedagojik başarıdır. Eserin okuyucuyla arasında
son derece sağlıklı bir iletişim kurabilmesi Mevlana’nın insan
doğasını ve nasıl iletişim kurulabileceğini ne kadar iyi kavradığını
göstermektedir.
Mesnevi’ de insanı eğitmek için anlatılan metotlar kadar, iyi
bir eğitimin, öğretmenin ve öğrencinin de sahip olması gereken
özelliklere dair mesajlar sürekli olarak verilmektedir. Bu metotların ve
mesajların modern psikoloji ve pedagoji bilimlerince de bugün kabul
edilen çeşitli doğrularla çok sayıda kesişim içermesi Mevlana’nın
insan doğasını ne kadar iyi kavradığını ve eserinin evrenselliğini
göstermektedir.
Mesnevi’de mükemmel bir anlatım, kıvrak bir zekâ, sağlam bir
inanç, sıcak bir sevgi vardır. Uzun yüzyıllar çeşitli kurumlarda
binlerce kişiye sevgi yolunu, inanç yolunu, doğru yolu göstermiştir.
Günümüzde çeşitli dünya dillerine çevrilen, çeşitli eserlerin
*
Doç.Dr.Yıldız Teknik Üniversitesi.
345
yazılmasına vesile olan bu eserin birçok Türkçe çevirileri de
bulunmaktadır (Ergün, 1991).
Mevlana, Mesnevi’nin I. cildinin önsözünde; “Mesnevi,
hakikate ulaşmak ve Allah’ın sırlarına agâh olmak isteyenler için bir
yoldur. Mesnevi, temizlenmiş kişiler için gönüllere şifadır. Kur’an’ı
açıkça anlamaya yardım eder, huyları güzelleştirir.” diye
buyurmaktadır. Mevlana, eserini etkili kılmak, fikirlerini, duyularını
daha güzel açıklamak için bazı garip, müstesna hikâyeleri örnek
olarak vermekte, irfan sahibi kişileri adeta büyüleyen güzel beyitlerini,
bu hikâyeler arasında sıkıştırmaktadır. Birbiri içine giren bu nadir
hikâyeler arasında gizlenmiş bulunan Mesnevi cevherlerini, bu ilahi
hikmetleri bulup çıkarmak için çok dikkatle uğraşmak, emek
sarfetmek ve çok sabırlı olmak gerekmektedir. Nitekim Mevlana’yı
çok seven ve altı cilt Mesnevi’yi dikkatle okuyarak, seçtiği beyitleri
manzum şeklinde İngilizceye çeviren, Mesnev-i Manevî of Mevlana
Celâleddin Muhammed Rûmî adı altında bir kitap neşreden İngiliz
müsteşriki Whinfield, eserinin önsüzünde, “Mesnevi’yi baştanbaşa
tercüme etmek tahayyül edilemez derece sıkıcı olabilir. Çünkü
Mevlana, hikâyeleri anlatırken daima mevzu dışına çıkıyor ve esas
hikâyeyi bitirinceye kadar, araya başka hikâyeler katarak onlardan
ahlaki neticeler çıkarıyor.” diyor (Can, 1996).
Mevlana’nın eserlerinden anlaşılıyor ki kendisi iyi bir
pedagog, Mesnevi adlı şaheseri de bir pedagoji kitabı mahiyetindedir.
Mevlana, eğitimin insanın yaratılış gerçeği üzerine kurulmasını,
kişilerin tabiatlarındaki sanat ve hünerleri geliştirmesini ve onların
olgun gönüllerinin hizmetine sunulmasını istemektedir. Mevlana iyi
bir cemiyet adamı olması münasebetiyle iletişim, hoşgörü ve diyaloga
büyük önem vermektedir.
Mevlana yaşadığı dönemin iyi bir
eğitimcisidir. Medresede, camide, sohbet meclislerinde hem öğretim
faaliyetlerinde bulunmuş hem de manevî eğiticilik vazifesini
yürütmüştür. Bütün yaşamı eğitim ve eğitsel etkinliklerle geçen
Mevlana, eserlerini de bu amaçla yani insanların eğitimine duyduğu
ihtiyaç sebebiyle yazmış veya yazdırmıştır. Mesnevi’nin yazılış
aşamasında da bu amaç açıkça görülmektedir. Özellikle öğretmen ve
öğrencilerin istifade etmesi gereken bir eser özelliği taşımaktadır. Bu
yönüyle de Mesnevi didaktik bir eserdir.
İnsanın en uzun yolculuğu, kendi iç yolculuğudur. Mevlana ve
Mesnevisi, böyle bir manevî arayışı olan gönüllere sunulmuş ilâhî bir
armağandır. Bu dünya gurbetinin bağrı yanmış ve dudağı çatlamış
yolcuları, susuzluklarını o irfan çeşmesinde kandırır, gönüllerini o
346
cennet esintileriyle serinletirler. Mevlana ve büyük bir insanlık
panoraması olan Mesnevi’yi tanımak, kendi kendimizi tanımak, kendi
iç portremize ayna tutmaktır. O parlak ayna 8 asırdır 7 kıtada elden ele
dolaşıyor ve bizi bu uzun ve mukaddes yolculuğa çağırıyor. O halde
sevgili okuyucu, biz de bu çağlar üstü sese kulak verelim. O konuşsun
biz dinleyelim (Okuyucu, 2006).
Pedagoji ve Mesnevi
Pedagoji, çocuklarda “eğitim bilim ve teorisi” anlamına
gelmektedir. Çocuklarda öğrenme, öğrenme problemleri, önemli
kişiliklerin, diğer kültürlerin nasıl öğrenildiği pedagoji kapsamındadır.
Kelimenin
aslı,
Yunanca
“Paidagogeo”dur.
(Paid=çocuk,
ago=yönetmek), dolayısıyla “çocuk yönetmek” anlamına gelir. Latin
kökenli pedagoji sözcüğü Türkçe’de “çocuk eğitimi” olarak karşılık
bulur. Pedagojinin ilgi sahası, yeni doğan ile yetişkin arasındaki
insanların eğitimidir. Pedagoji bilimi Batı ülkelerinde uzun yıllar
psikoloji bilimi altında devam etmiş ve/fakat 19 yy. sonlarında ayrı bir
alan haline gelmiştir.
Mevlana İslam âleminin yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden
biridir. Çok yönlü bir kişiliğe sahiptir. O bir bilgin, mütefekkir, şair,
mutasavvıf ve gönül ehlidir. Mevlana kültürlü bir ailenin çocuğu
olarak ilk tahsilini büyük âlim ve mutasavvıf olan babası Bahaeddin
Veled’den almıştır. Belh’te babasından öğrenim gören Mevlana,
Konya’da onun ölümünden sonra, babasının halifesi olan Seyyid
Burhaneddin Muhakkık Tirmizi’nin öğrencisi olmuştur. Seyyid
Burhaneddin’in teşvikiyle Halep’e gitmiş, hadis, fıkıh, tefsir, edebiyat
ve felsefe tahsili görmüştür. Halep’teki tahsilinden sonra, Şam’a
gelmiş, orada 4 yıllık bir öğrenim görmüştür. Olgunluk çağında Şemsi Tebrizî ile bir araya gelmiş, ondan feyz almıştır. Mevlana’nın
düşünce yapısının şekillenmesinde Seyyid Burhaneddin ile Şems-i
Tebrizi’nin büyük etkisi olmuştur. Şerî ilimleri Seyyid
Burhaneddin’den, tasavvuf felsefesini ve bu felsefeye uygun hayat
tarzını da Şems-i Tebrizî’den öğrenmiştir. Şems-i Tebrizî için
duyduğu tasavvufî aşk, Mevlana’yı şair etmiş ve böylece İslam
âleminin en büyük şairlerinden biri olmuştur (Özdemir, 2011).
Bir toplumda eğitimin nasıl olması gerektiğine ilişkin cevabı, o
toplumun benimsemiş olduğu veya ağırlıklı olarak uyguladığı eğitim
felsefesi verir. Bireylerin, psiko-sosyal açıdan sağlıklı bir şekilde
gelişmeleri ve yaşadıkları çevreye uyum sağlayabilmeleri için onlarla
olan olumlu sosyal etkileşim oldukça önemlidir. Sosyal bir varlık olan
347
insanın diğer insanlarla ilişkilerinde iletişim becerileri önemli rol
oynar. Etkili bir iletişim becerisine sahip olan birey hem kendisine
hem de çevresine kolay bir şekilde uyum sağlayabilir. Bu sayede
kendini ayarlayabilmenin yolunu öğrenir ve nerede nasıl
davranacağına dikkat eder. Böylece olaylara, durumlara ve geleceğe
iyimser bir bakış açısı geliştirir.
İnsanın ilişki sahası, merkezden çevreye doğru gittikçe
genişleyen daireler şeklinde ortaya çıkar. Bu dairenin odak noktasında
aile bulunur. Aile çevresinde dünyaya gelen insan, doğumdan bir süre
sonra anlamak, konuşmak, hareketlere tepki vermek gibi ruhi ve fiziki
nitelikle davranışlar kazanır. Aile, özellikle yaşamın ilk yıllarında
çocuğun gelişimini destekleyen en önemli kurumdur.
İnsanın kişiliğini kazanmasına, hayata hazırlanmasına en çok
tesir eden çevrelerin başında aile ocağı gelir. İnsanın ömrü boyunca en
çok etkisi altında kaldığı bu aile çevresi, insani ilişkilerin başladığı ilk
iletişim alanıdır. Aile ocağında ilişkiler uyum içersinde sürdürülüyorsa
orada çocuklar huzurlu ve mutludur. Aile, insan ilişkilerinin
sergilendiği bir sahne gibidir. Çocuk, bu sahnede insan ilişkilerinin
bütün yönleriyle gözlemler ve yaşar. Çocuk dünyaya sadece kendi
istekleri açısından bakan bir canlıdır. Eğitimin amaçlarından birisi de
çocuğun dünyaya, insanlara ve olaylara sadece kendi istekleri
açısından değil de birçok açıdan ve boyuttan bakabilme yeteneğinin
geliştirilmesi olmalıdır.
Mevlana, eğitimi bir ihtiyaç olarak gören ve eğitimin gücüne
inanan biri olarak, eğitimcide bulunması gereken özellikler ve öğretim
yöntemleri ile ilgili olarak ortaya koyduğu sürekli uygulama alanı
bulabilecek görüşleri ile evrensel bir şahsiyet olma özelliği
taşımaktadır. Mevlana modern eğitimde yer alan, “çocuğun benliğini
öne çıkarma” düşüncesine ters düşmemektedir. Mevlana modern
görüşten biraz daha ileri giderek, çocuğun gerçek benliğini yakalayıp
öne çıkmasını istemektedir. Bu benlik, eğitim sayesinde kendini
bulacak, eğitimin hür havasında, çocuğun bağımsızlık dünyasında
kendini öne sürecektir (Özdemir, 2011).
Modern psikolojide “iç gözlem” metodu olarak adlandırılan bu
metot Mevlana’da, kendini gözleme, kendini anlama ve kendini
tanıma olarak yer alır. Kendine yönelme, nefisle mücadeleyi devreye
sokma demektir. Kendi kendini terbiye etmenin en güzel ve geçerli
yolu bireyin kendi nefsiyle mücadele etmesi anlamına gelmektedir.
Kendi kendini eğitmenin bir yolu da kendi kusurlarını tespit etmektir.
348
Mevlana ve Akıl
Mevlana’nın akıl eleştirisine, genel çerçevede göz attığımızda
görmekteyiz ki o, aklı üç noktadan ele almaktadır: Birincisi: Mevlana,
nefsani arzularını yerine getirmekten başka bir gayesi olmayan dünya
için ebedî hayatını tehlikeye atan, kendini gerçekleştirmede ihmalkâr
davranan akılları tenkit eder. Yine Mevlana, aşkın alanı, metafizik
sahaya akılla ulaşılabileceğini iddia eden kimselerin aklını da şiddetle
eleştirir Çünkü ona göre bu sahaya akılla ulaşmak mümkün değildir.
Velev ki kişi zekâ ve akılda, dâhî de olsa, aklı aydınlatıp bir üst boyut
olan aşka ulaşmadıkça gâibî sırlara vukûfiyet kazanması imkânsızdır.
İkincisi: Mevlana, peygamberlere, mürşid-i kâmillere ittibâ eden
kimselerin akıllarını hem takdir eder hem de onların daha yüce bir akıl
düzeyine ulaşabileceklerini vurgulayarak akıllarını aşkın ve aklı
küllinin kollarına bırakmalarını salık verir. Mevlana, uyanık akıl
sahiplerini, nefislerine, dünyanın aldatıcı zevklerine ve şeytanın
hilelerine karşı dikkatli olmaya çağırırken akıllarını kullanmalarını
tavsiye eder. Zira bu sayede keşiflerinin açılıp, aydınlanmış akıl
düzeyine
çıkabileceklerini
hatırlatır.
Üçüncüsü:
Mevlana,
peygamberlerin, velilerin ve Hak aşkıyla yanan âşıkların akıllarını,
Allah’ın nuru ile aydınlanmış olarak telakki ettiği için övmekte ve
saygı göstermekte tereddüt etmez. Ona göre insanın akılda kemale
ulaşması, ancak evrensel aklın temsilcisi olan bu zatların önünde aklı
kurban etmekle ve onların buyruklarını yerine getirmekle mümkün
olur (Göztepe, 2005).
Mevlana’nın akla tenkidi, insanın kendini gerçekleştirmesine
engel olan, bütünlüğünü görmezden gelen, sadece bedenin geçici
zevklerini tatmine çalışan zekâya ve aşkın âlemi idrak edeceğini
zanneden akladır. Mevlana, aklı, insanın maddî ve manevî
menfaatlerini de göz önüne alarak hareket etmesinden, kalıcı olanı
geçiciye tercih etmesinden ve aşkın âleme sıçrama yapmak için tetikte
durmasından dolayı da övmektedir. O, aklın geçici, peşin az bir
menfaat için değil, ebedî çok büyük kazançlar için sabırlı ve uyanık
olmasını tavsiye etmiştir. Mevlana, bu durumu şöyle ifade eder; “…
Aklını başına devşir, bir ambara kanaat etmede harmana kaç, oraya
ulaş.” (Bolay, 1987).
Mevlana gençlerin iyi bir arkadaş çevresinde olmalarını ister.
Dostluk kurmak kolay olmadığından herkesle arkadaş olmak insana
zarar verebilir. Bu bakımdan gencin kendisi iyi bir arkadaş olduğu
gibi, seçeceği kişi de iyi olmalıdır. Mevlana değer ölçülerinin
kaybolduğu, ahlâksızlığın had safhaya ulaştığı bir dönemde
349
benliklerinin farkına varıp kendilerini şehvetin pençesinden kurtaran
gençleri takdir etmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse; her varlığın
yokluğun kucağına koşarcasına atıldığı bu âlemde sonsuzluk ümidiyle
beslenen idealler, ruhu doyuran erdemler ve hayatı değerli yapan
hazineler de vardır.
İnsan davranışlarını, iç karşı koymaya karşı yönlendiren bir iç
çekim gücü ya da iç motivasyondur. Hareket, ibadet ve davranışlarda
gerekli olan enerjinin insanın iç dünyasında üretilmesi sonucu insanda
herhangi bir zorlanma yaşamadan oluşan içten bir yöneliştir. Aşk ya
da cezbe, ilâhî-vehbî bir çekiliş, Hak katına; iş cihetine süzülüştür.
Mesleğinin âşığı, işinin muhibbi, ibadet ve hizmetinin tutkunu
insanların içindeki ateşin adı aşk ve cezbedir. Aşk ve cezbe sayesinde
insanlar işlerini “tav’an”; yani isteyerek ve hazla yaparlar (Yılmaz,
2004).
Eğitimle Hamlıktan Kurtulup Olgunlaşmak!
Eğitimde gönül faktörü özellikle iradî ve toplumsal alandaki
ferdî faaliyetlerde önemli bir motif olarak karşımıza çıkmaktadır.
Sevgi ve şefkate dayalı sosyal iletişim eğitimde hem karşılıklı güveni
hem de özgüveni sağlamaya etki etmektedir. Aşk ve gönül
kavramlarını vurgulu biçimde kullanan Mevlana ve Yunus’un
yaşadıkları dönemdeki sosyal kargaşa, bugün de kavrama olan ihtiyacı
hatırlatmaktadır. Mevlana, eğitimin temeline ihtiyaç kavramını
koymuştur. Ona göre eğitimi zorunlu kılan, insanın ham kabiliyetlerle
dünyaya gelmiş olması ve bu kabiliyetlerin gelişebilmesi için bir
eğiticiye ihtiyaç duymasıdır.
Mevlana bitkinin yağmura olan ihtiyacını, insanın eğitime olan
ihtiyacına benzetmiştir. “Ekinlere benziyoruz cancağızım; şu
meydanda bitmişiz, dudaklarımız kupkuru, canla gönülle yağmur
bulutunu arayıp beklemekteyiz.” Dudakların kuruması, insanın
hamlığını ve eksikliğini ifade etmektedir. Bu da onu arayışa ve
beklentiye sevk etmektedir. Hamlığın doğurduğu bu arayış ve ihtiyaç,
hep insanı sulayacak ve doyuracaktır. Hamlığını ve noksanlığını
giderecek olan ise eğitimdir. Mevlana’nın eğitimle ilgili ele aldığı
önemli konulardan biri de eğitimin gücü meselesidir. Bu konudaki
görüşünü eğitim tanımında açıkça ortaya koymaktadır.
Hamlıktan kurtulmak için, insan iç âlemini aşk ve bilgi denen
incilerle doldurmalıdır. Kendisine yönelmeli ve daima manevî tatmin
için aç hissetmelidir. Açlık, hayvanı nasıl harekete geçirip yiyecek
aratırsa, insan da manevî bakımdan kendini aç hissetmelidir. Açlığın
350
doğuracağı doyum ihtiyacı, onu eğitim almak için harekete
geçirecektir. Mevlana, eğitimi beşerî ve ilahî olmak üzere ikiye
ayırmıştır. İlahî terbiyede var olmayan var etmek varken, beşerî
eğitimde bu yoktur. İlahî eğitimin var ettiği fıtrat konusunda Mevlana
dikkat çekmektedir. Her canlı kendine çizilen çizgisini takip etmek
zorundadır. O çizgi içinde gelişmeyi eğitim faaliyeti sağlamaktadır
(Usta, 1995: 77).
Eğitim, her eksiği tamama doğru çekip götüren faaliyettir. Her
bitkiye hayat veren akarsu gibi, eğitim de insana manevî yaşayış veren
bir eylemdir. Eğitim, eğitimden yoksun olanlara can kaynağından
arklar açma sanatıdır. Gönlü, canı, aşkla, sevgiliye kavuşması için
harekete geçiren güç eğitimdir. Zira gönül devreye, gam da ateşe
benzer. O aşkın ateşinde yanmak, eğitimden geçmektir. Eğitim öze
yönelme, özü görme, kuru olan özleri yağlayıp yumuşatma sanatıdır.
Eğitim bir bakıma değişimdir, olgunlaşmaktır. Olgunlaşmak için
pişmektir. Eğitim korumaktır, takip etmektir, yüceltmektir. Eğitim bir
bahardır, solan gülleri yeşertir, canlandırır.” Böylece Mevlana,
eğitimin tanımında merkeze insanı almış, her şeyi ona adamış,
tabiattan örnekler getirerek onun bir sanat olduğuna dikkat çekmiştir.
Onu bir gelişme, değişme, olgunlaşma ve zenginleşme sanatı olarak
görmüştür. İnsana şekil vermek için iç âlemine nüfuz etme sanatı
olarak takdim etmiştir. Eğitim faaliyetini bir can verme, tazelendirme,
biçime sokma olarak tanımlamıştır (Usta, 1995: 30).
Mevlana eğitimin gücüne inanmaktadır. Eğitimin gücüne
değinirken, eğitimi sonsuz bir güç olarak kabul etmemektedir.
Eğitimde kadere yer vermektedir. Kaderle eğitimi birbirine zıt değil,
aksine birbirini tamamlayan iki faaliyet olarak görmektedir.
Yaraya şifa veren merhemdir. Mevlana eğitimcide bulunması
gerekli vasıfları şu şekilde sıralamaktadır.
1- Eğitimci ilahi aşka sahip olmalıdır.
2- Eğitimci gönül ehli olmalıdır.
3- Eğitimci olgunlaştırıcı olmalıdır.
4- Eğitimci yumuşak kalpli olmalıdır.
5- Eğitimci aydınlatıcı olmalıdır.
6- Eğitimci meslek sevgisine sahip olmalıdır.
7- Eğitimci mesleki bilgiye sahip olmalıdır.
8- Eğitimci rehber olmalıdır.
9- Eğitimci yüceltici olmalıdır.
10- Eğitimci sabırlı olmalıdır.
11- Eğitimci affedici olmalıdır (Özdemir, 2011).
351
Görüldüğü gibi Mevlana eğitimcinin birçok üstün özelliğe
sahip olmasını istemektedir. Günümüz eğitim anlayışında da bu tür
özellikler eğitimcilerde bulunması arzu edilen nitelikler olarak öne
çıkmaktadır. Bu durum Mevlana’nın eğitime dair görüşlerinin
evrensel bir değer taşıdığının en bariz göstergesidir.
Mevlana’yı Anlamak ve Düşüncenin Ürünü Olan
Davranış!
Mevlana, davranışların ve işlerin düşüncelerin ürünü olduğunu,
onların yansıttığını savunmaktadır. Ona göre bitkilerin topraktan
çıkması gibi, davranışlarda düşünceden çıkar. “Haller sözlerden çıkar,
sözlerde hallere işaret eder.” Bu fikriyle Mevlana, davranışın temelini
düşüncede görmektedir. Demek ki düşünce eylemlerimizin anası,
kaynağı ve çıkış noktasıdır. Düşünceyi en güzel davranış açıklar.
Düşüncenin kalitesini, boyutunu ve ağırlığını en güzel davranış
belirleyebilir. İnsanların düşüncelerini davranışlarıyla okumamız
mümkündür. Düşünceleri en güzel anlatan kitap davranışlarımızdır.
Davranışlar, düşüncenin somutlaştığı, harekete dönüştüğü mekânı
teşkil etmektedir. Yine Mevlana, düşünceyi kuşa benzedir. Onu
hapsetmek için vurulan zincir ve kurulan tuzakları kırıp mekânsızlık
âlemine uçmasını istemektedir. Ona göre düşünce bütün bağ ve
etkilerden kurtulunca, ilahi aşk şarabı gibi köpürür, tortuları dipte
bırakır ve küpün ağzına çıkıverir. Canı, toprak denen bedenden arıtır
ve miraca çıkar ve orada yurt edinir. O mekândan hoşluk, tazelik
tatlılık ve parlaklık bulur. Düşünce özgürlüğü olmayan, kendini özgür
hissetmeyen insan yeni şeyler üretemez ve yeni ufuklar peşine
koşamaz (Usta, 1995: 89).
Bu yanlış anlamaları ve benzerini en iyi şekilde yine
Mevlana’nın kendi eseri Mesnevi’ den ibretlik bir hikâye
özetlemektedir. “Zamanın padişahı, körleri bir araya toplamış ve
ortaya bir fil getirmiş. Sonra körlerin elleri yoluyla fili muayene
etmelerini istemiş. Sonra fili götürmüşler. Padişah, “Fil neye benzer?”
diye soru sormuş. Biri demiş ki “bahçe hortumuna benzer”, biri,
“yelpazeye benzer”, biri, “aynaya benzer”, bir diğeri, “yelkene
benzer”, biri, “cami sütununa benzer” hepsi başka şey söylemiş.”
Meğer “yelkene benzer” diyen filin kulağını tutmuş, “cami sütununa
benzer” diyen bacağını tutmuş, “bahçe hortumuna benzer” diyen
hortumunu tutmuş, “aynaya benzer “ diyen dışını tutmuş. Herkes
dokunduğu kadarıyla izah etmiş. Mevlana da günümüzde körlerin izah
ettiği gibi yorumlanmaktadır.
352
Eğitici-Öğrenci İlişkisi ve Öğrencinin Vasıfları
Mevlana eğitimle ilgili görüşlerinde eğitici öğrenci ilişkisinin
sınırlarını belirlemeye çalışmaktadır. Öğretmenle öğrencinin ilişkisini
bal ile sütün ilişkisini örnek vererek açıklamaktadır. Ona göre, bal ile
sütün birleşiminde, bal nasıl sütün içinde erirse ve orada kaybolursa,
öğrenci de öğretmeni ile böyle bir ilişki içinde olmalıdır.
Mevlana öğretmen öğrenci ilişkisini ok ve yay örneği ile
açıklamaktadır: “Öğrenci ok gibidir. Yay kötü olunca ok da eğiri
gider.” Mevlana her ne kadar Farsçayı kullansa da Türk geleneğinin
içinden gelen ok ve yay kavramlarını kullanmış ve bu geleneğin bir
sözcüsü olduğunu göstermiştir. Öğretmenin yaya benzetilmesi, Tanrı
mesleği olduğunun da bir ifadesidir. Terbiye kelimesi kavram olarak
“Rab” kelimesinden türetilmiştir. Terbiye etmekse Rabbin ahlakı ile
ahlaklandırmak anlamındadır. Mevlana öğretmen öğrenci ilişkisini
alışveriş şeklinde ifade etmektedir: “Sirke verirsin, şeker alırsın;
boncuk verirsin inci alırsın; sürme verirsin, görüş elde edersin; pek
hoştur bu alışverişte bulunmak.”
Buna göre eğitimci öğrencisinin değersiz olan her şeyini
değere çeviren, onu tatlılaştıran, incileştiren, görüş kazandıran bir
faaliyet içerisinde olmalıdır. O zaman, öğrenciyi halkın kabulleneceği,
halka bir şeyler verebilecek seviyeye getirmiş olacaktır. Eğitimcisinde
gereği şekilde tatlılık olmayan, boncuğunu inciye çeviremeyen, basiret
kazanamayan öğrenci bir değer kazanamamış demektir.
Mevlana öğretmen öğrenci ilişkisine yönelik olarak, gönlü
tuzak olana kuşun yanaşmayacağını, onun için öğrencinin gönlünü
yuva haline getirmesini öğütlemektedir. Böylece o, öğrencisine
insanların gönül dilini anlamasını, gönlünü tuzak olmaktan kurtarıp,
yuva haline getirmesini tavsiye etmektedir. Mevlana öğrencinin
olgunlaşmak için belli aşamalardan geçeceğini ifade etmektedir: “Bir
müddet ateş oldun, yel oldun, su kesildin toprak oldun; bir müddet de
hayvan oldun, hayvanlık âleminde yeldin yorttun. Mademki can haline
geldin, bari sevgiliye layık bir can ol, sevgiliye layık bir can.”
“Bal arısına dön, onun hurma ağacına sarıl ve kendini salkım
salkım geliştir. Onun yüce geniş bir ülkesi var, aşka misafir ol. O aşk
denizinden iç, balıklar gibi orada yüz.” “Kendi noksanın yüzünden
olgunluğa ulaşamıyorsan, Tebrizli Şems bu zamanın olgun eridir, ona
ulaş, olgunlaştırsın seni.” Böylece Mevlana, olgunluğun çalışmakla
elde edileceğine, ona ulaşamamanın nedeninin insanın kendisi
olduğuna, olgunluğa ancak bir eğitici veya eğitim faaliyeti içinde
ulaşılabileceğine dikkat çekmektedir.
353
Mevlana’ya göre hoca öğrencisinin can aydınlığı olduğu için,
öğrenci onun etrafında gezegenler gibi dönmelidir. Mevlana
öğrencinin iyi bir dinleyici olmasını istemektedir. Ona göre “Yücelik
söz söylemede değil, dinlemekte aranmalıdır.” Mevlana’ya göre
“Öğretmenin heyecanı ve şevki, öğrencisinin azmindendir.” Bu
ifadelerden derse kendini veren ve sürekli öğrenme isteği bulunan
öğrencinin öğretmenini motive ettiği anlaşılmaktadır.
Mevlana, hoşgörü ve sevgiye dayanan bir disiplin anlayışını
gündeme getirmektedir. Disiplin dıştan verilen değil, öğrencinin iç
âleminde oluşması gerekli olan bir duygudur. Bunu da öğretmenin
öğrencisine karşı takınacağı hoşgörü ve göstereceği sevgiyle
oluşturması mümkün olabilecektir. Mevlana eğitimi bir süreç olarak
görmektedir. “Hiçbir ekmek tekrar harmandaki buğday şekline
dönemez” diyerek eğitimin sürekli bir gelişme olduğuna ve eğitimle
elde edilen kazanımların zamanla daha da anlam kazandığına dikkat
çekmektedir.
Bu düşünceleriyle Mevlana, öğrencinin hocasından gülmeyi
öğreneceğini, hocanın kendisine gülmeyi öğretmesi gerektiğini ifade
etmektedir. Hoca bir anlayış ve duyuş kaynağı olmalıdır. Öğrenci
böyle bir şahsiyete sahip olan hocanın eteğine daima yapışık
olmalıdır. Hocanın nurundan istifade etmesini bilen öğrenci, sonunda
o nurdan binlercesini üretmeli ve insanlığı aydınlatmalıdır. Hoca
öğrenciyi benliğinden sıyırmalı ve önüne düşüp ona rehberlik
etmelidir. Rehberlik sürecinde, düşünceleri tenkit edebilmeli, bazen de
yanlış düşündüğünü ve yanlış hareket ettiğini hissettirerek pişmanlık
duyacak şahsiyet seviyesine getirmelidir. Öğretim ve eğitim faaliyeti
içinde öğrenci hocasının elinde kıvranan bir balık gibi öteye beriye
dönmeli, şekil almalıdır (Özdemir, 2011). Mesnevi’de Mevlana’nın
pedagojik yaklaşımı eğitim açısından ne kadar kıymetli olduğunu
göstermektedir.
Mesnevi’nin Eğitsel Niteliği
Eğitim pedagojisinin son yıllardaki çalışmaları sonucunda, her
çocuğun kendine özgü öğrenme kabiliyetinin olduğu bilinmektedir.
Aynı sınıfta eğitim gören bir grup öğrencinin bir kısmı -örneğinmatematiksel düşünme kabiliyeti ile farklı bir öğrenme yolu güderken,
bir başka grup öğrenci -örneğin- sosyal düşünme kabiliyeti ile çok
daha farklı bir öğrenme süreci takip edebilmektedir. Bu farklılık
eğitmenler tarafından dikkate alınmadığı takdirde, yüksek IQ’lu ve
354
farklı kabiliyetlerdeki çocuklar genel sınıf ortalamasının altında
kalabilmektedirler.
Eğitim pedagojisi, tarihteki birçok önemli şahsın normal eğitim
süreci içinde başarısız olmasının önemli özelliklerinden biri olarak bu
farklığın fark edilmemesinden kaynaklandığını belirtmektedir. Böylesi
bir gerçekten yola çıkan uzmanlar, her çocuğun kendi kabiliyetlerine
uygun eğitim sistemlerinin okullarda kullanılmasının etkin öğrenime
katkı sağlayacağını belirtmiştir. Böylece, Batılı ülkelerdeki okullar
öğrenim metotlarından birini kendi öğrencilerine kullanmak üzere
müfredatlar oluşturmaktadırlar.
Mevlana, Mesnevî’nin daha başlangıcında insanın eğitime
duyduğu ihtiyacı belirtir ve eserini bunun üzerine temellendirir. İnsan
dünyaya bu hamlıkla ve noksanlıklarla gelir. Mevlana’nın amacı da bu
eksikliklerin giderilmesi ve insanın hak ettiği değeri kazanmasıdır.
Mevlana’da eğitimin amacı, insanın eksikliklerini gidermesi ve sahip
olduğu yetenekleri mükemmel hâle getirerek Allah’a yakın olmasıdır.
Mevlana, eğitimi ve eğitim uygulamalarını insan fıtratı üzerine
bina etmiştir. Eğitimin merkezine insanı almış ve her şeyi ona
adamıştır. Mevlana, Mesnevi’de eğitsel uygulamaların kişiye göre
değişmesi üzerinde durmakta, eğitimin bireyselleştirilmesine şu
cümlelerle dikkat çekmektedir. “Çocuğa süt yerine ekmek verirsen
zavallı yavruyu o ekmek yüzünden öldü bil. Sonra dişleri çıkınca,
kendi kendine onun içi ekmek ister. Henüz kanadı çıkmayan kuş
uçmaya kalkışırsa bir yırtıcı kedinin lokması olur-gider.” Mevlana,
Mesnevî’deki bütün fablları, temsilleri, örnekleri, kıssaları,
atasözlerini ve deyimleri eğitsel amaçlarla kullanmıştır. Bunlar
konunun anlaşılmasını kolaylaştırmanın yanı sıra konuya renk
katmakta ve sıkıcılığı bu yolla gidermektedir.
Mevlana’nın Eğitim Yöntemi
Dünden bugüne onun ortaya koyduğu düşünce, müstesna bir
varlık, ilahi bir ışık, manevî bir güneş gibi tüm insanlığı aydınlatan
Sevgili Peygamberimiz Hz.Muhammed’in bendesidir Mevlana. 21.
asırda da gönüller tutuşturan ve bundan sonra da insanı etkilemeye
devam edecek olan Mevlana, yetiştiği ilmî ve tasavvufî çevrede
gelenek olarak sohbet ve nasihatin gerekliğini, kendisinin bütün ilmî
ve tasavvufî birikimindeki asıl maksadın da vaaz, nasihat, ders vermek
ve kitap telif etmek gibi irşada yönelik olduğunu belirtmektedir.
Eğitim insanın iyi davranış kazanması ve sosyalleşmesi için
yapılan çabalardır. Bireyin toplum standartlarını, inançlarını ve yaşam
355
yollarını kazanmasında etkili olan tüm sosyal süreçlerdir. Metot, yol,
yordam, usul, yöntem, herhangi bir gayeye ulaşmak için önceden
çizilmiş yoldur. Metot bir ilmin temelidir; metotsuz ilim, faydasız bir
sermayedir. Bir eğitim düşüncesi, yöntemi ya da uygulaması ele
alınırken eğitimin felsefesi, ilkeleri, amaçları, bilgi muhtevası, seçilen
yöntem ve politikalar, araç ve gereçler, eğitim ve öğretim
organizasyonu ve bunların ana unsurları inceleme objeleri olarak
değerlendirilir. Mevlana, insan eğitimi anlayışında kişiler arası
etkileşim ve toplumsal bütünleşme önemli bir olaydır. Öğretici
çalışmalarında; millî, dinî motif ve değerler, bunlarla ilgili bilgiler,
deyim, atasözü ve menkıbeler aracılığı ile toplumsal bilincin canlı
tutulmasına katkıda bulunur. Mevlana; karmaşık ifadelerden, özellikle
felsefî değerlendirmelerden uzak durmaya çaba göstererek, günümüz
pedagojisinde önemli yer tutan; yakından uzağa, bilinenden
bilinmeyene ve basitten karmaşığa ilkelerini, o dönemde en güzel
şekilde uygulamıştır. Herkesin bildiği basit ve sade bilgilerden yola
çıkarak, üst seviyeli kavram ve değerlere ulaşmak istemiştir. Eğitimde
iki unsur önemlidir; eğitilen ve eğiten. Mevlana özellikle sohbet
yoluyla, güzellikle çağırma, sevdirme, müjdeleme, korkutmama ve
nefret ettirmeme yolunu kullanmıştır. Eğitim için öğrencinin de uygun
bir tabiat, akıl, yetenek ve öğrenme ihtiyacının olması gerekir.
Mevlana’nın kullandığı eğitim metodu bugünkü çağdaş eğitim
kuramlarından daimicilik (perennialism) metoduyla örtüşmektedir.
Çünkü onun yolu; basitten karmaşığa, yakından uzağa, somuttan
soyuta, kolaydan zora metodunu kullanmıştır. Eğitimde daimicilik
genel adı ile adlandırılan kuram genel, kapsamlı bir eğitim kuramıdır.
Bu kuramı savunanların üzerinde ısrar ettikleri şey eğitimin mutlak,
değişmez bazı ilkelere, gerçeklere dayanması ihtiyacıdır. Bunlara göre
hayatın, toplumun, insanın değişmeyen bazı gerçekleri vardır ve
eğitim de kendisini bu gerçekler üzerinde kurmalıdır. Mevlana’nın
eğitim metodu diğer mutasavvıflarda olduğu gibi Hz.
Peygamberimizin terbiye metodudur. Mevlana’nın eğitimi metodunu
başlıca şu başlıklarda toplanabilir.
Eğitim Yöntemi ve Önemi
Eğitim alanyazınında (literatürde), yöntem ve teknik
kavramları birbirine çok karışmaktadır. Yöntem, genel anlamda,
hedefe ulaşmak için izlenen en kısa yol olarak tanımlanmaktadır.
Teknik ise bir öğretme yöntemini uygulamaya koyma biçimi, ya da
356
sınıf içinde yapılan işlemlerin bütünü olarak tanımlanabilir. Yöntemi
bir tasarım, tekniği de bir uygulayım olarak görebiliriz.
Eğitim ve öğretimle belli başlı şu yöntemler günümüzde
kullanılmaktadır: Anlatma, Tartışma, Gösterip Yaptırma, Soru-cevap,
Gösteri, Rol Yapma, Drama, Benzetme, İkili ve Grup çalışmaları
yöntemleridir. Bu yöntem ve teknikleri seçerken öğretim
programlarındaki hedefler dikkate alındığında bilişsel alanın bilgi,
kavrama, uygulama, analiz ve sentez düzeyinde farklı yöntemlerin
seçilmesi önem kazanmaktadır. Buna göre:
Mevlana’nın eğitimle ilgili görüşlerinin satır aralarında eğitim
uygulamalarında kullanılmasını arzu ettiği yöntemleri görmekteyiz.
Bu yöntemleri şu şekilde sıralayabiliriz:
Gözlem Yöntemi
Mevlana’ya göre, insana en çok zevk veren metot gözlemdir.
Kâinatın sahip olduğu estetik değeri ancak gözlemlerle
görebileceğimizi belirten Mevlana, öğrencisine şu tavsiyede bulunur:
“Güzelim sanatına bak, gönüllere gelen vahyini seyret. Tümden görüş
ışığı kesil; ne gelirse bakış-görüş zevkinden gelir.” Bir şeyin aslı
nazarî olarak anlatılamaz. Nazarî olarak anlatılırsa, o bilgiye
dönüşmez, teori olarak kalır. Ama onu aslı gözlenirse, tüm şüpheler
ortadan kalkar. Öyle ise gözlem, şüpheyi gideren çok önemli bir metot
ve yoldur. Sebepler zinciri, ancak gözlemle bizi kaynağa götürür.
Eğitimciler, öğrencilerine gözlem yaparak görebilmeyi öğrencilerine
öğretmelidirler. Mevlana, öğretmeni Tebrizli Şems’inden bunu
istemektedir. Eğitimci öğrencisinin gözü ve görüşü olmalıdır.
Mevlana, hakikate ulaşmak için gerçek olmayandan şüphe etmeyi
doğru görmektedir. Descartes’ın ifadesiyle “metodik şüphe” diyoruz.
Mevlana bunu asırlarca önce fark etmiş, bazen şüphenin insanı
gerçeğe ulaştıracak yollardan biri olacağını savunmuştur. (Usta,
1995).
Mevlana’nın eğitim anlayışında değişim hayatın bizzat
kendisidir. Fert ve toplum olarak hayatı sürdürmenin, hayatta
kalmanın canını teşkil etmektedir. Ona göre, değişime uğramayan ve
değişime gönül vermeyen bir eğitim, fert ve toplumları yıkılmaya
mahkûm eder, zehirler, kirletir ve karanlıklara gömer. Onun içindir ki
Mevlana, baharın yeryüzüne getirdiklerinin bir benzerini eğitimin
insan hayatında meydana getireceğini ısrarla savunmaktadır. Değişim
açısından eğitimin gücüne değinen Mevlana şu misali vermektedir:
“Gübre bostanın gönlüne girip yok olur, pislikten kurtulur. Kavun
357
veya karpuzun lezzetli olur ve lezzeti artırır. Sen de pislikten
kurtulursan yücelir ve mutluluğa erersin.” Burada Mevlana eğitim
yoluyla yanlış davranış sergileyen insanların doğru yola gelebileceğini
işaret etmektedir.
“Mesnevî Kültürü” kültürümüzün temellerindendir. Eğitim,
sanat, dinî ve sosyal hayatımızın hemen her safhasında Mesnevî ve
Mevlana izlerini bulmak mümkündür. Mevlana’nın hemen her
inancını dile getirirken kullandığı argümanlar, onun güçlü ve özlü bir
bilgiye, derin bir hikmete, günlük hayattan sade ancak meselenin
bamtelini yakalayan hassas bir çağrışım kabiliyetine, kuvvetli bir
çözüm gücü ve duyguya, yer yer empatik, psikolojik tahlillere, derin
bir sezişe, orijinal görüş ve buluş kudretine ve eleştirel bakış tarzına
sahip güçlü bir sima olduğunu göstermektedir.
Kendine özgü, orijinal fikirlerinin yanında, genel çizgi
itibariyle
düşüncelerine
İslam
tasavvufundan
referanslar
gösterilebileceği kabul edilebilir. Kâinattaki varoluşu fena haliyle elde
edilen birlik şuuruyla izah eder. Kötülük problemi karşısında tavrı ne
tam optimist ne de tam bir pesimisttir. O, kötülüğün realitesini inkâr
etmemesine rağmen, kötülük ve iyilikle ilgili hükümlerimizin çoğunun
izafi olduğuna dikkat çeker. İslam düşüncesindeki insanın sonsuzluk
mahiyetini ruh kelimesiyle temsili Mevlana’da da görülmektedir.
Mevlana da insanı makro âlemin, mikro bir nüvesi olarak görür ve
onun potansiyelini ve hedefini sûfî düşüncesindeki insan-ı kâmil
kavramıyla izah eder.
Seviyeye Göre Hitap Etme
Mevlana eğitim faaliyetlerinde muhatap olunan kitlenin anlayış
ve kavrayış düzeyinin dikkate alınmasını istemektedir: “Söz dinleyene
söylenir. Zira terzi elbiseyi adamın boyuna göre biçer.” “Hüner bilmez
bir cahile bir şey öğretmek istiyorsan, kendi dilini terk edip onun
diliyle konuşman gerekir. Ancak bu suretle senden bilgi ve fen
öğrenebilir.” “Mademki işim gücüm çocuklardır, o halde çocukların
dili ile konuşmam gerekir” diyen Mevlana, eğitimcinin sorumlu
olduğu çocukların, zihinsel, bedensel ve yaş olarak bulunduğu
olgunluk seviyesini bilip, kendisinin de bu seviyeye uygun bir tutum
ve davranış göstermesi gerektiğini belirtmektedir. Mevlana eserlerinde
konuların anlaşılmasına son derece önem vermiştir. “Sözü herkesin
anlayacağı, kavrayacağı ölçüde söylüyoruz. Çünkü Peygamber,
‘İnsanlarla onların akılları nispetinde konuş’ buyurmuştur” diyerek
buna ne derece dikkat gösterdiğini ortaya koymuştur. Anlatımlarında
358
sürekli olarak temsillere ve somut örneklere yer vermesi seviyeye göre
anlatım tarzını bir yöntem olarak benimsediğini göstermektedir
(Özdemir, 2011).
İlgi ve Yeteneklerin Geliştirilmesi
“Tanrı herkesi bir iş için yaratmıştır” diyen Mevlana,
insanların farklı özelliklerde yaratıldığını ve bu gerçekten hareketle
sahip oldukları yeteneklere göre eğitim almaları gerektiğini ifade
etmiştir. Mevlana’ya göre, hekim hastanın idrarından hastalığı nasıl
teşhis ediyorsa, eğitimci de dikkatli bir gözlemle sözünden ve
hareketlerinden onu tanıyarak sahip olduğu ilgi ve yetenekleri
keşfedebilir.
Mevlana, eğitimde ilgi ve yeteneklerin dikkate alınmasına
yönelik olarak çocuklar aynı okulda olmalarına rağmen, farklı
sınıflarda dersler görürler demektedir. Bu farklılık, öğrencilerin farklı
gelişim
düzeyi
ve
yeteneklerine
sahip
olmalarından
kaynaklanmaktadır. Eğitim, öğrencilerin ihtiyaç, ilgi ve yetenekleri
doğrultusunda verilmeli, sahip olunan yetenekler geliştirilmelidir.
Soru-Cevap Yöntemi
Soru-cevap yöntemi, eğitim öğretimin verimli hâle gelmesi,
öğrencilerin eğitim uygulamalarına daha aktif bir şekilde
katılmalarının sağlanması ve eğitimle amaçlanan hususlara en kısa
yoldan ulaşılması açısından öğreticilerce sık sık başvurulması gereken
bir yöntem olma özelliği taşımaktadır. Mevlana’nın eğitim
anlayışında, soru-cevap yöntemi önemli bir yer tutmaktadır. Nitekim
eserlerinde konuları soru-cevap şeklinde anlattığını ve bir konuda soru
sorup devamında cevabını verdiğini görmekteyiz (bkz. kaynakça
bölümü).
Anlatım Yöntemi
Mevlana’ya göre, ilim öğrenme sözle başlar. Öğretmenin
heyecanla işe sarılması öğrencisindendir. Yücelik söylemekte değil,
dinlemekte aranmalı. Zira söylenenlerin güzelliği sınırsız da olsa,
dinleyici dikkatiyle orada hazır bulunmadıktan sonra bir anlam ifade
etmeyecektir. Mevlana’ya ait bu ifadelerden onun eğitimde anlatım
yöntemine yer verdiği anlaşılmaktadır. Günümüzde de eğitimde
anlatım yöntemi sürekli olarak uygulanabilme özelliğine sahip
bulunmaktadır. Görüldüğü gibi Mevlana eğitim uygulamalarında
muhatap alınan topluluğun eğitim seviyesini son derece önemsemekte,
359
bireylerin kabiliyetlerine göre eğitim verilmesini, soru-cevap ve
anlatım şeklinde değişik yöntemlere başvurulmasını istemektedir
(Özdemir, 2011).
Sokratik Yöntem
Bu metot antik dönem Yunan filozofu Sokrates’in ( MÖ 470
Alopeke, Attika - MÖ 399 Atina) felsefi düşünüşü ve bilgiyi sınayarak
öğretme yöntemidir. İlk olarak Menon diyaloğunda Sokrates’in bir
köleye bir geometri teoremini çözdürmesi ile Sokratik yöntem ortaya
çıkmıştır. Sokrates aslında karşısındakine yeni bir şey
öğretmemektedir. O sadece bilineni anımsatmakta ve hakikati tekrar
buldurmaktadır. Bu bir anlamda ebeliktir. Zira Sokrates bunu
annesinin mesleği olan ebelikle de bağdaştırmıştır.
Sokratik yöntem 3 aşamalı olarak gerçekleşmektedir. İlk
aşamada karşıdaki kişiye sorular sorularak onun neyi bilip neyi
bilmediği araştırılır. İkinci aşama ironi (ironie) yani alaydır. Son
olarak ise fikir doğurtulmaya (maieutique) başlanır. Günümüz eğitim
sisteminde
Sokratik
yöntem,
buldurma
yöntemi
olarak
uygulanmaktadır. Modern anlamda soru cevap yöntemi ile başlayan
süreç bir anlamda tümevarım yöntemidir. En yayın olan bu metodu
Mevlana Mesnevi’de kullanmıştır. Bu yöntem günümüzde aktif
öğretim yöntemlerinden birisi olarak da kullanılmaktadır.
Temsil Yöntemi
Bir nevi anlatımdan çok öze dayanır. Kendileri yapıp,
ettikleriyle örnek olmaya çalışırlar. Yaptıklarıyla insanlara çağrıda
bulunur. Sözden çok öze bakar.
Sohbet Yöntemi
İnsanlara güzel öğütlerle eğitmeye çalışır. Onlara gelen
insanlara nasihat ederler. Bu nasihatler insanların içinde bulunduğu
duruma göre şekillenir. İnsanlar büyük bir aşk-şevk ve heyecan içinde
bu sohbetlerden yararlanırlar.
Sevgi Yöntemi
Mevlana hazretleri, “sevgi ölüleri bile dirildir” sözü tasavvuf
terbiye metodunu özetleyen bir sözdür. Sevgili olmayan bir terbiye
metodu düşünülemez. Sevgili köprüsüyle gönüller birbirine bağlanır.
Bu yolla insanlar iyilik ve faydalı işlerde yapmada birbirleriyle
yarışırlar.
360
Hoşgörü Yöntemi
Korkutmadan sevgi yoluyla meseleye yaklaşır. Her meselenin
içinden hoşgörü kültürüyle hareket eder. İnsanların hatalarından
dolayı sohbet halkalarından kovulmazlar. Onlara daha çok nasihat
edilir ve kuşatıcı bir ortam sunulur. Hoşgörü metodu sayesinde
insanlar günahkârda olsa mutasavvıflara gelerek dertlerine derman
ararlar. Onlarda bu gelen insanları kapılardın kovmadan ve hatta
soğutmadan onlara iyi ve doğru yolu göstermeye ve bu yolda devam
etmelerini gerektiğini öğütlerler.
İtidal Yöntemi
Mevlana orta yolu savunur ve der ki; “Toprak, susuz kerpiç
olmaz; ama su da çok olursa gene kerpiç olmaz” yani suyun ayarını iyi
vermek gerekir.
Mükâfat ve Mahrumiyet
Modern eğitimde suç ve ceza olarak anılan eğitimde ki bu
yöntemi Mevlana sekiz asır önce ortaya koymuştur. Der ki; “Zaten ey
oğul, o cefa sana değildir ki sendeki kötü huyadır. Sopayla kilimi
halıyı döven adam kilimi halıyı dövmez, tozunu silker. Kirler çıksın
diye döverler. Her insanda bir ayrı kulluk yurdu vardır. Kötülerin
başına vur da baş koysunlar, yüce kişilere de ihsanda bulun, bulunda
meyveler versinler. Senin içinde de varlıktan benlikten tozlar vardır. O
toz birdenbire gitmez ki. Her derde düşmede her zahmete katlanmada
gâh uyurken, gâh uyanıkken azar azar uçar gider o toz.” (Yakıt, 2000).
Taklit ve Tatbik Yöntemi
İnsanlar gördüklerini tatbikte gecikmezler. Önlerinde bir örnek
görürlerse onu tatbik etmek daha da kolaylaşır. İnsanoğlu
doğduğundan itibaren görerek öğrenir. Görmek sözden daha önemli
ve etkilidir. Huyları güzelleştirmenin yegâne yolu eğitimden geçer.
Eğitim insanda kuvve halinde bulunan güzel vasıfları ve huyları
ortaya çıkartıp geliştirir. Eğitimle kötü huylar güzel huyları
dönüştürülür. Mevlana şöyle der; “Güzel bir ağaç dalı kötü bir ağaca
aşılanınca o güzellik kötü ağacın tabiatını da güzelleştirir.” Yani insan
önce görerek taklit eder sonra da taklit eder.
Sabır Yöntemi
Sevgi, saygı, sorumluluk, sabır, sebat, sadakat sonucunda
saadet gelir. O nedenle sabır en önemli eğitim yani terbiye yoludur.
361
Fedakârlıkta aynı zamanda bir sabır yoludur. Sabır başarmanın aynı
zamanda en önemli yollarından biridir.
Göz Teması Yöntemi
Bugün modern eğitim sisteminde söz göze verilir ağızdan
dinlenir. Göz kalbin aynasıdır. Kalbe ışık (nur) gözden gider. Hazreti
Mevlana “insan gözden ibarettir” demiştir. Anonim olan şu özlü söz
bu metodu doğrulamaktadır; “bir bakış bir bakışa neler neler anlatır.
Bir bakış bir aşağı senelerce ağlatır”.
Mevlana der ki; “İnsan gözlerinden görünür, sözlerinden
anlaşılır. Göz nuru gönül nurundan meydana gelir. Okuma da bir tür
göz yoluyla dinleme demektir. Dil tencerenin kapağına benzer.
Oynadı açıldı mı içinden ne yemek var anlarsın. Aklı keskin adam
tencerenin içindeki tatlı mı var aş mı var dumanından anlar. Ekmek
sofradan durduğu müddetçe cansızdır. Fakat insan vücudunda neşeli
ruh kesilir (Nesterova, 2012).
Değişim ve Mizah Yöntemi
Mevlana eğitimin öğrencide bir değişim yaratması gerektiğini
ve eğitiminde değişebilmesi gerektiğini belirtir. Yapısında değişim
içermeyen her şeyin zamanla yok olmaya mahkûm olduğunu düşünür.
“Her gün bir yerden göçmek ne iyi/Her gün bir yere konmak
ne güzel
Bulanmadan, donmadan akmak ne hoş/Dünle beraber gitti
cancağzım.
Ne kadar söz varsa düne ait/Şimdi yeni şeyler söylemek
lazım.'” Mevlana yukarda ki sözlerinde eğitimde değişimi
savunmaktadır. Şaka ve latife yapmanın öğrenciler üzerinde etkili
yaratabileceğine değinen Mevlana’ya göre mizaha başvuracak kişinin
belli bir yetkinliğe sahip olması, bahsi geçen şaka ve latifelerin doğru
yönde etki etmesi ve öğrenciyi ilerletmesi için büyük önem arz
etmektedir.
Musiki ve Sema Yöntemi
Musiki ve sema maksat sevgiliye vasıl olmaktır. Musiki de,
Sema da İslam ruhuyla ve ilahi ilhamla dolmak vardır. Bu ruhla
birlikte İslam ahlakı, İslam merhameti, dünyaya, yaşanır toprak,
ahrette hazırlayıcı tarla özelliğini kazandırır. Mevlana, imanla birlikte
bu ahlakı da telkin etti çevresine. Bizzat kendisi en mükemmel örnek
olarak, İslam ahlakının ne olduğunu somut bir şekilde ortaya koydu.
362
Mevlana lirizmi, metafizik bir lirizmdir. Duygular düşünceler
Eflatunun idealar âlemi gibi hatta ondan da öte arifin dünyası gibi
örerler. Ruhun bu aynada kendini seyrederek eksikliklerini görüp
yücelmesi yollarını arayacaktır. Mesnevi temelde bir eğitim kitabıdır.
Mesnevi bir bilinçlendirme öğretisidir. Metafizik planlı ve konulu bir
bilinçlendirme yolu. Fon müziği olarak neyin eşlik ettiği miraç
lirizmiyle dolu bir aranış yolculuğu demektir Mesnev-i Manevi’ye
kitap kitap yaşamak olarak, Mesnevi Şerif denilmiştir. Mesnevi
Anadolu ruhunu doğurdu (Karakoç, 2012).
Rol-model Yöntemi
İnsanlara sözden ziyade yaşantılarıyla örnek olurlar.
Yapmadıklarını adeta söylemezler. Yaptıklarıyla toplumun önünü
açmakla kalmazlar gelecek nesiller içinde örnek davranışlar ortaya
koyarlar. Bu yaptıkları söz ve fiiller kulaktan kulağa anlatılarak
herkesin iyi davranış ortaya koymalarına da örnek olurlar.
Hicret-hizmet Yöntemi
Mevlana bir göçmen çocuğudur. Afganistan’dan Konya’ya
yıllarca süren meşakkatli bir yolculukla menzile ermiştir. Tıpkı Hz.
Peygamberimiz gibi hicreti adeta hizmete dönüştürmesini bilmiştir.
Gittiği yerlerde basit ve yalın bir hayat yaşayarak gösterişsiz bir
şekilde insanları iyi ve doğru davranışlara yönlendirmiştir.
Mesnevi’nin eğitimin metodu bugün ihtiyaç duyduğumuz değerler
eğitimi için önemli bir yol ve metottur. tasavvufun insan eğitimi
anlayışında önemli bir sorun, kişiler arası etkileşim ve toplumsal
bütünleşme, uyum (entegrasyon) olayıdır. İnsanlar hem sosyalleşir
hem de yardımlaşır. Böylece toplumsal barış ve birlikte yaşam
kolaylaşır.
Hikâye Anlatımı (Tahkiye Metodu) ve Metaforik Anlatım
Yöntemi
Mevlana’nın tahkiye metodunun, yani verilmek istenen mesajı
hikâye anlatımı ve hikâyecilik yoluyla vermenin önemli bir yeri
vardır. Mevlana’nın eserlerinde veya vaaz, nasihat ve irşatlarında
sıkça hikâye anlatmaktaki gayesi, insan kavrayışını zorlayan yüce ve
soyut gerçekleri muhatapların anlayış ve kavrayışı seviyesine
indirgemektir. Onun eserlerinde tasavvufî fikirler, biri diğerine
bağlanan hikâyelerle zenginleştirilerek açıklanmıştır. Mevlana’ya göre
hikâyeler, “mana” tohumunun içinde dinlendiği ölçekler gibidir.
363
Hikâyeler, tıpkı limana ulaşıncaya kadar ihtiyaç duyulan deniz
fenerlerine benzerler. Onlar insana sonsuz bahçeden haberler veren
semavî elmanın kokusu mesabesindedirler. Bu itibarla “hikâyeler
gerçeğe açılan pencerelerdir” denilse yeridir; ama aynı zamanda ârif
olmayanların bu derin sırra ermemeleri için de bu pencerelerden
faydalanılmaktadır; çünkü “Övüşleri namahrem olanlardan gizlemek
için, Allah bile hikâyeler söylemekte, misaller getirmektedir.”
Mevlana; “Bu kitapta birçok hikâyelere başlayıverdik... Fakat onlar
noksan kaldı” sözleriyle,
Mesnevî’de zikrettiği hikâyelerin
anlatımındaki tarza işaret etmektedir.
Menkıbe ve Kıssa Anlatım Yöntemi
Tasavvufî anlayışta menkıbeyle birlikte ve çoğu zaman
karıştırılarak birbiri yerine kullanılan bir diğer dinî anlatım ve irşat
malzemesi de kıssadır. Temelde kıssa, hikâyeden farklılık arz
etmektedir. Çünkü hikâye, gerçekte vâki’ olmamış durumlar için de
kullanılmaktadır. Kıssalar ise fiilen vuku’ bulmuş olan olayların
hikâye edilmesidir. Doğu tefekkür tarihinin yazılı ve sözlü
edebiyatında en yaygın anlatım yollarından biri kıssa ile anlatımdır.
Bu anlatım tarzının yaygınlığı günümüze kadar gelmiştir. Bugün bile
birçok konu ve meselenin aktarımında kıssalardan istifade Mesnevi’de
yer alan kıssaların çoğu zaten bilinmekte ve halk arasında yaygındır
ya da daha önceki kaynaklarda geçmektedir. Mevlana, güzel ve zarif
yeteneği ile onlardan çoğunu yeniden canlandırmıştır. Çok kısa bir
kıssa veya basit gündelik bir olay güzel ve yeterli bir kaynaktır.
Mevlana bunlardan beklenmedik ve hassas sonuçlar çıkarabilen bir
şairdir.
Mesnevî’deki kıssalar sayesinde; ilahi aşk, dostluk, arkadaşlık,
taassup, bilgi, kaza-kader, hayır-şer, Allah’ın iradesi ve kudreti,
tevekkül ve gayret, ecel, Hz. Peygamber’in üstün meziyetleri, mucizekeramet, sabır, hatalardan ders alınması gerektiği, kıyamet günü, gurur
ve kibir, ihlâs ve riyakârlık, dua, ahmaklık, ihtiyat ve tedbir, cahilliği,
taklidi eleştiren, tamah ve hırs, nefis, olayların dış yüzüne aldanmama,
insanın dünyadaki hâlini, namaz, günahlara alışmanın tehlikesini,
tövbe, hasta ziyareti, birlik ve beraberlik, evlilik, hile, insanın kendi
hatalarıyla uğraşması gerektiği, veli kullar, şeytan, vesvese ve vehim,
Allah’a gösterilmesi gereken tavır, varlık ve yokluk, ruh ve beden,
rızık gibi onlarca konu ele alınmaktadır. Mevlana bir kıssada bir konu
işlediği gibi birkaç konuyu birlikte ele almayı başarabilmiştir. Bu
konular ayrıca vaazlarda anlatılan konularla paralellik taşımaktadır.
364
Anlatım yönteminin bir tekniği olan, kıssa ile anlatım Mesnevi’de
kullanılan tekniklerden biridir. Mevlana’nın Mesnevî’deki öğretisini
bu teknik üzerine bina eder. Mesnevî, ihtiva ettiği kıssalarla
yetişkinler için eğitici bir rol üstlenmektedir (Işıkdoğan, 2007).
Şiir Yöntemi
Vaaz, sohbet ve irşat esnasında şiir ve benzeri edebî
vasıtalardan da istifade eden Mevlana, buna müracaat etmesinin
sebebini, “Biz insanların tabiatına uygun düşen şiir ve sema yolu ile o
manaları onlara layık gördük; çünkü Anadolu halkı, zevk ehli ve şirin
sözlüdür” şeklinde izah etmektedir. Farsça yazan sûfî şairler arasında
şüphesiz Mevlana, dile iyi hâkim olan ve onu çok iyi kullanan bir şair
ve müelliftir. O, klasik şiirin bütün inceliklerini ve hitabetin/retoriğin
bütün sanatlarını çok iyi bilir. Bununla beraber o, bunları tabii olarak
kullanır ve coşkun mısraları arasına öylesine ustaca yerleştirir ki,
neredeyse ilk okumada insanın dikkatini bile çekmezler.
Sonuç
Mevlana’nın eserlerinden anlaşılıyor ki kendisi iyi bir
pedagog, Mesnevi adlı şaheseri de bir pedagoji kitabıdır. Mevlana,
eğitimin insanın yaratılış gerçeği üzerine kurulmasını, kişilerin
tabiatlarındaki sanat ve hünerleri geliştirmesini ve onların olgun
gönüllerinin hizmetine sunulmasını istemektedir. Mevlana iyi bir
cemiyet adamı olması münasebetiyle iletişim, hoşgörü ve diyaloga
büyük önem vermektedir. Mevlana sekiz asır önce bugünkü çağdaş
eğitim yöntemlerini ve pedagojik yaklaşımları ortaya koymuştur.
Mevlana, eserlerinde yer verdiği ve yukarda yer verdiğim
yöntemlerin yanı sıra anlatımlarında ayetlere sıkça başvurmakta,
hadislerden bolca örnekler sunmaktadır. Mecazî anlatımlara yer
verdiği gibi, anlatılan konunun rahat anlaşılması için, teşbihlere de
çokça başvurmaktadır. Tabiattan, çeşitli hayvanlardan, böceklerden,
birçok aletten, günlük hayattan, tarihten somut örnekler vererek
konuyu, sade bir anlatımla anlaşılır kılmaya çalışmaktadır. Verdiği
örnekler gayet rahat anlaşılacak sadelikte olup ikna edici ve birçoğu
öğüt verici niteliktedir. Yine o, aşk hikâyelerine, efsanelere, mesellere,
Arapça ve Farsça manzum parçalara, meşhur mutasavvıfların ve
büyüklerin sözlerine, ârifane nükte ve hikâyelere, halkın inanç ve
törelerine sıkça başvurarak konuyu sadeleştirmekte, ona açıklık ve
akıcılık kazandırmaktadır.
Mevlana yaşadığı dönemin iyi bir eğitimcisidir. Medresede,
camide, sohbet meclislerinde hem öğretim faaliyetlerinde bulunmuş
hem de manevî eğiticilik vazifesini yürütmüştür. Bütün yaşamı eğitim
365
ve eğitsel etkinliklerle geçen Mevlana, bütün eserlerini de bu amaçla
yani insanların eğitimine duyduğu ihtiyaç sebebiyle yazmış veya
yazdırmıştır. Mesnevi’nin yazılış aşamasında da bu amaç açıkça
görülmektedir. Özellikle öğretmen ve öğrencilerin istifade etmesi için
yazılmıştır. Bu yönüyle de Mesnevi didaktik bir eserdir.
Mevlana, eğitimin insanın yaratılış gerçeği üzerine
kurulmasını, kişilerin tabiatlarındaki sanat ve hünerleri geliştirmesini
ve onların olgun gönüllerinin hizmetine sunulmasını istemektedir.
Mevlana iyi bir cemiyet adamı olması münasebetiyle eğitim ve
iletişime olduğu kadar terbiye ve hoşgörüye de ayrı bir önem
vermiştir.
Bugün Mevlana’nın Mesnevi şaheseri okulların her
kademesinde müfredat programı içine alarak okutulmalıdır.
Mesnevi’den kısa didaktik filmler çekilmelidir. Böylesine muazzam
hazine olan Mesnevi farklı disiplinler arasında araştırma yapılmalıdır.
Mesnevi edebi eser olmakla birlikte bir hukuk, bir siyaset ve bir
sosyoloji alında da çalışılmalıdır. Bu alanlarda da çalışıldığında ondan
çıkartılacak pek çok yöntemler bulunacaktır. Benim bu çalışmam
diğer disiplinlere de bir kapı aralamasını temenni ediyorum.
Kaynakça:
Açıkgenç, A. (2012), The Konya School of Philosophy as a Historical
Framework of Ottoman Thought, Al-Shajarah, Vol. 17, Issue 1,
pp. 1-23, Malaysial.
Alıcı, F. (1986), Mevlana Celâleddin, (Hayatı-Eserleri), Doğuş Ofset,
Konya.
Ambarcıoğlu, M. (1962), Mevlana ve Muhiti. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı yay. Ankara.
Bayraklı, B. (1991), Mevlana’nın Eğitim Anlayışı, 4. Milli Mevlana
Kongresi (Tebliğler, 12-13 Aralık 1989), s. 126. Selçuk
Üniversitesi Yayınları, Konya.
Bayram, A. (2001), Mesnevî’de Mevlana’nın Eğitim ve Eğitim
Yöneticisine Dair Görüşleriyle Modern Anlayışı Bir
Karşılaştırma Denemesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya.
Bolay, S. H. (1986), Mevlana ve Diyalektik, 1. Millî Mevlana
Kongresi Tebliğler, s.347-351, Selçuk Üniversitesi yay. Konya.
Bolay, S. H. (1987), Mevlana’nın Akıl Anlayışı, 2. Millî Mevlana
Kongresi Tebliğler, s.165-170, Selçuk Üniversitesi yay. Konya.
Can, Ş. (2002), Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, I, II,
III, IV, V, VI ciltler, 4.baskı, Ötüken Neşriyat, İstanbul.
366
Can, Ş. (2002), Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, cilt
I, 1996’da yazdığı önsözden, 4.baskı, Ötüken Neşriyat, İstanbul.
Can, Ş. (1983), Hazreti Mevlana’ya Göre Aklın Kifâyettsizliği, F,
Halıcı (yay) Mevlâna. Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlâna
Üzerine Araştırmaları, s. 77-84. Ülkü bas, Konya.
Celkan, H. (1986), Mevlana’nın Eğitimci Yönü, 1. Millî Mevlana
Kongresi Tebliğler, s,299- 306, Selçuk Üniversitesi yay. Konya.
Çamdibi, H. M. (2000), Eğitim İlkeleri ve Rehberlik, M.Ü. İlahiyat
Fak. Ya., İstanbul.
Doğan, S. (2012), Somuncu Babanın Eğitim Metodu, Uluslararası
Somuncu Baba ve Kültür Çevresi Sempozyumu Bildiri Kitabı,
s.172-188, Aksaray.
Emiroğlu, İ. (2007), Mevlana’nın Üslubu, Metodu ve
Edebiyatımızdaki Yeri, Yeni Ümit, Yıl:18, Sayı: 76, s. 27,
İzmir.
Ergün, M. (1991), Mevlana’nın Eğitim Görüşleri, Malatya.
Freire, P. (2013), Ezilenlerin Pedagojisi, Çev. Hattatoğlu D., Özbek
E., Ayrıntı Ya.,İstanbul.
Göçgün, Ö. (1986), Mevlana ve İnsan, . 1. Millî Mevlana Kongresi
Tebliğler, ss. 161-173, Selçuk Üniversitesi Yay, Konya.
Gölpınarlı, A. (1952), Mevlana Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri,
Eserlerinden Seçmeler. İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul.
Gölpınarlı, A. (1953), Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İnkılâp ve Aka
Kitabevleri, İstanbul.
Göztepe, Y. (2005). Mevlana Celâleddin Rûmî’nin Akla Eleştirel
Bakışı, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Y. 6, S.
14, ss. 417-438, Ankara.
Güneş, M.(2008), Heart’s Waterfall The Holy Mevlana, Sahhaflar
Kitap Sarayı, İstanbul.
Güneş, M.(2008), Gönül Çaglayanı Hz.Mevlana, Sahhaflar Kitap
Sarayı, İstanbul.
Güngör, E. (1982), İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları,
İstanbul.
Güngör, E. (2011), İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayınları,
İstanbul.
Kabaklı, A. (1972), Mevlana, Toker Yayınları, İstanbul.
Karakoç, S.(2012), Mevlana, Diriliş Yayınları, İstanbul.
Işıkdoğan, D. (2001), Yetişkin Din Eğitimi Açısından Mevlana
Mesnevî Kıssalarında Eğitsel Değer, Uluslararası Mevlana ve
Mevlevilik Sempozyumu, Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin 800.
367
Doğum Yıldönümü Anısına, Şanlıurfa. İnançer, Ö.T.(2012),
Dinle Neyden, Sufi Kitap, İstanbul.
İnançer, Ö. T. (2012), Hz. Mevlana, Sufi Kitap, İstanbul.
Kocatürk, S. (1986), Mevlana’ya Göre Varlığın Mahiyeti, 1. Millî
Mevlana Kongresi. Tebliğler, ss. 365-394, Selçuk Üniversitesi
Yay. Konya.
Koner, M. (1943), Mevlana’nın Tasavvufu ve Avrupa İdealist
Filozoflarıyla Bir Mukayesesi, Konya Halkevi Kültür Dergisi,
ss. 69 -75, Konya.
Koyuncu, Y. (2009), Sema Okulu Sema Rehberi, Milsan, İstanbul.
Kuşpınar, B.(2007), Mevlana’da Akıl ve Aşk, (Reason and Love in
Mawlānā Jālāl al-Dīn), Journal of the Faculty of Theology,
Selcuk University, vol. 23/7, Konya.
Kuşpınar, B.(2007), Knowledge and Its Degrees in Mawlānā Jālāl alDīn (Mevlânâ‟da Bilgi ve Dereceleri), The Journal of Islamic
History and Art (ISTEM), vol.10 /14, Konya.
Kuşpınar, B.(2010),Illuminative Knowledge in Mawlana Rumi,
Knowledge, Language, Thought and the Civilization of Islam:
Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al-Attas, pp.135,
Johor Bahru, Malaysia.
Melikoff, İ. (1983), Batı Hümanizmasının Karşısında Mevlana’nın
Hümanizması, F. Halıcı (yay) Mevlana. Yirmi Altı Bilim
Adamının Mevlana Üzerine Araştırmaları, ss. 64-67, Ülkü Bas.
Konya.
Mesnevi, (2011), Çeviren: Veled Çelebi, Gözden Geçiren: Abdülbakı
Gölpınarlı, I, II, III, IV, V, VI Ciltler, Doğan Kitap, 4. baskı,
İstanbul.
Mevlana, Mesnevî, (1991), Çev. Velid İzbudak, MEB. Yayınları,
İstanbul.
Mevlana, Mesnevî, C. 1, b. 334, C. 2, b. 3169, Tahirü’l Mevlevi, Şerhi Mesnevî, C. 10, b. 9588.
Mojaddedi, J. (2004), The Masnavi Jalaal Al-Dain Raumai; Jalal AlDin Rûmî, Oxford University, New York.
Nicholson, R.(1926), Daru’l Masnavi of the Mevlevi Order,
http://www.dar-al-masnavi.org/reedsong.html#4 (22.05.2012).
Okuyucu, C. (2004), İçimizdeki Mevlana, Bilge Yayıncılık, İstanbul.
Okuyucu, C. (2006), Mevlana Konuşuyor, Bilge Yayıncılık, İstanbul.
Önder, M. (1973), Mevlana, Hâyatı-Eserleri. Kervan Kitapçılık,
İstanbul.
368
Özdemir, Ş. (2011), Mevlana’nın Eğitimci Kişiliği, İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c.16:1, s.1–13, Elazığ.
Ritter, H. (1942), Mevlana Celâleddin Rûmî ve Etrafındakiler,
Türkiyat Mecmuası, 7-8, ss. 268-281, Ankara.
Sakaoğlu, S. (2011), Mesnevî’deki Hikâyelerin Kaynakları ve
Tesirleri, H. Sarı (Ed.).
Sayar, K. (2012), Sufi Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul.
Schimmel, A. (1964), The Symbolical Language of Maulânâ Jalal alDîn Rûmî, Studies in Islam. 1, ss. 26-40.
Schimmel, A. (1963), Mevlana Celâleddin Rûmî’nin Şarkta ve Garpta
Tesirleri, (Konferans Metni), Gutenberg Mat. Ankara.
Soru-cevap yöntemi ile ilgili olarak bkz., Suat Günden, Genel Öğretim
Bilgisi, Ankara, 1978, s. 253, Leyla Küçükahmet, Öğretim İlke
ve Yöntemleri, Ankara, 1989, s. 44, Abdullah Özbek, Bir
Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya, 1991, s. 147, Mustafa
Öcal, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metotlar, Ankara, 1991, s.
249, M. Zeki Aydın, Din Öğretiminde Yöntemler, Nobel Yayın
Dağıtım, Ankara, 2004, s. 209.
Nesterova, S.(2012), Mesnevi’de Örtülü Anlamlar, İnsan Yayınları,
İstanbul.
Tarhan, N. (2012), Mesnevî Terapi, Timaş Yayınlar, İstanbul.
Topbaş, O.N.(2000), Mesnevi Bahçesinden Bir Testi Su, Erkan
Yayınları, İstanbul.
Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu. 2007), Mevlana
Celâleddin Rûmî’nin 800. Doğum Yıldönümü Anısına,
Şanlıurfa.
Usta, M. (1995), Divan-ı Kebir’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları,
İstanbul.
Yakıt, İ.(2000), Batı Düşüncesi ve Mevlana, Ötüken Yayınlar,
İstanbul.
Yılmaz, H. K. (2004), Şahsiyet İnşası ve Tasavvuf, Altınoluk Dergisi,
Sayı: 219, s. 6, İstanbul.
369
AYAN, Ekrem (2014). “Çağdaş Kazak Edebiyatının
Kurucusu Abay Kunanbayev’in Kara Sözlerinde
Eğitim”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Eskişehir, ss.371-378 (http://bilgelerzirvesi.org)
Ekrem AYAN
ÇAĞDAŞ KAZAK EDEBİYATININ KURUCUSU ABAY
KUNANBAYEV'İN KARA SÖZLERİNDE EĞİTİM
1
9. yy’ın ikinci yarısından itibaren Rusya’da yeni eğitim
sistemi tartışılmakta ve bu eğitim sistemi Rusya sınırları
içerisinde yaşayan Türk halklarının dil, din ve kültürel
olarak güya modern bir seviyeye ulaşılabilmesi için yetiştirilmesini
hedefliyordu. Eğitimden ziyade dil, din ve kültür bulanıklığı
oluşturmaktan ve misyonerlik faaliyetlerinin önünü açmaktan başka
bir amacı olmayan bu sisteme karşı Kazak aydın ve yazarları bilinçli
bir toplum oluşturmak ve bu tehlikelere karşı farkındalık yaratmak
için harekete geçmiştir. Dönem itibariyle çok çetin durumlara maruz
kalan halklarının dini ve milli konuları üzerinde hassasiyetle duran bu
aydın ve yazarlar eğitimi, temelde kendini, çevresini ve ait olduğu
toplumu tanıması yönünde öğüt veren yazılar yazmışlardır.
Çarlık Rusya’sı Kazak topraklarında uyguladığı politikanın
uzun dönemli ve kalıcı olmasını sağlamak amacıyla eğitime önem
vermiştir. Elbette bu doğal ve bilimsel olan bir eğitim değildi.
Yanlışın doğru olarak gösterildiği bir eğitimdi. Kazaklar sadece
Rusların eğitiminden geçtikleri müddetçe Japonya gibi güçlü
olabileceği ve medeni seviyesinin de Ruslar kadar yüksek olacağını
basılı yayın yoluyla sürekli vurgulanmıştır. Abay, Çarlık Rusya’nın
Kazak topraklarını hâkimiyeti altına almaya başladığı ve Çarlık
Rusya’nın yıkılmasının hızlandığı dönemde yaşamıştır.
Bu dönem, Kazak Türklerinin yaşam tarzlarının değişmeye
başladığı, eski geleneklerin yerini yeni âdetlerin aldığı, yerleşik hayata
geçişsürecinin hızlandığı, hayvancılıkla geçimin yerine ticaretin
almaya başladığı dönemdir. Yine bu dönem, Rus kültürüne ve onun
aracılığıyla Batı kültürüne ait değerlerin Kazak kültürüne sızmaya
başladığı, eğitimde eski Müslüman okulları ile medreselerinin yerini

Yrd. Doç. Dr. Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi.
371
devrine göre çağdaşbir eğitim sunan yeni tip okullar (Cedid) ile Rus
okullarının almaya başladığı bir zaman dilimidir. Söz konusu
dönemde Kazak toprakları, başka bir ifadeyle bugünkü Kazakistan,
bölgelere ayrılmış, bir başka deyişle parçalanmıştır. Rus Çarlığının
atadığı yöneticiler tarafından yönetilen her bir Kazak bölgesinin yerel
yöneticileri sadece görünüşte seçilmekteydiler. Gerçekte olan ise her
bir bölgenin, oraya hâkim olan boy beylerinin yönetici olması ve
Çarlık hükümetinin ise beyleri onaylamasından ibarettir. Bir başka
deyişle Ruslar, Kazakistan’ı Kazak toplumundaki boy tasnifine ve
“ata jolı” denilen töreye dayalı geleneksel sosyal yapıçerçevesinde
yönetmekteydiler.352
Bu tür etkilerin yanı sıra Kazak Edebiyatında da yenileşme
akımı başlamıştır. Bu yenileşme akımının öncülerinden biri Abay
Kunanbayev’dir.
Doğu Kazakistan vilâyeti Abay ilçesindekiKaska Bulak'ta
doğmuş, Şınğıstav'ınBalaşakapak yaylasındaölmüştür. Ciydebay'da
defnedilmiştir. Köy mektebindeokumuş, on yaşını geçtikten sonra
Semey'dekimedresede üç yıl kalmış, daha sonra köy hayatınadevam
etmiştir. Abay'ın bütün hayatı Rusya sömürgecilerininKazak bozkırına
yerleştirdiği vilâyet yönetim sistemindegeçer.353
İdealist bir düşünür olan Abay, özgürlükleri elinden
alınmışKazak halkınınözgürlüklerinin yeniden kazanılması adına
planları vardı. Zamanı gelince bu planlarınıuygulamak istiyordu. Abay
şiirleri ve kara sözleri incelendiğinde, Abay’ın öngörüleriyazıya
döküldüğü görülmektedir. Kara sözlerde anlatılan olaylar, gelecekteki
nesillerinyetiştirilmesi adına önemli bir misyonun temsilciliğini yerine
getirdi. Abay, eserlerinde genel görüşlerinin yanında bazı siyasi ve
ekonomik konulara değinmiştir. Abay dönemininçalkantılı olayları,
Abayla birlikte halkı da etkisi altına aldı.354
Kazak şair ve yazarları içerisinde en çok araştırılmış edebî
şahsiyettir. Eserleri genel itibariyle Kazak halkının aydınlanması
yönünde öğüt verici niteliktedir. Edebî kişiliği şiirleriyle oluşan Abay,
Kara Sözleriyle de Kazak nesrinin en güzel örneklerini vermiştir.
352
AmanzholAkhmetbekov; Dostoyevski’nin Varoluşçuluk Düşüncesive Abay Kunanbayev’e
Etkisi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim
Dalı basılmamış Yüksek Lisans tezi, İzmir 2011, s. 58.
353
Nergis Biray; Abay (İbrahim) Kunanbayulı, Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları
Antolojisi, C. 27, Kazak Edebiyatı I, Haz.; Prof. Dr. MekemtaşMirzahmetulı, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2004, s. 469,
354
Mustafa Hopaç; Kazak Aydınlamasında Abay Kunanbayev Düşüncelerinin Etkileri
Üzerine Bir Deneme, Akademik Bakış Dergisi, S. 37, Temmuz-Ağustos 2013, s.2.
372
Kazak toplumunda nesir için “Kara Söz” ifadesi kullanması nedeniyle
bu ismi almış ve Kazak Edebiyatında “Abay’ın Kara Sözleri” çok
müstesna bir şöhrete sahip olmuştur. Kara Sözler, tamamıyla nasihat
edici bir niteliktedir ve toplamda 45 sözden oluşmaktadır. Halk
içerisinde toplumsal yaralara sebep olan adaletsizlik, medeniyetsizlik,
hasetlik, övünme, yalan, dedikodu ve tembellik gibi olumsuz haller
eserlerinde eleştirilmiştir. Dönem itibariyle Kazak halkının yoklukla,
kötü idareyle ve toplumsal hayattaki eşitsizliklerle sınandığı bir
zamanda bilinçli ve iradeli Kazak gençliğinin temelini atmıştır.
Abay’ın bilgi ve bilime olan inancı eserlerinin tamamına yayılmıştır.
Geçmişine saygı duyan ve geleceğe ümitle bakan Abay, nesiller
arasında köprü kurmuştur. Gelecek nesillerin şimdiki hallere göre
değil geleceğe yönelik yetiştirilmesini ister. Sosyal hayatın sigortasını
ise bu nesillerin yetiştirilmesine bağlamaktadır. Toplum için
kaygılanan bir neslin yetiştirilmesi ve bunun sonucunda Kazak
halkında dayanışmanın, mutluluğun, gelişmenin ve millet hayatında
kardeşlik duygusunun imar edilmesi, geliştirilmesi Abay’ın Kara
Sözlerinde işlenen temel konulardandır.
İnsanoğlu daima öğrenmeye istekli ve hazır olmalı. Aksine
gayesizlik, tembellik, isteksizlik ve bilgiye duyarsız kalmak fert ve
toplumsal hayatın fakirliğine sebep olmaktadır. Elbette kendi
iradesiyle ve doğal yaşam süreci içerisinde varlığını devam ettiren
halklarda toplumsal olarak olumsuz yargılar ne kadar az ise, eğitim
seviyesi de o adar yüksek demektir.
Abay’ın en çok yakındığı şey, toplumu saran cehalettir.
Abay’ın tanımındaki cehalet; imansızlık, eğitimsizlik, gayretsizlik,
tembellik, uyuşukluk, düşüncesizlik, dedikoduculuk, rüşvet, yalan,
dalkavukluk, hırsızlık, hasetlik, merhametsizlik gibi menfi hasletlerin
hepsini kapsamaktadır. Buradan hareketle Abay’a göre, iyi bir eğitim
almış merhametsiz kişi de cahildir. Ne kadar bilgili olursa olsun
dalkavuk olan, hasetlik eden kişiler de cahildir.
XIX.
yüzyıl
Kazak
toplumunun
büyük
bir
kısmınıngöçebelikten şehir medeniyetine akın etmeye, Rus kültürünün
etkisiile Batı medeniyeti ile de yakından ilgilenmeye başladığı
birdönemdir. O dönemde Kazak bozkırlarında farklı ideolojik tutumlar
görülmüştür. Bazı ilim adamları, Rusçanın, Rus kültürünün ve Kiril
alfabesinin yaygınlaştığı bu yüzyılı Kazak toplumunun uyanış ve
diriliş dönemi olarak değerlendirmişler; her yönden karmaşık olan
böyle bir zaman diliminde Abay olmasa da, onun gibi bir düşünürün,
rehberin olmasını tarihî ihtiyaç olarakbilmişlerdir. Bu sebeplerden
373
dolayı Abay; eskinin sonu, yenininbaşlangıcı olarak algılana gelmiştir.
Şiirlerini gençlere örnek olmaamacı ile yazdığını belirten Abay,
söylediklerinin ancak gayretli, gönül gözü uyanık olanlara tesir
edeceğinin altını çizmiştir.355Bilinen tarih boyunca, hükümdarlara ve
devlet adamlarına nasihatler içeren siyasetname kendi çağındaki
devamı olan Kara Sözler, vatandaşlarının büyük çoğunluğu Müslüman
olan Kazak halkına verilen ve ahlak ile pragmatizmi birleştiren
reelpolitik nasihatlerden oluşmaktadır.356 Abay için eğitimde esas
gaye çok şey öğrenmek değil kendini tanımaktır, kendini bilmektir.
Neticede bilgelik, çok şey bilmek değil, kendini bilmektir.
Abay’ın eserlerinde bilimsel gerçeklik, adalet, eşitlik, ruhun
kendisiyle mücadelesi, güzellik, tabiat, toplum yaşayışı, Kazak tarihi,
dili, gelenekleri gibi konular yer almakla birlikte geleneksel öğelere
oldukça fazla yer vermiştir. İçine doğduğu çevresi, halk şairleri,
türkücü, falcı sıbızgıcı ve masal anlatıcılarıyla doludur. Kara
Sözlerinde okuyucu ile sırlaşırcasına, onlara danışırcasına kaleme
almıştır.357
Kara Sözler’de Eğitimle İlgili İfadeler;
Kitabın giriş sözü olan Birinci Sözde bilimsel sohbet,
bilgilendirici muhabbet üzerine, akıl yoluyla sorunları halledici olmak
üzerine şunları söylemiştir: “Bilimle uğraşacak, bilimden bahsedecek
adam yok. Bilmediğini kimden soracak ve bildiğini kime anlatacak.
Kendi evin yokken yere halı serip eline yayı almanın ne faydası var?
Dertleşip dert çözen, şer uzaklaştıran kişi olmazsan eğer bilim insanı
ihtiyarlatan bir beladır.”358
Korkaklığın kaynağının eğitimsizlikten kaynaklandığını
söyleyen Abay, bunu Üçüncü Sözde şöyle ifade etmiştir:
“Dünyaca tanınmış dahi insanların açıkladığına göre: tembel kişi
korkak ve gayretsiz olur, gayretsiz kişi övüngen ve korkak olur,
övüngen kişi akılsız, çaresiz ve korkak olur, akılsız kişi de çaresiz
ve arsız olur. İlimle bilimle uğraşılsa biraz da bu durumlardan
kurtulabiliriz.”359
355
Mehmet Kara, Damiraİbragim; “Uyanma Kavramı ve Kazaklar”, TurkishStudies
International PeriodicalFortheLanguages, LiteratureandHistory of TurkishorTurkic Volume
3/7 Fall 2008, s. 402-403
356
Zafer Kibar; Abay Kunanbayev-Nasihatler (Kara Sözler), Ankara 2014, s. 9.
357
Ali Abbas Çınar; Kazak Kültürü ve Edebiyatı Araştırmaları, Berke Ofset, Muğla 2006, s.
158.
358
Abay, Ķara Söz, Poemalar, El, Almatı 1993, s.7.
359
Age., s. 11.
374
Akıl ve gayrete sahip olmayan insanın kendisinde de güç
olamayacağını ve onları kader rüzgârında yuvarlanıp giden kuru otlara
benzetir.360
Kazak toplumu içerisinde bazı atasözlerinin uydurma olduğunu
ve toplumun düzenini bozmak için oluşturulduğunu ve bu sözlerin
ancak eğitimden yoksun kişilerin inanabileceğini düşünerek Beşinci
Sözde şunları söylemiştir:
“Kazakların ‘Ey Allah’ım beni küçük çocuk gibi kaygısız kıl’
diyerek dua ettiğini gördüm. Bu kişiler küçük çocuğa göre kendini
akıllı görür ve hatırlamadığı şeyi yok sayıp kaygılıyım diye dert
yanar. Kaygısı ne diye soracak olursan atasözlerinden anlarsın:
“Öğle vaktine kadar bile ömrün olsa, bir günlük mal yığ”, “Sende
(mal-mülk-para) yoksa baban bile seni tanımaz”, “Mal canın
yongası”, Zenginin yüzü aydınlık, fakirin yüzü çarık”, “Veren
düzen bozar”, “Alacağım elimle vereceğim”, “Mal bulan erkeğin
günahı yoktur”, “Zenginden ümidi olamayanın Allah’tan da ümidi
yoktur”, “Karnın acıktığında yaslı evine koş”, “Sığlığı olmayan
gölden, hayrı olmayan halktan uzaklaş” gibi sözler oldukça
fazladır. Bunlardan anlaşıldığı üzere bizim halkımız huzur, bilim,
ilim ve adalet için gamlanmaz fakat mal için gamlanır. Malı da
nasıl kazanacağını bilmez, bütün bildiği zenginleri aldatmak,
överek yağcılık yapıp almaktır, vermezse onunla savaşmaktır.
Babasının malı varsa onu yağmalamayı da ayıp saymaz. Bunların
küçük çocuk aklından neyi fazla? Çocuk yanan ocaktan korkarken
bunlar cehennemden de korkmazlar.361
Akıl danışmak, bir bilene sormak gibi en doğal, en tabii bir
davranışı dahi gurur edip kendi aklı ve bilgisi ile sorunları çözme
yoluna gitmeyi tercih edenlerin tutumunu Yedinci Sözde Abay şöyle
özetler: “Biri bize bir akıl verse ona “senin bildiğin sana, benim
bildiğim bana”, başkasının aklıyla zengin olacağına, kendi aklınla
fakir ol” diyoruz. Başka bir şey söyleseler de anlamıyoruz.”362
Mal, mülk, para olsun yeter, ilim bilim kime lazım ki. Hiçbir
şey maldan kıymetli değildir anlayışının hâkim olduğu toplumda
eğitime kim ihtiyaç duyar ki! İşte bu durumun Sekizinci Sözde ifade
edilişi:
“Ne adalet, ne haram, ne akıl, ne bilim hiçbir şey maldan kıymetli
değildir. Mal ise Allah Teala’ya rüşvet verilerek de alınabilir.
Orada burada gün görmeden ömür sürerler. Bu haldelerken ilim,
360
GarifollaEsimov; Hakim Abay, Atamura-Ķazaķistan, Almatı 1994, s. 192.
Age., s. 17.
362
Age., s. 22.
361
375
bilim ve aklı ne yapsınlar? Fakirin ilim ve bilime ihtiyacı yok.
“bize ne anlatıyorsun sen onu sözünü anlayanlara anlat”
derler.”363
Mal kazanman için kuvvet, ilim öğrenmek için akıl sahibi olan
insan, bu hazineyi kullanmadıkça ne dünyayı ne de ahireti kazanabilir.
Onuncu Sözde bu durum Abay’ın ifadesiyle net bir şekilde yerini
bulmuştur. Şöyle ki:
“Allah sana emeğinle çalışıp mal kazanabilmen için kuvvet verdi.
O kuvvetini helal mal kazanmak için harcıyor musun?
Harcamıyorsun. O kuvveti doğru kullanabilmen için akıl ilim verdi.
Bilmek için okumuyorsun. Eğer okuyacak olsan anlayacak akıl
verdi, sen kim bilir bu aklını ne ile meşgul ediyorsun? Erinmeden
çalışsa, inançla, azimle araştırsa, aklını yerinde kullansa kim
zengin olmaz ki! Sen ilim öğrenmiyorsan kazancınla evladının
öğrenmesini sağla. İlim bilimsiz dünya da yok, ahiret de yok.
Bilimsiz kılınan namaz, tutulan oruç, gidilen hac ve hiçbir ibadet
yerine ulaşmaz.”364
Gayret, akıl ve yürek hünerlerinden bahsetmek için
koşuşturarak ilime gelmişler. Hepsi kendi özelliklerini anlattıktan
sonra ilim On Yedinci Sözde hepsine cevaben şöyle der: “…hepinizin
iyi ve kötü yanlarınız var. Ama benim işim üçünüzü buluşturmak.
Hepsini bir arada yürütmek bilimdir. Bu üçünü bulabilirseniz bir
kişide; ayağının tozu yüze sürülecek adamdır.”365
Eğitim çocukluktan başladığı müddetçe en güzel karşılığını
alabiliriz.“Ağaç yaş iken eğilir” atasözünün gereğince küçük
yaşlardan itibaren eğitime önem vermek gerekir. Ancak dönem
itibariyle Kazak toplumun içinde bulunduğu zor şartların, kültürel ve
medeni gelişmeleri zora soktuğu bir gerçektir. Bunu da dikkate alan
Abay, Yirmi Beşinci Sözde çocukların eğitimi için şu ifadeleri
kullanmıştır:
“Çocukları okutmak önemli, sadece (Allah’a) kulluğu ve Türk’ü
tanımayı düzgün öğrense yeterlidir. Onlar için bu yerler
Darü’lHarb’tir. Burada önce mal sahibi olmak gerek, ondan sonra
Arap ve Fars gerek. Karnı aç kişinin gönlünde akıl, bedeninde ar
ve ilime düşkünlük nasıl var olsun? Ne zaman ki karnı doyar,
ancak o zaman da ilim bir tarafa sanata ihtiyaç duyar. Bunu
öğreneyim, çocuğumu da öğreteyim diye aklına gelir.”366
363
Abay, Ķara Söz, Poemalar, El, Almatı 1993, s. 23.
Age., s. 27.
365
Age., s. 39-40.
366
364
376
Abay’ın aydın kişi kimliğinin göstergesi, kendi kültürünün
yanı sıra farklı kültürleri ve dilleri de öğrenmeyi tavsiye etmesidir.
Elbette kendi vatanını işgal eden devletin dilini öğrenmek bir tezat
oluşturmakta, fakat burada aydın kişi olma kimliği kendini göstermiş
ve bölgenin bilim dili olan Rusça’nın öğrenilmesini tavsiye etmiştir.
Bunun ifadesini de Yirmi Beşinci Sözde Abay’ın kaleminden şu
şekilde izahını bulmuştur:
“Rusça öğrenmek gerek, hikmet de, zenginlik de sanat da ilim de
hepsi Rus’ta var. Zararından kaçınmak için, faydasına ortak olmak
için dilini, eğitimini ve ilmini bilmek gerek. Bunun için onlar
dünyanın dilini bildi ve böyle gelişti. Onun dilini bilirsen gönül
gözü açılır. Herhangi birisinin dilini, sanatını bilen kişi onunla
denklik davasına girebilir, yalvarıp yakarmaz. Dil bilmen dinin
için de iyidir.”367
Yine Yirmi Beşinci Sözde: “şimdilerde Ruslardan eğitim alan
çocuklardan artık iyi çocuklar da çıkmıyor. Bunun sebebi, anne
babası, kardeşi, akrabası diğer taraftan bozuyor. Yine de bu okuyan
çocuklar diğer okumayan çocuklara göre daha üstün, daha başarılı.
Bunlara sözünü istediğin zaman dinletebiliyorsun”368 demektedir.
Cahillik başa beladır. Cahilliğin bir başka göstergesi, nerde
oturup kalkacağını, hangi durumda nasıl tepki vereceğini
bilememektir. Abay, yirmi altıncı sözde bunu şöyle dile getirmiştir:
“Cahil olan halk sevinilmeyecek şeye sevinir. Sevindiği zaman da
ne söyleyip ne yapacağını kendisi de bilmez. Değişik bir
sarhoşluğa kapılıp aklı gider. Ayrıca utanan kişiler utanılmayacak
şeyden utanır, utanılacak şeyden de utanmaz olur. Bütün bunlar
cahillik ve ahmaklığın eseri. Bunları söylersen bazıları “doğru
doğru” diyerek seni tasdik eder. Ona inanma, yarın o da
diğerlerinden olur. Gönlü de gözü de bunu görse de hayvan gibi
alıştığı âdetinden kendini alamaz, garip bir hal alır ve kimse onu
durdurup bir şey izah edemez.”369
Abay’ın Kara Sözlerinin devamında Otuz İkinci, Otuz
Sekizinci, Kırk Birinci, Kırk Üçüncü Sözlerin tamamı eğitim, ilim ve
bilimle alakalıdır. Otuz Yedinci Sözdeki Abay’ın şu sözü, akılı
kullanmanın, onu geliştirme gerekliliğinin en net ifadesidir:
“Sokrat’a zehir içirenler, Jan Dark’ı yakanlar, Gaysan’ı asanlar,
Peygamberimize deve işkembesi atanlar kim idi. Halk idi bunlar.
Demek ki halkta akıl yok, çaresini bul da yola sok.”370
367
Age., s. 51.
Age., . 52.
369
Age., s. 55.
370
368
377
İnsanoğlu yemeye içmeye ihtiyaç duyduğu gibi eğitime de yani
ilim ve bilime ihtiyaç duymalıdır. Nasıl yeme içme ile beden kendini
canlı tutar ve gelişirse, medeniyet de ilim ve bilimle varlığını sürdürür
ve gelişmeye devam eder. Aksi halde beden de medeniyet de yok olur
gider.
Abay Kazak halkının önceliğinin eğitim olduğunun farkındadır
ve bunu sağlayabilmek için halkın bütün hassasiyetlerini kullanmıştır.
Dini yönü hassas olanlara dinde eğitime verilen önemi, mala mülke
hassas olanların eğitimle kazandığı bilgi ve beceri sayesinde daha çok
mal mülk edinebileceğine dair ifadelerle halkı eğitime çağırmıştır.
Kaynakça
Abay, Ķara Söz, Poemalar, El, Almatı 1993.
Ali Abbas Çınar; Kazak Kültürü ve Edebiyatı Araştırmaları, Berke
Ofset, Muğla 2006.
AmanzholAkhmetbekov; Dostoyevski’nin Varoluşçuluk Düşüncesive
Abay Kunanbayev’e Etkisi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
basılmamış Yüksek Lisans tezi, İzmir 2011.
GarifollaEsimov; Hakim Abay, Atamura-Ķazaķistan, Almatı 1994.
Mehmet Kara, Damiraİbragim; “Uyanma Kavramı ve Kazaklar”,
TurkishStudies
International
PeriodicalFortheLanguages,
LiteratureandHistory of TurkishorTurkicVolume 3/7 Fall 2008.
Mustafa Hopaç; Kazak Aydınlamasında Abay Kunanbayev
Düşüncelerinin Etkileri Üzerine Bir Deneme, Akademik Bakış
Dergisi, S. 37, Temmuz-Ağustos 2013.
Nergis Biray; Abay (İbrahim) Kunanbayulı, Türkiye Dışındaki Türk
Edebiyatları Antolojisi
Kazak Edebiyatı 27 ve 28.Cilt
Zafer Kibar; Abay Kunanbayev-Nasihatler (Kara Sözler), Ankara
2014.
378
İMAMOĞLU, Hüseyin Vehbi (2014). “Mevlana ve
İslam Tasavvuf Düşüncesinde Birlikte Yaşama
Tecrübesi İle Savaş ve Barış Öğretisi”. Türk Dünyası
Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss. 381-397
Hüseyin Vehbi İMAMOĞLU*
MEVLANA VE İSLAM TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE
BİRLİKTE YAŞAMA TECRÜBESİ İLE SAVAŞ VE BARIŞ
ÖĞRETİSİ
Giriş
T
emelde Allah’ın rızasını kazanmak ve Ona ulaşmak için
insanın kendi kendini terbiye etmesini öngören bir
düşünce sistemi olan tasavvuf, kaynak olarak Kur’an-ı
Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetini alır. Bu doğrultuda insanın
manevi varlığını hedef alan ve aslen insanın iç yaşantısıyla ilgili
görülerek, kendine has bir terminoloji geliştirmiş ve bir düşünce ekolü
haline gelmiştir.
Tasavvuf kavramı her ne kadar insanın iç dünyasıyla ilgili ve
sadece kişinin kendisini ilgilendiren bir niteliğe sahip olsa da, gelenek
içerisinde inzivaya çekilerek toplumdan uzaklaşmak hoş
görülmemiştir. Aksine toplumsal bir varlık olan insanı, diğer
insanlarla bir arada yaşamaya sevk eden bir yapıya bürünmüştür.
Nitekim Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şerif içeriklerinde de toplum
hayatından uzaklaşmış bir insan modeli öngörülmez. Örneğin, Kur’anı Kerim’de; “Allah’ın sana verdiği nimetlerle (onun yolunda koymuş
olduğu kurallar doğrultusunda harcayarak) ahiret yurdunu gözet; ama
dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana yaptığı iyilik gibi sen de
başkalarına iyilikte bulun. Yeryüzünde bozgunculuk çıkarma; çünkü
Allah bozguncuları sevmez.” buyurulmuştur. Böylece tasavvuf
düşüncesi, bir arada yaşama tecrübesini en güzel şekilde tavsiye eden
bir öğreti sunar. Bu öğretide kişinin sahip olduğu inancı bir başkasına
dayatmadan veya onun düşüncesini değiştirmek için baskı veya
herhangi başka bir şekilde mücadele etme eğilimine girmeden
yaşamak öngörülür. Bu tip bir yaşam tarzı beraberinde diğer insanlara
*
Yrd. Doç. Dr. Sinop Üniversitesi.
381
ve düşüncelerine saygı gösterilmesini gerektirir ki, gerek güncel dinsel
diyalog veya dinsel çoğulculuk kavramlarını gerekse de toplumsal ve
milletler arası barış düşüncesini güçlendiren bir özellik içerir.
Nihayetinde tasavvufi düşünce, diyalog ve dinsel çoğulculuk
kavramlarında olduğu gibi teoriden çok pratiğe önem veren ve dar
kalıplı iddiaları hoş görmez.
İslam Dininde ise, tevhid anlayışı çerçevesinde evrenin bir tek
Yaratıcısı olduğu ve bu Yaratıcının da her şeyin en iyisini, en güzelini
ve en doğrusunu bildiği ve her zaman bileceği anlayışıyla insanların
hangi dine inanırsa inansın, ortak olan Allah’ın varlığı ve birliği
noktasında toplanmaları ister. Dolayısıyla her şeyden önce insanlar,
kul olarak yaratılış açısından ve Yaratıcı karşısında eşit kabul edilir.
İslam Dini, insanları yalnızca Allah’a ve Peygamber olarak Hz.
Muhammed’e inanan ve inanmayan olarak iki gruba ayırır. Bu ayırım
İslam’a olan mensubiyet açısındandır ve herhangi bir şekilde
aşağılama içermez.
Birlikte yaşama tecrübesi fikri etrafında İslam düşüncesi
inceleneceği zaman, ilk ve en önemli olarak Hz. Peygamber’i ve
dönemine bakmak gerekir. Hz. Peygamber’i anlamadan İslam’ı tam
anlamıyla anlamak mümkün değildir. Bu nedenle önce İslam’da savaş
ve barış kavramlarına değinilerek, Hz. Peygamber’in bu kavramlara
nasıl baktığı ve hayatı boyunca gayr-i müslimlerle ne gibi ilişkiler
kurduğu incelenecektir.
İslam’ın ve Hz. Peygamber’in uygulamalarına baktıktan sonra,
kısaca Mevlana’nın hayatı ve İslam tasavvuf düşüncesinde birlikte
yaşama tecrübesiyle ilgili olan görüşlerine yer verilecektir. Temel
hareket noktası ise, Mevlana’nın farklı dinlere ve din mensuplarına
yaklaşımına esas oluşturan kaynakların ne olduğuna cevap vermektir.
Bu anlamda Kur’an’dan ve Hz. Peygamberin uygulamalarından ilham
alan Mevlana’nın, diğer dinlere yönelik tutum ve yaklaşımı konu
edilecektir. Ayrıca Mevlana’nın diğer dinlere yaklaşımının temel alt
yapısını oluşturan tasavvuf kavramına değinilecek ve İslam tasavvuf
düşüncesinin konuyla ilgili yaklaşımı değerlendirilecektir.
Hz.Peygamber ve Kur’an Öğretisinde Savaş ve Barış
Hz. Peygamber’in ilk dönemi olan Mekke dönemi, İslam’ın
oluşum aşaması ve var olma savaşı verdiği yıllardır. Bu nedenle
İslam’ın bu yılları her yeni oluşumun olduğu gibi kendine has
özellikleri olan ve nispeten zayıf olduğu dönemdir. Bu dönemden
382
hareketle İslam’ın iki farklı yönünün olduğunu söyleyenler olmuştur.
Yani İslam’ın zayıf olduğu dönem ve İslam’ın güçlü olduğu dönem…
Oysa bir dinin belli bir dönem bir düşünceyi savunup daha sonra
bundan vazgeçmesi söz konusu olamaz. Bu bir çelişkidir ve İlahi bir
dinin içeriğine dâhil edilemez. Mekke devrinde İslam’ın daha çok
Allah’a iman başta olmak üzere, diğer iman esasları üzerinde durduğu
görülür. Burada hedef bir inananlar topluluğu oluşturmaktır. Dine
hazırlık safhası olarak da nitelendirilebilecek bu dönem, cahiliye
düzenine bir başkaldırı ve mevcut anlayışa bir reddiye olarak da
değerlendirilebilir. Bu nedenle İslam’ın bu dönemde mücadelesi, fikir
ve düşünce planında olmuştur. Hatta İslam taraftarları en çok bu
dönemde sıkıntılarla karşılaşmış ve çeşitli tehdit ve baskılara maruz
kalmışlardır. Bu dönem içerisinde gerçekleşen önemli olaylardan biri
olan Habeşistan’a hicret meselesi ayrıca incelenebilir. Zira sadece bu
konunun putperest Arap dünyasındaki yankısını ve karşılığında
Arapların tutumlarını görmek, İslam’ın bu dönemde takip ettiği
siyasetin ve içeriğinin neden ve niçinliğini ortaya koyabilir.
Müslümanlar Habeşistan’a Hz. Peygamber’in izin ve onayıyla hicret
ettiklerinde ki, bu zorunlu bir göç olmuştur, hemen putperest Araplar
arkalarından bir heyet göndererek onları geri getirtmek istemişlerdir.
Çünkü Müslümanların gittikleri yerde güçlenme ve geri dönerek kendi
menfaatlerine zarar verme ihtimali ve endişesi vardır. Bu nedenle son
derece diplomatik bir üslupla gönderilen heyetin sözcüsü şöyle
demiştir:
Ey Hükümdar! Bizim içimizden bazı boş kafalı gençler senin
ülkene sığınmış bulunuyor. Onlar milletinin dinini terk ettiler ve
seninkine de asla girmediler. Aksine bizim için de senin için de
meçhul olan yepyeni bir din icad ettiler. Ana-babaları, akrabaları
ve amcalarından ileri gelen birçok büyük zevat, bu mültecilerin
kusur ve noksanlarını herkesten iyi bilen kimseler olarak onların bu
ülkeden çıkarılıp sürülmelerini senden istemek üzere bizi
göndermiş bulunuyorlar.371
Görüldüğü üzere Müslümanların Mekke’nin dışına çıkmasına bile izin
verilmek istenmemiştir. Bu hareket İslam’ın var olmasını ve
yayılmasını engelleme girişimi olarak değerlendirilebilir. İfadelerden
anlaşıldığı kadarıyla ustaca şöyle denmektedir: Şayet bu kişiler doğru
yoldaysalar onlardan istifade etmeye en layık biziz. Yok eğer yanlış
yoldaysalar, onları cezalandırması gereken yine biziz. Dolayısıyla
371
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, 5. Baskı, İrfan Yayımcılık,
İstanbul, 1993, c. 1, s. 298.
383
onları bize geri verin. Bu nedenle bu yıllar açıkça İslam’ın var olma
savaşı verdiği yıllar olarak nitelendirilebilir. Öyleyse İslam’ın bu
yıllardaki söylemini değerlendirirken bu noktayı gözden kaçırmamak
gerekir. Bu dönemle ilgili olarak İslam’ın inanmayanlara yönelik,
inkâr, inat ve düşmanlıklarını da göz önünde bulundurduğu “sizin
dininiz size benim dinim bana” mealindeki ayetle biten Kâfirûn Sûresi
dikkati çeker. Yine bu dönemle ilgili olarak Hz. Peygamber’in sabırlı,
anlayışlı, yumuşak sözlü ve her şeye rağmen inanmadıkları için
üzüntülü olduğu ifade edilir. Hz. Peygamber’in üslûbu hakkında
Kur’an’da şu ifadelere yer verilir:
Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara yumuşak davrandın. Eğer
kaba ve katı yürekli olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp
giderlerdi. Öyle ise onları affet ve onlar için mağfiret dile.
(Yapacağın) iş hakkında onlarla müşaverede bulun. Karar verince
de Allah’a tevekkül et. Çünkü Allah tevekkül edenleri sever.372
Sen emrolunduğun şeyi açıkça söyle373
Hikmetle ve güzel öğütle Rabbinin yoluna davet et ve onlarla en
güzel şekilde mücadele et.374
Yukarıdaki ayetlerden anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Peygamber
açık sözlü ve muhatabını incitmeyecek bir tarza sahiptir.
Hz. Peygamber’in Medine dönemi ise, Mekke döneminin
sözünü ettiğimiz zorluklarından dolayı zorunlu bir göç olarak kabul
edebileceğimiz için anlayışın hangi doğrultuda geliştiğini göstermesi
bakımından önemlidir. Hz. Peygamber Medine’ye gelir gelmez burada
İslam Devleti’nin temellerini attı. Medine Sözleşmesi olarak tarihe
geçen yazılı antlaşma, aynı zamanda Hz. Peygamber’in
Müslümanların dışındaki topluluklarla olan ilişkilerinin mahiyetini
açıklıyordu. Buna göre antlaşmaya imza koyan Müslüman, Yahudi,
Hıristiyan, Medine’nin yerli Arapları ve diğerleri barış esasına dayalı
olarak çok uluslu dini konfederasyon diyebileceğimiz bir oluşuma
evet demişlerdir.375 Bunun anlamı Hz. Peygamber’in öncülüğünde
İslam, insanların din veya ırk farkı gözetmeksizin bir arada barış
içinde yaşamalarına imkân tanımaktadır. Bundan sonra İslam dini
kendini tanıtma maksadıyla girişimlerine devam etmiştir. İlk olarak
çevre kabilelere ve büyük devletlere İslam’a davet mektupları
yollanmıştır. Davet mektubunun varlığı, İslam’ın kendini diplomatik
372
Kur’an, Tâhâ, 20/43-44.
Kur’an, Hicr, 15/94.
374
Kur’an, Nahl, 16/125.
375
Hamidullah, a.g.e., c. 1, ss. 197-198.
373
384
yollarla ve yine barış esasına dayalı olarak tanıttığı izlenimini
vermektedir. Ki gayr-i müslimler, İslam’ın Medine dönemiyle birlikte
yumuşak tutumundan ve hoşgörüye dayalı davetinden vazgeçtiğini
ileri sürmektedirler. Oysa Hz. Peygamber, asıl bu dönemde davetini
resmi yollarla ve aralıksız olarak sürdürme eğilimindedir. İslam
tarihine bakıldığında, civar kabilelerin birçoğuyla bu yollarla antlaşma
sağlandığı görülür. Yine dönemin özellikleri incelendiğinde
görülecektir ki, Arap Yarımadasında var olmanın en önemli
yollarından biri, düşmanın şerrinden bir şekilde emin olmaktır. Bunun
için bazen savaş son seçenek halini almıştır ve bu durum hiç de
yadırganmamıştır. Çünkü Arap Yarımadasında sözü edilebilecek bir
siyasi otorite ve düzen yoktur; dolayısıyla belli bir kanun çerçevesinde
hareket edilmemektedir. Ancak bu düzensiz düzen içinde dahi İslam,
savaşsız antlaşma yolunu seçmiş ve bugünkü anlamda barışçı bir dış
politika izlemeyi tercih etmiştir.
Putperest Arapların tutumuna gelince, tıpkı Mekke döneminde
Habeşistan’a hicret hadisesi sırasında yaşananlar gibi, düşmanca ve
İslam’ın varlığını ortadan kaldırmaya yönelik şiddeti daha da artan bir
politika izlemeyi yeğlemişlerdir. Hatta Hz. Peygamber’in hicreti
sırasında onu takip ederek öldürmeyi düşünmüşler; ancak başarılı
olamayınca geri dönerek topyekün bir saldırı planı hazırlamayı
kararlaştırmışlardır.
İslam’ın ilk savaşlarının ayrı ayrı incelenmesi de gerekir.
Çünkü bu savaşların her birinin nedeni diğerinden farklıdır. Aslen
burada birkaç yorum yapılabilir: Bunlardan birincisi, İslam’ın savaşı
başlatan taraf olmama isteğidir. Zira Hz. Peygamber, kendisine
“savaşâlim” diye gelen Müslümanlara onay vermekte tereddüt etmiş
ve hatta vermek istememiştir. Ancak vaziyetin savaşı zorunlu
kılmasının ardından, Allah’ın da ancak Kur’an ayetiyle izin
vermesinden sonra savaşmaya karar vermiştir. Bu nokta özellikle
dikkatten kaçmaktadır; çünkü İslam’ın ilk defa Medine döneminde
savaşmaya başlaması, güçlenmesine ve bu güç dolayısıyla zor
kullanmayı tercih etmesine kanıt olarak sunulur. Bundan başka diğer
savaşlar, kendisinden önceki savaşın intikamını alma düşüncesine
paralel olarak, putperest Arapların başlatıcı olduğu savaşlardır.
Dolayısıyla bunlarda da İslam’ın zor kullanma ve hatta savaşma arzu
ve isteğinde olduğu sonucu çıkartılamaz. Öte yandan Kur’an’da bu
doğrultuda yer alan ayetlerde devamlı surette şu vurgulara yer verilir:
“Allah yolunda savaşın”, “Haksızlık ortadan kalkıncaya ve Allah’ın
dini üstün oluncaya kadar savaşın”. Bu ve benzeri örnekler
385
çoğaltılabilir. Burada önemli olan vurgunun iki noktada toplanmasıdır.
Bunlardan birincisi, savaşın Allah adına yapılması; ikincisi belli bir
noktaya kadar yapılması. Dolayısıyla keyfe mahal bir savaş yoktur; bir
çıkar için ise asla yapılmamıştır. İslam’ın ilk savaşları, zorunlu şartlar
dâhilinde, oluşum aşamasında olan bir dinin korunmasına yönelik
mücadeleler olarak yorumlanmalıdır.
İlerleyen yıllarda yapılan savaşlarla ilgili olarak tartışma
haliyle devam etmektedir. Ancak tabiatıyla farklılıklar vardır. Çünkü
şartlar değişmiştir ve amaç farklıdır. Bu nedenle ilk olarak İslam
dünyasında “fetih (Çoğulu: Fütuhat)” olarak isimlendirilen savaşların
incelenmesi gerekir. Burada sorulması gereken sorular, adı ne olursa
olsun, yapılanlar savaş mıdır? Başlatıcısı Müslümanlar mıdır? Hangi
amaçlarla yapılmışlardır? Sonuçları neler olmuştur?
Fetih kelime anlamı olarak açmak, göstermek, başlatmak gibi
anlamlara gelmektedir. Ancak neden İslam dünyasında savaş için harp
yerine fetih kelimesi kullanılmıştır? Oysa silahlı mücadelenin
Arapçadaki karşılığı harptir. Ancak özellikle bu kelimenin
kullanılmasından kaçınılmıştır. Bu noktada fetihle ne demek istendiği
ortaya konulmalıdır. Fetih, en genel anlamda, İslam’ı bütün dünyaya
yaymak ve bu meyanda tanıtmak manasına gelir. Ancak burada
İslam’ı zorla veya kılıç yoluyla kabul ettirmek anlamı yoktur. Bu
konuda İslam’ın ayet ve hadislerine yansıyan ve prensip olarak kabul
edilen birçok ilke kanıt olarak sıralanabilir. Dolayısıyla “İslam kılıç
zoruyla yayılmıştır” iddiası, kabul edilmez. Diğer taraftan herhangi bir
şey zorla kabul ettirilmeye çalışıldığı yerde başarı sağlanamaz. Çünkü
baskının olduğu yerde tepki vardır. İslam bir din olarak ilkin inançla
alakalıdır. İnanç ise özgür iradeye bağlı bir kabuldür. Eğer bir kişi
baskı altında bir şeye inanmaya zorlanıyorsa, bu ancak sözde kalır. Ve
baskı ortadan kalktığı anda hemen inkâra dönüşür. İnsan psikolojisinin
bir gereği olarak, eğer bir şey yapılmak isteniyorsa, önce o şeyin
sevdirilmesi gerekir. Ancak ondan sonra istenen hedef sağlanmış olur.
İslam tarihine bakıldığında, İslam’a sonradan girenlerin İslam için çok
daha mücadeleci ve fedakâr davrandıkları dikkat çeker. Şayet bir
zorlama söz konusu olsaydı, İslam için mücadele etme yerine, İslam
aleyhine girişimler söz konusu olurdu. İslam’ın en faal durumda
olduğu dönemlerde, İslam’a giriş oranının, İslam nispeten daha zayıf
olduğu döneme göre az olduğu gözlemlenmiştir. Buna göre İslam’ın
güçlü olduğu dönemde yapılan fetih hareketleriyle İslamlaşma
arasında zorunlu bir bağ kurulamaz. Müslüman olanların daha çok
386
İslam’ın engin hoşgörü ve akla uygunluğu dolayısıyla İslam’ı
seçtikleri söylenebilir. Yine İslam’ın konuya yaklaşımını ifade eden şu
ayetlerden de anlaşılacağı üzere İslam, zorla veya baskı altında
yapılan imanın yeterli ve makbul olamayacağını ortaya koymaktadır.
İlgili ayetlerden birkaçı şunlardır:
Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden
ayrılmıştır.376
Bedeviler inandık derler. De ki: ‘Siz iman etmediniz, ama İslam
olduk deyin’...377
İsrailoğullarını denizden geçirdik, Firavun ve askerleri haksızlık ve
düşmanlıkla ardlarına düştüler. Firavun boğulacağı anda:
‘İsrailoğullarının inandığından başka Tanrı olmadığına inandım,
artık ben ona teslim olanlardanım’ dedi. Ona: ‘Şimdi mi inandın?
Daha önce başkaldırmış ve bozgunculuk etmiştin’ dendi.378
Bu ve benzeri ayetlerde, İslam’ın insanların “inandık”, “iman
ettik” tarzındaki söylemlerinin kalben olmadığı takdirde, bir anlam
taşımayacağı vurgusu vardır. Dolayısıyla savaş esnasında kişinin iman
ettim demesinin bir önemi olmadığı sonucuna rahatlıkla ulaşılabilir.
Fetihlerin niçin yapıldığına dair ise şunlar söylenebilir: İslam
dini, kendi kabuğuna çekilmiş ya da sadece bir topluluğa/millete
gelmiş bir din değildir. Kendini daima evrensel olarak nitelemiş ve
dolayısıyla bütün insanlığa hitap eden bir karakterde görmüştür.
Bununla ilgili olarak Hz. Peygamberin dindeki fonksiyonlarından
birkaçına değinmekte fayda vardır. İslam, Hz. Peygamber’i bütün
insanlığın Peygamberi olarak görür. Kur’an’da:
De ki: Ey insanlar! Ben sizin hepinize gelen Allah’ın elçisiyim.379
Bütün âlemlere uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah,
her şeyden münezzehtir.380
Andolsun ki biz, Peygamberlerimizi açık delillerle gönderdik ve
adaleti yerine getirmeleri için beraberlerinde Kitab’ı ve nizamı
gönderdik.381
Bu ayetlere ek olarak Hz. Peygamber de şunları söylemiştir:
Her Peygamber kendi milletine gönderilmiştir. Ben ise bütün
insanlığa gönderildim.382
376
Kur’an, Bakara, 2/25.
Kur’an, Hucûrat, 49/14.
378
Kur’an, Yusuf, 12/90-91.
379
Kur’an, A’raf, 7/158.
380
Kur’an, Furkan, 25/1.
381
Kur’an, Hadid, 57/25.
382
İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Kahire, 1351-1358, c. 2, s. 117.
377
387
Bu ve benzeri ifadelerde Hz. Peygamberin bütün insanlığın
hidayete ermesi için gönderilmiş bir Peygamber olarak takdim edildiği
anlamı vardır. Dolayısıyla Hz. Peygamber, bir görev olarak bütün
insanları uyarmak ve Kur’an-ı Kerim’i onlara tebliğ etmek zorundadır.
Ancak Hz. Peygamber bu görevi yerine getirirken, asla baskı ve şiddet
yolunu seçmemiştir ve seçemez de. Zira Kur’an’da Hz. Peygamber’in
insanlar üzerinde zorlayıcı ve baskıda bulunucu olamayacağına dair
birçok ayet bulunmaktadır. Bunlardan birkaçına yer vermek gerekirse:
Sen onların üzerine bir zorba değilsin.383
Sana düşen yalnızca uyarmaktır.384
Sen sadece bir uyarıcısın.385
Bu yeni Kitab’a inanmazlarsa, arkalarından üzüntüyle neredeyse
kendini harap edeceksin.386
Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.387
Eğer Rabbin dileseydi, elbette yeryüzündekilerin hepsi iman
ederlerdi; o halde sen inanmaları için insanları zorluyor musun?388
Biz dilesek onların üstüne gökten mucize indiririz de, boyun
eğmek zorunda kalırlar.389
Şüphesiz bu ayetler çoğaltılabilir. Ancak açıkça ortaya
çıkmaktadır ki, Kur’an’ın kendisi, Hz. Peygamberin insanların
inançları ve inanmaları konusunda bir tehdit unsuru olamayacağını
savunmaktadır. Öyleyse Hz. Peygamberin bu kadar açık bir emre
muhalefet edip, sırf insanların İslam’ı seçmelerini sağlamak için
savaşmayı tercih etmesi düşünülemez. Öte yandan Hz. Peygamber’in
İslam’a davette nasıl bir metot takip edeceğine ilişkin yine Kur’an’da
şu bilgilere rastlamaktayız:
(Resulüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve
onlarla en güzel şekilde mücadele et!390
Buna göre Hz. Peygamber, davet ederken insanların
karakterlerine uygun olarak üç farklı türde davranmak zorundadır.
İslam düşünürlerinin çoğunun kabulüne göre bu üç tür şöyledir:
Davetin üç sınıfı vardır. Bunlardan birincisi, âlim ve bilgin kişilere
yönelik olarak hikmetli söz söyleme ve davranma; ikincisi, orta sınıf
olarak kabul edilebilecek diğer insanlara güzel öğüt ve nasihat etme;
383
Kur’an, Ğaşiye, 88/22.
Kur’an, Şûra, 42/18.
385
Kur’an, Fatır, 35/23.
386
Kur’an, Kehf, 18/6.
387
Kur’an, Kehf, 18/29.
388
Kuran, Yunus, 10/99.
389
Kur’an, Şuara, 26/4.
390
Kur’an, Nahl, 16/125.
384
388
üçüncüsü ise, inatçı ve düşmanlık yapanlara yumuşak söz söyleme
şeklindedir. Dikkat edilirse insan psikolojisine uygun olarak değişik
metotlar takip etmesi ön görülmüştür. İnsanlar herhangi bir şeyi
duyduklarında hemen kabule yanaşmazlar. Ortaya konulan değerin
üstün taraflarını anlatmak ve bu esnada güzel söz söylemek gerekir.
Aksi takdirde insanlar kolayca dağılır ve mesaj doğru olsa bile
dinlemek istenmez. Bu insanın doğasında var olan bir özelliktir. Hz.
Peygamber de bu özelliğe uygun davranmıştır.
Bu noktada İslam’ın insanlara bakışı da çok önemlidir. Acaba
İslam, insanları birbirlerinden ayırt etmekte ve kimini kimine üstün
mü görmektedir? Yoksa insanlar biri diğerine göre ayrıcalıklı mı
yaratılmıştır? İşte bu sorulara cevap olacak nitelikte Kur’an’da şu
ayetlere rastlanır:
Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve
birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık.
Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok
korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdardır.391
(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah
dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı. Fakat size verdiğinde sizi
denemek için (böyle yaptı). Öyleyse iyi işlerde birbirinizle yarışın.
Hepinizin dönüşü Allah’adır. Artık size, üzerinde ayrılığa
düştüğünüz şeyleri o haber verecektir.392
Ayetlerin vurguladığı temel noktalar, her şeyden önce
insanların yaratılış açısından eşit olduğudur. Kur’an’a göre insanların
farklı kabile ve kavimlere ayrılmasının bir sebebi, tanışmak,
kaynaşmak ve iyiyi bulmaktır. Dolayısıyla Kur’an’ın bu ayetlerinden
ilk defa milletler arası topluluk fikrinin savunulduğu ve ortaya atıldığı
sonucu çıkarılabilir. Uygulamaya bakıldığında ise, Hz. Peygamberin,
Medine’ye hicret eder etmez, Medine Anayasası olarak bilinen
antlaşmaya, Müslümanlar dışında da birçok din mensubunu dâhil
etmesi,
hem
uluslararası
hem
de
dinler
arası
bir
topluluk/konfedarasyon fikrinin ortaya atılıp yürürlüğe sokulduğu
anlamında yorumlanabilir.
Bu ifadelerle ilgili olarak Peygamber devri başta olmak üzere,
İslam’ın fetih olarak isimlendirilen hareketlerinde, bir davet gayesi
güdüldüğü ve bunun için de öncelikle diplomatik bir üslûbun
kullanıldığı, ancak son çare olarak savaşın alternatif olarak yapıldığı
anlaşılır. İslam bir devlet olarak kendisine zarar verebileceği umulan
391
392
Kur’an, Hucûrat, 49/13.
Kur’an, Maide, 5/48.
389
tüm hareket ve girişimlere karşı tedbir almak zorundadır. Öte yandan
dönemin şartları bunu her devlet ya da benzeri oluşum için
gerektirmiştir.
Mevlana ve İslam Tasavvuf Düşüncesinde Birlikte Yaşama
Tecrübesi
Mevlana Celâleddin-i Rûmi, Türkiye Selçukluları Devleti’nin
Anadolu’da hüküm sürdüğü yıllarda yaşamıştır. Türkiye
Selçukluları’nın ilk yıllarında haçlı saldırılarına karşı mücadele
verilmiştir. Aynı zamanda Bizans İmparatorluğuna karşı fethedilen
toprakların korunması için savaşılmıştır. Öte yandan devlet siyasî
birlik oluşturma gayretindedir. Bu karmaşık ve mücadele dolu yıllar
içerisinde tasavvuf düşüncesi, toplumsal birliği sağlamada oldukça
önemli bir işleve sahip olmuştur. Birlikte yaşamak zorunda olan
insanların barış temelli yaşam tarzına yönelik beklentilerine cevap
veren bir öğreti olan tasavvuf, siyasî birliğini sağlayan devletin, diğer
dinlere mensup vatandaşlarına karşı daha adaletli bir yaklaşım
sergilemesine de vesile olmuştur. Böylece Türkiye Selçukluları
devrinde, Anadolu’da yaşayan gayr-i müslimlerin mutlu huzurlu ve
geniş bir din özgürlüğüne sahip oldukları Batılılar tarafından da ifade
edilir.393 Süryani bir tarihçi, Türkler hakkında şu tespitlerde bulunur:
Hıristiyanlara ait memleketlerin çoğunu alan Türkler, mukaddes
sırlar (teslis)a dair bir fikre sahip olmadıkları için dinî akideler
hakkında bilgi edinmek lüzumunu duymuyor; şerir ve rafiz
Rumların yaptığının aksine kimsenin dinine ve inancına
karışmıyor; hiçbir baskı ve zulüm düşünmüyorlardı.394
Selçuklu Sultanı’nın, gayr-i müslim vatandaşlarına yaklaşımını
hakkında Urfalı Mateos ise şu şekilde ifadeleri kullanır:
...Sultanın yüreği, Hıristiyanlara karşı şefkatle doluydu. O, geçtiği
memleketin halkına bir baba gözüyle bakıyordu.395
İskenderiye Patrikleri Tarihinde, Türkiye Selçuklu Sultanı I.
Mesud (1116-1156) hakkında, tebaasının çoğu Rum’dur. Rumlar iyi
idare ve adaleti dolayısıyla onun idaresinde yaşamayı tercih eder,
denilir ki, bu şekilde Selçukluların diğer din mensuplarına bakışı
hakkında ipucu verir. Bu bağlamda Selçuklu Devleti, yönetimi altında
olan bütün vatandaşlarına adaletle yaklaşmış ve onları dinlerine
393
Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti ve Mefkûresi Tarihi, Nakış Yay., 5. Baskı, İstanbul:
1982, c. 2, s. 134.
394
Turan, a.g.e., c. 2, ss. 134-135.
395
Turan, a.g.e., c. 2, s. 136.
390
bakmaksızın adil olarak yönetmeye çalışmıştır. Gayr-i müslim
halklara, Müslüman halkın sahip olduğu haklar dışında birtakım özel
dini imtiyazlar da sağlanmış ve bürokraside bile gayr-i müslimlere
görev verilmiştir.
Adaletli yönetim Türkiye Selçukluları döneminde barış
kavramını ön plana çıkarmış ve Anadolu’nun içinde birlikte yaşama
tecrübesinin en nadide örnekleri sergilenmiştir. Örneğin Yassıçimen
savaşından sonra Selçuklu Sultanı Alaaddin Keykûbat, dönüşünde
Müslümanlar ve Hıristiyanlar tarafından birlikte karşılanmıştır.396
Ölümünde de Müslüman halk ile gayr-i müslim halk cenazesinde bir
araya gelmişlerdir.
Selçuklu döneminde farklı dinlere mensup insanların bir arada
yaşaması ve aynı yerleri ziyaret etmeleri, iki toplumu birbirlerine
yaklaştırmış ve barış temelli bir ilişki kurmalarına yol açmıştır. Bunun
sonucunda da toplumsal hoşgörü ve uyumlu bir yaşam ortaya
çıkmıştır. Moğol baskınlarının olduğu zamanlarda, devletin
parçalanması sonucu hükümetsiz kalan ülkenin Müslüman ve
Hıristiyan halkı, aralarında sadakat yemini yaparak birlikte hareket
etme kararı aldıkları ve ortak bir idare kurdukları kayıtlıdır.397
Söz konusu yakınlaşma iki halk arasında evlenme derecesine
varan ilişkilerin doğmasına ortam hazırlamış ve hatta din değiştirme
olayları dahi görülmüştür. Elbette bu olayların yaşanmasında sevgi ve
hoş görü vurgusu yapan tasavvuf düşüncesinin de etkisi büyüktür.
Sonuç olarak Türkiye Selçuklu Devleti, tasavvuf öğretisinin yoğun
olarak yaşandığı ve bu sayede farklı din mensuplarının bir arada
yaşamasına imkân tanıyan hoş görülü idaresiyle halkın itaatini
sağlamıştır.
Bu dönemde yaşayan Mevlana ve öğretisine gelince, her
şeyden önce, insan ve insan sevgisi dikkat çeker. Onun düşüncesinde
dinin temel esprisi, insan sevgisi ve saygısının kazanılmasıdır. Ancak
bu şekilde, sadece aynı dine inananlar değil, diğer din mensupları da
barış içinde yaşayabilecektir. Mevlana’ya göre din, öncelikle Allah’a
inanmayı teklif eder ki, bu kabul insanı cehennem azabından kurtarır.
Bu nedenle inanan insan kurtulmuş insandır. O halde insanları
ayrıştırıp inanmayanlara düşmanlık etmek doğru değildir. Önemli olan
inanmayanlara da ilgi gösterip onların da kurtulması için çalışmaktır.
396
397
Turan, a.g.e., c. 2, ss. 150-151.
Turan, Selçuklular Tarihi, Dergâh Yay., 3.Baskı, İstanbul: 1980, s. 354.
391
Mevlana’nın “dünyada göklere doğru uzanan gizli
merdivenler vardır, bu merdivenler basamak basamak göklere doğru
uzanır gider. Her gürûhun merdiveni ayrıdır, herkes kendi çıktığı
merdiveni beğenir; hâlbuki hepsi de şu veya bu şekilde sonsuzluğa
doğru ilerlemektedir”398 sözü, dinlerin aşkın anlamda bir olduğunu ve
bundan dolayı hoş görünün sınırlarının geniş olması gerektiğini
vurgular niteliktedir. Aynı zamanda “lambalar farklı ama ışık aynı”
sözü, dinlere karşı genel yaklaşımını ortaya koyar. Yine o “Herkes
kendi dininin şeklî yapısını koruyabilir. Ama özde beraberliği esas
almak suretiyle, diğer din mensuplarıyla dostça sıcak ilgiyle
kurabilir”399 düşüncesiyle diğer din mensuplarıyla ilişkilerin nasıl
olması gerektiğini vurgular. O, herkesi kendi hali ile hoş görmeyi
tavsiye eder, diğer din mensuplarını kınamamamızı ister. Mevlana,
aynı zamanda çok kültürlü ve çok dinli bir toplumda barış içinde
yaşamanın ve yardımlaşmanın yollarını gerek yaşamıyla gerekse
öğütleriyle göstermiştir.
Mevlana’nın diğer dinlere bakışında, yaşadığı dönemin
Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi dinsel geleneklerle iç içe olmasının da
önemli etkisi vardır. Bu anlamda onun Mesnevi adlı eserinde
Yahudilikle ilgili pek çok tespit vardır.400 Eserlerinde yer verdiği bir
diğer din, Hıristiyanlıktır. Mevlana Hıristiyanları, Hz. İsa’nın Tanrı
olarak kabul etmelerinden dolayı eleştirerek şöyle söyler:
(Eğer Hz.İsâ, Tanrı ise) İsâ’dan önce yerin ve göğün yaratıcısı
kimdi? Hıristiyanlar: ‘İsâ’nın toprak olan kısmı toprağa; pak olan
kısmı ise pak olana gitti’ diyorlar. Eğer İsâ’nın rûhu Tanrı ise, o
halde rûhu nereye gitmiş olabilir. Rûh ancak aslına, yaratıcısına
gider. Eğer İsâ asıl ve yaratan ise, o halde onun gideceği yer
neresidir... Eğer derlerse ki, ‘İsâ’nın Tanrısı onu izaz etti, kendisine
yakınlaştırdı. Kim ona hizmet ederse, Tanrıya hizmet; kim ona
itaat ederse Tanrıya itaat etmiş sayılır... Bu şekilde peygambere
uymak, Tanrıya uymaktır; onun kendisine değil...401
Mevlana genel olarak, Yahudi ve Hıristiyanları kendilerine
gönderilen Peygamberlere inanmamaları ve onları öldürmeleri
398
Mesnevi’den naklen, Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Esra Yay., İstanbul: 1997, s.
236.
399
Küçük, a.g.e., s. 237.
400
Diğer dinlerle ilgili olarak Mesnevi’de geçen ifadelerin karşılaştırması için Bkz. Mehmet
Aydın, “Hz. Mevlana Gözü ile Mesnevi’de Dinler”, II. Milletlerarası Mevlana Kongresi,
(Tebliğler), (3-5 Mayıs 1990), Selçuk Üniversitesi Yay., Konya, 1991, s. 149-154.
401
Mevlana Celaleddin Rumi, Fihi Mafih, Çev. M. Ülker Anbarcıoğlu, MEB Yay., İstanbul,
1990, ss. 194-196.
392
dolayısıyla eleştirirken, yine bu bağlamda Tanrı anlayışları noktasında
da eleştirmektedir.402 Mevlana aynı şekilde Mecûsilerin Tanrı
anlayışını da şu şekilde eleştirir:
Mecûsiler derler ki: ‘Tanrı iyiliklerin yaratıcısıdır. Ehrimen
kötülükleri, hoşa gitmeyen şeyleri yaratır. Mevlana bu konuda
şunları ifâde eder. ‘Sevilen hoşa giden şeyler, hoşa gitmeyen
şeylerden ayrı değildir. Çünkü sevilenin zıddı olan sevilmeyen,
hoşlanılmayan olmadan hoşa gidenin olması imkânsızdır. Sevilen
hoşa gitmeyenin zevali demektir. Hoşa gitmeyen bir şey olmadan
da onun zevaline imkân yoktur. Sevinç kederin yok olmasıdır.
Keder, keder olmadan yok olmaz o halde fail birdir ve bir olur,
parçalar ayrılmaz... ...Onlar (Mecûsiler) ‘iki tanrı vardır. Biri iyiyi,
öbürü kötüyü yaratır’ diyorlar. Şimdi sen kötülüksüz bir iyilik
göster ki, biz de kötülüğü ve iyiliği yaratan iki tanrı olduğunu itiraf
edelim. Bu imkânsızdır. Çünkü iyilik kötülükten ayrı değildir.403
Mevlana genel olarak diğer din mensuplarını tevhid
bağlamında eleştirir ve Allah’ın birliğini savunur. Bununla birlikte
Mevlana, bütün insanların tek bir varlık tarafından yaratıldığına ve bir
kul olarak Allah karşısında eşit oldukları vurgusuyla, bu anlamda
kaynak birliğine sahip olduklarına dikkat çekmektedir:
Hintliler, halka göstermek için karanlık bir ahıra bir fil
getirmişlerdi. Fili görmek için o karanlık yere birçok kişi
toplanmıştı. Fili, o karanlıkta görmenin imkânı yoktu. Herkes, file
el sürmekteydi. Birinin eline filin hortumu geçti; fil dedi, bir oluğa
benziyor. Birinin eli kulağına dokundu; fil ona yelpazeye benzer
bir şey zannını verdi. Birisi, eliyle ayağına dokundu; filin şeklini
dedi, direk gibi gördüm. Birisi elini sırtına koydu; bu fil dedi, bir
taht gibiymiş. Böylece herkes, filin bir yerine dokundu. Neresine
dokundu ise ona göre anladı. Fili o çeşit anlatmaya başladı. Bu
bakımdan sözleri birbirine aykırı oldu. Birisi dal dedi ona; öbürü
elif adını taktı. Her birinin elinde bir mum olsaydı, sözlerindeki
ayrılık, aykırılık kalkar giderdi.404
Diğer yandan Mevlana, dinlerin nihâi hedeflerinin aynı
olduğuna dikkat çeker. Nihayetinde Yaratıcı tektir ve inancı ne olursa
olsun bütün insanlar aynı varlığa ibadet etmektedirler. Mesnevi’de bu
düşünce şu şekilde ifade edilir:
402
Halil Yanbul, 13. Yüzyıl Anadolu Halk Sufizminde Dinsel Çoğunluk: Mevlana Örneği,
Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Samsun, 2003, s. 54.
403
Mevlana, a.g.e. ss. 198-199.
404
Mevlana, Mesnevi ve Şerhi, Şerheden. Abdülbaki Gölpınarlı, T.C Kültür Bakanlığı Yay.,
3. Baskı, Ankara, 2000, c. III, s. 168.
393
Övüşlerin hepsi de birbirine karışmıştır. Övülen de bir tek kişiden
fazla değil. Bu yüzden de bütün yollar bir tek yol ancak. Bil ki her
övüş, Tanrı ışığına varır.405
Bir diğer eseri Fihi Mafih adlı eserinde ise,
Görmüyor musun türlü türlü, yüzlerce arzusu vardır: ‘Tutmaç
isterim, börek isterim, helva isterim, kızarmış et isterim, meyve
isterim, hurma isterim’ der; bu söylediği ve saydığı şeylerin aslı
birdir ve o da açlıktır. Açlık bir tek şeydir.406
Yollar her ne kadar çeşitli ise de, gaye birdir. Görmüyor musun ki,
Kâbe’ye giden ne çok yol vardır. Bazısının yolu Rum’dan bazısının
Şam’dan, bazısının Acem’den, bazısının Çin’den, bazısının deniz
yolundan Hint ve Yemen’dendir. Bunun için yollara bakarsan,
ayrılık büyük ve sınırsızdır. Fakat gayeye ve maksada bakacak
olursan hepsi birleşmiş, hepsinin kalbi Kâbe hakkında anlaşmış ve
orada bir olmuştur. Ona olan aşkları çok büyüktür. Çünkü oraya
hiçbir anlaşmazlık-aykırılık sığmaz.407
İfadeleriyle dinlerin özünde aynı amaca hizmet ettiklerini
vurgulamaktadır. Öte yandan Mevlana, Peygamberleri birbirini
tamamlayan bir zincir halkasına benzetir. Yine Kûr’an-ı Kerim’de
Peygamberlerin temelde aynı mesajları getirdiği vurgulanarak bütün
Peygamberlere iman edilmesi istenir.408
Mevlana’nın eserleri incelendiğinde, dini farklılıkların nedeni
olarak, her şeyden önce bunun İlahi bir takdir gereği oluşu olduğunu
öne sürdüğü görülür. Hatta bu düşüncesine dayanak olarak
Kur’an’dan şu ayeti verir:
(Ey insanlar) Her biriniz için bir şeriat ve bir yol kıldık. Hâlbuki
Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı; fakat size
verdiği şeylerle, sizi imtihan etmek için böyle yaptı. Öyleyse
hayırlı işlerde yarışın!409
Mevcut farklılıkların ikinci nedenini, insanın bilgisizliği,
anlayışsızlığında görür:
Her uzakta kalan kâfirin kâfirliği, Firavunluğu hep akıl azlığından
meydana gelmiştir... Düşünceni doğrult da eğri görme, iyi gör...
Gözün var ama gördüğünü anlamıyor; donmuş bir kaynak, bir et
parçası ancak... Neden aykırılıklar içindeyiz biz. Çünkü biz parça
buçuğuz.410
405
Mevlana, Mesnevi, c. III, s. 241.
Mevlana, Fihi Mafih, s. 13.
407
Mevlana, Fihi Mafih, s. 152.
408
Kur’an, Bakara, 2/136; Al-i İmrân, 3/84.
409
Kur’an, Mâide, 5/48.
410
Mevlana, Mesnevi, c. II, s. 155.
406
394
Üçüncü olarak, insanların dini kuralları yüzeysel olarak
değerlendirmeleri ve bu nedenle yanlış yorumlarda bulunmalarını ileri
sürer. İnsanların dinin gerçek anlamına bakmadan sadece şekli
yapısına önem verildiğine işaret eder:
Bir adam dört kişiye bir para verdi. Bunların biri: ‘Ben dedi, bu
parayı engûra vereceğim. Öbürü Araptı; ‘Hayır dedi; a azgın ben
engûr istemem, ineb isterim. Öbürü ise Türktü; ‘Bu para dedi,
benim; ineb istemem, ben üzüm isterim. Öbürü de Rumdu;
‘Bırakın şu lafları dedi; istafil istiyoruz biz. Kavgaya giriştiler,
savaşa kalktılar: çünkü adların manasından haberleri yoktu.411
Son olarak insanların dar düşünce kalıplarına sahip olduğuna
ve bu kalıpların insanların hep bakış açılarını etkilediğine değinerek;
“İnananla ateşe tapanın, Yahudinin ayrılığı-aykırılığı, hep bakış
görüş yüzündendir”412 der.
Bu düşüncelerden sonra Mevlana, insanların kurtuluş için karar
yetkilerinin olamayacağını vurgular:
Tanrıdan emin olmayın sözünü, işitmedin mi? Peki neden kendini
emin görmedesin, hoşsun?... Beden ana gibi can çocuğuna gebedir.
Ölümse doğum sancısıdır. Geçip gitmiş canların hepsi de o neşeli
can nasıl doğacak diye bekleşir. Zenciler: zaten o bizden derler.
Rum ülkesinden olanlarsa o pek güzeldir derler. Fakat varlığın canı
dünyaya (Ahiret) doğunca, beyazla karanın arasındaki ayrılıkaykırılık kalmaz artık; zenciyse zenciler alır götürürler, Rum
ülkesindense, o ülke halkı alırlar giderler. Ama doğmadıkça onu
bilmek zor işlerdendir.413
Bu nedenle insan sevgisine özellikle vurgu yaparak Allah’a
şöyle dua eder: Çaresiz kalmış karıncalarız biz, harmandan ayrı
düştük; o yana bu yana dönüp dolaşıyoruz... İki âlemde de suçlu
olana sen lütfet.414
Değerlendirme
Mevlana’nın düşüncelerinden çıkan sonuç, bütün insanlar bir
yaratıcıya inanma ve bağlanma ihtiyacı içinde olduğu ve inandıkları
Yaratıcının özünde tek bir varlık olduğudur. Bu tek yaratıcı karşısında
hangi dine inanılırsa inanılsın ve hangi ibadetler yapılırsa yapılsın,
dini bakımdan hedefleri aynıdır. Dolayısıyla bu farklılık görünüşte
olup insanların birbirini eleştirmelerini ve tek doğru olarak kendi
411
Mevlana, Mesnevi, c. II, s. 500.
Mevlana, Mesnevi, c. III, s. 158.
413
Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 582-583.
414
Mevlana, Divân-ı Kebir, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2.Baskı,
Ankara, 2000, c. I, s. 41.
412
395
dinlerini kabul edip diğerlerini yanlış görmelerini gerektirmez. Bu
noktada kendi dinlerini tek doğru kabul edenlerin bile, inandıkları
dinin gereklerini tam anlamıyla yerine getiremedikleri için başkasını
eleştirmelerinin doğru olmadığını dile getirir.415 Bu konuda Mevlana:
A kendi şerrini hayrını bilmeyen! Önce kendini sına da, sonra
başkalarını; kendini sınadın mı başkalarını sınamaktan
vazgeçersin”416diyerek, dinlerin özünde aynı hedeflere sahip
olduklarını ısrarla vurgular.
Mevlana’nın düşünce sisteminde “Birlik” kavramı oldukça
önemli bir yere sahiptir. Ona göre insanların sevgi ve barış içinde
yaşayabilmesi için birlik ve beraberlik içinde olması gerekir. Bunun
için insanların bencillikten kaçınarak diğer insanlarla birlikte bir değer
kazanabileceğini vurgular:
İki elinle ‘Ben’e, ‘Biz’e sımsıkı yapışmışsın; bütün bu yıkıntılar
ikilikten meydana gelmektedir... Dirilik, zıtların birbirleriyle
uzlaşmasıdır. Aralarında savaş belirdi mi, bu da ölümdür... Ayrı
ayrı bedenlerde bir canız; ister küçük olâlim, ister ihtiyar, ister
genç... Mademki, hem yaratılışta biriz, hem dirilişte; canların bu
ayrılığı ne vakte dek sürecek... Gülle dikene tahammül etmek
adamlıktır ama insanın asıl, insanlarla uzlaşması gerek.417
Kaynağını Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin söz ve
davranışlarından alan Allah’a ulaşmayı, onun rızasını kazanmayı
amaçlayan ve bu uğurda insanı her yönden mükemmel bir varlık
haline getirmeyi hedefleyen tasavvuf düşüncesinde, hangi dinden,
dilden, ırktan olursa olsun, insana Allah’ın yarattığı bir varlı gözüyle
bakılmıştır. Dünyada özellikle dinî farklılıkların Allah’ın bir kanunu
olarak oluştuğu düşüncesinden hareketle diğer din mensuplarına
oldukça hoşgörü ve sevgiyle yaklaşılmıştır. Böyle bir anlayış içinde
insanın sahip olduğu merhamet duygusunun da etkisiyle diğer dinlere
mensup insanların da Allah’ın adaletine güvenilerek, kurtulması
gerektiği temenni edilmiştir.
Böyle bir düşünce içinde olan mutasavvıflar, insanlara sevgiyle
yaklaşmışlar, ortak yönlerden hareketle, insanların bir arada barış
içinde yaşayabilecekleri bir ortam oluşturma gayreti içinde olmuşlar
ve sonuçta da bunu başarmışlardır.
Diyalog söylemlerinin yaşandığı bu günlerde, tasavvuf
düşüncesi bu açıdan oldukça önemli bir yere sahiptir.
415
Yanbul, a.g.t., s. 63.
Mevlana, Mesnevi, c. IV, s. 54.
417
Mevlana, Divân-ı Kebir, c. V, s. 121.
416
396
Gerçekleştirilmeye çalışılan dinler arası diyaloğun böyle bir düşünce
doğrultusunda yürütülmesi, ilişkileri daha barışçıl bir noktaya
getirebilir. İnsanlar, inanç boyutunda ne kadar farklı görünse de
temelde ortak bir noktada buluşabilir. İletişim, bir arada yaşama fikri,
saygı, sevgi ve hoşgörü gibi kavramlar, farklı din ve kültürlere sahip
insanların bir arada barış içinde yaşamaları için gerekli olan ilişkileri
kurmalarında tasavvuf düşüncesini birleştirici bir güç olarak
değerlendirme imkânı vermektedir. Çünkü İslam tasavvuf
düşüncesinde insanlar, yaradılış açısından birbirlerine eşittirler. Hangi
dinden olursa olsun, bütün insanlar mutlu bir hayat sürme ve inandığı
dinin gereklerini yaşama hakkına sahiptir. Tasavvuf düşüncesi de bu
nihai hedefi amaçlamaktadır.
Kaynakça
Aydın, Mehmet, “Hz. Mevlana Gözü ile Mesnevi’de Dinler”, II.
Milletlerarası Mevlana Kongresi, (Tebliğler), (3-5 Mayıs 1990),
Selçuk Üniversitesi Yay., Konya, 1991
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, 5.
Baskı, İrfan Yayımcılık, İstanbul, 1993, c. 1.
İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Kahire, 1351-1358, c. 2.
İz, Mahir, Tasavvuf, Kitabevi Yayınları, 6. Baskı, İstanbul: 1997.
Küçük, Hülya, Tasavvuf Tarihine Giriş, Esra Yay., İstanbul: 1997.
Rumi, Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebir, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı,
Kültür Bakanlığı Yayınları, 2.Baskı, Ankara, 2000.
Rumi, Mevlana Celaleddin, Fihi Mafih, Çev. M. Ülker Anbarcıoğlu,
MEB Yay., İstanbul, 1990.
Rumi, Mevlana Celaleddin, Mesnevi ve Şerhi, Şerheden. Abdülbaki
Gölpınarlı, T.C Kültür Bakanlığı Yay., 3. Baskı, Ankara, 2000.
Turan, Osman, Selçuklular Tarihi, 3. Baskı, Dergâh Yay., İstanbul:
1980.
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti ve Mefkûresi Tarihi, 5. Baskı,
Nakış Yay., İstanbul: 1982.
Yanbul, Halil, 13. Yüzyıl Anadolu Halk Sufizminde Dinsel Çoğunluk:
Mevlana Örneği, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Samsun, 2003
397
VAGIFKIZI, Gatibe (2014). “Etno-Kültüroloji
Değerler
Kodeksi
Olarak:
Edip
Ahmet
Yükneki’nin Atabetü’l Hakayık Eseri”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Gatibe VAGIFKIZI*
ETNO-KÜLTÜROLOJİ DEĞERLER KODEKSİ OLARAK:
EDİP AHMET YÜKNEKİ`NIN ATEBETÜ’L-HAKÂYIK ESERİ
T
ürk düşünce sisteminin teşekkül ve gelişmesinde, milli
manevi değerlerin bir kodeks şeklinde kalıplanmasında
Türk mutasavvıfları ve onların kaleme aldıkları eserler
büyük onem taşımaktadır. Türk bilginlerinin yazdığı eserlerde Türk
maneviyatının, tefekkürünün zenginliği, ideya-estetik düşüncesinin
mükemmelliği yansımıştır. Bu yapıtların sadece Türk edebiyatına,
Türk düşünce tarzına değil, aynı zamanda Doğu ve Batı halklarının
edebî sanatına, tefekkürüne de etkisi olmuştur. Görkemli şahsiyetlerin
mânevî dünyasını tecessüm ettiren sanatsal-felsefi eserler medeni
hayata etki göstermekle beraber, milli ve dünyevî değerlerin sentezi
bağlamında etno-kültürel geleneklerin, mânevî-ahlaki prensiplerin
yeni kuşaklara taşınmasında çok önemli mevkiye sahip olmuş,
yaklaşık bin yıl boyunca Doğu ile Batı, geçmişle gelecek arasında
temel mânevî –kulturoloji verici, köprü rölünü oynamıştır.
Bu anlamda Türk edebiyatının ve ideolojik sisteminin
gelişmesinde müstesna rolu olan Edip Ahmet Yükneki’nin kaleme
aldığı Atabetü’l-Hakâyık eseri dünya söz sanatı hazinesine armağan
olan hikmet ve ahlaki değerler mecmuasıdır. Karahanlılar devrine
kadarki eski Türk edebiyyatı geleneklerinin ve o dönemden sonra
gelişen Türk-İslam medeniyetinin ortaya qoyduğu muhteşem
edebiyatının zengin söz sanatı anenenelerini sentez şeklinde eserinde
ihtiva eden Edip Ahmed Yükneki`nin irsi henuz tam şekilde
ögrenilmiş sayılmaz. XII yüzyıl Türk–İslam kültür coğrafiyasının
yetirdiyi bilge şahsiyyetlerden olan Edip Ahmed Yükneki’nin kişiliği
ve yaratıcılık faaliyeti, çevresi, yaşadığı mühit hakkında belgelere
dayanan kesin bilgi yoktur. Müellif hakkında bilgi ilkin onun kendisi
tarafından eserde verilmiştir:
*
Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi.
399
Edip Ahmed atım, edeb pend sözüm
Edip Ahmed adım edeb ve nasihat sözüm
Sözüm munda kalur barur bu özüm
Sözüm burda kalır vücudum gider,
Kelür küz keçer yaz barur bu ümür,
Gelür güz geçer bahar bu ömür gider,
Tüketür ümürni bu yazum küzüm...
Bu baharım güzüm ömrü tükedir.
Türk edebiyatı tarihine aid eserlerde de kaydedildiği gibi
eserine eklenen ilaveler ve yazar hakkında söylenen revayet şeklinde
olanlar da bize yazar hakkında tam ilmi bilgileri verememiştir. Esere
ek olarak yazılan ve kime ait olduğu bilinmeyen bir dörtlükte yazarın
kör olduğu bilinmektedir. Emir Seyfeddin’e ait bir dörtlükte ise Edip
Ahmed Yukneki “edipler edibi”, “fazıllar başı” olarak zikredilmiştir
(1: 241). Kayd etmek lazım ki, Edip Ahmed ve onun Atebetü’lHakâyık eseri hakkında en kapsamlı araştırmalar ve takdire layık
faaliyetler Türkiye türkologları tarafından yapılmıştır. Azerbaycan
türkoloji mektebinde Edip Ahmed hakkında kısa bilgiler ve onun
Türk–İslam medeniyyetinin ilkin kaynağı olan eserinden örnekler
vermekle kiyafetlenilmiştir. Eseri inceleğen tatkikatçılar onun
Kutadgu Bilig`le aynı vazn, üslub ve dil özelliklerini paylaştığını kayd
ediyorlar.
Ümumiyyetle, Atabetü’l-Hakâyık eserini ilim âlemine ilk defa
Necip Asım 1906 yılında tanıtmıştır. Türk-İslam coğrafyası
sınırlarında intişar eden edebi gelenekler çerçevesinde yazılan
Atebetü’l-Hakâyık muhtalif nüshalarda bulunmuştur. Atebetü’lHakâyık’ın yazılışından çok sonra XIV-XV. yüzyılda düzenlenmiş
eksik dört nüshası bilinmektedir. Bu nüshalar arasında en iyi ve en
eski tarihli olanı Semerkand nüshasıdır (Ayasofya Ktp. nr. 4012).
1444 yılında Semerkand’da hattat Zeynelabidin tarafından
kopyalanmış olan bu nüsha çok nefis şekilde uygur yazısı harfleri ile
yazılmıştır. Eserin doğru adını ve kime sunulduğunu göstermesi bu
nüshanın değerini artdırmaktadır. Ayasofya kütüphanesi nr. 4757’de
kayıtlı bir mecmuanın baş kısmında bulunan Ayasofya nüshası ise
1480-de Şeyhzade Abdürrezak Bahşı tarafından İstanbul’da tanzim
edilmiştir, bu nüshada semerkand nüshasında bulunmayan ve bazi
kısımları farklı olan
yerler vardır. Metin, üst satırları siyah
mürekkeple uygur yazısı harfleri ve alt satırları kırmızı mürekkeple
Arap harfleriyle olmak üzere iki alfabede yazılmıştır. İstanbul
Topkapı Sarayı kütüphanesi Hazine kısmı nr. 35552’de kayıtlı
bulunan Topkapı Müzesi nüshası Arap harflidir. Nüshada II Bayazıde
aıt mühür vardır ve buna göre Sultan Fatih ya da Sultan II. Bayezid
döneminde İstanbul’da istinsah edildiği tahmin edilmektedir.
400
Uzunköprü’de Seyit Ali’nin kitapları arasında bulunan ve Ankara`ya
getirilen dördüncü nüshanın yazılış tarihi, müstensihi, yeri hakkında
bilgi yoktur. Arap harfleriyle yazılan bu nüshada Oğuz Kağan
destanına aid sahifeler de bulunmaktadır. Bu nüsha oldukça eksiktir
(5:114-115).
Tanrıya hamd ve Tanrının övgüsü için söylenen tahmidle
başlayan eserde ümumi olarak dört manzume yer almıştır. Biri
peyğamberin medhine yazılmış naat, ikincisi dörd sahabenin tarifi
hakkında, sonraki ise on dört beytlik Dad Sipehsalar Mehmed bege
ünvanlanan medhiye gazel şeklinde ve değişik kafiye sisteminde
kaleme alınmıştır. Bundan sonra eserin yazılma sebebini anlatan altı
beyt gazel şeklinde manzume yer almıştır. Manzumelerden sonra
gelen bölüm eserin ana konusunu ehate etmektedir. Eski Türk şiir
geleneklerine uyğun olan 101 dörtlükden ibaret eserdir. Bu dörtlükler
konularına gore muhtalif başlıklar altında gruplaşdırılmıştır. Tamamı
484 misra hacminde olan olan eser ihtiva etdiği dil, üslubi hususlarına
göre Türk dili tarihinin öğrenilmesinde kıymetli kaynaktır. Karahanlı
devrinin ikinci en büyük dil, kültür ve tarihi yapıtı olan Atebetü’lHakâyık eseri aynı ile Yusuf Has Hacibin “Kutadgu Bilig”i kimi aruz
vezninde yazılmıştır. Eserde eski Türk şiirinin geleneklerine sadık
kalınmış, Türk poetik sanatı ustadane olmasa bile nefis şekilde
tecessüm olunmuştur.
Atebetü’l-Hakâyık eserinin mevzusu dini ve ahlaki ölçütler
zemininde kurulmuştur. Türk-İslam edebiyatının temsilcisi olarak
eserde İslamın ileri sürdüğü prensipler Türk etno-kültürel değerler
eşliğinde terennüm edilmiştir. Müellifin maksadı bir nasihat kitabı,
kendi tabiriyle “mevaiz” yazmak olmuştur (1: 243). İslami yaşam
tarzı, İslam maneviyatı Türk ruhi âleminin kalıblaşan, taşlaşan
kanunlarıyla huvuyyet kazanmış, bir birine sentez şekilde
sunulmuştur. Örnegin bir tarafta Türk mifik ve felsefi tefekkürünün
nurundan süzülerek gelen atasözleri degerinde ifadeler:
Eşitgil biliglig negü tip ayur
İşit, bilgili neler deyip söyler,
Edebler başı til küdezmek tiyür
Edebin başı dili gözetmek der.
Tiling bekte tutgıl tişing smmasun
Dilini sıkı tut, dişin kırılmasın.
Kah çıksa bektin tişingni sıyur
Eğer çıksa dilin, dişini kırar (5:101-134).
Diger tarafta İslam kanun kaidelerinden bahs eden ayet veya
hadisler:
401
Yarattı ol ugan tününg kündüzüng
Yarattı kadir Tanrı geceni, gündüzünü,
Udup biri birke yorır öng songa
Uyup birbirine yürür önü, sonu.
Bu anlamda Atebetül-Hakayık eseri kendi içerigi ile hem bir
ata sözü, öğütname, hem de bir dini-idelojik kaynak, ahlaki-didaktik
kodeks niteliğindedir.
Bilgi, dil, bilginin faydası, bilgisizliğin zararları, dünyanın ve
zamanenin dönekliği, cömertlik ve hasislik, tevâzû ve kibir, harislik,
hilim, kerem gibi bir çok terbiyevi konuları elealan eserde sade bir
tukce hakimdir. Dindarlığın faziletinden, manevi paklığa götüren
yolun üstünlüklerinden bahseden Edip Ahmet düşüncelerini okucuya
ulaştırmak için anenevi Türk şiirinin söyleyiş türünden istifade etmiş,
bazen ata sözlerinden, bazen ise Kuran-i Kerimden ayet ve hadislerle
duygularını ifade etmiştir. Mesela, bilgi hakkında böyle yazmıştır:
Biligdin urur men sözümke ula
Bilgiden vururum sözüme temel
Biligligke ya dost özüngni ula
Bilgiliye ey dost, bağla gönül.
Bilig birle bulnur sa'adet yolı
Bilgiyle bulunur saadet yolu,
Bilig bil sa'adet yolmı bula
Bilgi bil, saadetin yolunu bul.
Veya:
Biliglig biringe biligsiz mingin,
Bilgili birine biligsiz bin kişi,
Tengekli tengedi biligining tengin,
Bilgiyi tartana gore (anca) denktir,
Baka körgil emdi uka sınayu,
Bak, gör şimdi anlayarak ve sınayarak
Ne reng bar bilig teg asıglıg öngin.
Bilgi kadar faydalı başka ne var (5:101-134).
Eser okundukca onun Kutadgu Bilig’den etkilendigini veya
ona benzetildigini görmemek mümkün değildir. Atebetü’l-Hakâyık
kuruluşu, ideya-estetik fikrin bedii inikası, edebi stilistikası, dil ve
tasviri üsuluna gore eski Türk edebiyatı ile yeni, ahlâki-manevi
402
prensiblerle, dini-irfani düşüncelerle donatılmış İslami-Türk Edebiyatı
arasında bir köprü niteliğindedir.
İslamdan önceki eski Türk poetikasını İslamdan sonrakı edebi
zevklerin değişimi ile meydana çıkan orta asır İslami- Türk şiir sanatı
geleneklerinin bağdaşlaşmış şekli olan Atebetü’l-Hakayık’ın hitab
tarzı, terennüm etme usulü, söyleyiş biçimi orjinaldir. İdeyası,
leytmotivi milli değerlere dayanarak dini-ahlaki prensiblerin şerh
olunarak terbiyevi ehemiyyete malik olan, toplumun terbiyesi için
ahlaki-didaktik ideallerle donatılmış, belirli kurallar, manevi temeller
esasında öğütname kaleme alınmıştır.
Edip Ahmed Yükneki bilginin, ilmin mutluluğa götüren en
doğru yol oldugunu, comertliğin, alicenablığın, asaletin, efendiliğin
insan için en üstün fazilet olduğunu ve tüm ayıpları, lekeleri
örtdüğünü, şahsi keyfiyyetleri, şeref ve manevi güzelliği arttırdığını,
tevazünün, alçakgönüllülüğün topluma faydalı olup hoş karşılandığını,
kibrin, kendini beğenmişliğin, ihtirasın, hasislik ve cimriliğin sosyal
hayatta menfiliklere yol açtığını, hoş karşılanmadığını yazarak doğru
dürüst, kamil bir hayat tarzı hakkında manevi güzelliklerin tamin
edildiği kapsamlı bir hayat düsturu, formul, ahlaki-didaktik kodeks
yaratmıştır.
İslamın genişlendiği, tüm Türk boylarında ve Türk yurtlarında
intişar etdigi bir vakitde milli özünüderk ve etno-kulturoloji faktlar
Kuran-i Kerim ve hadis işığında taktim olunmuştur. Edip Ahmet her
konu hakkında yazmağa başlarken hitab ettiği kişiye kuvvetli Kuran
ve Hadis bilgisi ile yoğrulmuş bir nasihatamiz ifadelere muracaat
etmiştir. Mesela, bir beytte Kuran-i Kerimin Al-i İmran suresinden bir
ayet açıklanmıştır:
Kusurlu adamın kusurunu affet,
Düşmanlık kökünü kazıp, ortadan kaldır;
Hiddet ve düşmanlık ateşi tutuşarak, alevlenirse,
Yumuşaklık suyunu serp ve o ateşi söndür (4: 97).
(Ayet:
hiddetlerini
yenen,
halkın
cürümlerini
afvedenleri...Allah iyilik edenleri sever)
Diğer beytlerde ise Hazreti Peyğamber (s.a.s.)ın buyurduğu
hadislerden örnekler şerh olunmuştur:
Küdezgil tilingni kel az kılır sözüng,
Sıkı tut dilini gel az kıl sözünü,
Küdezilse bu til küdezilür özüng,
Sıkı tutulura bu dil kendin korunursun
Resul erni otka yüzin atğuçı,
403
Resul: insanı ateşe yüzükoyun atan
Til ol tidi yıq til yul ottın yüzüng.
Dildir dedi, sıkı tut ateşten kurtar yüzünü (5: 125-126)
(Hadis: “Halkı yüz üstü ateşe yıkan, yanız dillerinin
mahsulleridir”)
Veya:
Bu dünyanın da dıştan görüntüsü güzeldir,
Fakat içinde binlerce nahoşluk vardır;
Bakıp, dış süsünü görerek, senin ona,
Gönül bağlaman bil ki, hataların başıdır (4: 95)
(Hadis: “Dünya sevgisi her hatânın başıdır”)
Edip Ahmed’in Atebetül-Hakayık’ında Türk şiiri eski
dönemini başa vurmuş, daha tekamül seviyesine ulaşmış dörtlükler ile
zarif bir sekilde, milli zevke uygun olarak ve sanatsal bir dille
kullandığı redif ve cinaslı kafiyeler ve alliterasyonlarla orginallik
vardır. Türkçe kökformalar ve eklerin Arapça ve Farsça kelimelerle
birleştirilerek meydana getirilen bedii cinaslar Yükneki’nin dilinde
Türkçe’yi zenginleştiren bir zevk, edebi sanat unsuru, poetik ifade,
irfani tefekkürün bedii yorumu seviyesine yükseltmiştir:
Edip Ahmet Yukneki’de İnsan zaman, mekân ve ahlâk
bağlamında, Türk-İslam kültürü mecrasında şerh edilmiştir:
Bu ajun rıbat ol tüşüp köçgülüg,
Bu dünya, konup-göçmek için, bir kervansaraydır,
Rıbatka tüşügli tüşer keçgülüg…
İnsan kervansaraya geçmek için iner… (5: 95)
Ve:
Köki körklig erning huyı körklig ol,
Aslı güzel olan adamın huyu güzel olur,
Bu körklig kılıkqa köngül örklüg ol…
Güzel huylu adama gönül bağlanır… (5: 128-136)
Ve yahut:
Bütün kılkı filin öte irtegil,
İnsanların bütün tavırları ve hareketlerini iyice incele,
Kerem kimde erse anı er tigil…
Kerem kimde ise, ona insan de… (5: 101-134)
404
Yükneki için tüm insanlar “ana-baba bir, kardeştirler, onlar
arasında fark yoktur”, edip aslı güzel olan veya harislik hastalığına
tutulan var diyor.
Görkemli şahsiyetlerin mânevî dünyasını tecessüm ettiren
sanatsal-felsefi eserler kültür hayatına etki göstermekle beraber, milli
ve dünyevî değerlerin sentezi bağlamında etno-kültürel geleneklerin,
mânevî-ahlaki değerlerin yeni kuşaklara taşınmasında çok önemli
mevkiye sahip olmuş, yaklaşık bin yıl boyunca Doğu ile Batı,
geçmişle gelecek arasında temel mânevî –kültüroloji verici, köprü
rölünü oynamıştır.
Edip Ahmed’in Atebetü’l-Hakâyık’ında hem resmi İslam
kanunları, İslam ahlak ve davranışları, şeriat kaideleri, hem de Türk
tefekküründen, Türkün düşünce sisteminin süzgecinden keçerek
taşlaşan beşeri duygular mühafizekârlikla poetik tecessümünü
bulmuştur. Eserde adı geçen mukaddesler sadece medh için değil,
onların simasında yüksek manevi deyerler, humanism, saygı
okuyucuya ünvanlanmıştır. Hakk-adalet, doğruluk, dürüstlük, akidede
bütövlük, prensiplere sadıklık ve diger örnek ahlaki değerler,
keyfiyyetler, toplumu yuksek manevi temizliğe doğru yürüten temel
ölçütler Edipin kendi bilge tavsiyelerinin zarif ve sade dille ifade
olunmuş boyalarına bürünerek takdim ediliyor. Edip Ahmed Yükneki
bir bilge, bir sanatkar olarak, her şeyden once bir İnsan, vatandaş
olarak toplumsal hayatın en genel, milli karakterli problemlerine
nüfuz etmiş, bilgini, nasihatı yüksek poetik-estetik mükemmellikle
ifade etmeğe çalışmamış, aksine halk ruhunda yoğrulan daha sade bir
dil ve üsulla bedii söz kalıbında sunarak onun etkisinin ve effektinin
güçlü olacağına inanmıştır.
Bu anlamda Türk edebiyatının ve ideolojik sisteminin
gelişmesinde müstesna rolü olan Edip Ahmet Yuknekinin kaleme
aldığı Atabetü’l-Hakâyık eseri dünya söz sanatı hazinesine armağan
etdigi hikmet toplusu, her adımımızda bizlere yol gösterecek milli-dini
ahlaki değerler kodeksidir.
Kaynakça
1.Arat, R.R., Edip Ahmed bin Mahmud Yükneki. Atebetü’l-Hakâyık.
Ateş Basımevi, İstanbul: 2006.
2.Banarlı, N.S., Resimli Türk Edebiyatı Tarihi. 1 c. M.E.B., İstanbul:
2001.
3.Kocatürk V.M., Türk Edebiyatı Tarihi. Ayyıldız Matbaası, Ankara:
1964.
4.Soysal M. Orhan., Eski Türk Edebiyatı Metinleri. M.E.B., İstanbul:
2002.
5.100 Büyük Edip, Büyük Şair. Toker Yayınları, 1972.
405
ALHANOVA, Kamer (2014). “Leyla Erbil’in
Romanlarında Psikolojik Tahliller”. Türk Dünyası
Kamer ALHANOVA
LEYLA ERBİL`İN ROMANLARINDA PSİKOLOJİK
TAHLİLLER
L
eyla Erbil, roman ve öykülerinde kendinden önce
kullanılmış edebiyat akımlarına bağlı kalmamıştır.
Yazar, psikanaliz yöntemlerinden yararlanarak dinin,
ailenin, okulun, toplumsallıgın ürettigi tabularla dolu ideolojilere karsı
eserler ortaya koymuştur. Roman ve öykülerinde yeni tarz arayışlarına
girmistir. Başlıca düşünce kaynaklarını Marx ve Freud olarak
belirtmiştir.
Leyla Erbil Kendi dönemi içerisindeki yazarlar arasında özgün
bir yer edinmiştir.
Leyla Erbil ilk öykü kitabı “Hallaç”ın ardından yayınladıgı
“Gecede” adlı öykü kitabında sembolik anlatımı ve yeni tekniği ortaya
koymustur.
“Tuhaf Bir Kadın” romanında Leyla Erbil toplumsal değisim
içinde kadının cinsel toplumsalve kadınlık durumları bakımından ele
almıştır.
“Karanlığın Günü” romanında yaşadığı dönemi, çarpıklıkları
ve insan ilişkilerini sorgulamıştır.
“Mektup Aşkları” romanında ise aşkı, aşkın değişik
anlamlarını, kişilerin aşka ve inançlara bakış açılarını, cinselliğini,
aşkın hep aranan, ama ulaşılamayan ulaşılmaz ve hayali yönünü ele
almıştır.
“Eski Sevgili” adlı öykü kitabındaki klasik anlayışın ağırlıkta
olduğu öykülerinde Erbil, yine toplumun olumsuzluklara karşı
başkaldırışını ve genellikle bu başkaldırının istenilen amaca
ulaşmadan çöküşünü anlatır.

Bakü Devlet Universitesi.
407
“Tuhaf Bir Kadın” eserinde psikolojik yaklaşımı, Nermin’in
anlatımı ile şöyle anlatmıştır:
“İnsanlari sevmek zorundayim ben. Zorundayım diyorum
çünkü onlar kurtulmadan ben de kurtulamayacağım! (Leyla Erbil,
Tuhaf Bir Kadın, Can Yayınları, İst., 1989, s.155)
“Karanlığın Günü” eserinde roman boyunca dışarıya bağlanan
bir bomba yüzünden evden dışarıya çıkamayan grubun tüm ikiyüzlü
ve bayağı ilişkileri gözler önüne serilir. Yazar nasıl olunur? Yayınevi
sahipleri ile iliskiler, çok veya az satmanın nedenleri, devrim, solculuk
roman boyunca işlenen konulardır.
Neslihan’ın sık sık annesine ziyarete gidişine de romanda yer
verilir.
Annesinin bitmek bilmeyen paranoyaları Neslihan’ı bıktırmaz.
Ayrıca çocukları ve eşi ile olan ilişkileri de romanın başka bir
boyutunu oluşturur.
Kitapta “Anneme gittim” cümlesiyle başlayan bölümler
romanda bir bütünlük oluşturur. Bu bütünlük içerisinde hastane
personelinin acımasızlıgı, yetkili kimselerin duyarsızlığı, hastaların
bakımsızlığı ve psikolojik çöküntülere yer verilir.
“Karanlığın Günü” romanında kalabalık bir şahıs kadrosu
vardır. Roman üç ayrı çerçevenin de ortak kahramanı, aynı zamanda
anlatıcısı Neslihan’dır. Bunun yanında Neslihan’ın çocukları Bilge ve
Serhat, eşi Sadrettin, hizmetçileri Gülgün, anne Nuriye Hanım,
Neslihan’ın arkadaş çevresinden Asiye, Vedat, Yıldız, Celil, Faruk,
Atıf, İkbal, Hilmi Bey romandaki diğer şahıs kadrosunu oluşturur.
Neslihan Leyla Erbil gibi yazardır. Fakat romanları pek de
rağbet görmez. Çünkü yazarlığın yayınevi sahipleriyle cinsel
birliktelikten geçtigini düşünür, fakat bunu yapmaz. “Ne olursa olsun
oğlum; ben romanımı yazmak istiyordum, baban dinlenmek istiyor,
kızım sevgilisiyle birlikte Kurtlar’la çarpışmak, annem intikamını
almak birinden…
Yüksek insanlık amaçlarıyla yetişecekmiş herkes! Öyle
söylüyor Bilge… Annem gene mi yazı? diyor. Falcı mısın sen? diyor.
Hadi gel yıka beni, bırak saçmalarla uğraşmayı, sen kim oluyorsun da
insanlara akıl veriyorsun ha? İşi varmıs, ben de işim! Hadi gel yıka
beni? Gel; yıkayayım seni! banyoyu doldurayım, ( sonar yazarım!)”
(Leyla Erbil, Karanlığın Günü, Anadolu Yayıncılık, 1985, s.43 )
Neslihan psikolojik açıdan özgüveni düşük bir kadındır. O
eserde kendini güzel bulmadığını sık sık hatırlamaktadır.
408
Leyla Erbil, annesinin bozulmuş psikolojisini bazen onu
konusturarak verir. Romandan alınmış şu bölüm, hastalıklı annenin
durumunu göz önüne serer:
- “Şu babana baksana, bir arayıp sordu mu beni? Daldı yine dünya
gailesine, hep böyle yapar, gençliginden beri bekletir beni….
- Babam mı?
- Baban ya! Bir karım, nerdedir, ne oldu ona, ne yer, ne içer, dedi mi?
aradı sordu mu beni?
- Anne! Babam sağ mı?
- Tabii sag, Sag olmasaydı ölmüs olurdu?...” ( a.g.e., s.198)
Kocasının ölmüş olduğundan habersizdir. Hala yaşadığını zanneder.
“(…) Beni görünce:
- Sen misin?
- Benim
- Kimsin sen?
- Kızınım, anne?...
…..” (a.g.e.,s.230)
Artık kızını tanımayacak durumda olan anne, fiziksel
bakımdan da romanın sonlarına doğru bitme noktasına gelir:
“Yatağın ortasındaki çukurda bir avuç kalmıştı. Yüzü
tanınmıyordu; dudakları patlamıştı, gözü morarmıştı; (…)”
(a.g.e.,s.249)
Romanda son “Anneme gittim” diye baslayan bölümde,
Neslihan annesini bulamaz:
-“Annem yok dedim Emine’ye? Annem yok?..
Kırmızı Sahinde’nin yerine gelen kız
- Valla ben de öyle diyorum! Dedi.
Yemekhaneye kostum:
- Annem yok? Annem YOK? ANNEM YOK! …” (a.g.e.,s.283)
“Mektup Aşkları” romanı mektup tekniğiyle yazıldığından
olaylar, roman kişilerinin birbirine yazdıkları mektuplardan
oluşturulmuştur. Bu durumda olayları birebir takip etme olanağını
ortadan kaldırır. Olayların gerçekleşme zamanı daha önceden
olduğundan, olaylar roman kişilerinin kendi bakış açısından yansıtılır.
Mektup biçimiyle yazılan Mektup Aşkları romanı aşkın
özlenen, aranan ama asla ulaşılamayan yanını anlatır. Romanda
kahramanlar gerçek aşkın pesinde; fakat ona hiçbir zaman
ulaşamayan, bitkin, yorgun, amaçsız ve ölüm düsüncesiyle iç içe
kisilerdir.
409
“(…) ölüm düsüncesinin varolus açılımlarının en çok öne
çıktıgı yapıt Mektup Aşkları’dır. Bu romanda mektuplarla süren
ilişkilerle birlikte, bireylerin kişilikleri benzersiz bir ustalıkla sunulur.
Daha önemlisi kitap boyunca aynı yaşamımızda olduğu gibi arka
planda çalan ölüm müziği gibidir. Müzik ise her birey için başka
biçimde bestelenmiştir.”
Tüm kahramanların mektuplarında ölüm müziğine rastlanır.
Mektup Aşkları romanı, romanın merkezindeki kişi olan Jale
karakteri etrafında gelisir. Son iki mektup dısında, tüm mektuplar
Jale’ye yazılmıştır. Eserde bunâlimlar, buhranlar aksedilmiştir.
Eserdeki Jale karakteri detaycı kişilik olarak aksedilmiştir.
Jale’yi en iyi Ferhunde tanımlar:
“Sen sevgili adeta duygularını saklıyor, aklını duygularının
önüne agdan bir duvar gibi geriyorsun, sen sanki gururunu
duygularının önüne bir dag gibi yıgıyorsun, sen sanki üzülmemek için
sevmiyorsun yahut da içinden sevdigin halde göstermiyorsun.
(…) . Yok dostum, ben seni çok iyi tanıyorum ve
yanılmıyorum; senin müthis bir gururun var! Yanlıs anlama, kötü bir
gurur degil bu, daha çok insanlık gururuyla oynamasına engel
olamaya kalkan himaye edici bir gurur.” (Leyla Erbil, Mektup Aşkları,
İş Bankası Kültür Yayınları, İst. 2004,s.57)
Eser boyu çelişkilerde olan Jale Sacide`ye yazdığı mektupta
belirtmiştir: “Nedir asıl sorun diye düsünmüyorum. Asıl sorun? Asıl
sorun? Asıl sorun tek başına ayakta durabilmekte, yalnızlığı
ögrenebilmekte mi? Sorun sevgisiz yaşayabilmekte mi? Sevgisiz kalıp
direnmeyi, sevgisiz kalıp gene de boyun eğmemeyi, dilenmemeyi
ögrenmekte mi? Asıl ögrenmemiz gereken sey, sevgisiz bir yaşam
düzeni mi? (a.g.e.,s.180)
Leyla Erbil’in eserlerinde alışılmadık dil ve üslup anlayısı
vardır. Bu da Erbil’i kendi dönemi içinde özgün bir yere koyar. Bu dil
ve üslup farklılıklarını yaratmada sadece kendi sanat anlayışını
yansıttığını söyleyen Erbil, “Zihin Kuşları” adlı eserini sonundaki
söyleşide su ifadelere yer verir:
“Yazarken asla okuyucuyu düşünmedim. Kendi dilimi, metni
yaratmaktan başka, okuru eğlendirmeyi, kaç satacağımı eğenilip
beğenilmeyecegimi, elestirmenlerin hoslanacağı gibi yazmayı falan
hiç düsünmedim. Evet bu yüzden de okurum az olabilir. Ama bir
kitabın okur sayısının ne kadar oldugunu, ancak baska yazarlarla eşit
koşullarda yayınlandığında anlayabiliriz. Bu da mümkün degil.”
410
Alıntıda Leyla Erbil’in çok satmak gibi bir kaygısının olmadıgı
da açıkça ortadadır.O kendi sanatının tasasındadır.Leyla Erbil
okurunun kendisi gibi düşünmesini degil onun sanatını kavramış
olmasını yeğler.
Leyla Erbil eserlerinde toplumun kurulu düzen karşısındaki
suskun tavrını eleştirirken kişilerin ruhsal dünyalarını psikanaliz
yöntemiyle sunmuş ve onların mutsuz, boşlukta sallanan bireyler
olmalarını vurgulamıştır.Bunu yaparken de kendine has bir üslup
olusturmuş ve Türk edebiyatındaki yerini almıştır.
Kaynakça
Hülya Dündar Leyla Erbilìn Roman larında Cinsellik Sorunları,
Bilkent Üniversitesi, Ankara 2004, 107 s.
Leyla Erbil, Tuhaf Bir Kadın, Can Yayınları, İst. 1989, 158 s.
Leyla Erbil, Karanlığın Günü, Anadolu Yayıncılık, 1985, 304 s.
Leyla Erbil, Mektup Aşkları, İş Bankası Kültür Yayınları, İst. 2004,
204 s.
411
KOKYBASSOVA, Gülnar Saigy (2014). “İsmail
Gaspıralı ve Kazak Aydınları”. Türk Dünyası
Gülnar Saigy KOKYBASSOVA*
İSMAİL GASPIRALI VE KAZAK AYDINLARI
İ
smail Gaspıralı bütün Türk âleminde özellikle Kuzey ve
Doğu Türklüğünde Batılılaşmanın en faal propagandacısı
olmuştur. İlk Türk aydınlanma hareketi olan Ceditçilik, on
dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısının başlarında dil, eğitim-öğretim ve
dinle ilgili alanlarda bir yenileşme hareketi olarak başlamıştır. Bu
hareketin önde gelenlerinden Abdülnasır Kursavi (1770-1814),
Şihabeddin Mercani (1815-1889), Abdulkayyum Nasır (1824-1907)
ve Hüseyin Feyizhani (1826-1866) sayılabilir.418 Bu hareket genelde
Rusya’daki Türk halklarında meydana gelen iktisadi değişikliklerin
sonucunda ve bunların etkisi ile canlanan bir uyanış, yenilik
hareketidir. Daha sonra Usul-i cedit hareketi Türk dünyasının tümüne
yayılma yolları aramıştır.
Türk halkları arasında Cedit hareketi büyük yankı uyandırmış
ve ilk olarak Kazaklar arasında cedit sistemini eğitimde uygulayan
Ahmet Baytursınoğlu olmuştur. Gaspıralı’nın teklif ettiği yeni eğitim
metodu usul-i cedit’in kısa sürede destek bulması kolay olmadı. Bir
taraftan yeni muhalifler, özellikle Rus devletine hizmet eden mollalar,
öbür taraftan da N. İ. İlminski, N. P. Ostrovmov ve M. A.
Miropiyev’in başını çektiği “Ruslaştırma” siyasetinin savunucusu
misyonerler çok sert bir şekilde karşı çıktılar. Usûl –i Cedit’e karşı
çıkan gerici mollalar halkı korkutarak “usul –i cedit haramdır,
çocuklarınızı bu okullara vermeyin” diyorlardı.419
Gaspıralı 1896 yılında yazdığı “Medrese Meselesi” adlı
makalesinde, Abbasi dönemine kadar medreselerde dini bilgilerin yanı
sıra: fen bilimleri, matematik, tarih, felsefe hatta tıp bilimlerinin de
öğretildiğini ve bunun sonucu olarak bu medreselerden Gazali, İbn
*
Dr. Korkut Ata Kızılordu Devlet Üniversitesi.
www.ismailgaspıralı.org // Turgay Uzun, İlk Türk Aydınlanma Hareketi: Ceditcilik ve
İsmail Gaspıralı,
419
Amankos Mektep, “Türk Birliğinin Bayraktarı İsmail Bey Gaspıralı ve Kazaklar”, İsmail
Bey Gaspıralı ve Ziya Gökalp Sempozyumları, Bildiriler, Ankara, 2003, s. 243.
418
413
Sina ve Farabi gibi âlimlerin yetiştiğini dile getirmiştir. Bu derslerin
okutulmasının Moğol istilalarından kısa bir süre önce terk edildiğini
ve İslam ülkelerinde ilmi geriliğin de bundan kaynaklandığını
belirtmiştir. Bu sebepten dolayı Tercüman gazetesinin ilk günlerindeki
en önemli konusu, millete kendi dilinde eğitim vermek, Avrupa
ilimlerini ve eğitimini, sanat ve sanayisini kazandırmaktır. Buradan
bütün Kuzey Türklüğüne yayılan “Usul-i Cedit” mektepleri
doğmuştur. Usul-i Cedit basta yalnız eğitim ve öğretime mahsus gibi
görülürse de gittikçe genelleşerek bütün hayat tarzını kapsamıştır.
Tercüman gazetesi bütün engellemelere rağmen Kazak
halkının medeniyeti ve tarihi ile de ilgilenmiştir. 1888 yılında
yayınlanan “Turgay ve Ural vilayetlerindeki Kazakların durumu”,
1896 yılındaki “Rus yerleşimcileri ve yerli Kazakların hakları”,
1899’daki “Kazaklar ve sömürme siyaseti”, 1908’deki “Bütün halkın
yok olması” adlı makaleler bunlara örnek olarak gösterilebilir.
Tercüman gazetesi Türk dilinde çıkan kardeş yayınlar hakkında “Milli
Matbuat” başlığı ile okurlarını haberdar ediyordu. Kazak yayıncılığı
da bu dikkatlerden mahrum kalmadı. Gaspıralı “Kazak” gazetesiyle
“Aykap” dergisinin çıktığını müjdeleyerek önemli bir mücadelenin
devam etmesine sevindiğini dile getirmiştir. Kazak aydınlarının ilk
siyasi mücadeleye başladıkları Birinci Rus İhtilalı yıllarında Kazakça
yayın yapan gazete ve dergileri olmadığı için makalelerini Rus ve
Tatar dilindeki gazetelerde yayınlıyordu. Kazakistan’ın ulusal basınyayınının ilk basılımları 1911 yılında doğdu. Örneğin: 11 Ocak
1911’de Troitsk şehrinde Muhamedjan Seralin’in redaktörlüğünü
yaptığı “Aykap” dergisi ile aynı yılın 16 Mart’ında yayına çıkan
“Kazakistan” gazeteleridir. Bunlardan başka 1912 yılında Ombı,
Taşkent ve Petropavl şehirlerinde gazeteler halkın çoğunluğunu
ilgilendirecek konularda süreli basılımlar ile halka söz söyleyebilecek
bir aydın grubu oluşmuştu. Bunların en önde gelenleri Ahmet
Baytusınoğlu, Alihan Bokeyhan ve Mirjakıp Dulatoğlu olmuştur. Bu
aydınlar 1913 yılından başlayarak Orenburg’da “Kazak” gazetesini
çıkarmaya başladı. Gaspıralı tarafından kaleme alınan Tercüman
gazetesinin, Türkistan Türklerinin meseleleri ile ilgilendiğine bir
örnek de Gaspıralı’nın bu gazetede Kazak, Kırgız ve Başkurtlar’a
hitaben yazdığı makalesinde toprak meselesine dikkat çekerek, onların
topraklarına sahip çıkmaları yönünde uyarması gösterilebilir. Kazak
aydınlarından Sultanmahmut Toraygıroğlu, aynı yıl Aykap
gazetesinde yazdığı yazısında Gaspıralı’nın haklılığını dile getirmiştir.
414
Ceditçilik Rusya Türklerinin tamamında olduğu gibi Tatarlar
yoluyla Kazakistan’da da etkisini göstermiştir. Bu düşünce ilk olarak
Kazakistan’da XIX. yüzyılın sonlarına doğru muhafazakâr Kazak
şairleri ve ozanları tarafından ifade edilmiştir. Ceditçilik düşüncesi ile
birlikte gelişen yeni usul eğitimden etkilenen ozanlar yazmış oldukları
şiirlerle Usul-i Cedit eğitimini övmüşler. Diğer yandan XX. yüzyılın
başında İdil-Ural bölgesinde Ceditçi medreselerde Kazak öğrencilerin
eğitim almasıyla birlikte Kazakistan’da Ceditçiliği benimsemiş bir
aydın sınıfı da oluşmaya başladı. Magjan Cumabayev İşengali
Arabayev, Mustafa Orazayev, Bekmuhammet Serkebayev, Beyimbet
Maylin, Ciyengali Tilevbergenov ve Muhametcan Seralin gibi
aydınlar daha öğrencilik yıllarında tesiri altında kaldıkları Ceditçilik
düşüncesini yaymak için fikri çalışmalara başladılar.
Gaspıralı’nın “dilde, fikirde, işte birlik” sloganıyla ortaya attığı
Türk Dünyasının kültürel birliğinin sağlanması projesi ile şekillenen
Türkçülük düşüncesi etkisini Kazak ceditçileri üzerinde de
göstermiştir.420 XX. yüzyılın başında Ceditçilik ile birlikte gelişen
Türkçülük düşüncesinin sembol ismi Magjan Cumabayev’dır.
Döneminde Türkçülük ve ceditçilik düşüncelerinin temsil edildiği
Aliye Medresesinde aldığı eğitim Magjan’ın fikir dünyası üzerinde
etkili olmuştur.
Kazaklar arasında az da olsa İslam’ı ceditçiler gibi yorumlayan
Kazak aydınlar da yetişti. Özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından
sonra Kazak din adamlarının İslam’ı Kazakça anlatmak ve Kur’an’ı
Kazak dilinde okuma isteklerinden dolayı Kazakça’nın edebi dil
haline gelmesiyle birlikte Kazakça dini kitaplar yazılmaya başlandı.
Bu alanda Türk dünyasında gelişen dini yenileşme hareketinden
etkilenen Şakarim Kudayberdioğlu “Musılmandık Şartı” isimli
çalışmasında İslam’ı Ceditçiler gibi yorumladı. Bu dönemde yetişmiş
birçok Kazak aydını gibi Şakarim’in de fikir dünyasının gelişmesinde
de Gaspıralı’nın etkisi olmuştu.
Kazak aydınları Alihan Bökeyhan, Ahmet Baytursınoğlu,
Mirjakıp Dulatoğlu’nun önderliğinde 1905 yılında Karkaralı Çar
Hükümeti’ne karşı Kazak halkının adına dilekçe yazmıştı. Bu
dilekçede öncelik din ve dil konusu olmuştur. Yukarıda adı geçen
aydınlar yanı sıra daha önceleri zaman gereği dindar, burjuva,
milliyetçi olarak tanıtılan edebiyat alanında şiirler ve eserler yazan
420
Emin Özdemir, Kazak Kültürel Hayatında Tatarların Etkisi ve Kazak Ceditçiliğinin
Gelişimi. Bilig, Kış/2009 sayı 48:159
415
önemli şahıslar da cedit hareketine katkıda bulunmuştur. Örneğin:
Dulat, Murat, Şortanbay, Abubekir, Maşhur Jüsip, Nurjan Gumır,
Şangırbay, Narmambet gibi şahıslar. Bu yazarlar da eserlerinde usul –i
cedit’i savunmuştur. Örneğin: M. Kaşimov “Adep”, “Ügit”,
“Nasihat”, “Akıl” adlı eserlerinde öğrenciler ve öğretmenlere
eğitimdeki yeni yöntemleri anlatmış ve nasihatler etmiştir.421
XX. yüzyıl başlarında Rusya imparatorluğu siyasetine karşı
çıkan Alaş aydınları eğitim sistemini bir düzene getirmek için
çalışmalarını sürdürmüştür. Onlar yeni okullar açıp, okul
programlarını yeniden düzenlemek, ders kitaplarının içeriğini
yenilemek gibi değişiklikleri ele almıştır. Çünkü XX. yüzyıl
başlarındaki okullar ve medreselerin durumu ve verilen eğitim sistemi
farklıydı. 1905’de olan demokratik devrimin etkisiyle eğitim sistemine
değişiklikler yapılmıştı. Böylece Kazak toprağındaki okul ve
medreselerin çoğu yeni usul-i cedit’le okumaya başlamıştır. Yeni
yöntemle açılan okullarda öğrenci sayısı gittikçe artmıştır. Çünkü eski
yöntemli okullarda eğitim alan öğrenciler yeni okullara geçiş
yapmıştı. Bu yüzden çaresizce eski yöntemle okutulan okullar
kapanmaya mecbur olmuştur. Yeni okullara sekiz ve on iki yaş
aralığındaki öğrenciler alınmıştır. İlk önceleri cedit okulları
Kazakistan’ın büyük şehirlerinde açılmış daha sonra köylerde
açılmaya devam etmiş. Öncelikle okullar Sırdariya vilayetine bağlı
Şımkent, Kazalı, Perovsk, Avliyeata ve Türkistan422 şehirlerinde
hizmet etmiştir. Cedit hareketini savunan şiirlere XX. yüzyıl
başlarındaki Kazak edebiyatında sık karşılaşmak mümkündür.
Örneğin Kazak edebiyatında kendi tarzı ve stilini belirleyen, önemli
şahıs Sultanmahmut Toraygırov’un kadim ve cedit’i karşılaştıran
“Anau mınav” şiiri423:
Mınau jerde kadim tur
Burada kadim var
Karkarada janı tur
Karkara’da canı var
İlinip salınıp ali tur
Sallanarak duruyor
421
Serik Bermaganbetov, Dinu agartuvşılık jane Kerderi Abubakirdin adebi murası.
Basılmamış Doktora tezi. Almatı,1995. S. 28
422
Mırzaliyeva Elmira, Kazakıstandagı Musılman Agartuvşılıgının maseleleri, Basılmamış
Doktora tezi. Almatı 2001, s 91
423
Kabışev Talgat, XX Gasır Basındagı Agartuvşılık Agım Jane Tayır Jomartbayev
Şıgarmaşılıgı. Basılmamış Doktora Tezi, Semey, 2005. S 15
416
Birer kündik ali tur
Birer günlük hali var
Anay jerde caditter
Orada ceditler
Odan bizder ümitker
Ondan biz umut ediyoruz
Olardan tâlim almasan
Onlardan tâlim almazsan
Korgen kunın bolar tar
Geleceğin olur dar
Kazak cedit hareketinin oluşması ve gelişmesinde önemli
katkıları olan Alihan Bökeyhan, Ahmet Baytursınoğlu ve Mirjakıp
Dulatoğlu Gaspıralı’nın yenilikçi düşüncesini her zaman
desteklemiştir. Bu şahısların “Uyan Kazak”, “Kırk Misal” ve “Masa”
adlı eserleri ve bu konuda yazılan çeşitli makaleleri vardır.
Baytursınoğlu cedit yöntemiyle ilgili eğitimi edebi eserlerinde,
makalelerinde ve dil bilimi çalışmalarında uygulamıştır. Örneğin:
“‘Masa’ adlı eserindeki şiirleri topluma hitap edilmiştir. Baytursınoğlu
bu eserini “diğer eserlerimden ayrı tutarım” demişti. Demek
“Masa”nın yazınsal anlamdan öte toplumsal anlamda daha önemli bir
eser olduğu anlaşılır. Eserdeki “Jigan tergen” adlı şiirinde
“Moldalarda ne gamal?” diye bir soru satırı vardır. Sorunun bu
şekilde sorulması ve ona verilen cevap Baytursınoğlu’nun dini eğitime
Gaspıralı gibi baktığını ve Kazak ceditçiliğini oluşturmaya başladığını
anlamak mümkündür. Böylece Baytursınoğlu halkını derin bir
uykudan uyandırmak için kendisi “sivrisinek” rolünü üstlenmiş ve
uyuyanların kulaklarına şiirleriyle durmadan vızıldamıştır. Çocuklar
için yazdığı alfabe kitabında uyguladığı cedit yöntemi başarılı
olmuştu. 1926’da yayınladığı “Älip- bi” (Jaña ķural) isimli eserinde
usul-i tehecci424 (harfleri heceleyerek sökme ve okuma) yolu terk
edilmiş ve usul-i savtiye denen, yani harf ve kelimeleri hecelemeden
kendi sesleri ile okuma yöntemi benimsenmiştir.
Sadece eğitimde değil siyası açıdan da cedit konusunu ele alan
Baytursınoğlu XX. yüzyıl başlarında halkın maneviyatını sömüren ve
sömürtenlerin siyasi olayları da incelemiştir. Baytursınoğlu şu görüşü
beyan etmiştir: “Hükümet halkların bir dil bir din, bir alfabe
kullanmasını istiyor. Oysa her halk kendi dilini, kendi dinini ve kendi
424
Yahya Akyüz, “Resimli İlk Türkçe Alfabe ve Okuma Kitabımız ve Türk Eğitim
Tarihindeki Önemi” www.yayimmeb.gov.tr. 05.05.2008.
417
yazısını korumak ister” Ayrıca Baytursınoğlu “dinle ilişkili olan yazı,
din kaybolmadan yok olmaz” demiştir. Bizim edebiyatımız, dilimiz
İslam diniyle beraber kaynaşmıştır. Dinden uzaklaşmak demek her
şeyi kaybetmek demektir. “Kazak halkı İslam dinini zor şartlar
altında kabul etmiştir. Şimdi kalkıp başka bir dini kabul ettirmek
boşuna çabalamak demektir.” Yukarıda örneklerini verdiğimiz
görüşlerinden dolayı Baytursınoğlu’nu dindar biri olarak algılamamak
lazım. Bu görüşü sadece Baytursınoğlu değil Kazak aydınları
savunmuştur. Kuvvetli bir devlet olabilmek için devletin maneviyatı
ve inancı her şeyden üstün olmalıdır.
Bökeyhan Kazak aydınlarını iki gruba ayırmıştır. Birincisi:
“batıyı savunanlar” Bu gruba Rus edebiyatıyla büyüyenler, batı
kültürüyle halkını aydınlatmak isteyenler. Bu grup savunucuları dini
ikinci sıraya koymuşlardır. İkinci gruba ait aydınlar aksine dini ilk
sıraya koymuş aydınlar olmuştur. Bu grup bilim ve dini ayırt
etmeyenler, din birliği ve bilim birliğini aynı çatı altında tutanlardır.
Bökeyhan bu ikinci grubun gittikçe sayısının arttığını da belirtmiştir.
Ek olarak: “Kazak toprağındaki Ruslaştırma siyasetinin günümüze
kadar devam etmesi nedeniyle batı kültürü ve eğitimine halk sıcak
bakmamaktadır” demiştir. Dulatoğlu’nun ise“büyüklerimiz kadimci
olmuştu, biz gençler ceditçi olduk” sözünden cedit hareketine nasıl
destek verdiğini görmek mümkündür.
Günümüzde Kazakistan Bilimler Akademisi’nin merkez
kütüphanesi ve Milli kütüphane’de Gaspıralı’nın değerli eserleri
korunmaktadır. Gaspıralı önemli “Türkistan bilgileri” adlı eserinin
(Bahçesaray: Tercüman 1900) önsözünde “Biz Türkistan’da doğup
büyümüş bilgeler hakkında ne biliyoruz. Bazıları “bunların ne lüzumu
var” diye düşünür. Fakat eğitimli biri bu soruyu sormaz. Bu yüzden
Türkistan ve Maverennahr’da doğup büyümüş aydınlar hakkında
malumat vermeyi uygun bulduk. Avrupa’da eğitim gittikçe gelişiyor.
Bizde maalesef ilerleme yok. Bu yüzden eksik olan yerleri doldurmak
amacıyla bu kaynakları veriyoruz”425 diye yazmıştır. Böylece
Türkistan’ın tarihi şahıslarının isimlerini dizmiştir. İsimleri sadece
yazmakla yetinmeyip uzmanlık alanlarına göre belirtmiş ve
çalışmalarından bahsetmiştir: Türkistan’ın önemli bilginleri ve bu
bilginlerin öğrencilerinin isimleri, önemli hadisçileri, ideoloji
sahipleri, hatipler, edebiyatçılar, şairler, tıp uzmanları, uzay bilim
araştırıcıları, tarihçiler v.b. Gaspıralı’nın bu araştırma esnasında ne
425
Dihan Kamzabekulı, Alaş Kozgalısı jane İslam Kundılıktarı www.qasım.kz
418
kadar emek sarf ettiğini görmek mümkündür. Gaspıralı böylece
eğitimi geliştirmemize neden olduğunu, temelimizin kuvvetli
olduğunu vurgulamıştır. Kazak tarihinde Abay’a kadar ve Abay’dan
sonra da Kazak aydınları doğuya çok önem vermiştir. Çünkü bilim iki
dünya için de gereklidir. Abay: “Bilimsiz ahret de yok, dünya da.
Bilimsiz okuduğun namaz, tuttuğun oruç, ettiğin ibadet yerini bulmaz”
demiştir.
Gaspıralı 11 Eylül 1914’te uzun bir hastalıktan Bahçesaray’da
vefat edince o dönemin belli başlı Türk basın organları da anma
yazılarına yer vermiştir. Gaspıralı’nın ölümü Kazakistan’da
yayınlanan dergi ve gazetelerde büyük yankı uyandırmıştı. Gaspıralı
öncülüğünde gelişen ceditçiliğin Kazaklar üzerinde ne denli etkili
olduğunu M. Seralin’in Gaspıralı’nın ölümü ile alakalı yazdığı
başyazıda görmek mümkündür. Seralin, Gaspıralı’nın yaptığı
faaliyetleri takip ettiğini ve onun eserlerini okuduğunu, onun
ölümünün Türk dünyası için büyük kayıp olduğunu “Yeri Dolmayacak
Ölüm” adlı yazısında anlatmıştır.
Büyük şairi ve düşünür Şakarim Kudayberdioğlu,
Gaspıralı’nın “Tercüman”ını okuyup, ondan çok faydalandığını dile
getirirken, Gaspıralı için de kendisinin Abay’dan sonraki ikinci üstadı
olduğunu yazmıştır.
16 Eylül 1914’de “Kazak” gazetesinin №78 sayısında Mırjakıp
Dulatoğlu’nun da “Gasprınski vefatı” adlı yazısı çıkmıştır. Makalede
Gaspıralı’nın vefatıyla ilgili acılı haberi halka duyurmuştur”. Diğer bir
yazı ise Alaş aydınlarından olan Hayrettin Bolganbay’dan gelmiştir.
Yazıda şu satırlar yazılmıştır: “Yıllar değil yüzyıllar geçse de halkın
yüreğinde ebedi iz bırakan kayıp yaşamaktayız. Bu günlerde
milletimizin, halkımızın önemli şahıslardan biri İsmail bey Gaspıralı
aramızdan ayrılmıştır. Başımız sağolsun!”.
Ahmet
Baytursınoğlu
için
Gaspıralı
“ulu
üstat”
mertebesindeydi 1914 yılında Kazak gazetesindeki makalesinde
şunları yazmıştı: “Rusya Müslümanları arasında hızla çoğalıp
sayıları beş-altı bini bulan mekteplerin hepsi Gaspıralı mektebi
temelinde kurulmuştu. O zamanlarda ne kadar eski yazı alfabe varsa
hepsi Gaspıralı’nın alfabesinden örnek almıştı. On bine yakın
öğretmen bas üstatları Gaspıralı’nın yolundan gidiyorlardı”. Diğer
bir makalesinde ise “İ. Gaspıralı tükenmeyen, sönmeyen ebedi iz
bırakmıştı. O bize geleceğe nasıl bakmamız gerektiğini öğretmişti426”
demiştir.
426
Abat Kıdıraşayev, A. Baytursınulınıñ Ädistemelik Murası, Basılmamış Doktora Tezi,
Almatı, 1995, s.37
419
İsmail Gaspıralı’nın “Dilde, Fikirde, İş’te birlik” amacını
taşıyan çalışmaları ve usul-i cedit hareketi Türk halklarının milli
bilinçlerinin kazanmasında, Türkcülük, milliyetçilik kavramının
gelişmesinde, hak arama mücadelesinde önemli görevleri yerine
getirmiştir.
Kaynaklar
Abat Kıdıraşayev, A. Baytursınulınıñ Ädistemelik Murası,
Basılmamış Doktora Tezi, Almatı, 1995.
Amankos Mektep, “Türk Birliğinin Bayraktarı İsmail Bey
Gaspıralı ve Kazaklar”, İsmail Bey Gaspıralı ve Ziya Gökalp
Sempozyumları, Bildiriler, Ankara, 2003, s. 243.
Emin Özdemir, Kazak Kültürel Hayatında Tatarların Etkisi ve
Kazak Ceditçiliğinin Gelişimi. Bilig, Kış/2009 sayı 48
Kabışev Talgat, XX Gasır Basındagı Agartuvşılık Agım Jane
Tayır Jomartbayev Şıgarmaşılıgı. Basılmamış Doktora Tezi, Semey,
2005.
Mırzaliyeva Elmira, Kazakıstandagı Musılman Agartuvşılıgının
maseleleri, Basılmamış Doktora tezi. Almatı 2001
Serik Bermaganbetov, Dinu agartuvşılık jane Kerderi
Abubakirdin adebi murası. Basılmamış Doktora tezi. Almatı,1995
İnternet Kaynakları
Dihan Kamzabekulı, Alaş Kozgalısı jane İslam Kundılıktarı,
www.qasım.kz
Turgay Uzun, İlk Türk Aydınlanma Hareketi: Ceditcilik ve İsmail
Gaspıralı, www.ismailgaspıralı.org
Yahya Akyüz, “Resimli İlk Türkçe Alfabe ve Okuma Kitabımız ve
Türk Eğitim Tarihindeki Önemi” www.yayimmeb.gov.tr
420
YELOK, Veli Savaş (2014). “Feyzullah Hocayev ve
Cedit Hareketi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Veli Savaş YELOK*
FEYZULLAH HOCAYEV VE CEDİT HAREKETİ
T
ürkistan tarihinin 20. yüzyılbaşındaki en mühim
hadiselerinden biri sayılan Ceditçilik hareketi yeni veya
yenilik taraftarı olmak değil, bilâkis “yeni tefekkür”,
“yeni insan”, “yeni nesil” gibi geniş manaları ifade
etmektedir.427Ortaya çıktıktan kısa bir süre sonra Cedidizm, Çarlık
Rusyası içerisinde yaşayan Müslüman Türk gruplarda, toplumsal
reform ve değişim taleplerini yansıtan bir deyim olarak kullanılmaya
başlanmış, İsmailbeyGaspıralı’nın “Dilde, Fikirde, İş’te Birlik”
sloganı ile birlikte bu terim, Panslavizm karşıtı ve Türk dünyasını
asgarî müştereklerde birleştirmeyi amaçlayan siyasî bir akım hâline
dönüşmüştür.428
Cedit hareketine sahip çıkan, yönlendiren pek çok Türkistanlı
aydın gibi Özbekistan ve Merkezî Asyanın meşhur devlet adamı
Feyzullah Hocayev de bu hareketi sadece bir cephesiyle değil
neredeyse bütün esasları çerçevesinde benimseyen ve bu esasların
hâkim olduğu bir yönetim şeklinin tesisi için samimi bir şekilde
mücadele eden güzide insanlardandır.429O, kırk yıldan biraz fazla
süren ömründe sadece Özbeklerin değil Merkezî Asya’nın diğer
mukimlerinin de hayatlarında derin izler bırakmıştır.
Hayatı kimi zaman karmaşıklıklarla, kimi zaman zıtlıklarla
çepeçevre kuşatılan Feyzullah Hocayev, Buhara Emirliği’nin en
varlıklı insanlarından birinin oğludur. O, Buhara Cumhuriyeti
Hükûmetini, kuruluşundan ortadan kaldırılmasına kadar olan süreçte
yönetmiş, daha sonra bu topraklarda teşkil edilen Özbekistan
hükûmetinde de 12 yıldan fazla bir süre üst düzeyde çeşitli görevler
*
Yrd. Doç. Dr. Gazi Üniversitesi.
БегалиҚосимўв,МилийУйғониш, Ташкент2002,s. 2.
428
Ahat Andican,Cedidizmden Bağımsızlığa-Hariçte Türkistan Mücadelesi, İstanbul 2003, s.
25.
429
Р. А. Нуруллин, “ФайзуллаХужаевВаВатанТарихинингбаъзиМасалалари”,
ФайзуллаХужаевХаётиВаФаолиятиҲақидаЯнгиМулоҳазалар, Ташкент 1997, s. 23
427
423
yapmıştır. Onun milletine hizmet arzusuyla geçen mücadelelerle dolu
hayatı 1938 yılında Stalin usulündeki işkencehanelerde elim bir
şekilde son bulmuştur.
1896 yılı Temmuzunda Buhara’da dünyaya gelen
FeyzullahHocayev’inbabası, Rusya ve başka ülkelerle deri ticareti
yapan
tüccar
Ubeydullahhoca
Kâsımhocayev’dir.
Buhara
Medresesinde iki yıl başlangıç eğitimi alan Feyzullah’ı babası 1907’de
Moskova’ya götürür. O, burada kaldığı beş yıl boyunca eve özel
olarak getirilen Rus öğretmenlerden dersler alır.430
Feyzullah Hocayev,1912 yılında Buhara’ya döndükten sonra
toplumun yenilenmesi amacıyla yapılan mücadele sürecine dâhil olur.
O, kendisine, ülkesinde sosyal, siyasi ve iktisadi yeniliklerin tesis
edilmesini, ülkesinin gelişmesini engelleyen durgunluk ve geri
kalmışlıktan kurtularak demokrasi ve terakki yoluna yönelmesini esas
amaç olarak belirler. Hocayev, Buhara’da hüküm sürenbu geri
kalmışlık ve durgunluğun sebebini o dönemin yöneticisi Buhara
Emiri’nin müstebitliğinde görür; ona karşı mücadeleye Buharalı
Ceditçilerin arasında başlar. Kısa zamanda da çalışmaları ve mücadele
azmiyle Buhara’daki Cedit hareketinin yönünü tayin edenlerden birisi
hâline gelir, bu şekilde tanınır.
1912 yılında Yaş Buharalılar Partisinin, 1913 yılında da
Merkez Komite Partisinin üyesi olan Feyzullah, 1913 yılından
başlayarak milletini geri kalmışlıktan kurtarmak için mücadele yoluna
girer. Ülkesinin sosyal, siyasi ve ekonomik gelişmedeki durgunluktan,
demokrasi ve terakki vasıtasıyla çıkabileceğini düşünen ve bunun
gerçekleştirilmesinikendisine asli amaç olarak belirleyen Hocayev, bu
münasebetle babasından kalan mirasın büyük bir kısmını yeni usul
mekteplerin açılmasına ve Yaş Buharalıların431siyasi faaliyetlerine
harcar.432
Feyzullah Hocayev’in de içerisinde yer aldığı Buhara Cedit
hareketi, sosyal, siyasi ve iktisadi şartları dikkate almak suretiyle
başlangıçta, ülkesindeki monarşi sistemini ortadan kaldırmak yerine;
öncelikle ıslahatlar vasıtasıyla Buhara Emirliği’ni kapitalizmin yoluna
yönlendirmeye çalışır.433Ceditler ve Feyzullah Hocayev’inyapmak
istediği ıslahatlar, dinî mekteplerin yerine modern usulde eğitim veren
Avrupai sistemde mektepler açmak, modern matbuatı oluşturmak,
430
R.A.Nurillin, age.,s. 24
Genç Buharalılar
432
R.A.Nurillin, age.,s. 24.
433Файзулла Хўжаев, Танланган асарлар, 1-том, Тошкент 1976, s. 314.
431
424
ekonomide müteşebbisliği ülkeye geniş bir şekilde yaymaktı. Onların
nazarında bu ıslahatların yapılabilmesi ve sürekliliğinin
sağlanabilmesi için yapılması gereken, bunları doğrudan doğruya
hukukun teminatı altına almaktı. Bunun için o, Buhara’da Yaş
Türkçilerin434 yol göstericiliğinde anayasayı yürürlüğe koydurtmayı
amaçladı. Bu çerçevede Buhara Ceditlerinin 1917 yılına kadarki
faaliyetleri, esas olarak eğitim öğretim çerçevesinde yeni usuldeki
mektepler teşkil etmeye ve cedit matbuatını oluşturmaya
yönelmiştir.435
Ceditçilik hareketi Buhara Emirliği’ndekihalkın menfaatlerini
dile getirir. Feyzullah Hocayev, o dönemde hâkim olan yönetime karşı
tek siyasi güç olarak Buhara toplumunun istikbalinin yolunu arar ve
bu sebeple buradaki demokratik, terakkiperver mahiyetteki grupları
bir araya getirme mücadelesi verir.
Yirmili yaşlardaki Feyzullah, Buharalı diğer Ceditçiler gibi
Rusya’daki Şubat Devriminin zaferini büyük bir sevinçle karşılar. Çar
hükûmetinin yıkılmasıyla yönetime gelen iktidar, Yaş Buharalılarda,
Buhara Emiri’den talep ettikleri demokratik ıslahatlara erişme ümidini
uyandırır.436Bu maksatla onlar Geçici Rus Hükûmetinden
faydalanmak amacıyla Petrograd’a Buhara Emiri’ni ıslahatlara davet
edilmesini talep eden bir telgraf çekerler.437 Bunun neticesinde 7
Nisan 1917’de Buhara Emiri’nin sarayında toplumun farklı
temsilcileriyle
yapılan
büyük
katılımlı
toplantıda
“Said
ÂlimhanManifestosu”
ilan
edilir.
Her
ne
kadar
bu
manifestodayapılması istenilen ıslahatlar çerçevesindemonarşi
sisteminin esaslarına dokunulmamış olsa da onun ilan edilmiş olması
dahi Buhara toplumunu hareketlendirir. Yaş Buharalılar bu
manifestoyu alkışlayarak desteklerler.
Feyzullah Hocayev’in liderliğindeki “Yaş Buharalılar
Guruhi”438 8 Nisanda Buhara Emiri’nin ilan ettiği ıslahatları
desteklemek ve diğer taleplerini dile getirmek amacıyla gösteri
yaparlar. Ancak bu gösteriEmir tarafından kana bulanır. Ülkedeki
tepki sert bir şekilde yükselir. Bu süreçten sağ kurtulan Feyzullah
434
Genç Türkçüler
435Файзулла Хўжаев, age., s. 93-101.
436Файзулла Хўжаев, age., s. 93-101.
437R.A.Nurillin, age., s. 25.
438
Genç Buharalılar Grubu
425
Hocayev de dâhil olmak üzere Yaş Buharalılar, bu olaylar sebebiyle
Taşkent ve Semerkant’a hicrete mecbur kalırlar.439
Islahat taleplerine Buhara Emiri’nin cevabının oldukça sert
olması, Yaş Buharalıların Hocayev başkanlığındaki “sol”
kısmınıEmir’in sistemiyle mücadelede Sovyet Türkistanının yardımını
talep etmeyeyönlendirir.
Bu maksatlarla Yaş Buharalılar Partisi, 1917 yılının Aralık
ayının başında Bolşevik M. A. Preobrajenski’nin “tavsiyesi”yle
Türkistan Halk Komiserleri Konseyibaşkanı Bolşevik F. İ. Kolesov’a,
Buhara Emiri’ne karşı yürüttükleri mücadelede kendilerine askeri
yardım yapması talebiyle müracaat ederler.440
Yaş Buharalılar delegasyonunu temsilen Feyzullah Hocayev ve
Mirza Muhittin Mansurov,6 Aralıkta 1917’deTaşkent’e gelirve burada
F. İ. Kolesov’la görüşürler. Bunun neticesinde 1918 yılının martında
F. İ. Kolesov, Kızıl Gvardiyave az sayıdaki silahlı Yaş
Buharalıyla“Kolesov yürüyüşü”nü yapar. Bu yürüyüş Buhara’da
mevcut yönetimi devirmek teşebbüsünden öteye gidemez. 441
“Kolesov yürüyüşü”nden sonra Buhara’daki reaksiyonun daha
da arttığı görülür. Emir yönetiminin asıl darbesi, Yaş Buharalılar ve
demokrasi arzusundakilere yönelir. Feyzullah Hocayev’in bildirdiğine
göre bu süreçte 1500’e yakın insan Emir’in adamlarınca öldürülür.
Tutuklanma ve cezadan kurtulan Yaş Buharalılar Türkistan’ın değişik
bölgelerine muhacir olurlar. Mart ayındaki bu olaylarından sonra
Feyzullah Hocayev, 1918 yılı yazında Rusya Sovyet Federatif
Sosyalist Cumhuriyeti hükûmetinin desteğini almak için Moskova’ya
gider. 1918 yılı Ekiminde Hocayev, bu hükûmetle paralel çalışan
Turkrespublika442 temsilciliğindeki Yaş Buharalılar Merkez
Komitesi’nin Moskova temsilciliğinin başkanı olur.
Moskova’da bulunduğu dönemde FeyzullahHocayev’de,
Buhara halkının, Emir’in yönetiminden kurtulmasının sadece silahlı
mücadele vasıtasıyla değil Bolşevik Rusya’nında desteğini almak
suretiyle olabileceğine inancı artar. Bu münasebetle Moskova’da
kaldığı iki yıl boyunca söz konusu iktidarın desteğini almak için
gerekli çalışmaları yapar. 1920 yılının Ocak ayında Taşkent’e dönen
Feyzullah Hocayev, Yaş Buharalıların sol kısmından Yaş Buharalı
İnkılâpçılar Partisini teşkil eder. Onun hazırladığı parti programında
439
441
442Türkistan Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti
Социалистическая Советская Республика)
440
426
(Туркестанская
Автономная
demokrasi vurgulanmış, ülkenin kendine mahsus tarihî ve
millîdurumuna dikkat çekilmiştir. Bu parti ülkede demokratik
cumhuriyetin olmasının, bütün emekçileri içine alan halk hâkimiyeti
esasındaki “yeni adil sistem”in kurulmasının taraftarı olur.
Yapılan mücadeleler neticesinde 29 Ağustos 1920’de Said
Âlimhan Buhara’yı terk etmek zorunda kalır. 1920 yılının 6 Ekiminde
yapılan 1. Genel Buhara Halk Vekilleri Kurultayında Feyzullah
Hocayev BHSR Halk Nazırları Sovyeti’nin başkanlığına seçilir. O,
yeni görevine oldukça zor ve karmaşık şartlar altında başlar. Bu
tarihten başlayarak ülkesindeki geri kalmışlığı ortadan kaldırmak
arzusuyla ekonomik, sosyal ve siyasi çalışmalarında Moskova’daki
merkez yönetimin tâlimatlarına, kendi idaresindeki topraklarda
mevcut olan muhaliflerin oluşturduğu sıkıntılara rağmen o, 1938
yılına kadar mücadelesine devam eder.
Komünist sistemin hükümran olduğu zor şartlarda, emir ve
tâlimatlar esasında çalışan sistemde, Stalin’in şahsını yüceltme
döneminde FeyzullahHocayev veonun gibi düşünen diğer yöneticiler,
kendi milletlerine samimi bir şekilde hizmet ederler. Yönetimde yer
alan bu düşüncedeki insanların iktisadi ve sosyal hayatta yaptıkları
pekçok çalışmanın yanı sıra 1925’li yıllardan itibaren ülkedeki genel
mekteplerin, teknik okulların veyüksek tahsil kurumlarının sayısında
büyük bir artış görülür; halk için geleneksel olan dinî tahsil merkezi
mahiyetindeki mektep ve medreseler kapatılır. O dönemde millî
aydınlar, teknolojik, bilimsel ve yaratıcı saha temsilcileri hızlı bir
şekilde yetiştirilir.
Millîlik ve müstakillik mahiyetindeki “başkaca düşünce”yi
ifade eden, merkezin Özbekistan’daki müstemlekeci siyasetinden
memnun olunmadığınıdile getiren, “SSCB”yi “kızıl imparatorluk”
olarak adlandıran, ülkelerinin müstakilliği ve kendine mahsus yolu
için mücadele eden; manevi miras, millî değerler, kendi halkının örf
ve âdetlerini muhafaza etmeye ve geliştirmeye çalışan Özbek
aydınları,1930’lu yılların başlarından itibaren geniş mahiyette sürgün
edilir yahut katledilir. Bu mahiyetteki bir yönetimin ve düşüncenin
ilham kaynağı ve yönlendiricisi FeyzullahHocayev’e de diğer yol
arkadaşlarına yapıldığı gibi yönetim tarafından “burjuva milliyetçisi”,
“Panislamist”, Pantürkist”, “halk düşmanı” yaftaları vurulur.
Bu isnatlar çerçevesinde Hocayev, 9 Temmuz 1937’de
Moskova’da tutuklanır. Yargılanma sürecinde ona “Sovyetlere karşı
faaliyetlerin içerisinde olduğu, “Millî İttihat” teşkilatının çalışmalarını
yönlendirdiği, “Basmacılık” hareketine ve Korbaşılara sahip çıktığı,
427
bu hareket içerisinde bulunanları ve bu hareketi desteklediği; Fıtrat,
Çolpan, Abdullah Kadirî gibi Özbek aydınlarına sahip çıktığı yönünde
suçlar isnat edilir ve kurşuna dizilmesine hükmedilir. Hüküm
Moskova yakınlarındaki Butovo’da infaz edilir.
Hocayev devlet adamı, tarihçi ve iktisatçı âlim, gazeteci yazar
olarak önemli bir miras bırakmıştır. O, “Buxora Inqilobining Tarixiga
Materiallar” (1926) ve Buxorodagi Revolyutsiyava O‘rtaOsiyoning
Milliy Chegaralanishi Tarixiga Doir (1932) adlı kitaplarında, “Buxora
Xalq Sovyet Respublikasidagi Iqtisodiy Ahvol” (1924), Yosh
Buxoroliklar To‘g‘risida” (1926), “Jadidlar” (1926), “Bosmochilik”
(1930) başlıklı makalelerinde Özbekistan tarihinin 20. asrın ilk
çeyreğindeki ciddi muammalar üzerinde durmuştur.
Kaynaklar
Ahat Andican, Cedidizmden Bağımsızlığa-Hariçte Türkistan
Mücadelesi, İstanbul 2003.
Бегали Қосимўв, Милий Уйғониш, Ташкент 2002.
Р. А. Нуруллин, “Файзулла Хужаев Ba Ватан Тарихининг баъзи
Масалалари”
Файзулла Хужаев Хаёти Ва Фаолияти Ҳақида Янги Мулоҳазалар,
Ташкент 1997.
Файзулла Хўжаев, Танланган асарлар, 1-том, Тошкент 1976.
428
TEVEKKÜL,
Mihrullah
(2014).
“Uygurlarda
Ceditçilik Hareketi ve Onun Etkisi Üzerinde Genel Bir
Değerlendirme”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mihrullah TEVEKKÜL
UYGURLARDA CEDİTÇİLİK HAREKETİ VE ONUN ETKİSİ
ÜZERİNE GENEL BİR DEĞERLENDİRME
G
ünümüzde Uygurların mutlak çoğunluğu ÇHC’de
yaşamaktadırlar. Uygurlar Genel Türklük içinde en
erken yerleşik hayata geçen ve şehir medeniyetini
yaratanlar olarak zengin tarih geleneğine sahiptirler. 19.yüzyılın
sonrasında meydana gelen Cedidizim Uygur Bölgesi’ni de çok
etkilemiştir.
Bu yüzden 91.yüzyıldaki Uygurlar arasında Cedidizim
Hareketinin araştırılması günümüz Türk dünyası araştırmalarında
önem verilmesi gereken alanlardan biridir. Cedidizim Orta Asya’da
19.yüzyılın son yarısında ortaya çıkmasının ardından günümüzde Çin
Xinjiang Uygur Özerk bölgesinde yaşayan Uygurlar arasıdada kendi
etkisini göstermiştir. 19.yüzyılın 80’li yıllarında Tanrı Dağı’nın
kuzeyi ve güneyinde ağır bir cehalet hükmetmektedir. Uygur halkının
ana beşiği sayılan Kaşgar Şehri’nde de ilim marifet karanlık içinde
kalmıştır. Bu dönemde bazı ilim adamları ufuğunu Orta Asya, Mısır
ve İstanbul gibi aynı kültüre sahip olan gelişmiş yöne çevirmiştir.
Onlar oralarda öğrendikleri yenikleri, modern maarif şekilleri Kaşgara
getirmişlerdir. Bu tür usulle Cedit, Uygur Toplumunu geliştirmek için
çok büyük katkıda bulunmuştur. Sovyetler Birliğinin asimilasyaon
politikalarına karşı koyan ve Türk birliğini savunan, ıslahatçı,
cesaretli, yeniliğin temsilcisi olan İstanbul, Kazan, Kahire, Dehli gibi
merkezlerdeki gelişmelerden etkilenerek muhafazakâr geleneği
koruyan ve Türk İslam çizgisinden giden yenilikçi Ceditçilerden;
kardeş Musabayuflar, Abduqadir Damollam, Qutluq Haci Şewqiy,
Memetili Ependi’leri sayımak mümkündür.

Y. Lisans öğrencisi, Niğde Üniversitesi.
431
Bunlardan bazıları yeniden gelişmeye başlayan milli sanayinin
vekili ve modern maarifin destekçilerinden olup, Türk dünyası ve
Arap dünyasını, hatta sanayi devriminden sonra hızlıca gelişmiş olan
Avrupa devletlerinden Almanya, Fransalara kadar gidip ziyarette
olmuşlar ve zamanındaki dünyanın gelişmesini iyice gözlemledikten
sonra, başka memleketlerdeki rahat, feragatli yaşam hayatını bırakıp
memleketine dönerek halkı cihaletten kurtarmak için, manevi güç olan
ilim öğrenmekten başka, maddi güç olan iktisadın da ne kadar önemli
olduğunun anlıyarak bir yandan milli sanayini geliştirmek için çaba
göstermiş, bir yandan tüm gücüyle uygur yeni maarifi ve
gazeteciliğine destek olmuştur.
Bunlardan en önemli örnek Musabayuf kardeşler 1870
yılından başlıyarak Uygurlarda ilk Usul-i Cedit eğitimini uygulayarak
Uygur modern maarifinin temelini kurmuştur. Uygur yenileşmesi ve
yakın zaman tarihinin en önemli aktörlerinden olan Hüseyin Bay
(1844-1926) ve Bahavudun Bay (1851-1928) kardeşler, babası Musa
Hacımdan devralan ticari işletmeleri sürekli geliştirmiş ve etki alanını
Uygur sahasının içi ve dışına taşımıştır. Musabayuf kardeşlerin uygur
eğitim kurumunun usul-i kadim’den Usul-i Cedit’e geçiş sürecinde
yaptığı hizmetlerin, geleneksel medreselerin onarımı ve mektebe
dönüştürülmesi, yeni tarz mekteblerin inşası; kendi çocukları dâhil
toplumdaki istekli gençlerin istanbul ve kazan gibi merkezlere eğitim
için gönderilmesi; özellikle İstanbuldan sürekli muallimlerin
getirilmesi şeklinde sıralanabilir.443
Musabayuf kardeşler içinde, Bahavudun Bay Kazan’da
okuduğu sıralarda Ruslarda ortaya çıkan sosyal, ekonomik ve kültürel
gelişmeleri ile Avrupayı yakından izlemiş biri olarak 1870’lı yıllarda
Kazandaki öğrenimini tamamlayarak memlekete dönşünde
beraberinde üç kazanlı muallimi getirerek Gulca’daki Beytulla
Medresesinde istihdam ettirir. Onların din dersleri dışında edebiyat,
hesap, coğrafya, tarih gibi dersleri verdiği bilinmektedir. Bahavudun
Bay 1875 yılında medrese yakınında bağımsız okul yaptırır ve
kazandan davet ettiği muallimlerin ve okulun tüm masraflarını
üstlenir. Daha sonraları ise, Gulca’da “Hüseyniye” (1889), “HünerKesip Mektebi” (1905), “Turaniye Mektebi” (1911), “Sayramiye
Mektebi” (1913), “Mekteb-i Nur” (1916), “Dernek Okulları” (1924),
443
QARLUQ, Abdureşitjelil, (2009) “Uygur Yenileşme Sürecindeki İstanbul Ekolü’nün etkisi
üzerine”, Türk Kültürü2010/1, S.78, Ankara,2010
432
“Keşfiye Mektebi” (1925) ve “Murat Mektebi” (1928) gibi okulları
bizzat kurmuş ve buradaki Cedit eğitiminin yaygınlaşması için çaba
serf etmiştir.444
Uygur Cedit hareketindeki önemli şahislerden biri Memetili
Ependi (Mehmet Ali Tohtacı Tevfik) dir. Uygur modern edebiyatı ve
eğitiminin öncülerinden biri olan Şair Muhammed Ali Tevfik, 1914
yılında Kaşgar Artuş Kasabasında açılan modern okulda Türkiye'den
gelen Ahmet Kemal İlkul' in önderliğinde tahsil görmüştür. Şair 1923
yılında Batı Türkistan'a geçerek oradan Moskova' ya gitmiş,
Moskova'daki Doğu Üniversitesinde bir sene okuduktan sonra 1926
yıllarında önce Şemey, Taşkent’e sonra te Türkiye' ye gelmiş ve zor
koşullara rağmen İstanbul Öğretmenler Yetiştirme Okulunda tahsiline
devam etmiştir. 1929-1932 yıllarında okulu tammalıyarak öğretmenlik
sertifikasını almıştır. 1933 senesinde Türkistan'da Çin zulmüne karşı
ayaklanmaları duyduktan sonra hemen memliketine dönmüş ve
Kaşgar' da 12 Kasım' da kurulan Doğu Türkistan İslam
Cumhuriyeti’nin kuruluşuna iştirak etmiştir. Memetili Ependi’nin
Uygur Cedit hariketindeki en büyük katkısı Usul-i Cedit’i eğitimi de
mektep açma ve öğretmen yetiştirmede görülmektedir.
Memetili Ependi Cedit okullarını açmak için ilk elden hazırlığa
başlamış bir taraftan, kısa süreli öğretmen yetiştirme kursu
düzenlemeye acele etse, diğer yandan uzun süreli mektepler açmanın
telaşına girmiştir. Önce maddi karşılıkları karşılamak için çevredeki
zenginler ve mahalle büyüklerinden oluşan Mektep Heyetini teşkil
eder. Artuşun 24 köyünde bulunacak 24 uzun süreli mektebin alt yapı
hizmetlerini yapmaya çalışmiştır. Böylece, beş ay içinde hazırlıklar
tamamlanan köylerdeki modern sınıflara, kursunu tamamlayan
öğretmen adayları Memetili Ependi öncülüğünde öğretmen olarak
dağılır. Özellikle, altı aya varmayan zaman zarfında 60 öğretmen
adayını, hazır hale getirmek ve 24 köyde 24 mektebi öğretime
öğrencileri ile birlikte hazırlamak, o zamanda düşünülmesi imkânsız
bir iş idi. Fakat Memetili Ependi kendi pratiği ile genç öğretmen
adaylarına şunu ispat etmişti: kati irade, coşkulu milli ruh ve halkını
cehaletten kurtarmak için herşeyi unutabilme gayesi olan kimse, ancak
böyle işleri başırabilir.445 Memetili Ependi 1935 yılında uygur
444
Abdulla TALİP, Uygur Maarip Tarihinden Oçerikler, Xinjinag Helq Neşiriyati, Sf:88-90,
Ürümçi, 1987.
445
QARLUQ, Abdureşitjelil, (2009) “Uygur Yenileşme Sürecindeki İstanbul Ekolü’nün etkisi
üzerine”, Türk Kültürü2010/1, Sf.82-89, Ankara,2010 .
433
tarihinde ilk olarak bir kız lises. kurup kadın öğretmen yetiştirmeye
başlamıştır, böylece yüzyıllardır cehaletin pençesinde inleyen kadın,
kızların gözleri açılmış olacaktı. Onlar da insan gibi yaşayabilecek,
haklarını arayabilecek ve koruyabileceklerdi. Bütün bunlar o dönem
koşullarında mücize sayılması icab edilen işlerdi.446
Memetili Ependi okul açma, halkı aydınlatma işlerinden başka,
Uygur Cedit edebiyatinda da önemli katkılarda bulunmuştur. O
yazdığı şiirleri ile halkı uyanmaya, cehaletten kurtulmaya, ilim
öğrenmeye, zâlimleri yok etmeye Bütün gayretiyle özgürlüğü ve
hakkını kazanmaya çağırmıştır. Şair, modern okullar açmak, kültürlü
yeni nesiller yetiştirmek için son nefesine kadar mücadele vermiştir,
1937 senesinde Çin Genel valisi Şing Şi Sey tarafından tutuklanarak
idam edilmiştir.
Uygurlar arasında yapılan yeni eğitim haraketinde meşhur
islam âlimi, Uygur modern eğitiminin temel kurucularından biri olan
halksever, bilimsever, şair, natik ustaz, Uygur Cedit hareketinin
bayrakdari Abdukadir Damollam (Abdukadir binni Abdulvaris
Kaşgari) dir. Zamanının ilim merkezleri olan Koken, Semerkent, Ufa,
İstanbul ve Kahire şehirlerini gezmiş okumuş ve zamanının büyük
Cedit âlimi olup yetişmiştir. Halkını cehalet ve zülmetten kurtarmayı
yüksek sorumluluk olarak tanıyan Abdulkadir Damollam yurt
dışındaki okuş ve tahsilini bitirdikten sonra Kaşgar’a dönmüş ve
cehalete karşı olarak halkı uyandıramak için dana yolbaşçı olarak
eğitim, okul açma gibi birçok önemli eğilimlerde bulunmştur. Yabancı
ellerdeki islahat ve Türk dünyasında hizla gelişmeye başlayan Cedit
hareketinden etkilenen Abdulkadir Damollam kendi baş olarak yeni
bir okul açmış. Bu okulda ve kendisi eğitim verdiği Okullarda Usul-i
Cedit kullanmış ve cedid eğitimi için kitap hazırlamıştır. Uygur
geleneksel eğitime varislık yapmakla birlikte Uygur yeni- cedid
eğitimin kapsını açmış, Arap ve Fars dilinden kurtulup, Türklük
zihniyeti ve bilinci altında Uygur dilinde eğitimin önderilerinden
olmuştur.
Abdulkadir Damollam, Usul-i Cedit’te eğitim vermekle
birlikte öğrencileri yurt dışında, Türk İslam kültür merkezi olan
İstanbul, kazan gibi şehirlere göndermeye çalışmiş böylece birçok
uyanık, halksever, milliyetperver Türklük zihniyeti ve milli
446
Âlimcan İNAYET, Ünlü Eğitimci Mehmet Ali Tevfik'in Edebî Kişiliği Üzerine , Çukorova
Üniversitesi Türkoloji-Makale Bilgi Sistemi, Sf.143-158, 2012
434
şuurundaki mücadeleci gençleri yetiştirmiştir. Zâlim hükümdarlar ve
yerli gerici güçlerin sürekli karşılık yapması ve hayatı tehdit
göstermeleri sonucunda halk Usul-i Cedit’te eğitim almada
engellenmiş durumdayken, Abdulkadir Damollam herhangi bir
zorluklara bakmadan eğitim faaliyetlerini durmadan devam etmiş
öğrenci kalmadığı durumda Kaşgar sokaklarındaki yetim çocukları
toplayıp onlara sahip çıkmış ve onları Yeniçe eğitimde terbiye altına
almıştır.
Abdulkadir Damollam çeşitli konularda bilgil âlim olmasına
rağmen, Açtiği Cedit okullarında okutacak olan ders kitaplarını
hazırlamakla birlikte, İlimseverlikle öğrendiği bilimi, Türk
dünyasındaki ilim merkezlerinden Buhara, Kokent, Taşkent ve
Kahirelerde ziyarette olduğu anlarda topladığı bilgileri, gördüğü
yenilikler temelinde ölmez eserleri yazmıştır. Onundan başka, Arap,
Fars, Urdu ve Türk dillerini iyi öğrenmiş, zamanında yetişken natik,
Şair olmasına rağmen, kendi yurdunun durumunu, halkın yaşamını
başka ülkelerdekilerin durmuyla karşılaştırıp makaler yazmış ve gittiği
yerlerde halkının durumunu anlatmış, çözüm bulmaya çalışmıştır.
Abdulkadir Damollam’ın öğretmek ve eğitim için hazırladığı
kitapları: Sarf ve Nehvi, Ekaid-i Zerüriye, Ekaid-i Cevheriye, tâlimul
Sebiyan, Mutalieyi Hidayet, Tecvid Türkí, Miftah-ul Adab, Teshih-ul
Hesab, İlm-i Coğrafya, Fesayih-ul Etfal gibi ders kitaplardır. Bu
kitaplar sadece Cedit okullarında değil zamanının medreselerinde de
kullanılmıştır. Ayrıca, Bidayet-ul Sarf, Bidayet-un Nevhi, Şerhi
Amali, Cevahir-ul Hikan gibi ilmi eserleri yazmış. Medreselerdeki
geleneksel dini eğitimi ıslahat ederek, İlmi Tecvid, İbadet-I İslmaiye,
İrşadül Muslim gibi önemli ders kitaplarında bırakmıştır. Yukarında
söyleyen bazi kitaplar Kazandaki Millet, Taşkentteki Ğulamiye
Matabaalarında yayınlanmış. Bazi eserleri aynı devrin önemli dergisi
olan Şurada yayınlanmıştır. Başka eserlerinde onun ölümünden
sonraki yıllarda Kaşgar Kazançi Yarbaşıda kurulan Muhemmadiye
matbaasında ve Demeşik, Ciddelerde neşredilmiştir. Onun Cevahirul
Hikan, İrşadül Muslim, Şerhi Amali gibi eserleri XUAR (Xinjiang:
Xinjiang Uyghur Aptonom Rayoni/Xinjiang Uygur Özerk bölgesi)
kütüphanesinde
bulunduktan
başka,
Azher
Üniversitesi
kütüphanesinde bulunmaktadır. Âlim’in yine 600 misralı Muhammesi
bulunmaktadır. Onun emiyet, itikad, ahlak, eğitim hakkındaki
435
teşebbüslerini dili güzel, tenkidi rohuna sahip bu eser 1910 yıllardaki
Türk dünyası edebiyatında önemli yer almaktadır.447
Halkının milli şuuru, bilincinin dirilmesi, cahillikten kurtulup,
özgür, insani hayatta yaşıması için her şeyini feda eden, Vatansever,
ıslahatçi, Cedidçi âlim Abdukadir Damollam 14 Ağostus, 1924
tarihinde Kaşgarda, gericiler tarafından kışkırtılarak suikastla
öldürülmüştür.
Uygurlarda Cedit hareketlerinde yapılmış olan en önemli
faaliyetlerden biri gazetecilik ve nesiriyat işleridir. Onun bayrakdari
ise Ceditçi âlim, ülema, Bu dönemin öncülerinden biri, meşhur
pedagog, ünlü yazar, din âlimi ve tarihçi Qutluq Haci Şewqiy
(Kutluk Hacı Şevki)dir.
1908 yılı babasıyla Hac seferine çıkan Qutluq Haci Şewqiy,
Hac’dan sonra Kahire, Kazan, İstanbul, Buhara şehirlerinde ziyarette
olmuş ve ilim tahsilini yapmıştır. Yurt dışında, yaklaşık on senelik,
gezme ve tahsilden sonra Qutluq Şewqiy her yönden kendini
yetiştirmiştir. En önemlisi zamanında Türkiye’de yürütülmüş,
genişlemiş olan cehalet, kalaklık, aşırı gericiliğe karşı yenileşme
hareketinden ve Türk dünyasında coşkuyla gelişmeye başlayan cedit
hareketinden çoktan etkilenmiştir. Bu cereyanlar onu Uygur cedit
hareketinde epey bir İstanbul ekolü olarak yetişmiştir.448
Kaşgara döndükten sonra Cedit hareketiyle ilgili faaliyetleri
öncelikle Usul-i Cedit’te eğitim vermekten başlanmaktadır, okul,
medreselerde, edebiyat, tarih ve coğrafya dersleri vererek öğrencileri
dünyadaki gelişmelerden, gelişmiş teknolojiler ve milli özgürlük
mücadelelerinden haberdar etmiştir.
Qutluq Haci Şewqiy, İstanbul ve Buhara’da okuduğu
zamanlarda çok etkilendiği, Kazanda neşir edilmiş olan “Wakit”
gazetesi ve “Şûra” dergilerini düşünerek matbu neşriyatın zamanında
kişinin düşüncesini en uzaklara yetiştirebilecek vasıta olduğunu; halkı,
447
Maysigül HÜSİYİN, Kadimle Cedid Arasında Abdukadı̇ r Bı̇ nnı̇ Abdulvarı̇ s Kaşgari,
Uluslararası Sosyal ve Ekonomik Bilimler Dergisi, Sf:1-4, 2011
448
İstanbul ekolü: “İstanbul’da eğitim gören veya çeşitli nedenlerle bu şehiri ziyaret edenlerle
istanbuldan gönderilen aydınların, İstanbul’daki gelişmeleri Uygurlar arasında yaymaya,
dolaysıyla Uygurların kalkınması, modern manada milletleşmesi için canı pahasında çalışmış
olup Uygur sosyo-kültürel yapısına ve sosyo-politik gelişimine önemli etkileri yapmış olan”
aydınları gösteriyor. Kuramın gelişmesini anlamak için bakın: Qarluq, Abdureşit jelil, (2009)
“Uygur Yenileşme Sürecindeki İstanbul Ekolü ve Onun Bazı Temsilcileri üzerinde”, Türk
Kültürü2009/2, Ankara
436
dünyada olup biten olaylar, yenilik ve gelişmelerden matbaa
araçlığıyla haberdar etmesi gerekliğini his etmeye başlamıştır.
Dolaysıyla, 1918 yılından başlayarak Taş Matbaa’dan bir az gelişmiş
olan Ağaç Matbaa ile “Añ” (Şû’ur) gazetesini yayınlamaya
başlamıştır449.
1933-1937 arasındaki dört yıllık gazetecilik dönemi, onun
mücadele hayatındaki en önemli dönemdir. 21 Temmuz 1933
tarihinde Qutluq Şewqiy muharrirliğinde “Şarki Türkistan Hayatı”
(Doğu Türkistan Hayatı) gazetesi neşe başlamıştır. 12 Kasım 1933’te
Kaşgar’da Doğu Türkistan İslam Cumhuriyetinin kurulmasıyla gazete
adı “Erkin Türkistan” olarak değiştirilmiş ve 15 Kasımda 13. sayıdan
başlayarak gazete işbu namda neşir edilmeye başlanmıştır. Doğu
Türkistan İslam Cumhuriyeti’nin 1933 de sona ermesiyle “Erkin
Türkistan” gazetesi yayını zorla durdurulmuştur. Çevresindeki aydın
güçlerin yardımeyle, Qutluq Haci Şewqiy, 23 Ağustostan 1934
tarihinden başlayarak gazetecilik işlerini yeniden devam ettirmiş,
Gazete şartlara rağmen çıkmaya devam etmiş fakat adını “Yeni
Hayat” olarak değiştirmiştir.
Gazetenin ilk on sayısı haftada bir sayı çıkarılırken, 25 Ekim
1934 ten başlayarak haftada iki sayı çıkartılmaya başlanmış, hükümet
eline geçinceye kadar (1936) 162 sayı, hükümetin eline geçtikten
sonra ise 128 sayı çıkarılmıştır. İlk neşirlerinde 950 adet basılırken,
ihtiyacın aşmasıyla daha çok insanları aydınlatmak, mevcut durumdan
haberdar etmek için adım adım çoğaltılarak baskı sayısı 2500 adete
yükselmiştir. Önce, 46x36cm ebadında iki sayfa, sonra geliştirilerek
37x27cm ebadında dört sayfa olarak yayımlanmıştır.
Böylece, Qutluq Haci Şewqiy’nin Uygur aydınlanma ve Cedit
hareketine en büyük katkısı olan gazetecilik faaliyetleri, halkı
cehaletten ve geri kalmışlıktan kurtarmak, dünyadaki gelişmelerden ve
yeniliklerden haberdan etmek için çok büyük ödem gösterdi.
449
Kaşgar’da 1899 yılı Bahavudun Baynıng yardımıyla “Matbaa-i Nur, Matbaa-i Hurşit”
adında taş matbaalar kurulmuş, ama bu taş matbaanın ağaç matbaadan kullanılışı zor ve iş
ünümü az, yavaş oluyordu. Matbaada geliştirme yapmayı düşünen Qutluq Haci Şewqiy kısa
zamanda kaliteli iş yapma amacına yetmek için Kaşgar Bulaq Başı mahallesindeki
Segezçilerin (Segez adında geleneksel kumaş dokumacılığı yapanlar) ürün üstüne gül
basmasını örnek alarak onların kumaş üstüne gül yapma üslubunda Ağaç Matbaa yaptırmıştır.
Bu matbaa ile 32 harf alfabesi ve bazı din derslikleri saman kâğıda basıp dağıtılarak, eskiden
müderrislerde Taliplerin yazmayı tahtaya yazıp sonra tahtayı silip tekrar kullanıp öğrenmesi
gibi zor ve çok geride kalmış öğrenme usulünü değiştirmesine ve kolaylaştırmasına yardımcı
olmuştur. O yüzden helpet ve talebeler bu matbaanın ortaya çıktığından çok sevinmişlerdir.
437
Qutluq Haci Şewqiy yakın zaman Uygur matbaacılık ve
neşriyat hizmetinin başlatıcısı, yakın zaman Uygur fen eğitiminin
kurucularından biri olmakla birlikte büyük tarihçi ve yazardır. Onun
yazdığı şiirleri hep zâlimlerin zulmüne, esaretine ve cehalete,
gericiliğe nefret; milli birlik ve yurt severlik, halkçılık,
milliyetperverlik, vatanperverlik duygularını övgüyü yansıtır.
Onundan başka, muellf olduğu “Tarihi Eser Waqiat-i Kaşiğer”
(toplam üç cilt, yaklaşık 680 sayfalık bir tarih kitabı) de, türklerin
genel tarihinden başlıyarak bugünkü uygurlara kadar bilgi
vermektedir, işbu kitap ÇHC’nin XUAR müzesinde saklanmaktadır.
Bunlardan başka, Qutluq Haci Şewqiy, Kaşgarlı Mahmut ve
“Divani Lügati Türk” hakkında Uygurlara ilk bilgi veren kişidir.
O’nun Türk dünyasına olan büyük bir katkısı, oğlu İmir Hüsseyin
Kazi Haci’ma bıraktığı, 1936 yılı Kaşgar Şer-i mahkemesinin kadısı,
ulema Molla Sadik Elem Ahun tarafından yazılan Kaşgarlı Mahmut
mezarı ile ilgili vakıf senedinin korumuş olmasıdır.450 İşbu hüccetler,
1980’li yıllara gelindiğinde tüm Türk Dünyasının ilgi merkezi olan
büyük Türk âlimi Kaşgarlı Mahmut’un vatanı, mezarı, yurt kimliği,
nesebi hakkında bize en güvenli bilgi kaynağı olmuştur.
Kısacası, Türklül bilincini yakından yansıtan Cedidçilik
hareketinin, uyanık bilim kişiliri, açık ve temiz zihniyetli aydınlar
tarafından Uygurlar arasında geniş ve hızla geliştirilmesi sonucunda
halkın cehalet ve zülümden kurtulması için yeni kapı açılmış, Türklük
zihniyetinin güçlendirilmesi, milli şuurun geliştirilmesi ve
uyandırılması, Uygur modern ideolojısinin şekillenmesi için önemli
koşullar hazırlanmıştır. Bir taraftan gericilik ve kadimle mucadele
etmek, öbür taraftan yeniçe eğitim ve modern bilgileri halka
yetiştirmek ve öğretmekle Uygurlar arasında Cedit hareketi çok büyük
neticeleri kazanmış, birçok milli şuur ve kimlik bilincinden olan
aydınları terbileyip yetiştirerek, bugünkü milli duygu ve kimlik
algısının, modern ve gelişmiş eğitimin temelini kurmuştur.
450
Muhammet Tursun Sidiq, (2001-1.San) “Qutluq Haci Şewqiy ve Türkiy Tillar Divani”
Bulaq dergisi, S.80-85. Ürümçi.
438
Kısaltmalar:
XUAR/ Xinjiang: Xinjiang Uyghur Aptonom Rayoni/Xinjiang Uygur
Özerk bölgesi
ÇKP: Çin Halk Cumhuriyeti
Kaynakçalar:
İNAYET Âlimcan, Ünlü Eğitimci Mehmet Ali Tevfik'in Edebî
Kişiliği Üzerine, Çukorova Üniversitesi Türkoloji-Makale Bilgi
Sistemi, Sf.143-158, 2012
HÜSİYİN Maysigül, Kadimle Cedid Arasında Abdukadı̇ r Bı̇ nnı̇
Abdulvarı̇ s Kaşgari, Uluslararası Sosyal ve Ekonomik Bilimler
Dergisi, Sf:1-4, 2011
MUHAMMET TURSUN Sidiq, (2001-1.San) “Qutluq Haci Şewqiy
Ve Türkiy Tillar Divani” Bulaq dergisi, S.80-85. Ürümçi.
QARLUQ, Abdureşit jelil, (2009) “Uygur Yenileşme Sürecindeki
İstanbul Ekolü’nün etkisi üzerine”, Türk Kültürü2010/1, S.78,
Ankara,2010
TALİP Abdulla, Uygur Maarip Tarihinden Oçerikler, Xinjinag Helq
Neşiriyati, Sf:88-90, Ürümçi, 1987.
439
9. BÖLÜM
Dil ve Edebiyat
441
İLKER, Ayşe (2014). “Birleşik Fiillerin Oluşmasına
Yunus Emre’nin Özgün Katkıları”. Türk Dünyası
Ayşe İLKER*
BİRLEŞİK FİİLLERİN OLUŞMASINA YUNUS EMRE’NİN
ÖZGÜN KATKILARI
H
em Risaletü’n-Nushiyye’de hem de Divan’da, Yunus
Emre’nin Türkçeyi pek çok bakımlardan özgün
biçimde kullandığı kelime grupları görülmektedir.
Gerek öğreticilik ve ders verme yönü ağır basan Risaletü’nNushiyye’de gerek çok derin duyuşların ifade edildiği Divan’da olsun,
Yunus Emre’nin Türkçeye çok hâkim bir üslûp kullandığı ve anadilini
derin bir vukufla işlettiği gayet rahatlıkla söylenebilecek bir bilgidir.
Yunus’daki kelime dağarcığı incelendiğinde, fiillerin ve fiil
gruplarının çok işlek olarak kullanıldığı ve şiirlerde akan/hareket eden
bir çizgi olduğu fark edilmektedir.
Yunus Emre’nin, hayatı ve doğum ile ölüm arasındaki
çizgiyi, geçmiş ile gelecek arasında bir yolculuk/seyahat olarak
gördüğünü
ve
algıladığını
düşünürsek,
hareketin
ve
gitmek/yürümek/varmak ile ilgili kavramların, şiirlerinde sıkça tercih
edilme sebebi de ortaya çıkar. Bu bağlamda, özellikle birleşik fiil
gruplarında Yunus’un inşa etmiş olabileceği örnekler de vardır.
Bu bildiride, Yunus Emre Divanı ve Risaletü’n-Nushiyye
çerçevesinde, Yunus’un hem alınma hem Türkçe adlarla oluşturduğu
birleşik fiillere, yukarıda belirtilen noktalardan bir bakış geliştirilmiş
ve Mustafa Tatçı’nın yayımlamış olduğu Yunus Emre Divanı
taranmış, ayrıca gerektiği yerlerde de Risaletü’n-Nushiyye’ye
müracaat edilerek birleşik fiillerin oluşmasında nasıl özgün bir katkı
sergilendiği gösterilmeye çalışılmıştır.
Bu noktada, anadilini kullanan her bireyin, doğal olarak bu
yapıya özgün katkılarının olabileceğini dilbilimsel bir belirleme olarak
söylemek gerekir. Ancak özellikle edebî bir yaratma içinde olan
*
Prof.Dr. Celal Bayar Üniversitesi.
443
sanatkârların çok yüksek bir çaba ve çok derin bir duygu- düşünce
sarmalından geçerek sözlerini seçmeleri ve dile getirmeleri, onların
katkılarının da bu denli özgün olmasını sağlamaktadır.
Birleşik fiiller, bir dilin ifade imkânlarının somut ölçütü
olduğu kadar, o dildeki coğrafî genişlemelere, kültürel, edebî ve
sosyolojik gelişmelere de ışık tutan gramatikal bir araçtır. Her an
dönüşen ve yenilenen dil, sahip olduğu sistemin özelliklerine bağlı
olarak birleşik fiilleri de sanatkârların elinde kuvvetli bir aygıta
dönüştürür.
Türkçe’de birleşik fiiller, değişik etkiler ve yollarla
oluşmuştur. Yayıldığı geniş coğrafya ve hem komşuluk yaptığı hem
savaştığı uluslar göz önünde bulundurulduğunda Türkçenin ve
karşısındaki/yanındaki dillerin karşılıklı etkileşim sonunda geniş bir
alıntı-verintivarlığına sahip oldukları görülmektedir.
Birleşik fiillerin özellikle bu karmaşık dil ilişkileri
çerçevesinde oluştuğu düşünülürse, yazılı olarak takip edebildiğimiz
Bengütaş muhitinden Uygur muhiti ve sonrasında İslam muhitine
kadar pek çok çeşitlendiği ve böylece söz varlığının bu koşutlukta
arttığı bilinmektedir. Türkçenin anlam bakımından, olmak, yapmak,
bulunmak ifade eden fiilleri, dile yeni giren adlarla bağlanarak; bu
adların hayatın ve dilin içinde yaşamalarını sağlayacak gramatikal ve
semantik dönüşümler geçirmiş ve bu yolla çok sayıda birleşik fiil
türemiştir.
Türkçe’de birleşik fiillerin üç yolla oluştuğu bilinmektedir:
Türkçe ve alınma adların yardımcı fiil haline gelmiş fiillerle
birleşmesi; zarf-fiil ekleriyle genişlemiş bir fiilin yardımcı fiile
bağlanmasıyla oluşması (tasvir anlatımı) ve sıfat-fiil ve isim-fiil
ekleriyle kalıplaşmış adların yardımcı bir fiille bağlanması. Birleşik
fiillerle ilgili olarak gramer kitaplarında pek çok bilgi yer almaktadır.
Burada bu bilgiler tekrar edilmemiştir. Ancak dilin doğal akışında hem
tarihî /art zamanlı, hem güncel/eş zamanlı süreçte her an olmaya
devam eden bir eğilime işaret etmekle yetinilmiştir.
Daha İslamiyet’in ilk yıllarında Türkçeye geçmiş Arapça ve
Farsça adlarla oluşan birleşik fiillerle, her iki ögesi de Türkçe olan
birleşik fiillerin kullanılışları ve bunların Yunus’un kendisini ve
meramını anlatmasındaki gücü, gramatikal ve leksik açıdan oldukça
kuvvetlidir. Yunus, cevlanurmak, bahr u ummana dalmak, faş itmek,
nazar eylemek gibi birleşik fiillerde alınma adları Türkçenin kendi
sistemi içinde yürütmüş ve bu adların anlamlarına bağlı yeni hareket
ve eylem biçimleri oluşturmuştur. Bazı alınma adlarla ise son derece
444
özgün yapılar oluşturmuştur.” Pervaz ur- birleşik fiilinde alınma bir
adın, Türkçe ur- fiiliyle ne kadar güçlü bir anlatım kazandığı “Pervaz
ururlar dem-be-dem uçuban dosta gitmeğe”; “canı geç-“örneğiyle bir
ruh halinin ne kadar isabetli anlatıldığı “Tutulmadı Yunus canı geçdi
tamudan uçmakdan”; “ ibrete kal-“ birleşik fiiliyle bir iç eğitimin ne
kadar etkili sağlandığı “İbrete kalmaz mısın ya hod anlamaz mısın”;
“va’z gel-“ birleşik fiiliyle gel- fiilinin anlamının nasıl dönüştürüldüğü
“ Her kim bu hali bilürken dözinden vaz gelür ” görülmektedir.
Yunus, ” ur-“ fiilini yardımcı fiil olarak kullandığı birleşiklerde
de hem alınma adları hem de Türkçe adları yepyeni bir hareket alanına
çekmiştir.”Terkin ur-“ fiili, tam bir kararlılığın ifadesi olmaktadır
Yunus’un dizelerinde: Aşık la-mekân olur dünya terkini urur/Dünya
terkin uranlar didārgöregen olur. Yine ”kulak ur-“ örneğinde
dinlemek fiilinin nasıl gerçekleşmesi gerektiğini belirten bilgece bir
söyleyiş hâkimdir: Okına Kur’an u Ya-sin kulak urup dinleyesin/Tağca
günahunyuyasın tanla seher vaktinde tur.
O kendi çağında, bir taraftan kendisine ve o günün toplumuna
intikal etmiş gramatikal yapıları kullanırken bir taraftan da özünün
derin iç duyuşlarına ve muamma içinde kaldığı zihinsel ve düşünsel
dalışlarına uygun sözleri bulmak için çabalamış, harcadığı bu çaba
onu özgün hale getirmiştir. Çağdaşlarının ve kendisinden öncekilerin
kullandığı et-, eyle-, kıl-, ol- fiillerini o da yardımcı fiil olarak
kullanmıştır:” Şükür kıl- “Her dem yüzüm yireuramAllahuma şükür
kılam;“Yol eyle-“ Kayalar kesüp yol eyler ab-ı hayat akıtmağa;
”Yas eyle-/pas eyle-“Ayruk bize yas eylemez gönlümüzü pas eylemez;
“Va’deyle“Kullarına va’deylediyarınkı gün görmem didi; “Gark ol“Müşahedeye gark olan düşmeyiserdir ol eve.
Yunus ayrıca, “yüz tut-“Bilse dahi gelmez dile tutdum yüzüm
senden yana/Yunus sana tutdıyüzinunıtdı cümle kendözin; “gönül yık“ Kim n’iderise boyun bura çare yok gönül yıkmağa; “turu gel-“
İsrafil surınurıcak mahlûkat turıgelicek örneklerinde gündelik hayatın
sıradan oluşlarını nitelikli bir hale getirmiştir kurduğu birleşik fiillerle.
Bu noktada günümüzle bir eşleştirme yapılabilir: Tarihî dönemlerde
asıl fiil iken dilin imkânları içinde ve ihtiyaç çerçevesinde nasıl
yardımcı fiil haline gelmiş yapılar var olduysa, günümüzde de asıl fiil
oldukları halde yardımcı fiil olarak kullanılmaya başlanmış yapılar
vardır. Tarihî dönemlerde nasıl en yakınımızdaki dillerden aldığımız
adlar ve kavramlarla yepyeni fiiller oluşturduysak, günümüzde de Batı
dillerinden geçen adlar ve kavramlarla yepyeni fiiller
oluşturulmaktadır. Yunus Emre’nin özgünlüğü işte bu noktada
445
yatmaktadır. Sözi bişürmek ve söziusıla düşürmek birleşik fiilleri,
bu noktaya kadar anlatılanları en somut biçimde pekiştiren
örneklerdir. Yunus, sözün pişirilerek söylenmesini istemektedir; yani
olgunlaştırılarak, bekletilerek ve sabır gösterilerek. Söz ve pişkelimelerinin bu kadar kuvvetli manayı ifade edebilmeleri Yunus’un
dilince mümkün olmuştur: Keleci bilen kişinün yüzini ağ ide bir söz
/Sözibişirüp diyenin işini sağ ede bir söz. Sözi usıla düşürmek yapısı
ise aynı anda düşünme fiiline de bir atıf yapmaktadır: Kelecilerün
bişürgil yaramazun ışeşürgil/Sözün usıla düşür gildimegil çağ ide bir
söz. Burada, inananlara ve kendini Tanrı yoluna adayanlara tarihî bir
çağrı vardır. Dile dökülecek kelimelerin akıl süzgecinden geçmesini
istemektedir Yunus ve bunun için hem” düş- “fiilini hem de ”us” adını
büyük bir ustalıkla bir araya getirerek belki de yüzyıllara uzanan bir
formu oluşturmuş olmaktadır.
Bunlardan başka Yunus, tasvirî fiillerden farklı olarak bir zarffiille henüz bir yardımcı fiil haline gelmemiş asıl bir fiille bağlanarak
oluşmuş birleşik fiilleri, kâinatı ve insanı müşahede ettiğinde,
onlardaki hal, hareketi ve oluşları tavsif ederken çok ustaca
kullanmıştır: aşa gel-, taşa gel-, tala gör-, olı gör- , süre tur- , ide gör-,
alı gör- gibi birleşik fiillerde çok yüksek bir hareket resmi vardır.
“Yunus Emre’nin Şiirlerinde Hareket İmajları ve Üslup” başlıklı bir
makale yazmış olan Rıza Filizok, ondaki bu hareketi, oluşları ve fiil
kullanımındaki işlekliği son derece yerinde tespit ederek şu görüşleri
belirtmiştir:
Yunus Emre’nin şiirlerinde bazen redif, bazen kafiye kelimesi
“musammat” yahut “dörtlük” özelliğinden dolayı üç veya dört
defa tekrarlanan bir yapıyı zarurî kılar. Bunun sonucu olarak redif
yahut kafiye kelimesi fiil olduğunda beyit yahut dörtlüğe zarurî
olarak dört yahut üç fiil girer. Bu hâlin her beyitte tekrarlanması
fiil yoğunluğunun artması sonucunu doğurur. Diğer taraftan
Yunus, şiirlerinde varlıkları kesret oldukları için, yani Tanrı’nın
birliğine ulaşmada birer engel oldukları için uzun uzun tasvir ve
tavsif etmez. Varlıkları nadir olarak sıfatlar vasıtasıyla ifade eder.
İşaret sıfatları bir kıyıya bırakılırsa birçok şiirinde sıfat bulmak
mümkün değildir. Yunus, varlıkları vasıflandırmaktan çok, onları
hareketleriyle, harekete ait hususiyetleriyle gözlerimizin önüne
serer(Filizok, Edebiyatokyanus genelağ)
Bütün bu anlatılanlardan sonra şu bilgiyi aktarmak da gereklidir:
Yunus Emre, yeni söyleyişler ve yeni haller içinde olduğunu
bilmektedir. Ediverme nekıldugınbenümileol dil-pezir /Her dem
446
yinişiveyilebeni yinikılur esir. Evet, Yunus her dem yeni söyleme
biçimlerine kendini mahkûm etmiş gibidir.
Yunus’u her bakımdan özgün kılan söyleyişleri, kendi
ifadesiyle “Ne elif okudum ne cim varlığındadır kelecim mısraından
da anlaşılacağı üzere, Hak’tandır. Bu yüksek ilham ve duyuş sayesinde
Türkçe adları ve fiilleri çok sağlam gramatikal yapılarla örmüştür.
Sonuç olarak, şunları söylemek mümkündür: Medeniyet
çevresinin değişmesi, yeni medeniyete ait kelime ve kavramların dile
ve kültüre girmesi çok mühim bir sosyal ve psikolojik olgudur. Dâhil
olunan medeniyetin esaslarının anlaşılması, bunların fertler ve sosyal
birliklere nüfuzu çok uzun zaman istemektedir. Yunus, bu
medeniyetin kelime ve kavramlarını neredeyse yepyeni bir Türk duyuş
ve düşüncesine dönüştürmüştür. Aynı zamanda kendi dilinin öz
varlığını da yepyeni söyleyişlerle canlı hale getirmiş ve önündeki
yüzyıllara taşımıştır.
Kaynaklar
Filizok, Rıza; Yunus Emre’nin Şiirlerinde Hareket İmajları ve Üslup,
Edebiyatokyanus Genel Ağ Sayfası
Gölpınarlı, Abdülbaki(2011);Yunus Emre Divan ve Risaletü’nNushiyye, Derin Yayınları, İstanbul
Korkmaz, Zeynep (2007) Türkiye Türkçesi Grameri-Şekil Bilgisi,
Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara
Tatçı, Mustafa (1990); Yunus Emre Divanı-I, İnceleme, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara
Tatçı, Mustafa (1990);Yunus Emre Divanı- II, Tenkitli Metin, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara
Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri (1995); Atatürk
Kültür Merkezi Yayını, Ankara
Yunus Emre Sempozyumu- Bildiriler (1991); Marmara Üniversitesi
Türkiyat
Araştırmaları
Enstitüsü,
İstanbul
447
.
YAYLAGÜL, Özen (2014). “Yunus Emre’nin
Kavram Dünyası”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi:
Ajansı
(TDKB).
Eskişehir,
ss.449-459
Özen YAYLAGÜL*
YUNUS EMRE’NİN KAVRAM DÜNYASI
1
240/1241-1320/1321 yılları arasında yaşayan Yunus
Emre’nin Anadolu sahasında ilk Türkçe Divan’ı tertip
etmiş olduğu kabul edilir. İslâmi bir sahada yazan
Yunus’un şiirlerinde tasavvufun güçlü bir etkisi vardır. Bununla
birlikte İslâmiyet öncesi eski Türk inanç sisteminin izleri de göz ardı
edilemez. Bu çalışmada, Yunus’un şiirleri temel alınarak Türk dilinde
aynı kavram alanı içinde yer alan gönül, can, öz, kalp, yürek, ruh ve
ömür kelimeleriyle karşılanan kavramlar üzerinde durulmuş ve bunlar
arasındaki anlam benzerlikleri ve farklılıkları belirlenmeye
çalışılmıştır.
Yunus Emre’nin şiirlerinde metinsel bütünlük çoğu kez aynı
kavram alanına giren kelimelerin kullanılmasıyla sağlanır. Bu
kelimeler içinde özellikle ikisi ilgi çekicidir: can ve gönül. Bu iki
kelimenin Yunus’un şiirlerindeki sıklık oranı oldukça yüksektir.
Bunlardan can kelimesi Türk diline Farsçadan geçmiş; fakat Türkçede
yeni anlamlar kazanmış bir kelimedir. Gönül kelimesi Yunus’un
şiirlerinde can kelimesi ile bazı bağlamlarda örtüşmektedir. Can
kelimesinin Yunus Emre’deki yaygın kullanımına karşılık XIII.
yüzyıldan önceki metinlerde, söz gelimi Dîvânu Lûgati’t-Türk’te,
Uygur sahası metinlerinde ve Türk Runik harfli metinlerde
kullanımına rastlanmamıştır. Bu metinlerde can kelimesi yerine
kullanılan asıl kelime öz’dür: Özi ança kärgäk bolmış (KT D3-4)
‘Kendisi öylece ölmüş (Özü kergek denilen bir kuşa dönüşmüş)’. Bu
ilk Türk dilli metinlerde bedenin içinde var olduğuna ve ölümle
bedenden ayrıldığına inanılan kavram öz kelimesiyle adlandırılmıştır.
Yunus Emre’de gönül kelimesi öz kelimesinden daha sık
olarak ve can kelimesine yakın bir anlamda kullanılmıştır. Can ve
gönül bazı bağlamlarda birbiri yerine geçebilmektedir. Yunus
Emre’de sadece can değil, gönül, akıl gibi diğer soyut kavramlar da
*
Doç. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi.
449
uçan yaratıklar olarak cisimlenir. Bunların hiç durmaksızın kanat
çırpışları uçarak Allah’a ulaşmak içindir, cennete ulaşmak için değil.
Cennet, müminin kuş biçiminde betimlenen canlarını yakalamak için
tuzak olarak görülür.451 Can, gönül evindeki ten içinde yer alan dosttur
(yaratıcıdır).452 Âşığın canı İlâhi olduğu için âşık ölüm korkusu
taşımaz (YD 33: 1). Nurdan453 olan can, bedenin/tenin içindeki bir
yerdedir;454 yürekle aynı bölgede yer alır. Cana düşen ateş yürek
yağını eritebilir.455 Gönül de can da asıl vatanından ayrılarak
yukarıdan aşağıya doğru düşer.456 Can bir kuştur.457 Can, gövdeye
konuktur. Bir gün bir kuşun kafesten uçup gitmesi gibi gövdeden çıkıp
gidecektir.458 Hem can hem de gönül bedende tutsaktır.459
Batı toplumunun tarihinde belki en etkili ikilik iki farklı
ontolojik varlık olan zihin ve bedendir. Bu ayrım, dış veya gerçek
dünyanın iç veya mental dünyadan ayrılmasını dayatır. Başka bir
ifadeyle maddî ve maddî olmayanı birbirinden ayırır. Bu ayrım
nesnellik ve öznellik kutuplarını yaratmış ve bir yanılsamayı
büyütmüştür: ‘Ben’, ‘benim bedenim’den ayrılabilirim. René
Descartes’in (1596-1650) çok bilinen ‘Düşünüyorum, o halde varım’
451
“Gönlüm canım aklım bilim senin ile karâr eder
Pervâz vururlar dembedem uçuban dosta gitmeğe
......
Uçmak dahi tuzak imiş mümin canların tutmağa.” (YD 1:2, 4)
452
Dost benim gönlüm evinde tenim içinde can imiş (YD 125: 2)
453
“Can nûrdandır nûra karışır isen
Ayb eyleme sûret olursa fâni” (YD 379: 5)
454
“Tenim içinde canım ondan yana süründü” (YD 383: 1)
455
“Aşkın odu düştü cana eritti yürek yağını
Kesti hevasetin kökün oda yandırdı bağını
Kazdı kahır kazmasıla canda cefâ ocağını
Çaldı nefsimin (boynuna) himmet eri bıçağını
Rahmet suyu ile yudu gönlüm evin ap-arıca
Hizmet kapısından ona sundu şükür ayağını” (YD 376: 1-3)
“Ata belinden bir zaman anasına düştü gönül
Hak’dan bize destûr oldu hazîneye düştü gönül
Onda beni can eyledi et ü sünük kan eyledi
Dört on günü diyiceğez değirtmeğe düştü gönül
Yürür idim onda pinhân Hak buyruğu vermez aman
Vatanımdan ayırdılar bu dünyaya düştü gönül” (YD 152: 1-3)
456
‘Vatanımdan ayırdılar bu dünyaya düştü gönül” (YD 152: 1-3)
457
“Katreden deryâlar düzen can kuşu pâbendin üzen” (YD 365: 2)
Ben emâneti ıssına vereyim ondan varayım (YD 210: 3)
Uçmak dahi tuzak imiş mümin canların tutmağa.” (YD 1:2, 4)
458
İşbu söze Hak tanıktır bu can gövdeye konuktur
Bir gün (ola) çıka gide kafesten kuş uçmuş gibi” (YD 388: 1, 2)
459
“Derneği dağıtan gelmiş can u gönül mahbûs olmuş” (YD 414: 5)
450
sözü beden üzerine zihnin ayrıcalığını teşvik eder. Ona göre, özerk bir
varlıktır. Yapısalcılık sonrası felsefeci Jacques Derrida, varlık ve
düşünce veya madde ve ruhun geleneksel karşıtlığının bir devamı
olarak gösterileni de gösterene göre daha imtiyazlı görür. Maddî
biçim, daha az maddî olana göre daima ikincil konumdadır. Yunus
Emre’de ise ikilik gönül/can ve gövde üzerine kurulmuştur. gönül
kelimesi yalnız insanlar için kullanılabilir. İnsanın bedeninin
tamamına değil, yalnız bir parçasına verilen addır ve bu parça
görülebilen bir parça değildir. Ruh da böyledir. Ruh ve beden bir
ikilik yaratır. Beden görülebilen, ruh ise görülemeyen insana has
unsurlardır. Ruh bedenin bir parçası mıdır? Aslında ruh bu dünyaya
ait bir unsur, bu dünyanın bir parçası olarak bile görünmez. Beden
gerçek, ruhsa varsayımsal bir varlıktır. Çünkü onlar öteki dünyaya
aittir. Ruh insanoğlunda var olan değerlerin kaynağıdır.
İkili ayrım, beden-zihin mi, beden-ruh mudur? Birinci ayrım
materyal dünyayla, ikincisi materyal olmayan dünya kültürüyle
ilgilidir. Yunus’un şiirlerindeki beden-can ikiliği materyal olmayan
dünya kültürüyle ilgilidir ve can çoğu zaman cisimlenmiş ve
kişileştirilmiştir. Ona ok batabilir460. Yunus bu anlamda metaforlara
sıkça başvurur.461 Beden yalnızca canın aletidir462. Ten geçici, can ise
ölümsüzdür.463 Can bir durum içine girdiğinde gönül de bundan
etkilenmektedir464 Gerek canın gerekse gönlün gözü vardır. Nefsine
hâkim olamayan kişinin de canı vardır; fakat bu canın gözü yoktur.465
Mutasavvıfın canı, konuşma ve dinleme becerisi olmayan bir kişiyi
anlama becerisine sahiptir.466 Hak’tan yana yürümek için canda
cevherin olması,467 Hakk’ı bulabilmek için can gözünü açmak468
460
“Derviş oku ırak atar hey dimeden cana batar” (YD 374: 6)
“Can gözü onu gördü dil ondan haber verdi
Can içinde oturmuş gönlümü Arş eyledi
Bir kadeh sundu cana can içti kana kana
Dolu geldi peymâne canım sarhoş eyledi
Esrük oldu canımız dür döker lisânımız
Ol Çalab’ımın aşkı beni derviş eyledi” (YD 362: 3-5)
462
“Can bir ulu kimsedir beden onun âletidir
Her ne lokma yer isen bedenin kuvvetidir.” (YD 34: 1)
463
“Ten fânîdir can ölmez çün gitdi geri gelmez
Ölür ise ten ölür canlar ölesi değil” (YD 158: 2)
464
“Ey yârenler aydımazam canım neye daldığını
465
“Canım bir gözsüz can idi içi dolu sen ben idi” (YD 399: 2)
466
“Dilsizler haberin kulaksız dinleyesi
Dilsiz kulaksız sözün can gerek anlayası” (YD 382: 1)
467
“Canda gevher var ise Hak’dan yana yüründü” (YD 383: 5)
468
“Can gözünü açtın ise hakîkat bulasın Hak’ı” (YD 410: 1)
461
451
gereklidir. Kuran’da da kalp gözü geçer. Kalp kelimesi “sadece bir
vücut organı olarak değil, aynı zamanda bu cismânî merkezin ruhun
merkezine geçit vermesi ve ruhun da Ruh isimli daha yüksek bir
“kalbe” açılması anlamında kullanılmaktadır” (Lings 1986: 55). Türk
dilinde gönül ve yürek kelimeleri de kalp yerine kullanılabilen
kelimelerdir. Gönül kelimesi yerine Yakutçada yürek (>sürex)
kelimesinin kullanılması kalp ve yürek kelimelerinin de can ve gönül
kelimeleriyle aynı kavram alanında yer aldıklarını göstermektedir.
Can yenilenebilir. Bunun şartı gönülle Allah’ın birleşmesidir.
Ölümsüzlük yalnız bunlar için geçerlidir.469 Herkesin canı sonsuza
kadar diri kalmayacaktır. Canın diri kalması yaratıcıyı sevme
koşuluna bağlanmıştır.470 Yaratıcıyı seven kişinin canı parlaktır. Buna
karşılık aşkı olmayan gönüller vîrânedir.471 Can, mutlu olabilir veya
onun içinde, mecazî anlamda, ateş yanabilir.472 Hem can hem de gönül
hayran kalabilir.473 Can da gönül de verilir ve yeniden alınır.474 Gönül
büyük bir denizdir. Oraya Allah aşkının ateşi düştüğünde kaynar ve
buradan marifetler biter.475 Allah aşkı uğruna can, saçu olarak
dağıtılabilir. Can, Allah yoluna terk edilebilir476. Bu can verilerek bin
can alınabilir.477 Can birden fazladır478 ve artabilir.479 Yunus’a göre
469
Ol can kaçan öliser sen ona can olasın
Ölmüş gönül dirile onda ki sen olasın
Ölmeklik dirlik ola ölümsüz dirlik bula
Başlı gönül onula merhemi sen olasın
Sen olduğun gönüller her dem canın yeniler
Bunlardır ölmeyenler hâkimi sen olasın
Sen olduğun makâmda ehl-i dâd olur onda
Güç olmaz ol divânda sultânı sen olasın
Can bedenden uçucak menzilinden göçücek
Ol cihâna geçicek göze ayân olasın (Yunus Emre Divanı 261: 5)
470
“Her kim sever ise seni ebed diri kalır canı” (YD 359: 8)
471
“Aşk bir ulu nazar durur âşık canı dîdâr durur
Aşkı olmayan gönüller vîrânedir şâr olmadı” (YD 386: 5)
472
“Aşk odu cûş eyledi canımı hoş eyledi
Kimse söyündüremez canımda yanan odu” (YD 371: 8)
473
Can gönül hayrân kalıpdır maşûka” (YD 389: 2)
474
“Yunus kim öldürür seni veren alır yine canı” (YD 370: 13)
Dil ile vasf edemezem gönlümü kim aldığını” (YD 390: 1)
475
Şâhım senin aşkın odu düştü gönül deryâsına
Aceblemen kaynayuban marifetler bittiğini (YD 401: 2)
476
“Aşık mıdır ol maşûk için vermeye canı” (YD 357: 1)
“Ol dost bizi verip idi var dünyayı bir gör dedi
Geldim gördüm bir ârâyiş seni seven kalmaz ana.” (YD 7: 6)
477
“Her ki bu dünyadan geçer aşk kadehin dolu içer
Aşka canın saçu saçar dost gülünü deren kişi
Can ne imiş dost yoluna âşık onu terketmeye
452
can yaratıcıdan bir parçadır. İnsanın varlığı doğumla başlamaz, can
ezelden beri vardır. İnsanın aslı candır. O da bu dünyadan bir gün
uçup dost iline gidecektir. Gidilecek olan bu yer yukarıda yer alır. Can
yaratıcıya iade edilebilir.
XIII. yüzyıl öncesi Türk dilli metinlerde can kelimesi yer
almazken can kelimesiyle birçok bağlamda örtüşen ve Türkçenin
kendi malı olan gönül kelimesi Türk Runik harfli metinlerden beri
tespit edilebilmektedir: közdä y(a)ş k(ä)ls(ä)r tida köŋ(ü)ltä sıg(ı)t
k(ä)ls(ä)r y(a)nt(u)ru s(a)k(ı)nt(ı)m. (KT K 11) ‘Gözlerimden yaş
gelse (geldiğinde, gelince) engel olarak, gönülden feryat gelse
(geldiğinde, gelince) geri çevirerek yas tuttum.’ Buradan GÖNÜL
İÇİNDEN FERYAT GELEN YERDİR metaforuna ulaşılabilir. Köŋültäki
sabimin (KT K12, BK K 14) ‘Gönüldeki sözümü’ örneğinde de yine
gönül, sözün bulunduğu yer olarak ortaya çıkmaktadır. Her iki
kullanımda da köŋül somutlaştırılmıştır; insanın bedeninin içinde
bulunan bir yeri ifade etmektedir. Köŋül kelimesinin geçtiği köŋlünçä
otuz ‘gönlünce sevket’ (Tonyukuk 1. taş G15) ve könlünçe ay
‘gönlüne göre söyle’ (Tonyukuk 1. taş K32) ifadelerinde köŋül
‘insanın arzusu’ olarak açıklanabilir ki burada Arapça nefs kelimesine
yaklaşır. Nefs ‘ruh, can, hayat’ anlamlarına da gelen bir kelimedir
(Devellioğlu 1988: 979). XIV. yüzyılda Harezm Türkçesiyle yazılmış
satır altı Kur’an çevirisinde de öz kelimesi nefs kelimesiyle
karşılanabilecek biçimde kullanılmıştır. Musa hata yapan kavmine şu
şekilde seslenir: Qaytıng yaratġanıngız tapa, öldürüng özleringizni
(Sağol 1995: 7, 8a: 3-4) “Yaratıcınıza doğru dönün, nefsinizi
öldürün.”
Köŋül kelimesi, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü’nde ‘gönül,
kalp, fikir, istek, tefekkür, arzu, ülkü’ (Caferoğlu 1968: 115)
anlamlarıyla yer almaktadır. Hıristiyan Uygur metinlerinde ‘zihin,
düşünce’ olarak karşılanmıştır: keê köŋül tegürüp ‘iyi gönül değdirip’
(U I 6, ı). Budist Uygur metinlerinden İyi ve Kötü Prens Öyküsü’nde
de Tonyukuk’taki gibi insanın arzusu olarak karşılanabilir: köŋülçä
Bu can ile bin can alır canın Hak’a veren kişi
Canını şükrâne vere yüzün ayaklara süre” (YD 373: 1-3)
478
“Feda eyle yüz bin canı ondan bulasın Sübhân’ı” (YD 402: 7)
479
“Sabr ile benim işim nice varısar başa
Şol dostumun nüvahtı canıma can bıraktı
...
Yunus sever dostunu canından onun için
Kişi neyi severse canın ona uyaktı” (YD 363: 4, 6)
453
bėrdi ‘gönlüne göre verdi’ (PP VII: 1). köŋülüg berzün köŋlin
bertmäŋlär (PP VIII: 4-5) ‘(Oğlunun) arzusunu yerine getirsin. Onun
gönlünü kırmayın!’ Bazı örneklerde ise, arzudan ziyade arzunun
yerleştiği, çeşitli duygu ve düşüncelerle dolu bir yer anlamı vardır:
köŋültäki küsüşin qanturġalı (PP XIV: 5-6) “Gönlündeki arzularını
doyurmayı”, ulug ögrünçülüg köŋlin poşı bermäk asgı nomladı (PP
XLVI: 5-6) “Büyük sevinçlerle dolu bir gönülle/kalple sadaka
vermenin yararlarını vaaz etti.”, köŋliŋä yäk saqınçı kirdi (PP LVI: 45) “Gönlüne/kalbine şeytani bir düşünce girdi.” Son iki örnekte gönül
kelimesi kalp kelimesiyle örtüşmektedir. köŋli yerinti (PP LXVIII: 5)
“Gönlü/yüreği burkuldu.” örneğinde ise, yürek kelimesiyle örtüşür.
Gerek Türk Runik harfli metinlerde gerekse Budist Uygur
metinlerinde gönül kelimesi yer metaforu olarak karşımıza
çıkmaktadır: yavlak sakınç köŋülintä yaşuru “Gönlünde kötü düşünce
saklayarak” (U II 23, 12-13). GÖNÜL KÖTÜ DÜŞÜNCENIN SAKLANDIĞI
YERDIR. Sivil Uygur metinlerinde köŋülüŋtä nägü iş kılayın tėsär
“Gönlünde ne iş yapayım dese” (TT VII 28, 3) cümleciğinde “zihin”
anlamı geçerlidir.
Köŋül kelimesine DLT’de (I, 69, 89, 152, 194...) “gönül, kalp,
yürek; anlayış” anlamlarıyla yer verilmiştir. DLT’de köŋüllänmäk
kelimesinin anlamlarından biri de ‘çocuğun düşünmesi ve
anlaması’dır (III, 408). Kuman Lehçesi Sözlüğü’nde köŋgül ‘1. gönül,
kalp; 2. akıl, bilinç, ruh; 3. mizaç, huy, düşünce, niyet; 4. eğilim,
zevk’ anlamlarıyla yer almıştır (Grönbech 1992: 118-119).
Geç dönem Budist Uygur metinlerinden Üç İtigsizler’de köŋül
kelimesi, genellikle köŋgülte veya köŋgülteki örneklerindeki gibi
GÖNÜL BİR YERDİR metaforuyla yer alır. Yine bir yerde geçen
köŋgül biliginde ibaresi başkalarının gönlünü bilen, başkalarının
gönlünü kavrayabilen, gönül şuuru anlamlarında karşımıza çıkar.480
Kuran’ın Rylands nüshasında gönül kelimesi Arapça kalb
kelimesi yerine kullanılmıştır. Fakat, kalp kelimesinin bugünkü
480
“Gönül ve gönüldeki dharmalar kesin olarak dört yardımcı –sebep vasıtası ile doğar.
Yardımcı-sebebi eksik ise, doğmaz. Objesi, eğer görünen vakitte olursa, düz-arasız yardımcısebebi eksik olur. Objesi, eğer geçmiş zamanda olursa, duyu objesi adlı yardımcı-sebebi eksik
olur. Bu düz-arasız yardımcı-sebep eksik olmak ile, böylece bilmeden sönme
bulunur....Burada abhiprāya’sını söyleyelim: “Şöyle ki, bir anda göz organı ve şuur bir gök
rengi münhasıran algıladığı vakitte, bu andaki gönül şuurunda başkalarının gönlünü bilen
idrâki hâsıl ederek, bu andaki başkalarının gönlünü uygun bir şekilde kavramağa değimli ise,
gönül şuuru göz ile o gök rengi hırslanmış-kavramış olduğu için, karşılığı bulunmadığından
bu andaki başkalarının gönlünü bilen drâki doğurup....” (Barutcu 1998: 87).
454
‘Göğüs boşluğunda yer alan organ’ temel ve ‘sevgi, duygu, his’
mecazî anlamlarına karşılık gönül insanın anlaması için bir araç olarak
sunulmuştur: olarqa köŋüllär, uqmazlar anıng birlä (28/52a: 3). Yine,
gönül bir yer metaforu olarak görülmektedir: ol Tangrı bilür ol kim
köŋgülläringiz içindä (33: 51).
Clauson köŋül kelimesini ‘zihin’ ve zihnin üretimi olan
‘düşünce’ ile karşılamış; bu soyut anlamlar yanı sıra fiziksel bir ‘kalp’
anlamını da eklemiştir (1972: 731). köŋül kelimesi Radloff sözlüğünde
(1960 II: 1235-1238) Hudāni köŋnidä yekin tutup! (Tar.) örneğinde
görüldüğü gibi yine bir yer metaforu olarak ortaya çıkar.
Yeni Uygur Türkçesi gibi bazı çağdaş Türk lehçeleri dışında
can kelimesine (Kurban 1995: 57) pek rastlanmaz. Gönül kelimesi ise,
çağdaş Türk lehçelerinin hemen hemen tamamında kullanılmaktadır.
Altay Türkçesi Sözlüğü’nde köŋül ismi yer almazken köŋül- fiili
‘duygulanmak’ anlamıyla yer alır: cüregi köŋildi ‘kalbi yumuşadı’;
köŋülip uk- ‘duygulanarak dinlemek’ (Gürsoy-Naskali ve Duranlı
1999: 122). Teleüt Ağzı Sözlüğü’nde de köŋül- ‘duygulanmak’
anlamıyla yer almıştır (Ryumina-Sırkaşeva ve Kuçigaşeva 2000: 64).
Kırgız Sözlüğü’nde köŋül ‘gönül, kalp, arzu, muhabbet, dikkat, ruhî
halet, keyif, maneviyat’ (Yudahin 1998: 503) anlamlarıyla yer alır.
Saha Türkçesi Sözlüğü’nde Türkiye Türkçesindeki gönül kelimesi
‘duuha ve sürex’ kelimeleriyle karşılanmıştır (Vasiliev 1995: 99).
Bunlardan sürex Türkiye Türkçesindeki yürek kelimesinin #y > # s ve
k > h ses değişimleri sonucu almış olduğu biçimden başka bir şey
değildir. Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü’nde köŋül ‘gönül, niyet, kalp,
arzu, istek, akıl’ anlamlarıyla yer alır (Kurban 1995: 205-206).
Görüldüğü gibi çağdaş Türk lehçelerinde gönül, duygu ve
düşüncelerle yakından ilişkili bir kelime olarak karşımıza çıkmaktadır.
Etimolojik sözlüklerde gönül (<köŋül) kelimesinin izahı
yapılmamıştır. Kelime, bedenin içinde bir yer tutan; fakat bedenden
ayrılıp yukarıya doğru hareket edebilen bir kavramı karşıladığından
kö- ‘yükselmek’ fiilinden türemiş olabilir.
Gönül kelimesi, Yunus’un şiirlerinde de sık sık yer metaforu
olarak görülür; gönül evi (YD 125: 2), gönül yıkmak (YD 1: 8), vîrâne
gönül (YD) gibi; can kelimesinin bu tarz kullanımı seyrektir.481 Gönül
kimi zaman maddeleştirilir. Gönül paslanabilir (YD 24: 2, 5; 29: 2).
Bu pası gidermek için kişinin kin ve kibri bırakması gerekir.
481
Degmeler dostu sevemez dostun sevgisi candadır (YD 65: 2).
455
Yunus Emre’de can kelimesiyle sıkı sıkıya ilişkili olan bir
diğer kelime olan ömür Osmanlıca Sözlük’te (< Arapça ömr) ‘yaşama,
yaşayış, hayat’ anlamlarıyla yer almıştır (Develioğlu 1988: 1018).
Ömür zaman süreci içerisinde devam edip sonra geçirilir. Arkasından
can denilen kuş geldiği Hazrete uçarak geri döner.482 Ömür gelip
geçicidir.483 Ömür, canın içindeki candır. Ömür de can gibi
cisimlenebilir; kapıdan kaçabilir, göçgüncü gibi göçebilir, ölüm
şarabını içebilir.484
Sonuç olarak; gönül, can, öz, kalp, yürek, ruh ve ömür aynı
kavram alanı içinde yer alan kelimelerdir. İslâm dininin Türkler
arasında yayılmasından sonra dilimize girmiş olan ruh, can, kalp,
ömür kelimeleri eski Türkçe’deki sırasıyla öz, gönül, yürek, yaşam
kelimelerinin muadili gibi görülmekle birlikte bu kelimeler küçük
anlam farklılıkları taşırlar. Yunus Emre’de ruh ve kalp kelimeleri
yerine can ve gönül kelimelerinin kullanım sıklıkları göze çarpar. Her
iki kelimenin de ruh ve kalp yerine kullanımları olmakla ve birçok
bağlamda birbiri yerine geçebilmekle birlikte bu kelimelerin tam eş
anmalı kelimeler olduğu söylenemez. Aynı kavram alanı içinde yer
alan bu kelimelerden gönül sıklıkla gövde içinde ve gövdeden
ayrılabilen bir yer olarak karşımıza çıkar. Can da gövdenin içindedir;
fakat yer metaforu olarak kullanımı daha seyrektir. Gövdeyle bağı
daha gevşektir; gövdeden daha çabuk ayrılabilir. Ömür ise, canın
gövdede kalış sürecini anlatan bir kelimedir. İslâm çevresinde yazan
Yunus’un kavram dünyası üzerinde eski Türk inanç sisteminin etkisi
olduğu söylenebilir.
482
Sürdüm ömrümü geçirdim canım hazrete uçurdum (YD 413: 2)
Geldi geçti ömrüm benim şol yel esip geçmiş gibi
Hele bana şöyle (gele) şol göz açıp yummuş gibi
...
“Çün beni koyup gidesin varıp sinleye giresin
Onda gelip söyleyesin âh nideyim ömrüm seni
...
Miskîn Yunus gidisersin acep sefer edisersin
Hasret ile kalısarsın âh nideyim ömrüm seni (YD 405: 6, 8)
484
Benim varım hep sen idin canım içinde can idin
Hem sen bana sultân idin âh nideyim ömrüm seni
...
Bari kapıdan kaçmasın göçgüncü gibi göçmesen
Ölüm şarâbın içmesen âh nideyim ömrüm seni
Birgün ola sensiz kalam kurda kuşa öğün olam
Çürüyüben toprak olam âh nideyim ömrüm seni (YD 384: 2, 5, 6)
483
456
Kaynakça
Anadol, Cemal (1993), Gönüller Sultanı Yûnus Emre, İstanbul: Kamer
Yayınları.
Barutcu-Özönder, F. Sema(1998), Üç İtigsizler (Giriş-MetinTercüme-Notlar-İndeks-XXX Levha),
TDKY, Ankara.
Caferoğlu, A., (1968), Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, TDKY, Edb.
Fak. Matbaası, İstanbul.
Clauson, S.G., (1972), An Etymological Dictionary of Pre-ThirteenthCentury Turkish,
Oxford at The Clarendon Press.
Chittick, William (2006), Tasavvuf, (çeviren: Turan Koç), İstanbul: İz
Yayıncılık.
Cumbur, Müjgân (1959), Yûnus Emre’nin Gönlü, Ankara.
Çalık, Etem (1991), “Yûnus Emre ve Gönül”, Milli Kültür, Sayı 80,
Ocak 1991, s. 80-82.
Çelik, Ü., (1997), “Altay Türkçesi ile üç metin (Tuba-ÇalkanduuAltay), TDAY-Belleten,
1995, Ankara, s. 37-98.
Devellioğlu, Ferit, (1988). Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lûgat,
Ankara: Aydın Kitabevi.
Eckmann, J. (1976), Middle Turkic Glosses of the Rylands Interlinear
Koran Translation,
Akadémiai Kiadó, Budapest.
Espéronnier, Maryta (2007) “Makrizî ve İbn İyâs’ın Tanıklıkları
Aracılığıyla Memluk Tarafına Bir Bakış”, Osmanlılar ve Ölüm Süreklilikler ve Değişimler içinde (Yayına Hazırlayan: Gilles
Veinstein, çeviren: Elâ Güntekin), İstanbul: İletişim Yayınları, s.
93-118.
Grönbech, K. (1992), Kuman Lehçesi Sözlüğü codex cumanicus’un
Türkçe Sözlük Dizini
(çeviren: Kemal Aytaç), Ankara: TDKY.
Gürsoy-Naskali, Emine ve Muvaffak Duranlı (1999), Altayca-Türkçe
Sözlük, Ankara: TDKY.
Hamilton, J.R., (1998), İyi ve Kötü Prens Öyküsü, (Türkçe çeviri:
Vedat Köken), TDKY,
Ankara.
Kaplan, Mehmet (1991), “Yûnus Emre’ye göre zaman-hayat ve
varoluşun mânası”, Yûnus Emre ile İlgili Makalelerden
457
Seçmeler (hazırlayanlar: Hüseyin Özbay, Mustafa Tatçı),
Ankara: KBY, s. 245-266.
Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lûgat-it-Türk Cilt I-II:1998, Cilt IIIIV:1989 (Çeviren: Besim
Atalay), TDKY, Ankara.
Kaya, Korhan (2006), Sanskrit-Türkçe Sözlük, Ankara: İmge Kitabevi.
Kurban, İklil (1995), Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü, Ankara: TDKY.
Lings, Martin (1986), Tasavvuf Nedir, İstanbul: Akabe Yayınları.
Orkun, Hüseyin Namık, (1994), Eski Türk Yazıtları, TDKY, Ankara.
Ögel, Baheddin (2001), Türk Mitolojisi I, İstanbul: MEBY.
Radloff, W., (1987), (1960), Versuch Eines Wörterbuches der TürkDialecte (Opıt Slovarya
Tyurkskix’ Nar’çıy), IV Cilt, Mouton and Co ’s- Gravenhage.
Roux, Jean-Paul (1984), Türklerin ve Moğolların Eski Dini (çeviren:
Aykut Kazancıgil), İstanbul: İşaret Yayınları.
Röhrborn, K., (1996), Die Alttürkische Xuanzang-Biographie, Kapitel
VIII, Harrassowitz
Verlag-Wiesbaden.
Ryumina-Sırkaşeva, L.T. ve N.A. Kuçigaşeva (2000) Teleüt Ağzı
Sözlüğü çevirenler: Şükrü Halûk
Akalın, Caştegin Turgunbayev), Ankara: TDKY.
Sağol, Gülden, (1993-1995), An Inter-Linear Translation of the
Qur'an into Khwarazm
Turkish, İntroduction, Text, Glossary and Facsimile, Published at The
Department of Near
Eastern Languages and Civilizations, Harvard University, Part I 1993,
Part II 1995.
Tatçı, Mustafa, (1991), Yunus Emre Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.
Tekin, Talât (1988), Orhon Yazıtları, TDKY, Ankara.
---, (1994), Tunyukuk Yazıtı, Türk Dili Araştırmaları Dizisi-5, Simurg,
Ankara.
Türkçe Sözlük (1988), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Vasiliev, Yuriy (1995), Türkçe-Sahaca (Yakutça) Sözlük, Ankara:
TDKY.
Vatin, Nicolas ve Gilles Veinstein (2007a) “II. Mehmed’in Ölümü
(1481)” Osmanlılar ve Ölüm - Süreklilikler ve Değişimler içinde
(Yayına Hazırlayan: Gilles Veinstein, çeviren: Elâ Güntekin),
İstanbul: İletişim Yayınları, s. 227-251.
--- (2007b) “II. Mehmed’den I. Ahmed’e Osmanlı Padişahlarının
Cenaze Törenleri (1481-1616), Osmanlılar ve Ölüm 458
Süreklilikler ve Değişimler içinde (Yayına Hazırlayan: Gilles
Veinstein, çeviren: Elâ Güntekin), İstanbul: İletişim Yayınları, s.
253-298.
Wright, Leoline L (1998), Reincarnation: A Lost Chord in Modern
Thought, Theosophical University Press Online Edition.
Yılmaz, Muammer (1991), “Yûnus Emre’de gönül”, Milli Kültür, Sayı
80, Ocak 1991, s. 104-105.
Yudahin, K.K. (1998). Kırgız Sözlüğü Cilt: I (A-J), Cilt II (K-Z),
Türkçeye çeviren: Abdullah Taymas, Ankara: TDKY.
Zarcone, Thierry (2007) “Tasavvufta Ölüm Deneyimi ve Ölüme
Hazırlanma - Türkiye Nakşibendîleri Örneği”, Osmanlılar ve
Ölüm - Süreklilikler ve Değişimler içinde (Yayına Hazırlayan:
Gilles Veinstein, çeviren: Elâ Güntekin), İstanbul: İletişim
Yayınları, s. 163-185
459
İBRAGİMOVA, Ra’no (2014). “Alişir Nevai’nin
Eserlerinde Bilim Kurgusal Unsurlar”. Türk Dünyası
Ra’no İBRAGİMOVA*
ALİŞİR NEVAİ’NİN ESERLERİNDE BİLİM KURGUSAL
UNSURLAR
A
lişir Nevai’nin yaşadığı dönemde robot televizyon,
tablet bilgisayar, skayplar yoktu, uzaya gidilmemişti.
Ama halk arzu bunları arzu etmişti, yalnızca halkın
arzusu kurgu dairesinde kalmıştı.
A. Nevai halk arzusunu, kendi gayelerini ifade ederken
kurgusal: “düş görmek”, “aynada görmek”, “suda görmek” gibi sihirli
masallara has kurgusal unsurların yanı sıra bilimsel kurgusal
unsurlardan de geniş şekilde faydalanmaktadır. Bunlar: “ömrü uzatan
sıvı”, su altında, 100 gün boyu içinde durulması mümkün olan “cam
kutu”, “yüzen şehir”, “İskender’in aynası”, içi parlatıcı madde ile
doldurulmuş “balon”, “demir adam”dır.
A. Nevai’nin eserlerindeki kurgusal unsurlara has nokta: a)
gerçek hayat tasviri kurgu ile bağlantılı şekilde kendini
göstermektedir. b) O halk arzusunun gerçekleşmesi yolunda basamak
vazifesi görmesi mümkün kurgusal hipotezleri ileri sürer. c) A.
Nevai’nin eserlerindeki kurgusal unsurlar, günümüzde robot, batiskaf,
su altı gemisi, yürüyen merdiven şeklinde hayata geçmiştir ve sanatsal
kurgu şeklini, özellikle de Özbek kurgusunu oluşturmada temel
vazifesi görmektedir. Fikrimizi A. Nevai’nin “Ferhad ve Şirin”,
“Seb’a-i seyyar”, “Sedd-i İskenderî”485 destanlarında kullandığı
kurgusal örnekleri tahlil etmek suretiyle tedkik ettik.
A. Nevai’nin destanlarındaki a) kurgu ile gerçekliğin kendi
aralarında bağlantılandığı noktada meydana gelen kurgusal örnekler:
*
Prof. Dr. Özbekistan İlimler Akademisi.
A. Nevai’nin “Hamse”sinde yer alan destanların genel istikameti, A.Hayitmetov’un
«Nevai eserlerinin metodu meselelerii», S.Erkinov’un Nevai’nin “Ferhad ve Şirin”i ve onun
tahlili, A.Qayumov, S.G‘aniyeva, I.Xaqqulov ve pek çok Nevai uzmanı bilimadamının
eserlerinde geniş ve ayrıntılı şekilde incelenmiştir.
Nevai’nin eserlerinde kurgu mevzusu ise ilk defa Prof. Dr. A.Hayitmetov’un «Alişir Nevai ve
kurgu» makalesinde ele alınmıştır.
485
461
kurgusal mahluklar Ye’cüc me’cüc’lere karşı İskender seddinin inşa
edilmesi. Bu sedde kurgusal renklerin yanı sıra orta çağ inşaatlarına
özgü karakter taşıyan özellikler mevcuttur; b) sihirli masallar, bilimsel
kurguya has çizgilerin yer aldığı durumlar. c) destanda toplumsal
meselelerin ele alındığı yerlerde romantik ve kurgusal renklerdan
faydalanmaktadır; ç) tarihi şahıs olan karakterler muhafaza edilmek
suretiyle, bunlara kurgusal özellik vermektedir; d) devleti şahsız
tasavvur edememe durumu Nevai’nin görüşlerindeki ütopik tarafı
teşkil etmektedir. Bu elbette, dönemin şartlarıyla izah edilebilir. Bu
kapsamda gerçekliğe riayet edilmiş, ayrıca adil şah hakkındaki
Nevai’nin düşünceleri romantik renklerle verilmiştir. Abartıyla verilen
yerlerde masallara özgü çizgileri teşkil etmiştir. e) Ferhad’ın
yetişmesine ilişkin bölümlerde kurgunun epik yönlerini
kullanmaktadır. Yani, Ferhad her saat büyür, üç yaşında on yaşındaki
çocuk gibi olur, yayı ikiye katlayıp, halka haline getirir v.s.
Ferhad karakterinin tasviri gerçeklik zeminine sahiptir. O, bir
yıl içinde Kur’an’ı ezbere bilir hale gelir, herhangi birinin bir saatte
yapabileceği bir işi bir dakikada gerçekleştirir. Destanın ana kısmına
gelindiğinde, masallara has kurgusal unsur peyda olur. Bu sihirli
“ayna”dır. Onun sırrı arka tarafında beyan edilmiştir. Bu sırra göre,
aynaya sahip olan kişi ondan kendi kısmetinde bulunan şeyleri
görebilmektedir.
A. Nevai “Sedd-i İskenderî” destanında da sihirli aynaya
müracaat eder. İskender’e sunulan ayna insanlar arasındaki
anlaşmazlıkları bertaraf eder ve hak ile haksızlığı ayırmaya yardımcı
olur.
A. Nevai aynanın kâşifin İskender olduğunu söylemektedir.
Kitabı okuyanlar aynanın mevcut olduğuna inanç kesp ederler. Bu
inancı kesinleştirmek için şair aynayı 400 âlimin birlikte yaptıklarını
belirtir.
A. Nevai destanlarında kurgusal unsurlar olarak “semender
yağı”nı, “mühre sıvısı”nı kullanmaktadır. Bu sıvı Ferkad’ın babasına
Sokrat tarafından sunulmuş olup, bunun özelliği insan ömrünü
uzatabilmesidir. Destanda kurgusal sıfatla yoğrulan “kılıç” ve
“yay”dan başka, tasvir edilmekte olan olayları daha da inandırıcı hale
getirebilmek için “kara renk”ten de çokça faydalanmaktadır. İlginç
olanı şudur ki, aynı kara rengin birkaç muhtelif çeşidi verilmektedir.
A. Nevai eserlerindeki kurgusal unsurların ikinci türü bilimsel
temele sahiptir. Bunların altında bilinen teknik gaye yatmaktadır ki,
bu gayelerin bazıları bizim dönemimize gelindiğinde artık gerçekliğe
dönüşmüş durumdadır.
462
İşte böyle gayelerden biri “Sedd-i İskenderî” destanındaki ayna
detayı ile bağlantılıdır. Nevai halkın arzu ve dileklerini tasvirlemekle
kalmaz, bunlarla aktif olarak ilgilenir de. Çin hükümdarı tarafından
sunulan ayna İskender’de yeni bir fikir uyandırır. O âlim ve fazılları
toplayarak, “Âine-i İskenderî”yi yapar. İskender tarafından icat edilen
bu ayna XX. yüzyıla gelindiğinde patenti alınan televizyonun
prototipidir486.
Nevai hayati ihtiyaçlar düşüncesiyle “su çıkarma”, “denizin
dibindeki sırları öğrenme” gibi meseleleri kurgusal yollarla
halletmiştir. Kurgu bu tür meseleleri çözümlemek yolundaki ilk
adımdır. Bu konunun bir yönü. Bunun dışında, rivayetlere
bakıldığında, İskender denizler konusundaki veziri Nearh ile cam
pencereleri olan bir kutuda denizin dibine iner. Bu “yüzücü” aparat
Aristo’nun projesine göre hazırlanmıştı.487 İskender’in camdan
yapılmış bir kutu içinde suyun altına inmesiyle ilgili kurgusal unsurun
Nevai’nin eserinde yer almasında yukarıda belirtilen rivayetin kaynak
vazifesi görmesi mümkündür.
Nevai’nin desteklediği kurgusal unsurların temelinde onun
dünya biliminden haberdar olmasının yanı sıra, halkın hayalinde yer
edinen kahramanlar, yani deniz altı “akılları”: su şahı, su perileri ile
iletişimde olmanın ezelden beri insanların ilgisini çekmekte olması da
yatmaktadır.
Bunun dışında, bugünden yüz yıl önce taşlara oyulan basrölyef de korunmuş durumdadır. Bu bas-rölyefte suyun altında yatıp,
suyun dibindeki havadan nefes almakta olan Suriyeli bir savaşçı tasvir
edilmiştir. XIV. yüzyıl Fransız minyatüründe ise cam kutunun içine
giren İskender’i görmekteyiz. Alişir Nevai’nin bu tür tarihi olgulardan
haberdar olmuş olması ihtimalden uzak değildir.
A. Nevai’nin “demir adam”ı kurgunun en iptidai şekli idi.
Demir adam hususunda fikir yürütürken, şair onu ayrıntılı şekilde
tasvir etmeye gayret etmektedir. A. Nevai kurgusal durumları tasvir
ederken, sonsuz bir netliğe ulaşır. Bu durum şundan anlaşılmaktadır
ki, öncelikle şairin bizzat kendisi bu durumun şahidi olmuş olan kişi
nokta-i nazarından resmedilmektedir. Mesela A. Nevai Ehrimen’in
yaşadığı vadiyi tasvir ederken, onun çok dehşetli olmasından dolayı
kendisinin bile aklının yerinden çıkmak üzere olduğunu
486
487
Bertels, E.E. Seçme eserler: Nevai ve Cami. -М.: 1965. -С. 169.
Diomidov M.N., Dimitriyev A.N., Derinliklerin fethi // Etnografya. -1972. -№ 6. -С. 6.
463
söylemektedir. Yahut İskender’in çölde karşılaştığı köpek sıfatlı vahşi
hayvanların sayısının binlerce olduğu bizzat işittiğini yazmaktadır.
Sonuç itibariyle, o kurgusal bir manzara veya kurgusal bir
kahraman yaratırken, okuyucuyu bu manzara veya kahramana
inandırmak amacıyla bizzat kendisi bu kasidenin hakikat olduğuna
garanti verir. Neticede edebi usul A. Nevai’nin eserlerinde tasvir
edilen kurgusal durum konusunda okuyucuda inanç hissini
uyandırmaya hizmet eder.
İkinci olarak, A. Nevai kendisinin yarattığı kurgusal duruma
okuyucuyu daha da inandırmak, ona bir şekilde belgelilik rengi
vermek amacıyla tasvir poetikasına muhtelif rakamları dâhil
etmektedir. Mesela, Eflatun büyücülük yapmaz, söz konusu durumdan
kurtuluş yolunu bilimde, kitapta arar. Bu kitapta bir kalenin kapısının
hangi yolla açılacağı ayrıntılı olarak tasvir edilmiştir. Bu betimlemeye
göre, yapılması gerekli olan işlerden biri yer altındaki yolu bulunca,
tam on yedi adım yürüyüp durulması gerektiğidir. On yedinci adımın
atıldığı yerdeki duvarın üzerinde iki adet kapatıcı plaka vardır.
Bunlardan biri rüzgârı, ikincisi ise alevi engeller. İşte bu kapatıcıların
açılması ile rüzgâr eser ve kızgın güneşten kavrulan ülkeye hayat geri
döner.
Ferkad da demir adama ulaşmak için çok ince ve dar bir
patikadan geçmek zorundadır. Bu patikanın iki tarafı kayalık olup,
azıcık olsun kenara yalpalanacak olsa, aşağıya düşülmesi mümkündür.
Ancak sapmadan, on bir bin adım sayılarak ileriye doğru yürünecek
olursa, kaleye gelinir. Kaleden 100 adım beride bir kaya olup, bu
yerinden oynatılırsa, kalenin kapısı açılır. Kalenin içinde ise demir
adam bulunmaktadır. Demir adamı yenmek için 100 adım ötede
durup, göğsünün tam ortasına yayla ok atmak gerekmektedir.
Görüyoruz ki, A. Nevai bu manzarayı tasvir ederken rakamlara çok
müracaat etmektedir. Bu rakamlarda herhangi bir sır var mıdır? Yahut
öylesine, tesadüfî karaktere mi sahiptir? Bu rakamlarda belli bir sır
olma ihtimali bulunmakla birlikte, şairin amacı yaratılan kurgusal
vaziyete okuyucuyu inandırmak olmuştur.
“Titanic” gemisi A. Nevai’nin arzuladığı su altındaki şehrin
çağdaş örneği olarak kabul edilir. A. Nevai tarafından sözü edilen
İskender aynası malum manada uzak şehirleri, kâinattaki hadiseleri
görmenin mümkün olduğu televizyona işaret etmektedir. Su çıkarma
problemi de kurgusal yollarla halledilmektedir. Bu fantastik sıfata
sahip olan Ferhad çapasıdır.
Nevai Ferhad’ın maksadı yolundaki mücadelede onu Süheyl,
Hızır ile karşılaştırıp, onun için kurgusal şartlar sağlarken, ikinci bir
464
yönden, hiçbir işe emeksiz, toplumsal gelişme, bilim ve fennin
gelişmesi olmadan ulaşmanın mümkün olmadığı fikrini vermeye
gayret göstermektedir.
A. Nevai destanlarında kurgudan yalnızca ilgi çekici ve okunur
olması amacıyla faydalanmamaktadır. Kurgusal kahramanlar,
karakterin psikolojik, olağan üstü çizgilerini belirginleştirmek, onları
meşakkatli sınavlar silsilesinden geçirmek yahut müşkül durumlardan
kurtarmak için zaruri olduğu hallerde ona yardıma gelmektedir.
“Ferhad ve Şirin” destanındaki kurgusal motiflerin biri daha
hilekâr kocakarı Yasumen karakteridir. O tam anlamıyla kurgusal bir
karakter değildir. Ancak A. Nevai ona kurgusal özellikler yükler.
Kocakarının hilesi o kadar büyüktür ki babanın kızını, oğulun annesini
sevmesi, onun bir tek sözüyle insanın bütünüyle yok olması
mümkündür. O büyücülükte Bukrat’ı bile geride bırakır. A. Nevai
kocakarıyı gayri tabii sıfatların sahibi tarzında tasvir ederken, onun
insani mahiyetini ve en önemlisi, Hüsrev’in çirkin dünyasını
belirginleştirmeye muvaffak olur. A. Nevai işte bu tarzda ve bu
sebeple destanının bedii yapısına bilimsel olmayan kurgusal unsurları
da dâhil eder.
Bu itibarla, kurgusal motifleri realist yolla ispatlamak A.
Nevai’nin edebi üslubunun kendine özgü yönlerinden birini teşkil
etmektedir. Kurgusal motifleri tasvir etmekteki A. Nevai’nin edebi
üslubuna özgü başka bir özellik daha şudur ki, onun eserlerinde yer
alan kurgusal unsurların temelinde objektif gerçekliğin birtakım
çizgileri yatmaktadır. Bu nelerde görünmektedir?
İskender Mağrib’i zapt edince, kendi Vatanı olan Rum’a
Kirvan ülkesi yoluyla döner. Kirvan ahalisinin durumunun oldukça
kötü vaziyette olduğunu görür. Bunun sebebi, Kirvanlıların dağda
ikamet eden Ye’cüc me’cüclerin baskısına maruz kalmasıydı. Ye’cüc
me’cücler yılda iki defa bu ülkeye hücum düzenler, ahaliye katliam
uygular, onların evlerini barklarının tarumar eder, kendilerini de
yerlermiş. Bilindiği üzere, tarihte Ye’cüc me’cüc veya buna yakın
herhangi bir mevcudat olmuş değildir. Her ne kadar “Ye’cüc me’cüc”
tabiri mevcut olmuş ise de, bu aslında A. Nevai’nin kalemine ait
kurgusal bir karakterdir. Burada şunu da vurgulamak lazımdır ki, A.
Nevai’nin yarattığı söz konusu timsal Özbek edebiyatında bilim kurgu
karakter yaratma konusundaki ilk girişimlerden biriydi.
A. Nevai felaket getiren kişileri Ye’cüc me’cücle kıyaslar.
Destandaki karınca şeklindeki mahlûkların kurgusal karakteri de
dikkate değerdir. Pek çok deniz ve şehirleri zapt eden İskender
465
Mağrib’e doğru yol alırken bir çölden geçer. Çölde ite benzer, ancak
karınca şekilli dehşet verici hayvanlar görür. İskender oralı insanlara
buranın ikliminin durumunu sorar. Bunun üzerine bir kişi ona çölün
öbür tarafında vahşi insanların yaşadığını, onların arada sırada gelip,
hücum ederek ahaliye eziyet ettiğini; bu vahşi insanların on gün boyu
aralıksız olarak uyuduklarını, on gün boyu ise uyanık kaldıklarını,
onları karınca şekilli hayvanların koruduğunu anlatır. Vahşiler
memleketinin öte sınırında iki büyük dağ olup, bunlardan biri kızıl
altından, ikincisi ise gümüştenmiş. Ama o tarafa vahşi insanlar
yüzünden geçilmesi mümkün değilmiş, onlar hiç kimseyi buraya
yaklaştırmazlarmış.
A. Nevai bu mahlukların kurgusal karakterini yaratırken,
onlarda muhtelif vahşi hayvanlara ait yönler görür ve ayrıca işte bu
hayvanlara özgü alametleri bir noktada toplayarak, karıncaya benzer
mahlukların kurgusal portresini çizer.
“Sedd-i İskenderî” destanında kullanılan kurgusal motiflerden
biri de Keşmir olayı ile bağlantılıdır. Keşmir şahı Mallu İskender’e
boyun eğmekten kaçınmış, kendisinin demir kapılı, gayet korunaklı
kalesine kapanır. O kalenin etrafındaki havayı sihir yardımıyla
“çalıp”, onu cezireme vilayetine dönüştürür. Nefes almanın zorlaşması
sebebiyle İskender’in orduları kaleye yaklaşma imkânından da
mahrum kalırlar.
İskender Keşmir şahını yenme yollarını arayıp, âlimlerle
istişare eder. Onlar ilim ve hikmetin bu konuda yardıma geleceğinin
mukadder olduğunu söylerler. Onların teklifi ile içine patlayıcı ve
yanıcı maddeler konulmuş bir balon yapılır. Balona yerleştirilen
fitillerin yakılması ve ardından bunların düşmanın kalesine atılması ile
engeller bozulur ve Keşmir şahının sihri berbat olur.
A. Nevai eserlerinde dev, ejderha gibi halk masalları için
geleneksel özellik taşıyan kurgusal unsurlarla bir arada günümüzün
bilim kurgu edebiyatının önemli motifleri ve görüntüler de geniş yer
almaktadır. Bu destanların bedii yapısındaki yukarıda sözü edilen
cihetler, kuşkusuz ki, kurgu ile doğrudan bağlantılıdır. A. Nevai’nin
“Seb’a-i seyyar” destanındaki kurgusal bir tasvir olan hünerli usta
Zeyd Zehhab’ın padişah için yaptığı muhteşem altın tahtın tasviri A.
Nevai eserlerindeki kurgusal yönlerin köklü örneklerinden biridir.
- …Taht yapısı itibariyle 8 kenarlı olup, şahın oturacağı yer,
yeryüzü kadar genişti. Tahtın köşelerinde sekiz adet minaresi olup,
bunların dört tanesi yüksekte ve dört tanesi alçakta idi. Alçaktaki
minarelerinde konuşma öğretilmiş dört tane papağan ve yüksekteki
minarelerinde dört adet tavus kuşu dururdu. Tahtın etrafı mücevherler
466
ile bezenmiş olup, altın merdiveni de sekiz basamaklıydı. Kuyumcu
tahtı öylesine bir sanatla yapmıştı ki, eğer Cemşid mertebeli şah bu
tahta çıkacak olursa, basamakları onun adımını koyması için alçalır,
birbirinin üzerine yatardı. Şah bu sekiz basamağın hepsine basıp
geçerek, kendi tahtına oturduğunda, basamaklar yine yükseğe
kalkardı. Şah oturduğunda dört tane papağan birden dile gelirdi.
Tahtın ayakları sekiz adet sütundan ibaret olup, adeta taht sekiz kat
gökyüzünün üzerinde durur gibiydi. Şah hangi tarafa bakarak oturmak
isterse, küçük bir işaretle taht o tarafa doğru dönerdi. Tahtın dönmesi
için hiç kimsenin zahmet etmesi şart değildi. Görüyoruz ki, bugünün
yürüyen merdivenleri, yerinizden kımıldamadan yönettiğiniz uzaktan
kumandalar gibi reel olguların kurgusal varyantını A. Nevai oldukça
eskiden hayata geçirmişti.
A. Nevai’nin destanlarına doğrudan doğruya halk masalları ve
rivayetlerden giren unsurlardan dev, ejderha, Ehrimen gibi şeyler
masal türünün ölçütlerine sadık kalır ve kendisinde masal poetikası
için karakterli hususiyetleri barındırır. Bilimsel altyapıya sahip olan
kurgusal motifler, bunlar her ne kadar masalsı bedii kıyafette
şekillenseler bile, fen ve teknolojinin bugünkü başarıları ile belli
oranda uyum sağlamaktadır.
Demek ki, kurgusal motifler, yukarıda kaydedildiği üzere,
Özbek kurgusu, özellikle de bilim kurgu edebiyatının meydana
gelmesi ve gelişmesi için önemli kaynaklardan biri olarak belli bir
ehemmiyete sahiptir.
467
AĞAVERDİ, Halil (2014). “Mahmut Kaşgarlı’nın
Türk Halk Edebiyatını Öğrenme Yönetmleri”. Türk
Ağaverdi HALİL*
MAHMUT KAŞGARLI’NIN TÜRK HALK EDEBIYATINI
ÖĞRENME YÖNTEMLERİ
T
ürkoloji dilçiliğin temel eseri sayılan “Kitab-ı Divan-ıLügat-ıt-Türk”, kendinde 8 gramer kitabını, ikidilli
(Türkçe Arapça) açıklamalı lügat, tarihi etnografik,
coğrafi kulturuloji enformasiyaların en zengin arsenalını
birleştirmekle birlikte, hem de eski Türk edebiyatının sözlü ve yazılı
örneklerinin toplandığı fundamental bir antolojidir. Türk etnik medeni
sisteminin tüm katlarına nüfus edebilen eski dünyanın büyük tefekkür
sahibi M. Kaşgarlı yükselmekte ve kendi geçmiş superetnos statusunu
restore etmekte olan, bahusus, İslam dünyasında harbi siyasi
hâkimiyetin gerçek sahibi gibi bu halkı layık olduğu seviyede takdim
etmek için aslında kaydettiklerimizle birlikte Türk’ün milli
ideolojisinin program belgelerini hazırlamıştı.
M. Kaşgarlı lügati struktur alfabe prensipi esasında leksikoloji
vahitlerin nutuk hisselerine göre bölgüsünü (isimler ve fiiller),
kelimelerin hece ölçüsünü de öngörmekle düzenlemiş. V. V. Bartold
lügatta toplanmış çok saylı tarihi ve coğrafi bilgilerin Kaşgarlı`nın
kendi seleflerinin eserlerinden götürdüğünü ihtimal etmiştir. Lügatin
düzenlenmesi zamanı M. Kaşgarlı Arap dilçilik ekolunun
geleneğinden imtina ettiğini ve Halil gibi kelimeleri işlek (muste’mel)
ve işlek olmayan ( muhmel) kısımlara bölmeğin işi ağırlaştırdığını
kaydederek, orijinal bir sistem takdim ediyor.Bununla o hem de
türkçenin hiç bir şeyde arapçadan geri kalmadığını da aydınlaştırıyor.
1) boy mensubiyeti gösterilmekle leksika ( dil ve dialekt
meseleleri);
2) Türk boylarının yerleşmesi hakkında bilgiler (demografik
durum, etnik areal ve regional lokalizasiya meseleleri);
3) Türk dillerinin tasnifi ( mukayeseli yöntem);
4) Türk tarihi grameri hakkında bilgiler (tarihi mukayeseli
yöntem);
*
Doç.Dr. Bakü, Azerbaycan.
469
5) Türklerin tarihi,coğrafyası,etnografyası hakkında bilgiler;
6) en eski Türk haritası;
7) Türk halk tababeti hakkında bilgiler;
8) Türk edebiyatından örnekler (folklor ve yazılı edebiyat
numuneleri,lirik ve epik metinler).
Abidede eski Türkçe 764 mısra şiir (ikilikler ve dörtlükler),
300 deyim (ata sözleri, darb-ı mesel, mesel, temsilcik, hikmet
(aforizm), o sıradan 10 alkış ve kargış metni) M. Kaşgarlı tarafından
yazıya geçmiş, lugatta kelimelere illüstrasyon olarak verilmiştir.
K. Mahmutùn ilmi faaliyeti üzerinde izlenimlerden belli
oluyor ki, onun halk edebiyatı örnekleri üzerinde yaptığı çalışmalar
ilmi prensiplere uyğundur. Bunları aşağıdakı şekilde belirliye biliriz:
1. Folklor materyalının derlenmesi.
2. Informatorun işaretlenmesi.
3. Metinlerin janr nominasiyonu.
4. Diyalekt özelliklerinin korunması.
5. Variyantların korunması.
6. Metinlerin kıyaslaması.
7. Metinlerin tahlili. 1) Nominatif tahlil. 2) Fonksiyonel tahlil.
3) Situatif tahlil.
Halk Edebiyatı Örneklerinin Derlenmesi.
M. Kaşgarlı kendinin kaydettiği gibi, folklor materyalını
toplayıp ve yazıya almıştır. Yalnızca bu hizmeti ile o, Türk
folklorşinaslığının banisi sayıla bilir.
Enformatorun İşaretlenmesi.
M. Kaşgarlı bazı zaruri makamlarda (enformasyon stratejik
önem taşıdıkta) enformatoru devrin tarihi ananevi prensiplerine uygun
olarak dakik kaydetmiş. Örneğin, o, Uygur ülkesinde Mkedonya`lı
İsgenderìn (metinde Zülgerneyin, e.ö. IV asır) emri ile şehirler
salınması ile bağlı efsanenin enformatorunu böyle taktim edip
“Nizamettin İsrafil Tugan Tekin ibn Muhammed Çagır Tunga han
kendi babasından duyduklarını bana söyledi” ( 1, c.I, 111-112; ).
“Kur’an-ı
Kerim”den,
Buhara
imamlarından
vb.
alınan
enformasyonların da kaynakçası katdediliyor. M. Kaşgarlı devrin ilmi
prensiplerine cidden riayet etmiştir. Diğer taraftan M. Kaşgarlı`nın
kendi bir söyleyici gibi araştırıla biler. Kuşkusuz ki kelimeleri
açıklarken M. Kaşgarlı hafızasında olan halk deyimlerinden de
kullanmış. Ama bu zaman ananevinin kendidir ve aynı zamanda
470
ferttir, müelliftir” (3). Başka deyimle malum söyleyicilerden biri de
M. Kaşgarlı`dır. O kendini”Ben Mahmut Hüseyin oğlu, Hüseyin
Muhammed oğlu” yazarak takdim ediyor. Mahmut Kaşgarlı`nın
yazıya aldığı ve “söylediği” metinler çiğunluk itibarı ile Türk
halklarının sözlü hafızasında günümüze kadar korunup kalmıştır. Yani
bu metinlerin folklor olup olmaması problemi yoktur. Metinlerin
bazılarının iki ve daha fazla seçenek olması ve farklı Türk dillerinde
kayda alınması onların bazılarının toplama materyalı olduğunu
onaylıyor.
Metinlerin Türünün Belirlenmesi.
M. Kaşgarlı leksik vahitlerin sentaksis konstruksiyada gramer
ve fonksiyonel semantik imkânlarını aydınlaştırmak için illustrasyon
olarak getirdiği örnekleri isimsiz bırakmıştır. O, muvafık
dörtlük,parça, beyit, söz, sav, hikmet, ata sözleri, efsane, rivayet,
hikâye, ofsun, deneme vb. terminleri kullanmıştır. Aslında, M.
Kaşgarlı folklor metinlerini janr spesifikasına göre farklandırılmıştır:
a)Türk hikmeti:
Kiming bile kaş bolsa yaşın yagmas ( 1, c. III, 22).
(Kimin parmağında kaşlı yüzük olsa, onu yıldırım vurmaz).
b)ata sözleri:
Taz keliki börçige (1, c. I, 26).
(Kelin geleceği yer şapkaçı dükkanıdır).
c)söz:
Keyik keliki bolsa, okta (1, c. I, 26)
(Geyik gelse, okla),
ç)sav:
Erdem başı til ( 1, c. I, 107).
(Edebin başı dildir).
d)Ofsun.
Isrık ısrıkı. Çocukların perilerin göz değmesine karşı
ofsunlamak için çare edildiği zaman söylenir. Çocuğun üzerine duman
üfleyerek “ısrık ısrık” deniliyor. “Ey peri, ısırılmış olasın” demektir
(1, c. I, 99) vb.
“Divan”da kullanılan bu tupli numunelerden bazılarını M.
Kaşgarlı “sav” kullanacağını önceden birdirdiği bir kaç makamda ise,
genellikle, hiç bir numune getirilmeyip. Örneğin, “komşuy”
kelimesine verilecek illustrasyon yerinde yoktur. Bazı numunelerin
yerinin boş bırakılması A.N.Kononovùn bize ulaşan nüshanın M.
Kaşgarlı`nın “ müsvedde” nushası olduğu mulahazasını kanıtlıyor. M.
471
Kaşgarlı önce eserin ilmi hissesini yazmış ve gerektikce bazı
yaprakları değişip onları düzeltmiş, örnekler vermiş vb. M. Kaşgarlı
yır, koşuk, sagu, ötkü, söz,sav,ata sözleri,öğüt vb. gibi eski Türk
folklor terminleri ile yanaşı, Arapça edebi terminlerinden hikmet,
nasihat, recez, seci, nesir, hikâye, rivayet, beyit, kıssa vb.kullanmıştır.
M. Kaşgarlı`nın yazıya geçirdiği Türk halk deyimleri
içerisinde metin materyalının kemiyetine göre savlar üstünlük teşkil
ediyor. “Sav” terimini M. Kaşgarlı geniş biçimde açıklıyor:
1) sav-ata sözleri, darb-ı mesel;
2) sav- kıssa, tarihi şeyler;
3) sav- hikâye;
4) sav-mektup, risale;
5)sav- söz;
6) sav- haberler, bilgiler;
Elçiye savcı deniliyor.Savcı onun sözünü buna, bunun sözünü
ona götürüyor.
Bilge eren savların alğıl öğüt.
(Bilge yiğit nasihatlarından öğüt al),
Ezgü savıg ezlese özge siner.
(Güzel söz etkilerse kalbe uyar).
( 1, c. III, 154-155).
“Divan”da takdim edilmiş savlar üzerinde gözlemde
anlaşılıyor ki, aslında bu termin altında ata sözleri janrını ata sözleri,
darb-ı mesel, mesel, temsilcilik, kelam (vecize) gibi şekilleri
birleşmiştir. “Söz”-“kalıplaşmamış” deyimlerdir. “Hikmet” ise daha
çok “deneme`ğe uygun geliyor.
Savlar kalıplaşmış deyim vahitleridir. Onlar dilin semiotik
sisteminde özel avtonom statusları ile mikrosemiotik sistem teşkil
ediyorlar. Kommunikativ sferaya-aktif nutuğa koşulma prosesinde
onların bazı spesifik alametleri gözlemleniyor. Gramer yönden bitgin,
motivlenme tipine göre karakterli poetik (sentaksiz) strukturuna göre
kononik kalıplarda yapılan ata sözleri ekspressifnutuk aktına “özel
köprü” talep etmeden birleşiyor. Ama meseller ise hükmen “mesel
var, diyorlar”, “böyle bir mesel var” vb. buna uygun alaka elementin
(communication unit) talep ediyor. Eski türkçede böyle bir vahit
“savda mundağ gelir”dir ( ata sözünde böyle gelir) (1, c. III, 154).
Burada ata sözleri resim yok, janr manasındadır. “Uzağı bilge ança
aymış”-“geçmiş zaman bilgini böyle söylemiştir” (1, c. I, 88) elementi
ise özdeyişi ( kelamı ) işaretliyor.
472
Diyalekt Özelliklerinin Korunması.
Kaşgarlı bu prensipi ciddi biçimde beklemiştir. Onun için
çeşitli boylardan topladığı materyalı XI. yüzyıl edebi dilinde
(Türküde) veyahut kendinin kaydettiği gibi “Hakaniyye Türkçe’sinde”
vermek hiçbir zorluklar türetmiyordu.Ama o, bu yolla gitmemiş, her
boydan veyahut yöresel folklor arealından aldığı materyalı aynı
arazinin dil spesifikası ve folklor variativliğini saklamakla dilin ve
folklorun öğrenilmesi için daha vacip bir hizmet göstermiştir. Aynı
devrin diyalekt hususiyetleri hakkında bizim filolojide ilmi tasavvur
yarata bilecek bir eser yoktur. Arap alfabesine ulaşan metinler Türk
dilinin fonetik sistemini tam ihtiva edemediğinden ciddi argument ola
bilmek fonksiyonunu taşıyamıyorlar. Kaşgarlı Mahmutùn “Divan”ı
yegane ilmi eserdir ki, aynı devrin Türk dili ve diyalektleri
fonetik,leksik ve morfoloji seviyelerde tüm spesifik yönleri ile
karakterize olunmuştur. Aslında, DLT`nin “Türkçenin grameri” kitabı
DLT`nin – “Eski Türk edebiyatı” kitabının anahtarıdır. XI yüzyılın
türkçesinde ve diyalektlerinde onun linguistik şifreleri ile şifrelenmiş
metinlerin deşifrelenmesi M. Kaşgarlı`nın “Gramerìnden ve
“Diyalektoloji”sinden geçiyor. M. Kaşgarlı diyalektin fonetik
spesifikasından konuşurken “yumuşak gaf” harfini özellikle
kaydediyor.Bu metinlerde net okunuşunun belirlenmesi zor olan “g”
sesidir. Bu hakta E.Demirçizade (“Azerbeycan edebi dili tarihi”) ve
A.Ahundov (“Azerbeycan dilinin fonetiği”) kısmen bahsetmişler. “G”
fonemi esasen oğuz ekibi dillerinde kullanılıyor.
M. Kaşgarlı`nın takdim ettiği diyalekt spesifikasının bir kısmı
Türkiye yayımlarında kaybedilmiştir. Folklor örneklerinin leksikolojik
seviyede diyalekt alameti, muvafık olarak folklorun yöresel ve lokal
üyelenmesi veyahut folklor versiyon DLT metinlerinde zengin
metryal veriyor. Örneğin, “Awçı kaç al bilse, azıg ança yol bilir”
deyiminde kullanılan “al” diğer bir deyimde “tef” ile karşılanmıştır
vb.
Variativliğin Korunması.
M. Kaşgarlı aynı invariant formulda, aynı kalıpta ve benzer
semantik strukturda ifade olunmuş metinleri de yazıya geçirmiştir. Bu
tipli metinlerde fark yanlız formal poetik strukturda, yöresel
terminolojide, linguistik metin seviyesindedir. Bu tipli vahitler zıt
çiftlikler modelinde semantik struktur spesifikasını daha kabarık
biçimde gösteriyor. Örneğin:
473
Alın arslan tutar
Küçin sıçgan tutmas (1, c.III, 412; )
Bu deyim “büyük küçük” paremioloji çiftliğinde ifade
olunuyor. Burada deskriptivin önceki tarafı sabit kalmakla ikinci tarafı
“köskük”e, “oyuğ”a varyasyon olunuyor veyahut semantik paradigma
vahitlerine uzuvlanıyor ( 1, c. II, 289).
Veyahut:
a)Ewek evqe teqmes (1,c.II,19;).
b)Ersek erqe teqmes (1,c.I, 104;).
c)Ewek sinqek sütqe tüşür (1,c.II,13;).
a)Acele eden eve yetişmez.
b)Fahişe kocaya varmaz.
c)Acele eden sinek süde düşer.
Bu metinlerde “acele etmek yetişmek” zıt ciftlerinde
işaretlenmiş (3) mantıki semantik enformasyon bir invariant
formulunda birleşiyor.
Metinlerin Kıyaslaması.
M. Kaşgarlı aynı enformasyon değişik örnek-işaretlerde
kıyaslıyor. O, ya iki deyim, ya bir deyim, bir şiir örneği, yada Türkçe
metinlerle Arap folklorundan ve daha çok “Kur’an-ı Kerim”den
getirdiği ayetleri pararelleştiriyor. Örneğin:
1.Türkçe’de:
Tilin teqriqi teqir (1,c.I,429).
(Dil ile sofraya yetişirler).
2.Arapçada:
“Erkek dilinin altından gizlidir” demektir (1,c.I,429).
M. Kaşgarlı bu tipli çoksaylı kıyaslamalar yapmıştır
(1,c.I,97,107,410,439,457,438, vb.). Bu metinlerin Arapça’ya
aktarması da farklı şekilde yapılmıştır. Adeta M. Kaşgarlı böyle
makamda yazıyor: “Bu arapların bu kelimesi gibidir”. Veyahut
“Emgek ekinde qalmas” deyiminde olduğu gibi “bu sav yüce Tanrının
bu kelimesine benzer”-şeklinde takdim ediyor. Bu parçada da
gelmiştir.
Aydı anınq uzu,
Emgek telim ızu.
Yumşar qatığ özü,
Könqlüm sanqa yükrük.
(Söyledi onun hayali,
474
Zahmete çok katlandım.
Yumşalar sert dağlar,
Gönlüm sana taraf koşar) (1,c.I,110).
Kurandan metinlere uygun olarak fazla sitatlar getirilmiştir
(1,c.I,63,104,110 vb. ve i.). Besim Atalay Arapça’dan getirilen
sitatların, örneklerin, kelamların çoğunluğunu aktarmayıp.
Metinlerin Tahlili.
M. Kaşgarlı Türkçe metinleri arapçaya aktarmış,orijinal metni
ise türkçede saklamış. Aktarmadan ekleyerek o metinleri açıklamış.Bu
açıklamalar çok halde somut ve portatif tahlil numunesi sayıla bilir.
M. Kaşgarlı`nın açıklaması kendinde bir kaç tahlil yönünü
birleştiriyor:
1) Nominatif Tahlil. Kaşgarlı`nın metinlerin janr
nominasiyası belirlenmesi buna uygundur.
2) Fonksiyonel Tahlil. Kaşgarlı`nın örnekleri fonksiyonel
bakımdan takdim etmesi buna ait ola bilir.Örneğin:
“Sögüt sülünge
Qazınc qasınqa” deyiminin anlamı geçtiğini, arkaikleştiğini,
başka kelimeyle fonksiyonel değerini kaybettiğini kaydediyor.
3) Situatif Tahlil. M. Kaşgarlı edebi metinlerin gerçekliğin
belirli bir situasiyasını “insan insan”, “insan gerçeklik” davranışları
kontekstinde işaretlendiğini bilmiştir.
Örneğin, o, zookontekstinde verilmiş enformasyonu
etnokontekste geçirerek açıklıyor:
“Yılan kendü egrisin bilmes,
Tevi boynın egri ter.
(Yılan kendi eğrisini bilmez,
Deve boynuna eğri değer).
Bu sav kendinde olan bir şeyle başkasını kınayan kimse için
söyleniyor” (1,c.aI,127). M. Kaşgarlı`da tahlil numuneleri
(açıklamalar) çok zengindir ve bir çok hallerde o metnin kendinden
gelen enformasyonu üsteliyor. Onun için de gelecek yayımlarda
metinler 4 sütunlu ölçekte verilmelidir; öncekinde eski Türkçe metni,
ikincide M. Kaşgarlı`nın aktarması, üçüncüde M. Kaşgarlı`nın
açıklaması, dördüncüde ise eski metnin çağdaş dile uygunlaştırılmış
şekli. Bazen M. Kaşgarlı semantik paradigma sırasının sonuncu
basamağa enmiş uzak ve aktif olmayan bu kontekste aydınlaştırmış,
bazen ise örneği çok dar ve somut çevreye getirmiştir. Örneğin:
475
“Qız birle küreşme
Qısraq birle yarışma”
Örneğini böyle açıklıyor. “Bu hakanlardan (Garahaniler
nazarda tutuluyor-A.X.) bir kızın gerdek gecesi Sultan Mesudù
ayağıyla dokunarak topladığı için hakanlıların Sultan Mesut hakkında
söyledikleri savdır” (1, c.I, 474). M. Kaşgarlı çok guman ki,bu örneği
Kaşgar`dan toplamış ve söylenenlerin açıklamasını da olduğu gibi
saklamış. Ama doğaldır ki,bu tipli deyimler yalnızca kalıplaşmış
semantik strukturuna, diskriptiv karakterine göre değil, hem de
pragmatik metin fonksiyonuna ve komunikatif sferasına göre evrensel
tiplidir;onun işlenme arealı etnolinguistik ve folklor arealına
beraberdir. Deyimler üzerinde bu tipli yorumlar halk etimolojisinden
kaynaklanıyor ve ondan o yana geçmiyor.
M. Kaşgarlı`nın metni situasiyaya göre açıklaması oldukca
enteresan meseledir. Çünkü bu tipli açıklamalarmetnin işarevi
tabiatının doğru kıymetlendirilmesi ile mümkündür. Görünüyor ki, M.
Kaşgarlı adekvatlık problemi ile yüzleştiyinden Türkçe metni Arapça
tam aydınlığı ile vermek için optimal yollar aramıştır. M. Kaşgarlı`nın
metne yanaşma usulü oldukca müterakkidir. Çünkü bu tipli tahlillerde
önce şeyler arasındaki davranışların biçimleri belirleniyor. Kaşgarlı
sadece örnekleri davranışlar zemininde aydınlaştırmıştır. Bunun için
o, metni işaret enformasyon gibi almıştır.
Kaynakça
1.Kaşkarlı Mahmut. Divanü Lugat it Türk (Besim Atalayın tercümesi)
İstanbul, 1992.
2.Halil A. Mahmud Kaşqarlının Türk Dillerinin Divanı Kitabında
Edebi Metinler. Bakı, 2001.
3.Halil A. Eski Türk Savlarının Semiotikası. Bakı, 2006.
476
RİFOVNA, Abdullina Gulfira (2014). “Kaşgarlı
Mahmut ve Başkurt Dili”. Türk Dünyası Bilgeler
Abdullina Gulfira RİFOVNA
KAŞGARLI MAHMUT VE BAŞKURT DİLİ
B
üyük sözlük yazarı ve bilim adamı Kaşgarlı Mahmut’un
“Divan-ı Lügat-ül Türk” (1072-1074) aslı sözlüğünü,
bir ölçüde, Türk dillerinin ve bunun yanı sıra Başkurt
dilinin ilk konuşma-çeviri sözlüğü olarak düşünmek mümkündür.
Arapça olarak ayrıntılı bir sözlüğün oluşturulma gerekliliği, şüphesiz
ki, X-XI. Yüzyıllarda İslam dünyasında Türk halklarının artan
etkisiyle ilişkilidir.
Mahmut’un sözlükbilimsel yayını, “Türk Dilleri Sözlüğü”
anlamına gelen “Divan-ı Lügat-ül Türk” adlı eseri, Türk boylarında
kullanılan yaklaşık 9 bin kelime ve deyimi içeren XI. Yüzyılın eşsiz
bir ansiklopedisidir. Sözlükte, akrabalık, askerlik, hayvancılık,
astronomi terimleri ve bunun yanı sıra etnik grupların isimleri,
somatikler, bitki isimleri, yer isimleri, metallerin, minerallerin, mutfak
işlerinin, çeşitli oyunların, yarışmaların, ev eşyalarının, mutfak
eşyalarının, yemeklerin, aletlerin, uzunluk, ağrılık ölçülerinin, para
birimlerinin, milli takvim, giysi ve diğerlerinin isimleri verilmiştir.
Bu eser, Arapça sözlükbiliminin en iyi gelenekleri içinde
yazılmıştır. İçeriğinin mükemmelliği, genişliği ve içeriği ile
zamanının eşsiz bir Türk hazinesidir. Ve yazarın kendi sözleriyle, “bu
kitabın dünyada bir eşi daha yoktur”.
Sözlüğün ilk olarak Türkçeye, daha sonra da birkaç Türkçe’ye
ve Rusça’ya tercüme edilmiş olması ilgi çekicidir. Bu durum, eserin
popülerliğinin ve değerinin sadece Türk dünyası ile sınırlı olmadığını,
bunun sınırlarını aştığını göstermektedir. Kaşgarlı Mahmut’un
sözlüğündeki birçok bilgi, bilinen Eski Türk Sözlüğündekinden
(Leningrad, 1969) daha azını yansıtmamaktadır.
“Divan-ı Lügat-üt Türk” sözlüğünde, doğrudan Başkurtlara,
onların yaşadıkları yerlere, dillerine ilişkin önemli bilgiler

Prof.Dr. Başkurtistan Cumhuriyeti, Rusya.
479
vermektedir. K. Mahmut’un teyidine göre, Başkurtlar, yirmi Türk
boyundan biridir. Başkurtların yaşadıkları yer, Güney Ural ve Trans
Uraldır.
Türk dillerini sınıflandırma sırasında, araştırmacı, onların
genel çizgilerinden yola çıkmaktadır. K. Mahmut, Başkurt diline
ilişkin bilgileri, diğer Türk dilleriyle bağlantılı olarak vermiştir. Yazar,
“Kırgızlar, Kıpçaklar, Oğuzlar, Tuhsiler, Yağma, Siğiller, Uğrak,
Saruk da Türkçe ve kendi dillerinde konuşurlar. Yamakların ve
Başkurtların dili birbirine benzemektedir” demektedir (yukarıdaki
sözlüğün 66. Sayfası).
K. Mahmut daha sonra, sözlük için seçilen temel kelimenin,
tüm Türk boyları için genel olduğunu; farkın sadece fonetik şekilde
olduğunu belirtmektedir. Farklılıkların, bazı dönem değişikliklerinin
ayrıntılı bir analizi verilmiştir.
Belirtilen sözlükte, Başkurt dilinin kelime birimlerinin
münferiden ele alınmadığını belirtmek gereklidir. Yine de, o zaman
mevcut olan Türk dilleri ve çağdaş Başkurt dili arasında paralellikler
olabilir.
Kaşgarlı Mahmut’un Sözlüğünde
Kat (Yamak, Kıpçak, Oğuz) –
Yemeş
Yabagulak (Yamak)
Talak (Kıpçak)
İlik (Oğuz)
Bal (Kıpçak, Oğuz, Suvar)
Balçik (Oğuz)
Bayram (Oğuz)
Aksakal (Oğuz)
Çağdaş Başkurt Dilinde
Oskat, karagat
Yabalak
Talak
Yelek
Bal
Balsık
Bayram
Akhakal
Görüldüğü gibi, Başkurt dilindeki veri belirteçleri, şu anda da
değerlerini yitirmemiştir ve aktif olarak kullanılmaktadır. Kaşgarlı
Mahmut’un sözlüğünde belirtilen sözcükler ve çağdaş Başkurt dilinin
kelime fonundan alınan birçok kelime ve ibare arasındaki
paralelliklerin verilmesi sırasında, bir ölçüde, Başkurt dilinin sözcük
yapısının istikrarını, semantik nüansların ve fonetik varyantların
çeşitliliğini belirlemek mümkündür.
480
Analiz, sözlükte verilen kelimelerin semantiğinin, maddi
kültür, akrabalık terimleri, vb. alandaki çağdaş Başkurt kelimelerinin
değerleriyle denk düştüğünü göstermektedir:
Kaşgarlı Mahmut’un Sözlüğünde
Yilki
Tay
Kemeç
Kenek
İyezde
Karındaş
Aça
Aşlik
Tari
Çağdaş Başkurt Dilinde
Yilki
Tay
Kumeç
Kunek
Yezde
Karındaş
Ese
Aşlık
Tarı
Biz de, çağdaş Başkurt dilinde de kullanılan, sözlükten alınan
giyim ve süslenme kelimelerinden 100’den fazla birim bulduk:
belezek (braslet), bez (byaz), sarık (çarıki), itek (elbise, giyim), itek
(deriden yumuşak ayakkabı), yaga (vorot, vorotnik (kapı)), munsak
(busy, ozherelya (boncuk, kolye)), kaftan (kaftan), vb.
Yukarıda verilen, Kaşgarlı Mahmut’un “Divan-ı Lügat-ül
Türk” Sözlüğünden alınan materyaller temelinde, eski Başkurt
sözlüğü hakkında zengin bilgilerin bulunabileceğini düşünüyoruz.
Hatta ilk bakışta, bu önemsiz bu gerçeklere dayanarak, ünlü bilim
adamının, Başkurt dili sözlüğünün gelecekteki gelişimi ile doğrudan
ilişkili olduğunu güvenle belirtmek mümkündür.
481
MIDHATOVNA, Husainova Leyla (2014). “’Türk
Lehçeleri Sözlüğü’ M. Kaşgarlı Ve Başkurt
Diyalektolojisi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı. Eskişehir,
ss.483-485 (http://bilgelerzirvesi.org).
Husainova Leyla MIDHATOVNA
“TÜRK LEHÇELERİ SÖZLÜĞÜ” M. KAŞGARLI VE
BAŞKURT DİYALEKTOLOJİSİ
1
072-1074 yılları arasında Kaşgarlı Mahmut tarafından
yazılan “Türk Lehçeleri Sözlüğü” (Divan-ı Lügat-ül
Türk), fonetik ve morfolojik fenomenler ve diyalektik
formların özelliği hakkında bir fikir veren, erken dönem Türk
diyalektolojisinin yegâne eseridir. Türkçe ve Arapça olmak üzere iki
dilde yazılan, Arapça konuşan memurlar için amaçlanmış olan
ansiklopedik sözlük, boy (diyalektik) mensubiyetini göstererek Türk
sözlüğünün temel gövdesini içermektedir, sözlükte, Türk boylarının
yerleşimi hakkındaki bilgiler (ve dünyadaki en eski Türk haritası),
Türk diyalektlerinin sınıflandırmaları, Türk dillerinin tarihsel fonetiği
ve grameri hakkındaki bilgiler ve bunun yanı sıra Türk halklarının
tarihi, etnografyası, şiiri, folkloruna ilişkin bilgiler de verilmiştir.
Kaşgarlı Mahmut’un, Arap filolojisinin bilimsel yöntemleriyle
yazılmış olan eseri, bugün de dilbilimciler, diyalektikçiler,
halkbilimciler ve edebiyatçılar için istisnai bir değer taşımaktadır.
Kaşgarlı Mahmut, “Türk dillerinin özellikleri hakkındaki”
başlıkta, Başkurtları, yirmi “temel” Türk boyları arasında saymıştır.
“Kırgız, Uygur, Kıpçaklar, Yağma, Çigil, Oğuz, Tuhsi, Uğrak ve
Çaruklarda, temiz bir Türkçe vardır, Kimak ve Başkurt lehçeleri buna
yakındır”.
Yukarıda da söylendiği gibi, “Sözlük”, Türk dillerinin
diyalektik özelliklerinin öğrenilmesi sırasında muazzam bir değer
taşımaktadır. Başkurt dilinde şu anda, 3 diyalektik görülmektedir:
doğu, güney ve kuzeybatı diyalektleri. Başkurt dilinin kuzeybatı
diyalektinin, Bulgarca konuşan halklara etkisinin olduğunun tarihsel
olarak teyit edildiği bilinmektedir. Bu, 1940 yılına kadar, Başkurt
dilinin güzey diyalekti kapsamında, kuzeybatı lehçesi olarak kabul

Doç.Dr. Başkurt Devlet Üniversitesi Sterlitamak Şubesi, Rusya, Başkurdistan, Sterlitamak.
483
ediliyordu. Türkolog, Başkurtistan’da ilk diyalektik gezilerinin
yöneticisi olan Profesör N. K. Dmitriev’in katılımıyla 1940 yılında
yapılan II. Başkurt Lengüistik Konferansında, Başkurt dilinde 3
diyalektiğin mevcut olduğuna ilişkin tez söylenmiştir: doğu, güney ve
batı. 1949 yılında, Başkurt Diyalektolog T. G. Baishev, yukarıda
belirtilen üç diyalektiğin Başkurt dilindeki mevcudiyetini tespit etmiş
ve esaslandırmıştır. 1953 yılında, SSCB Bilimler Akademisi Başkurt
Şubesinin Dil, Tarih ve Edebiyat Enstitüsünde N. K. Dmirtiyev’in
inisiyatifinde yapılan bilim seminerinde, Başkurtların kuzeybatı dili,
Başkurt dilinin üçüncü münferit diyalektiği olarak kabul edilmiştir.
1954 yılında, T. G. Baishev başkanlığında, ülkenin Askin, Baltachev,
Burayev ve Yanaul bölgelerine diyalektik gezileri yapıldı ve “batı
diyalektiğinin, Başkurt ulusal-konuşma dilinin ayrılmaz bir parçası
olduğu” sonucuna varıldı. XX. Yüzyılın 70-80’li yıllarında, S. F.
Mirzhanova, kuzeybatı lehçelerinin fonetik, gramer ve kelime
özelliklerinin analizini yapmış ve “kuzeybatı Başkurtlarının dilinin
temelde Başkurt diliyle ve onun ilişkili lehçeleriyle tamamen birlik
içinde olduğu ve özel kuzeybatı diyalektiği olarak, Başkurt ulusalkonuşma dilinin ayrılmaz bir parçası olduğu” sonucuna varmıştır. S.
F. Mirzhanova, araştırmalarında, Kaşgarlı mahmut’un “Sözlüğündeki”
materyallere dayanmıştır.
Kuzeybatı diyalektiği, Başkurt edebiyat dilinden çok farklıdır,
örneğin:
- “s”, “ç” seslerinin, genel Türkçe durumunda paralel
kullanımı: *ç “siber”, “çiber”, (Shciber olarak telaffuz edilir
“krasivıy (güzel)); “iy”, “j”: “İyauın”, “jauın” (“dozhd” (yağmur);
genel Türkçe durumunda “z”, “ҙ”. *z (“ҙ”baskınlığı ile): “kızıl”,
“kızıl” (krasniy” (kırmızı)), “zur”, “zur” (“bolshoy” (büyük));
- genel Türkçe durumunda geleneksel belirteçlerde -smuhafazası (ve dolayısıyla “h” yokluğu). *s “sureu” (“volochit”
(sürüklemek)), “suleu” (güney hoyleu, doğu hoyzeu); (“govorit”
(konuşmak);
Çoğul takıları –lar, -nar kullanımı: atlar (“koni” (atlar)),
bolonnar (“luga” (çayırlar);
Başkurt formlarında kerek, kegen, kem, son iki kelime Tatarca
kiben, kim yerine kullanılır, kirek/kerek kelimeleri ise paralel olarak
kullanılır;
Vokal (ses) ve gramer alanında, Başkurt dilinin ay/ey tek
seslileri, Tatarca dar –ıy, i yerine işlev görür (jingay, jingi, almayalmıy, soylemey-soylemi);
484
Ünsüzler alanında – münferit lehçelerde sesli fonemlerinin
mevcudiyeti /ҙ/ (örneğin Karaidel bölgesinde). Bu telaffuza Yanaul
bölgesinde de rastlanır (zavut, kaz);
Interdental sesler /ҙ/ ve /ҫ/, /з/ ve /s/ sesleri ile değişmiştir: bezbez (biz), hez-sez (siz), kazıu-kazıu (kazmak), zur-zur (büyük), eçleesle (kokulu), uç-us (duygu, bilinç), uçke-uske (eski), uçen-usen
(sağlıklı);
/ҙ/ sesi /d/ sesi ile değişir: ezen-eden, ezenle-edenle (kibar,
nazik) vb.
Örneklerden görüldüğü gibi, Başkurt dili kuzeybatı diyalekti,
Başkurt dilinin gelişiminin erken en erken dönemlerine uzanan bir dizi
özellikler içermektedir ve bunun tarihsel irtibatlarını ve diğer dillerle
ve bunun yanı sıra Türk dilleriyle karşılıklı etkileşimlerini
yansıtmaktadır. Bu diyalekt, hemen hemen tüm çağdaş Türk dillerinde
yitirilmiş olan bir olguyu daha muhafaza etmiştir: VII-VIII yüzyılların
eski Türk yazılı anıtlarında geçen özümleme kombinasyonları (rt), (lt),
(mt), (nt), (mk), (mk), (nk), (nk) ([рт], [лт], [мт], [нт], [мк], [мҡ],
[нҡ], [ңк])
Bu durumda, Başkurt diyalektiği alanında, münferit lehçelerde
muhafaza edilmiş olan dil özelliklerinin yorumlanması için
araştırmaların yapılması sırasında, Kaşgarlı Mahmut’un “Türk
Lehçeleri Sözlüğü”, erken dönem Türk diyalektiğinin ilk ve tek anıtı
olarak büyük önem taşımaktadır.
Literatür
Kaşgarlı Mahmut “Divan-ı Lügat-ül Türk” / tercüme, önsöz ve
yorumlar: Z.-A. M. Auezova. Endeksler R. Ermers tarafından
tanzim edilmiştir – Almatı: Dayk-Press, 2005. – 1288 s + 2 s.
dahil.
S. Mirzhanova S. F. Başkurt dilinin kuzeybatı diyalektiği. – Ufa:
Başkurtistan. KN. Yayınları, 1991. – s. 296.
485
TEMİZKAN,
Mehmet
(2014).
“Mahtumkulu
Divanı’nda Geçen Ayetler ve Sürelerin Üzerine Bir
İnceleme”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mehmet TEMİZKAN*
MAHTUMKULU DİVANI’NDA GEÇEN ÂYETLER ve
SÛRELER ÜZERİNE BİR İNCELEME
Edebiyatımızda Sûre ve Âyet Kullanma Geleneği
B
ilindiği gibi, Türk edebiyatının ikinci dönemi
“İslamiyetin Etkisinde Gelişen Türk Edebiyatı” ya da
daha kısa olarak “İslamî Türk Edebiyatı” olarak
adlandırılmıştır. Bu dönemin bu şekilde adlandırılması, İslam dinini
kabul etmemizle başlayan ve ağırlıklı olarak Tanzimat’a -fiilî olarak
da günümüze- kadar devam eden bu dönemde kaleme alınmış olan
edebiyat eserlerinde “İslamî unsurların” ağırlıkta olmasıyla yakından
ilgilidir. Edebî eserlerde yer alan “İslamî unsurlar” arasında da, bazı
sûreler ve bazı âyetler önemli bir yer tutmaktadır.
İlk İslamî eserlerde sınırlı sayıda kullanılmış olan âyetler, ilk
Müslüman Türk mutasavvıfı Ahmed Yesevî adına kayıtlı
“Hikmet”lerde daha fazla yer bulmuştur. Dinî – tasavvufi
edebiyatımızın kurucusu olarak kabul edilen Yunus Emre de,
eserlerinde fazla sayıda sûre adını zikretmiş ve yine çok sayıda âyeti
iktibas etmiştir. Bu iki şahsiyet, dinî – tasavvufi edebiyatımızın her
zaman beslendiği ana kaynak olduğu için de, özellikle manzum
eserlerde sûre ve âyetleri kullanmak bu edebiyatın bir geleneği haline
gelmiştir. Gerek divan gerekse halk edebiyatı dairesine mensup olan
şairlerin bu geleneğe bağlı oldukları, konuyla ilgilenen herkesçe
bilinen bir konudur. Ancak, “mutasavvıf kimliği” bulunan şairlerin
söz konusu geleneğe olan bağlılığının diğer şairlere göre daha ileri bir
seviyede olduğunu, rahatlıkla söyleyebiliriz.
*
Doç. Dr. Ege Üniversitesi.
487
Mahtumkulu, Kullandığı Sûreler ve Âyetler
Türkmenistan Türk edebiyatının en büyük ismi olan
Mahtumkulu da, mutasavvıf olmamakla birlikte “mutasavvıf kimliği”
bulunan bir şairdir. Mahtumkulu, her şeyden önce “badeli” bir âşıktır.
Hz. Muhammed’in halifelere ve Selim Hoca ile Baba Selman’a
hitaben “Bu kulun maksadın bergil” demesi üzerine, sunulan badeyi
içmiştir. Başka bir şiirinde ise, badeyi “kırklar”ın elinden içtiğini ve
içtikten sonraki hali ile şairliği arasındaki ilişkiyi şöyle ifade
etmektedir:
Hemme âvâz eylep “Aleyk” aldılar,
İşaret eyleyip “ötgül” dediler,
Devre kurap “câma şarap koydular,
Bana yetgeç, kolum maçtım, yârenler.
Bilmedim köpmü ya bana az berdi,
Özge âlem, başka bir avaz berdi,
Aşk aldı gönlümü, dile söz berdi,
Ayaktan ayağa düştüm, yârenler.488
Türkmen edebiyatında dinî unsurlarla dolu olan şiirler bir hayli
fazladır; ancak baştan sona tasavvufî ögelerle kaleme alınmış şiirler,
oldukça azdır. Az sayıdaki bu şiirlerden bir kısmı da, Mahtumkulu’na
aittir. Söz konusu şiirlerden biri, tarafımızca tahlil edilip incelenen
(Temizkan: 2012) “Büryâne Boldum İmdi” başlığını taşımaktadır.
Bunların, din dışı konuları da işlemekle birlikte dinî cephesi ağır
basan şairin “mutasavvıf kimliği”ne de sahip olduğunu göstermeye
yeterli olduğu kanaatindeyiz.
Bu tespitten sonra, Mahtumkulu’nun kullandığı sûre ve âyetleri
incelemeye geçebiliriz. Öncelikle, şairin Kur’ân hakkındaki bir
tespitini sizlerle paylaşmak istiyorum. Mahtumkulu, “yüce kelam”
olarak nitelendirdiği Kur’ân’ın unutulmasından ve saraya benzeyen
evlerde bulunmamasından şikâyet etmektedir. Bu husustaki
mısralarından bazıları şöyledir:
Kulaklar işitti, hep sağır oldu,
Dağ eriyip aktı, taşlar yer oldu,
Mollalar Kur’ansız, pîrler kör oldu,
Kur’an sahiplenen Âzâdî’m hani?489
488
Himmet Biray, Mahtumkulu Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992, s. 33, 37.
488
Geçirmişsin gün ayları,
Ne muhteşem sarayları,
Görmüşsün bütün evleri,
Bu evlerde Kur’an var mı?490
a.Sûreler
Fâtiha
Mahtumkulu’nun ismini andığı sûre sayısı fazla değildir.
Bunların başında “Fâtiha” gelmektedir. Bazen de “Elham” veya
“Elhamd” adını kullanmaktadır. Şairin Fâtiha’yı zikretme
vesilelerinden biri, bu sûrenin ölülerin arkasından okunması
geleneğidir. Ölen kardeşi ve babası için yazdığı şiirlerde şöyle
demektedir:
Bulgar şahı yollamıştır mektubu
Tanrım bahş eylemiş size rahmeti,
Fatiha okur Muhammed ümmeti
Hayat çeşmesinin canı, Abdullah.
Dizgindârı olam Yazır Han pîrin,
Gönül kuşu pervaz vurur fakirin,
Bu gün yedi gündür “Elhamd” okurum,
Şâd eyle gönlümü, bırak, Âzâdî’m!
Fâtiha’yı anma sebeplerinden biri de, sûrenin kazadan ve
beladan koruduğu inancıdır:
İller, bize deyin: “Yollar revana!”.
Nuh desteği ile girsek sallara,
“El-Fatiha”, nazar tutup ummana. 491
489
Mahtumkulu, (Haz: Annagurban Aşırov; Türkiye Türkçesine aktaran A. Güzel …),
Türkmenistan Bilimler
Akademisi Milli Elyazmaları Enstitüsü Yayınları, Ankara 2014,
C. I, s. 45.
490
Mahtumkulu, C. I, s. 186.
491
Mahtumkulu C. I, s. 27, 40, 197.
489
Kulhüvallah
Mahtumkulu’nun bu ifadeyi “İhlâs” sûresinin ilk âyeti olarak
kullandığı da düşünülebilir; ancak, söz konusu sûrenin adı olarak
kullandığı kanaatindeyiz. Zaten, İhlâs sûresi halk arasında da bu adla
bilinir. Şair, bir nimete kavuşması halinde “Elhamdülillah…” âyetini;
bir gazaba uğraması durumunda da “Kulhüvallah”ı okumaktadır. Bu,
Allah’a sığınma duygusunun bir ifadesidir:
Yüzüm yâr yüzüne düşse, dilim elhamdülillahtır,
Eğer gazaba uğrasam, okuduğum kulhüvallah’tır.492
Tâhâ
Mahtumkulu, bir şiirinde, bazı peygamberin adlarını anmakta
ve onların hakkı için Allah’tan imdadına yetişmesini istemektedir. Bu
arada dört halifeyi de zikretmektedir. Onların Kur’ân’ı ezbere
okuduklarını söylerken, üç sûrenin adını birlikte anmaktadır:
Ezber edip okudular Kur’an’ı,
Ebu Bekr Sıdık Resul yâranı,
Ömer, Osman, Esedullah hakkı çün.
Şair, başka bir şiirinde Hz. Muhammed’i methederken, onun
Tâhâ ve Yâsin surelerinde de övüldüğünü söylemektedir. Bu arada, bu
sûrelerin cennette Huriler ve Rıdvanlar tarafından okunduğunu da
ifade etmektedir:
Muhabbetin tende, yürekte, canda,
Sadece canda mı, cümle cihanda,
Huri-rıdvan okur cennet mekânda,
“Tâhâ”, “Yâsin”, bütün surede belli.493
Yâsîn
Mahtumkulu, “Tâhâ” ile birlikte kullandığı yukarıdaki
örnekler dışında, Yâsin’i besmele çekip okuduğunu da ilave
etmektedir. Dörtlükte, bu sûre Kur’ân ile birlikte geçmektedir. Bu
kullanım, Yâsin’in en çok okunan sûre -lerden biri- olmasıyla
alakalıdır:
492
493
Mahtumkulu, C. II, s. 134, 142.
490
Bismillah der okur Kur’an u Yasin,
Gönlünden çıkarma Hakk’ın senasın,
Mahtumkulu, Hakk affetse günahın,
Cennette altın sarayları vardır.494
İkrâ
İkrâ, bir sûre adı değil Alak sûresinin ilk kelimesidir. Ancak,
Mahtumkulu tarafından sûrenin adı olarak kullanılmıştır. “Ya Resul”
başlıklı muhammeste, İkrâ Cebrail tarafından Hz. Muhammed’e
getirilen bir müjde olarak nitelendirilmiştir:
Vedduhâdır yüzlerin her birine mâh-ı leyl,
Sure-yi “İkrâ” sana müjde getirdi Cebrâil,
O Hatice tereddütsüz iman getirdi meyl,
Fahr-ı Âlem, sensin ve özge nebiler bir zeyl,
Hatmedip ervâhına kıldımduâyı, ya Resûl.495
b.Âyetler
Mahtumkulu, şiirlerinde az sayıda sûre ismine yer vermesine
karşılık çok sayıda âyeti iktibas etmiştir. Hatırlanacağı gibi, şiirde âyet
veya hadis kullanmak bir edebî sanattır ve sanatın adı da “iktibas”tır.
İktibas, önce “lafız” ve “mana” olmak üzere iki; “lafız iktibası” da
“tam” ve “kısmî” olmak üzere iki çeşittir. Mahtumkulu, bir âyeti tam
metin halinde almamış, âyette geçen bir veya birkaç kelimeyi
kullanarak o âyete işarette bulunmuş; yani “kısmî” iktibas yapmayı
tercih etmiştir. Şairin iktibas ettiği âyetler, -tespit edebildiğimiz
kadarıyla- şunlardır:
Besmele
Bilindiği gibi, Besmele, “rahîm ve rahmân olan Allah’ın
adıyla” manasına gelen “Bismillâhirrahmânirrahîm” âyetinin
kısaltılmış şeklidir. Fâtiha’nın ilk âyeti olduğu gibi, her sûrenin
başında da bulunur. İslamî hayat tarzında, her işe Allah’ın adını
anarak başlamak esastır. Edebiyatımızda da, esere Allah’ın adı ile
başlamak bir gelenek haline gelmiştir. Mahtumkulu’nun babası ve ilk
494
495
Mahtumkulu, C. II, s. 236.
491
hocası Azadı, eserlerinin başında ve müstakil olarak Besmele’ye yer
vermiştir.
Mahtumkulu da, Muhammed ümmetinin önce Besmele
çektiğini söyler ve -dolaylı olarak- cenneti göreceklerini belirtir. Hz.
Alî de, “Bismillah” der ve Zülfikâr’ı çeker. Şair, didaktik bir şiirinde
de, insanı aldatan ve onun dinini bozan şeytanın “Besmele” diyen
kişiden ümidini kestiğini de ifade eder:
Tanrı seven Muhammed’in ümmeti,
“Besmele” der, evvel Hakkı yâr çeker.
İmansızlar göremezler Cenneti,
Dûzah içre çok azab-ı nâr çeker.
Bundan önce şeytan açık gezermiş,
İnsanı kandırıp, dinin bozarmış,
“Besmele” deyince, ümit kesermiş,
Yazıktır canına, sen tütün çekme! 496
Lâ ilahe illallah
Lâ ilâhe illallâh ifadesi, geçtiği yerlerden biri, Sâffât sûresinin
35. âyetidir. Âyetin tam metni şöyledir: “İnnehum kânû izâ kîlelehum
lâ ilâhe illallâhu yestekbirûne” Bu âyetin Türkçe karşılığı ise şu
şekildedir: Çünkü onlara “Allah’tan başka ilah yoktur!” denildiği
zaman, kafa tutuyorlardı.”497
Edebiyatımızda, “Lâ ilâhe illallâh” ifadesini nakarat mısra
olarak kullanmış olan çok sayıda şair vardır. Mahtumkulu’nun bu
özellikte bir şiiri yoktur. Ancak, şair birkaç şiirinde hem “Lâ-ilâhe
illallâh” hem de “Lâ-ilâhe” ifadesini kullanmıştır. Şairin konuyla ilgili
dörtlüklerinden bazıları şunlardır:
- Tanrının cihanda, bil, dağı nice,
Cennette Tuba’nın budağı nice,
Yüzünün, maşkının yaprağı nice,
Cennetin kilidi kime verildi?
496
Elmalılı Hamdi Yazır, Kur’ân-ı Kerîm Meâli (Sadeleştiren: M. Özel), Batın Yayıncılık,
İstanbul 2011, s. 194.
497
492
- Yedi iklim vardır, yedidir dağı,
Yetmiş bindir, o Tuba’nun budağı,
“La ilahe” olur maşkın varağı,
Cennet kilidi Resul’e verildi.498
Zebanidir bu melek,
Elindeki gürz değil mi?
Sekiz arşı götüren
“Lâ-ilâhe!” verz değil mi?
Hepsini yaratan şu güzel Allah,
Deyivereyim “lâ-ilâhe illallâh”,
Günahkâr ümmetin Hakk Resulallah,
Sırattan başlayıp gitse gerektir.
La ilâhe illallâh,
Muhammet resulullâh,
Üç deyip bunu halk u şâh,
Müslüman oldu küffâr.499
Sırat
Sırât, “yol” demektir ve “müstakîm” kelimesiyle birlikte,
Kur’ân’da pek çok yerde geçmektedir. Ancak, “Sırât”, cehennemin
üzerine yapılmış bir yol veya “kıldan ince, kılıçtan keskin” bir köprü
olarak da düşünülmüştür… Türk halk şiirinde, daha çok bu anlamıyla
kullanıldığını söyleyebiliriz. Bunun dayanağı da, kanaatimizce, Sâffât
sûresinin 23. âyetidir: “Min dûnillâhi fâhdûhum ilâ sırâti’l-cahîmi”
Bu âyetin manası şöyledir: “…Onları cehennem köprüsüne doğru
götürün.”500
Mahtumkulu, Sırat’ı bir yol olarak tasavvur eder ve “esfele
sâfilîn” kılınanların kardeşlerini ve illerini göremeyeceğini ve Sırat
yolunu da geçemeyeceklerini söyler:
Göremez o kardeşini, ilini,
Geçemez ki onda Sırat yolunu,
Şapırta şapırta çiğner dilini,
Yarın kıyamette vayları vardır.501
498
Mahtumkulu, C. II, s. 176, 222, 354.
500
Kur’ân-ı Kerîm Meâli, s. 194.
501
499
493
Mahtumkulu’nun şiirlerinde, sosyal konular önemli bir yere
sahiptir. Memleketin imarı da, bunlar arasındadır. Şaire göre,
cehennemin üstündeki Sırat, yanlış yere yapılan çürük köprüden daha
iyidir:
Kadir Tanrı cismimizi var eden,
Akılsızdır Hakk işine ar eden,
Yersiz kurulan bozuk köprüden,
Cehennem üstünde Sırat iyidir.502
Mahtumkulu, yine sosyal temalı şiirlerinden birinde,
“tütünkeş”in Sırat köprüsünden aşağı atılacağını söylerken, bu âyete
işaret etmektedir:
Sırat Köprüsünden atarlar seni,
Zulmete salarlar, beklerler seni,
Zincir, kelepçeyle bağlarlar seni,
Azap, hasret ve hepsinde tütünkeş.
Şiirlerinde dinî konulara ağırlık veren ve “ümmet” olanların
Sırat’tan geçeceklerini söyleyen Mahtumkulu, az sayıdaki tasavvufî
söyleyişlerinden birinde, aşk kadehinden içenlerin Sırat köprüsünden
sağ sâlim geçeceklerini ifade eder:
Mahtumkulu, mestan aşk camın içer,
Kim hesap elinden kurtulur, kaçar,
Sırat köprüsünden selamet geçer,
Hakk’a kulluk edenler canı ile. 503
Şeraben Tahur, Vesakahum Şerâben
Bu ifadeyle işaret edilen, İnsan sûresinin 21. âyetidir:
“‘Âliyehüm siyâbu sündüsin hudrun ve istebrakun ve hullû esâvire
min fıddatin ve sekâhum Rabbuhüm şarâben tahûra” Bu âyetin
Türkçe karşılığı da şöyledir: “Üzerlerinde gayet ince, zarif ipek ve
kalın sırmalı ipekli kumaşlardan yeşil elbiseler vardır. Gümüşten
502
503
Mahtumkulu, C. I, s. 398..
494
bileziklerle süslenmişlerdir. Rableri onlara tertemiz bir içecek
sunmaktadır.”504
Mahtumkulu, bu âyete iki yerde işaret etmektedir. Bunlardan
birinde, “Vesakahum şerâben”in müminlere hoş bir vaad olduğunu
söylemektedir. Diğerinde ise, “şeraben tahur”dan içen kişilerin
gönüllerinin ayna gibi saf ve temiz olacağını ifade etmektedir:
Tutsalar kıl köprüde, durmasa orda taban,
Sorulduğunda hayr u şer, “Yessirlenâ hesâben”,
Mümine hoş vadedir “Vesakahum şerâben”,
Dese o an kâfirler “Ya, leyteni turâben”,
Ya, Rab, o gün lutf edip, atma sen oda bizi.
Şeraban-tahurdan kime tas olur,
Gönül ayna gibi nur enver olur,
Dünya yedi başlı ejderha olur,
Kaçanlar kurtulmaz bu belalardan.505
Tayran Ebabil
“Tayran ebabil”, Fîl sûresinin üçüncü âyetinde geçmektedir.
Bu âyet “ Ve ersele ‘aleyhim tayran ebâbîle” ve âyetin Türkçe
karşılığı da “Üzerlerine sürü sürü ebabil kuşlarını saldı.”506
şeklindedir.
Magrupı ile Mahtumkulu arasındaki bir atışmada, bu ifade ve
geçtiği âyet şöyle kullanılmaktadır:
Ne kimsedir boylamadı günahtan,
Ne kimsedir ümit kesmiş senadan,
Ne sebepten indirildi asmândan,
Kâfir için inen şeyden haber ver.
Şeytan lanet, boylamadı günahtan,
Niyet bozan elin çekmiş senadan,
“Tayran ebabil” nazil oldu gökten,
Kâfir için inen âyet böyledir.507
504
Mahtumkulu, C. II, s. 292-293; C. I, s. 400.
506
507
Mahtumkulu, C. I, s. 117-118.
505
495
Bu âyet, Durdu Şair ile Mahtumkulu arasında geçen bir
atışmada da geçmektedir:
Bil, nerde yarattı sekiz cenneti,
Nice binası var, nice kubbesi,
Nice azığı var, nedir adları,
“Tayran ebâbiller” kime ulaştı?
Gökyüzünde yarattı sekiz Cenneti,
Altı bin binadır, birdir kubbesi,
İçinde dört arık, Musavvar adı,
Ebâbil, eshâbü’l-fîle ulaştı.508
Deccal’ın çıkıp ilahlık iddiasında bulunacağı ve halkı kırıp
geçireceği zamanı tasvir eden başka bir şiirde, “Tayran ebâbîl”in
kâfirleri kıracağı ifade edilmektedir:
Deccal halkı vurur, Kâbe çekilir,
Bulutlar üşüşür, tufan çoğalır,
Tayran Ebabilden kâfir kırılır,
Heyhat günden, zulmet günden aman hey.509
Eshâbül- fil
“Eshabül-fil”, Fîl sûresinin birinci âyetinden alınmıştır. Âyet,
“Elemtera keyfe fe’ala rabbuke bi eshâbu’l-fîli” şeklindedir ve
“Rabbinin fil ashabına nasıl ettiğini görmedin mi?”510 anlamına
gelmektedir. Bu ifade, Durdu Şair ile Mahtumkulu arasında geçen bir
atışmada ve metni yukarıda 18 nolu dipnotla verilen dörtlükte
geçmektedir.
Kevser
Bilindiği gibi Kevser, en kısa sûrenin adıdır ve sûredeki ilk
âyette geçmektedir. Bu kelimeyle, bazen sûre ve bazen de geçtiği âyet
kastedilmektedir. Bu âyet, “İnnâ e’taynâke’l-kevsere” şeklindedir ve
“Gerçekten Biz sana kevseri verdik.” anlamına gelmektedir. Kevser’in
26 anlamının bulunduğu ifade edilmektedir.511 Bu anlamlar arasında
508
Mahtumkulu, C. I, s. 125-126.
510
511
509
496
“cennette bir nehir ismi” olması, ön plandadır. Edebiyatımızda, sadece
bu anlamıyla kullanıldığını söyleyebiliriz.
Kevser kelimesi, mutasavvıf olan ve olmayan pek çok şair
tarafından “su” ve “şarap” benzetmeleriyle birlikte kullanılmıştır.
Türkmenlerin büyük şairi Mahtumkulu da, Kevser’i sık anan
isimlerden biridir. O da, Kevser için “su” ve “şarap” benzetmesini
daha fazla tercih etmektedir:
Gezip güzel, niyetinden,
İnmeden devlet atından,
Ab-ı Kevser şarabından,
Kırk kadeh içmişim, beyler.512
Ümmet olan bil sen Sırat’tan geçer,
Cennet içre Kevser şarabın içer,
Aldanman sufîler pirlerniz kaçar,
Feryad o Resûle varsa gerekdir513
Mahtumkulu, teması namaz olan bir şiirinde de, beş vakit
namazı terk etmeyenin Kevser adlı suları göreceğini söylemektedir:
Terk etmeyiver beş vakt namazın,
Kabr içinde eksik olmaz avazın,
Kışın edâ olup, tükenmez yazın,
Âb-ı Kevser adlı sular görürsün514
Kün, Kaf u Nûn
Kün “ol”, fekân da “oldu” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de “kün
feyekûn” şeklinde farklı sûrelerde geçmektedir. Bu sûrelerden biri de,
Yâsîn’dir. İfadenin geçtiği 82. âyetin tam metni şöyledir: Fe innemâ
emruhû izâ erâde şey’en en yekûle lehû kün feyekûn. Söz konusu
âyetin Türkçe karşılığı da şu şekildedir: Onun işi, bir şeyi (yaratmak)
isteyince, ona sadece “Ol!” demektir, o da hemen oluverir.
Mahtumkulu’na göre, bu dünya Allah’ın “kün” emriyle
yaratılmıştır. Kâf ve nûn harflerini “ay yüzlü” iki insana benzeten şair,
dünyanın onların çocuklarıyla dolduğunu ifade etmektedir. Metinde
geçen “iki mâh-ı likâ”nın Hz. Âdem ile Hz. Havva’ya işaret ettiği de
512
514
513
497
düşünülebilir; fakat şahsî kanaatimiz, iki harfe işaret ettiği
yönündedir:
“Kün!” lafzından âlemi,
Mevcut eden Allah’sın.
Cebrail’in elinde,
Kevni tutan Allah’sın.
Kadir Allah kudretinden yârenler,
Kaf u nûndan berpâ oldu bu dünyâ.
Halk eyledi iki mâh-ı likânı,
Onun evladıyla doldu bu dünya. 515
Mecme’ü’l-Bahreyn, Mecmuü’l-Bahreyn
“Mecma’e’l-bahreyn”, Kehf sûresi 60. âyette geçmektedir. Söz
konusu âyet şöyledir: “Ve iz kâle Mûsâli-fetâhû lâ ebrahu hattâ ebluğa
mecma’e’l-bahreyni ev emdıya hukuben” Manası ise şöyledir: “Bir
zamanlar Musa, genç arkadaşlarına ‘İki denizin birleştiği yere
varıncaya kadar durmayacağım veya (oraya ulaşmak için) yıllarca
yürüyeceğim’ demişti.”516 “İki denizin birleştiği yer” demek olan
“mecma’e’l-bahreyn”, Hz. Musa ile Hızır’ın buluştukları yerin adıdır.
Mahtumkulu, bu âyeti iki yerde kısmen iktibas etmiştir.
Konusu “büyüklenmemek, büyüklüğüne güvenmemek” olan iki
şiirinde, güç ve kuvvet sembolü olan timsahı vesilesiyle bir yer adı
olarak geçmektedir. Özellikle ikinci örnekte, şairin, kendisini salını
farelerin yiyip viran ettiği bir kişi olarak tanımlaması dikkate değer bir
örnektir. Kendisi, tabiî ki, sadece bir semboldür:
Dağların arslanı, Babür kaplanı
Fareyle denk olur fil, sinek cengi,
Mecme’ü-l Bahreynin, Nil’in timsahı,
Kulağına vurulan har gibi olursun.
Karşımdadır sofra, humus kalmışım,
Yüzse diye gemim Ceyhun’a salmışım,
Mecmuü’l-Bahreyn’e hâsıl olmuşum,
Fare yemiş, sâlim viran, yârenler. 517
515
517
Mahtumkulu, C. I, s. 420; C.II, s. 85.
516
498
Kâbe Kavseyn, Kâbe Kavseyn Ev-Ednâ
Bu ifadelerle işaret edilen âyet, Fecr sûresinin dokuzuncu
âyetidir. Âyetin tam hali şudur: Fekâne kâbe kavseyni ev ednâ. Türkçe
karşılığı ise şöyledir: Derken iki yay kadar veya daha yakın oldu.518
Farklı yorumları olmakla birlikte, burada, -Mirac esnasında- Hz.
Muhammed ile Allah arasındaki yakınlığın ifade edildiği kanaati
hâkimdir. Edebiyatımızda, söz konusu yakınlığın delili olarak
görülmüş ve kullanılmıştır. Sık kullanılan âyetlerden biridir.
Mahtumkulu, Hz. Peygamber’in Allah’a olan yakınlığını ve
diğer peygamberlerden farkını veya onlara olan üstünlüğünü ifade
etmek üzere, bu âyetten kısmî iktibas yapmıştır:
Yedi kat gerdûn zeminin oldu mi’rac akşamın,
“Kâbe Kavseyni ev Edna” yetti senin makdamın,
Cebrail, Allah idi o gece yâr-ı hemdemin,
Hâk-i nâlin ziyâ-yı çeşm-i arş-ı a’zâmın,
Asi ümmete şefâat, ya Muhammed Mustafa.
Şair, hayatın geçici olduğunu anlatırken, bu âyete işaret ederek
Allah’a bu kadar yaklaşma imkânına erişen Hz. Muhammed’in bile
dünyadan geçtiğini söyler:
O hazret Hak Resûl Mirac’ı aştı,
Asmanlar derbeder kapısın açtı,
“Kâbe Kavseyn” gidip, Hakk’a ulaştı,
O server-i iki cihan geçmiştir.519
Yecüc, Mecüc
Ye’cüc ve Me’cüc, Kur’ân-ı Kerîm’de, Kehf sûresi 94. âyet ile
Enbiyâ sûresi 96. âyette geçmektedir. Birinci âyetin tam metni, “Kâlû
yâ Zâlkarneyni inne Ye’cûce ve Me’cûce müfsidûne fî’l-ardi fehel
nec’eluleke harcen ‘alâ en tec’ele beyninâ ve beynehum sedden”ve
Türkçe meali ise, “Ey Zülkarneyn! Haberin olsun, yecüc ve mecüc
yeryüzünde bozgunculuk yapıp duruyorlar. Bizimle onlar arasına bir
set yapmana karşılık sana bir harç versek olur mu? Dediler.”520
şeklindedir.
518
Elmalılı Hamdi Yazır, age, s. 233.
520
519
499
Edebiyatımızda, fitne ve fesat çıkaran ve çıkaracak olan iki
kavmin adı olarak geçen bu kelimeler, halk şiirimizde pek
kullanılmamıştır. Tespitimize göre, Mahtumkulu bu isimlere yer veren
az sayıdaki şairden biridir.
Mahtumkulu, önce Kaf dağından Deccal’ın çıkacağını, onu
Mehdi’nin kıracağını, Hz. İsa’nın Medine’de gökyüzünden inip Mehdi
ile birlikte kırk yıl devran sürdükten sonra sefer kılacaklarını, bundan
sonra deryalardaki suların tükenip bitkilerin kuruyacağını ve Yecüc ile
Mecüc’ün ortaya çıkıp doğudan batıya gideceklerini, dünyada kimseyi
veya
hiçbir
şeyi
bırakmayacaklarını
söylemektedir.
Mahtumkulu’ndaki Ye’cüc Me’cüc tasavvuru, Kur’ân’daki ifadeye
uygundur:
Kırk yıl sonra onlar kılarlar sefer,
Bitkiler kurur da deryalar biter,
Yecüc Mecüc derler, mucize kopar,
Mağripten maşrığa gitse gerektir.
O sesi işitip Yecüc kırk yıldan,
Kaf dağını deşip gelir bir yerden,
Yutar ki zat koymaz fâni dünyadan,
Heyhat günden, zulmet günden aman hey. 521
Yecüc ve Mecüc hakkında pek çok rivayet vardır. Bunların
çoğunun kaynağı da, İsrailiyattır. Mesnetsiz iddialardan biri de, Yecüc
ve Mecüc kavimlerinin Türkler olduğudur. Bir yazar “Yecüc halkı
Anadolu Türkleridir. Mecüc halkı da Orta Asya Türkleridir.”522
demekte; bunu da Türkçülük ve milliyetçilik duygularının ifadesi
olarak, milletini yüceltme endişesiyle yapmaktadır. Bunlar konumuzla
doğrudan ilgili değildir; ancak, Mahtumkulu Divanı’nın Azerbaycan
Türkçesine seçmeler yapılarak aktarıldığı bir çalışmada, dolaylı olarak
buna yakın bir açıklamanın yapılmış olması sebebiyle, bu konuya
dikkat çekmek istedik. Çalışmada, Zülkarneyn tarafından çekilen
seddin Çin Seddi ve Yecüc Mecüc kavminin de bu seddin yapılmasını
gerektiren topluluk olduğu söylenmektedir: “Yecuc-Mecuc-revayete
göre, yafesin neslinden olan iki tayfanın adı. Bu tayfaların adamları
beste boy ve döyüşken olmuşlar. Ehtimala göre, Çin Seddi onların
521
522
Mahtumkulu, C. II, s. 221; 212.
www. tarihtennotlar.com (21 Mayıs 2014)
500
hücumunun garşısını almag üçün çekilmişdir…”523 Hatırlanacağı gibi,
Çin Seddi, Çinliler tarafından Türklerin saldırılarından korunmak
amacıyla yapılmıştır. Bu bakımdan, açıkça söylenmese bile, söz
konusu kavimlerin Türkler olduğu -işaret yoluyla da olsa- söylenmiş
olmaktadır. Bu değerlendirme, hem Kur’ân’a, hem Türklere ve hem
de Mahtumkulu’na yapılmış -en hafif ifadeyle- bir saygısızlıktır.
Zaten, Mahtumkulu Divanı’nın 2013 yılında yapılan Türkmenistan
baskısında, böyle bir ifade bulunmamaktadır. Onların “azmış”
oldukları ifade edilmektedir. Bununla birlikte, dikkat çekmek
istediğimiz hatanın kasten yapıldığı kanaatinde elbette değiliz. Fakat,
böyle bir hatanın, çalışmalarımızda biraz daha dikkatli olmamız
gerektiğini açıkça ortaya koyduğunu bir tespit olarak sizlerle
paylaşmanın ve özellikle genç arkadaşlarımızın dikkatine sunmanın
faydalı olacağını düşündük.
Sonuç
Mahtumkulu, bir “İslamî Türk Edebiyatı” şairi olarak,
eserlerinde pek çok İslamî unsura yer vermiştir. Bu unsurlar arasında,
bazı sûre isimleri ve bazı âyetler de bulunmaktadır. Kullandığı
âyetlerin bir kısmı, Allah’ın sıfatları ve Hz. Peygamber’in yüceliği
hakkındadır. Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan bazı kıssalar da, ilgili âyetler
vasıtasıyla hatırlatılmıştır. Eshabu’l-Fîl, Habil ve Kabil, Harut ve
Marut, Yecüc Mecüc… kıssaları gibi. Şair, cennet ve cehennemle
ilgili âyetlerden bazılarını da kullanmıştır. Kevser ve Şerâben tahûr ile
Sakar, Veyil, Siccin… ifadelerinin geçtiği âyetler gibi.
Mahtumkulu’nun bazı sûre ve âyetleri zikretmekteki temel maksadı,
insanlara sorumluluklarını ve Elest meclisindeki ikrarlarını
hatırlatmaktır. Hatırlanacağı gibi, Mahtumkulu’nun ideal insan tipinin
adı “merd”dir. Mahtumkulu’ndaki “merd”, tasavvuftaki “kâmil
insan”ın karşılığıdır. Şairin her tavsiyesi, âyetler ve sûreler vasıtasıyla
vermek istediği her mesajı, insanı “merd” yapma endişesiyle ilgilidir.
Son olarak, Mahtumkulu’nun kullandığı sûre ve âyetlerin Osmanlı
sahası şairlerinin kullandığı sûre ve âyetlerle büyük ölçüde ortak
olduğunu da, bir tespit olarak belirtmekte fayda vardır. Yani şair,
farklı bir sahanın temsilcisi olmakla birlikte, ortak geleneğe bu
yönüyle de bağlı kalmıştır.
523
Mehtimgulu Feragi Seçilmiş Eserleri (Haz: İsmihan Osmanlı), Elm ve Tehsil, Bakı 2014,
s. 532.
501
TUKHLIYEV, Bokijon (2014). “Alişir Nevai
Gazellerinin Şerhlerinin Yapılması Hakkında”. Türk
Bokijon TUKHLIYEV 
ALİŞİR NEVAİ GAZELLERİNİN ŞERHLERİNİN YAPILMASI
HAKKINDA
A
lişir Nevai’nin eserlerini okuyup anlamak her zaman
kolay değildir. Özellikle, tasavvufi şiirlerini idrak
etmede
günümüzün
insanlarının
zorluklarla
karşılaşması tabiidir. Bunun için de onları bilimsel cihetten izah
etmek, şerh etmek zarureti mevcut.
Bunun için:
– Metin içeriğini tamamıyla anlamak;
– Bundaki bazı eskimiş veya anlaşılması güç olan sözcüklerin
lügatini ve izahını vermek;
– Bazı remizlerin manasını belirlemek;
– Metindeki tasavvufi ıstılahların mahiyetini şerh etmek gerekli
olacaktır.
Bu konuda oldukça önemli çalışmalar yapılmaktadır. Özellikle,
profesörler Necmiddin Kamilov, İbrahim Hakkul, Nursetulla
Cumahoca, doçentler Yakubcan İshakov, Keramet Mullahocayeva ve
diğerleri oldukça ciddi çalışmalar yapmışlardır. Bu istikametteki
çalışmaların devam etmesi gerekmektedir. Ancak o zaman biz
Nevai’nin bedii âlemindeki kendine özgülüklerin mahiyetini
derinlemesine anlama, hissetmek imkânına sahip olabiliriz. Biz de bu
konuda birtakım tahliller yapmaya gayret gösteriyoruz. Tebliğimizde
bu hususta kısa bilgiler vermeye çalışacağız.
Alişir Nevai gazellerinden biri şöyle başlar:
Köngül can birle bardi hemrahing, men derd ile turdum,
Senge can birle könglümni, seni Tengrige tapşurdum.
Nevai’nin aşk gazellerinden biri olan söz konusu şiir insani
duyguların samimi ifadesi sıfatında özel bir öneme sahiptir. Şiirde âşık
kalbin tabii ve samimi itirafları aksini bulmuştur. Burada da Türkâne

Prof.Dr.Özbekistan Devlet Pedagoji Üniversitesi.
503
tasvirin cazibedar yönleri insana zevk ve huzur vermektedir. Poetik
fikrin cilvesi burada da eşsizdir. Birinci mısrada şair kendi
hayallerinin yarda olduğunu vurgulayarek göstermektedir. Bu fikir
“benim gönlüm canım ile birlikte sana yoldaş olup gitti” tarzında ifade
edilmiştir. Gönül ve canını “gönderen” âşık gönül sahibinin “derd ile
duruşu (durup kalışı)” anlaşılırdır ve izaha muhtaç değildir. Gönlünün
can ile birlikte gitmesini “can” diyerek birlikte gitmek” tarzında dahi
anlama imkânı mevcuttur. Aynı zamanda onlar yâre emanettir.
Emanete sahip çıkacak insanın kendisinin de sağ sâlim olması
gerekmektedir. Bunun için de lirik kahraman “can ile gönül”ü yâre,
yarin kendisini ise Allah’a emanet etmektedir. Bunların ifadesi
tenasüp (gönül, can, sen, ben, Tanrı), ta’did (gönül, can; unlar gitti,
men kaldım, sana gönül ve canımı, kendini Tanrı’ya emanet ettim),
tefrik (gönül can ile birlikte gitti, ben derd ile durdum), tezat (gitti,
kaldım), teşhis (gönül ile cana insani vasıflar yüklenmektedir), tard-ı
akis (gönül, can, can gönül), tekrir (Gönül – gönlüm, can can, Sen,
seni, birlikte – birlikte), iştikak (Gönül – gönlümü, Sana – seni),
aliterasyon (birlikte gitti; durdum, Tanrı’ya emanet ettim) gibi tasvir
vasıtaları aracılığıyla yapılmıştır.
Sonraki beyitte gönül ile alakadar olan bir imgeye vurgu
yapılmaktadır. Bu ondaki dağlardır (gönül yarası).
Nişandur tîre bolgan ahter-i bahtım sevadıdın.
Tügenlerkim, firaknıng otını gam şamı küydürdüm.
Bu yalnızca gönüldeki yaraların izlerine değil, aynı zamanda
bahtsızlık (eğer sevad sözcüğünün “kara” anlamının da mevcut
olduğunu dikkate alacak olursak, bunu “kara baht” veya “bahtımın
karalığı” tarzında da anlamak mümkündür) nişanelerdir. Onun peyda
olma sebebi de açıktır: lirik kahraman onu gam şamında firak odu ile
yakmıştır, neticede böyle bir dağ, iz peyda olmuştur.
Lirik kahraman kendi ruh halini tavsif etmeye devam eder.
Elbette, onun bu hali de doğrudan doğruya ayrılık ile alakadardır.
Yığaç birle başak kim, tende kalmış oldurur merhem.
Cünundın kim, firaknıng okların cismimde sındurdım.
Beytin manasını izah ederken onun sentaks yapısındaki
mürekkeplik oldukça güçlük çıkarmaktadır. Söz ayrılık (“firak”)
ıstıraplarının üstünde geçmektedir. Aşığın vücudu firak oklarından
(yay oklarının ağaç kısmı ve ucundaki demiri (“başağı”nı hatırlayın)
kalan esaret yüzünden eziyet çekmektedir. Ama bunun bir faydalı
ciheti de vardır: o aşıklık sebebiyle peyda olan cünun (cezbe, şiddetli
ihtiras) için münasip bir merhemdir de (belki de, burada cünun
504
uyandığı zaman onu cismani güç ile (vurup) tedavi etmek öngörülüyor
olması mümkün müdür?! Her durumda da okun kırılmasının aşığın
vücudu ile doğrudan doğruya bağlantılı olduğu açıktır)
Hicran ıstırabının tasviri daha da güçlendirilmektedir. Eğer
önceki beyitlerde hicran alevi hakkında konuşuluyorken, şimdi burada
bu alevin zirveye çıkmakta olduğu, yanıp tutuştuğu (“hicran
kıvılcımı”) kaydedilmektedir:
Tutaştı şamde her barmağım hicran şerarıdın,
Ilık merhem koyay deb çün köngül çagıga yetkürdüm.
Genelde çak (sütür) yırtılan, derzleri açılmış şeylerde olur.
“Özbek dilinin izahlı lügati”nde buna “delik, deşik; kumaş, deri
v.b.’dan dikilen eşyalarda dikerek birleştirilen yeri” diye izah
verilmiştir. Gönül “dikildikten” sonra, elbette onda ağrı peyda
olacaktır. İnsan şuursuz, içgüdüsel şekilde de ağrıyan yere elini vurur.
Hicran alevinin tutuşarak yandığı yerde merhem koymak için uzatılan
elin durumunu tasavvur etmek zor değildir. Bu tam da şamdan ateş
tutuşmuş gibi bir durumun tasavvur etmemizi sağlıyor: parmaklar da
alev içinde kalmaktadır.
Müteakip beyitte aşığın mevcut durumu yeni bir telkinle izah
edilmektedir. Burada her şey “göz” kavramıyla ayrıntılı olarak
birleştirilmektedir.
Çü ol kâfir çıkar köz salmağaysız, ey Müsülmanlar,
Ki men biçare könglümni bakıb turğunça aldurdum.
Beyitlerde kullanılan ibareler de (“köz salmağaysız”,
“könglümni bakıb turğunça aldurdum”) bu mana ile doğrudan doğruya
bağlantılı. “Ol kâfir” burada yalnızca yârin – maşukluğun istiari
ifadesi değildir. O aynı zamanda gözün tavsifini de anlatmaktadır.
Lirik kahraman kendi etrafındaki gönüldaşları (“Müslümanlar”)a
müracaat ederken, onları beklenmedik bir “kısmet”ten haberdar etmek
istemektedir: sizler için en doğru yol bu kâfire nazar etmemektir, diye
tembihlemektedir o. bunun delili de hazır: “ben öylesine bir bakarken
bile gönlümü aldırdım”. Onun günahsız ve hatasız olduğuna da güzel
bir işaret var (“ben biçare”).
Önceki
mısralardaki
mantıksal
kapsam
daha
da
genişlemektedir. Artık aşığın yârin yüzüne muntazam tarzda gözlerini
dikerek – “çakılarak” bakmasının “sebepleri” izah edilmektedir:
Katıbdur közlering kim, ne yapılmak, ne teharrük bar,
Kiya bakkay mu bir deb azm eterde bes ki telmürdüm.
Burada netice ve onun sebeplerini şerh etmeye maillik çok
önemlidir. Öncelikle, gözler donup kalmıştır (yukarıdaki beyitte
505
“cünun” hakkında bir mülahaza da vardı). Bu bir gözlerini bir noktaya
dikip bakmak demektir. Bunu “ne yapılmak, ne teharrük bar”lığı ispat
etmektedir. Hakiki âşık hiçbir zaman ümitsizliğe kapılmaz. Onun
kalbinde her daim muntazam bir inanç olur. Bu yârin iltifatına
gözünün düşmesinden ibarettir. “Kiya bakkay mu bir deb” ifadesinde
işte bu mana mücessemdir.
Tasvirdeki derinlik devam etmektedir. Beklenen durum
meydana gelir de:
Yüzin körgeç başımga tüşti müşkin zülf-i sevdası,
Figan kim, bir bakışda yüz bela başımga keltürdüm.
Ama yârin didarını görmek gönül ıstıraplarını azaltmamakta,
aksine, bunların daha da şiddetli şekilde yaşanmasına bahane
olmaktadır. Artık aşığın başına yârin “müşkin zülf-i sevdası”
eklenmektedir. Beyitte kullanılan “yüz bela başımga keltürdüm”
ibaresinin gerçek ve mecazi anlamlara sahip olması da tasavvufi
değildir. Buradaki “yüz bela”nın yalnızca eziyete, külfete değil, aynı
zamanda “müşkin zülf”e de dahli bulunduğu hissedilmektedir.
Tasvir süreci tekrar “gönül”e geçer. Yine Nevai tarafından
keşfedilen yeni ibareler göze çarpar. Bunlar “Köngül tinmes” ve
“könglümni tindürdüm” ifadeleri aracılığıyla verilmiştir. Bunun şu
anki edebi dilimizdeki bir varyantı “gönlü dolmak”tır. Bu ibare
“memnun olmak, kanaat hâsıl etmek, huzur bulmak” manalarına
sahiptir524.
Köngül tinmesge kalmış erdi, her nev arzu birle,
Rıza koyıda ta köydüm kadem könglümni tindürdüm.
Gönlün istek ve arzuları sınırsız, sonsuzdur. Nevai bunu
“Köngül tinmesge kalmış erdi” şeklinde ifade etmektedir. Buna
rağmen, lirik kahraman bunun çaresini bulur. O “rıza koyıda kadem”
koymak ile bu meseleyi halleder. Tasavvufta rıza özel bir ruhani
makama sahiptir. Onun mahiyeti kaza ve kadere, yani kendi yazgısına
teslim olmak, onu hakikat sıfatında kabul etmeye hazırlık halinden
ibarettir.
Son beytin telkinleri oldukça ince ve muammalıdır. Onu birkaç
şekilde izah etmek mümkündür. Söz insan gönlünün temizlenmesi
üzerinde devam ederken, onun âlem ve âlemlere bağlı hadiselerde
aramak caiz görünmektedir:
524
Bakınız: Özbek dilinin izahlı lügati. Beş ciltli, İkinci cilt. – Taşkent, “Özbekistan milli
ansiklopedisi”, 2006, 459-sayfa.
506
Mekân gülhan külin kıldım Nevai, telbedek, yani
Cünün teracidin ahir kara tufrakka olturdum.
Gülhan küli – insani eksiklerden, dünya heva ve heveslerinden
el çekmeyi ifade etmektedir. Cünün teracı – sıradan aklın sınırlarını
aşmak demektir. Tufrak ise dört unsurdan biri sıfatında alev (gülhan
küli) ile uygunluğu teşkil etmektedir. Bu beyhude işlerden tamamen
vazgeçip, tefekkür dünyasına gark olmayı da ifade etmektedir. Bu
makamdaki âşık Allah’tan başka şeylerle meşgul bile olmaz, bunu
kabul de etmez. O ilahi aşkla sarhoş ve mesttir.
Gazelin kafiyeleri uzun sözlere değil, ancak eklere
dayanmaktadır. Aslında, Nevai’nin kendisi bu tür kafiyelere çokça
rağbet etmiş değildir. Hatta Ataî gibi bir şairi işte tam da bu tür bir
hareketi sebebiyle “kafiyesinde küçük ayıpları var” diye tenkit bile
etmişti. Buna rağmen gazeldeki bu durum mukabilinde onun ahengini
arttırmaya hizmet eden başka imkânlardan verimli faydalandığı da
hissedilmektedir. Bu, bize göre, bazı sert ve ahenkli ünsüzlerin
miktarının çoğaltılmış olmasıyla da alakadardır.
Bunların hepsi Nevai gazellerinin nesirle beyan edilmesi ve
bunların ilmi-irfanî şerhlerine pek çok zaruret olduğunu
göstermektedir. Yeri gelmişken söylemek gerekmektedir ki,
Özbekistan’da şu anda bu konuda oldukça aktif işler yapılmaktadır.
Bu tür olumlu teşebbüsler ise Nevai’nin manevi âlemini daha derin
hissetmek, onlardan daha geniş ve büyük çapta faydalanmak için
münasip imkânlar hazırlamaktadır.
507
KERİMBEKOVA, Bayan (2014). “Hoca Ahmet
Yesevî’nin Hikmetlerindeki Münacaat’ın Çağdaş
Kazak Şiirine Yansımaları”. Türk Dünyası
Bayan KERİMBEKOVA*
HOCA AHMET YESEVÎ’NİN HİKMETLERİNDEKİ
MÜNACAAT’IN ÇAĞDAŞ KAZAK ŞİİRİNE YANSIMALARI
T
ürk Dünyası edebiyatında Orhun Yenisey yazıtları,
Yusuf Has Hacip’in yazdığı Kutadgu Bilig, Kitab-ı Dede
Korkut gibi eserlerde Allah’ı ululama, Allah’a yakarış,
dilek gibi epizotlar yer almaktadır. Âlimler Kazak şiirinde münacatın
edebî tür olarak ilk kez edebiyatımızda Hoca Ahmet Yesevî’nin
eserlerinde yer aldığını söylemektedirler. İnsanın toplumun içerisinde
yaşayan sosyal bir varlık olarak yaratıcıya, gizemli güce yalvarması,
ondan yardım dilemesi yaratılışının gereğidir. Bu durum münacat
olarak adlandırılmaktadır. Münacat kelimesi Arapça kökenli bir
kelimedir. Gece yakarış duası, açık sohbet etme, yalvarmadır. Allah’a
kendi kaderine, istirhamla, dilekle yalvarma anlamları vermektedir.525
İslam dininin insanlığa gelmesiyle birlikte Kazak
edebiyatındaki münacat içeren şiirler Allah’a münacat edebî türünde
toplandı. Münacaatlar şairlerin lirik tefekkürün örnekleriyle İslam
dininin temel unsurlarını kabul eden bakış açısının yansımasıdır.
Münacaat, Kazaklarda “arnav” (ithaf), “nasihat ölen” (nasihat şiiri),
didaktik ve felsefî temalı şiirlerin özellikleriyle ortaklıklar bulunduran
edebî türdür. Münacaatın temasının özü Allah’a, peygamberlere
medhiye, dilek dileme, fanî dünyadaki insanların günahları için af
dileme, yalvarma olarak görülmektedir. Yaratıcıya münacat
söylenmesi, şairin ruh dünyasındaki sırrı doğrudan aşikâr etmesine
imkân vermektedir. Yazılı edebiyattaki münacaatın ortaya çıkması,
İslamî Arap şiirinde başlayan bu akımı Fars edebiyatı vasıtasıyla
olmuştur. Dünya edebiyatının kadim nüshalarında oldukça sık
* Doç.Dr. Süleyman Demirel Üniversitesi, Almaty/Kazakistan.
525
Rustеmоv L. 3. Arab-iran kіrmе sözdеrіnіŋ kazakşa-оrısşa tüsіndіrmе sözdіgі. – Almatı:
Mеktеp, 1989, s.200.
509
rastlanan marşlarda medhiye ile münacaatın bir araya gelmesinden
başlamıştır.
Yesevî hikmetlerindeki münacatı araştıranlardan biri, Tatar
ilim adamı A.Şaripov: “Ahmet Yesevî’ye Türkî dilindeki yazılı
münacaatın temelini oluşturanlardan biri diyebiliriz,” demektedir.526
Kazak âlim İ.Jemeney ise eserinde: “Türk edebiyatına527 münacat
Hoca Ahmet Yesevî ile geldi,”528 demektededir.
Bеs jаsımdа şаriyğаtkа bеlim burdım,
Din jоlındа оrаzа tutıp, ädеt kıldım.
Kündi-tüni zikir аytıp, rаhаt kıldım,
Sоl sеbеptеn аlpıs üştе kirdim jеrgе.
(Orijinalinden Kazakçaya çeviren M. İbatov529 manevî dânâlığı
özümsemiş büyük şair, filozof, sûfî edebiyatının kurucusu Hoca
Ahmet Yesevî böyle söylemektedir.
Menkıbelerin birinde Hz. Muhammet (sav.) ilmin sembolü
olan emanet hurmayı Hoca Ahmet Yesevî’ye ulaştırması için Arslan
Baba’ya vermesiyle ilgili şöyle rivayet edilmektedir:
“Oğlum adın Ahmet imiş, işlerin hikmetle dolsun, aç ağzını!”
dediğinde yedi yaşındaki çocuk bakıp ağzını açtığında hurma uçarak
varıp çocuğun ağzına düştü. Çocuk bülbül gibi şakıyarak hikmet
söylemeye başladı.530
Dîvân-ı Hikmet’te bu vakıayı Hoca Ahmet Yesevî şöyle
anlatmaktadır:
Jеti jаstа Аrıstаn bаbаm izdеp tаptı,
Är sırımdı körgеn sаyın bürkеp jаptı.
“Bilhаmdillаһ kördim” dеp izimdi öpti,
Sоl sеbеptеn аlpıs üştе kirdim jеrgе.
...Sеgizimdе sеgiz jаnnаn jоl аşıldı,
“Hikmеt аyt!” dеp bаsımа nur şаşıldı.
Bihаmdillаһ Pirmuğаn şаrаp işirdi,
526
Şaripоv A.M. Zarоjdеniе sistеmı stihоtvоrnıh janrоv. – Kazan: İzdatеlstvо Kazanskоgо
univеrsitеta, 2001, s. 6.
527
Burda Türk edebiyatından kasıt Türkiye’deki edebiyat değildir. Bütün Türklerin ortak
edebiyatıdır.
528
Jеmеnеy İ. Mіnajat – “Tarihiy Raşidi” еŋbеgіndе // Akikat, № 4, s.177.
529
Kоja Ahmеt Yassaviy. Hikmеttеr. Şağatay tіlіnеn avdarma. -Almatı: Dauk-Prеss, 2000,
s.11.
530
Yassaviy tağılımı. Ğılımiy makalalar mеn jaŋa dеrеktеr jıynağı. –Türkіstan: Mura, 1996, s.
125.
510
Sоl sеbеptеn аlpıs üştе kirdim jеrgе531
Ahmet Yesevî’nin manevî üstad olarak Türk Dünyası
tarafından geniş şekilde tanınmasına ve kabul edilmesine onun
“Dîvân-ı Hikmet” adlı eseri vesile olmuştur. Hikmet, Allah tarafından
verilen ilim, insanın kendini tanıması vasıtasıyla Allah’ı tanımasıdır.
Bu da sufizmin temelini oluşturmaktadır. Şeriatın kurallarını tam
olarak anlayıp, sıkı sıkıya yapışan, sadece ömrünü onunla birlikte
geçiren insan hikmet ilmine, tarikata adım atabilir. Yesevî dağıttığı
manevî ilmi, hâl ilmi olarak isimlendirmektedir. Kazakça “kal”
(konuşma) Arapça kökenli bir kelimedir. Sufizmde “kal”
söylenebilen, dille aktarılabilecek ilimdir yani insana öğretilebilecek
bir ilimdir. Hâl ise dil ile söylenemeyecek, yaratıcının kendinin tâlim
ettiği ilimdir. “Kal” ilminin amacı “Hâl”e ulaştırmaktır. Hâlin amacı
ise Allah’a vasıl etmektir. Allah’ın bir an bile olsa aklından
çıkarmama, zikir, nefsi dizginleyip ölmeden önce ölmek, dünyevî
isteklerle kararan kalbi zikirle temizleme, ruhu terbiye, varlığın
maksadını idrak hakikat olan Allah’a ulaşma sufîlik yolunun geçitleri,
hikmet ilminin önemi olarak görülmektedir.
Türk sufî edebiyatının, şiirinin başlangıcı Hoca Ahmet
Yesevî’nin Divanında oldukça fazla önemli hikmetlerle doludur.
Yesevî hikmetlerinin temeli, özü, münacat şiirleri dersek yanılmayız.
Yesevî münacatlarının temeli Allah’a yalvarma, ondan dileme, bazı
zamanlarda Allah ile sırlaşma melodisiyle yazılmıştır.
Hoca Ahmet Yesevî araştırmacılarından A. Abdirasılkızı “Bu
münacat örnekleri, geleneksel vezinle yazılıp Türkistan Türkçesinin
tabiî özelliklerine sahiptir,”532 demektedir.
Hoca Ahmet Yesevî Dîvân-ı Hikmet’te “Allağa jakınday tüsüv
üşin” (Alah’a yaklaşmak için) her insanın kendi hayatında, ömür
yolunda dört basamağı geçmesi gerektiğini söylemektedir.
Birinci şeriat. Şeriat İslam dini kaide ve kurallarını takvayla
tam olarak yerine getirme ve Allah’a kul olmaktır. İkinci tarikat, din
âlimlerinin öğrencisi olarak, yalan dünyanın çeşitli arzularından
kurtulma, Allah’a karşı muhabbeti güçlendirmedir. Üçüncüsü marifet,
din yolunu bilme tanımadır. Bu aşamanın önemli talebi dünyadaki
bütün varlığın sebebinin bir Allah olduğunu anlamaktır. Dördüncüsü
hakikattir. Allah’a yaklaşmak, onu tanımak bu en üst mertebedir.
Sufizmde şeriatsız tarikat, tarikatsız marifet, marifetsiz hakikat olması
imkânsızdır. Bunlardan birinci mertebe diğerine geçmek için vasıtadır.
Hoca Ahmet Yesevî Allah’a vuslat yolunda mutlaka bu dört
531
Kоja Ahmеt Yasavi. Hikmеt jiynak. (Dayın. M.Jarmuhamеdulı, M.Şafiği, S.Davіtulı). –
Almatı: Jalın, 1998., s.11.
532
Abdіrasіlkızı A. Kazak adеbiеtіndеgі mіnajat janrı: еjеlgі pоeziya mеn kazіrgі adеbiеttеgі
körіnіsі // Ürkеr jurnalı. № 1.(16). 2010, s.6.
511
mertebeden geçmek gerektiğini söylemektedir. Buna kendi şiirinde
şöyle örnek vermektedir:
... Ötiy ğümırım şаrğаtkа nеtаlmаdım,
Şаriyğаtsız tаrihаtkа ötаlmаdım,
Hаkikаtsız mаğrifаtkа bаtаlmаdım,
Kаtig yillar pırsız niçük ötаr dоstlаr.
Yesevî hikmetleri vasıtasıyla şekillenen münacat türü Kazak
edebiyatındaki münacat şiirlerinin gelişmesine vesile oldu. Münacat
kelimesinin dilek kelimesiyle aynı kökten olduğunu hatırlayacak
olursak ozanların, âşıkların şiirlerindeki münacaat örneklerini
Kazakların Bukar adlı ozanının “Tilek” (Dilek) adlı eserini
söyleyebiliriz:
Birinşi tilеk tilеŋiz,
Bir Аllаğа jаzbаskа.
Еkinşi tilеk tilеŋiz,
Еr şuğıl pаsık zаlımnıŋ
Tilinе еrip аzbаskа.
Üşinşi tilеk tilеŋiz,
Üşkilsiz köylеk kiymеskе,
Törtinşi tilеk tilеŋiz,
Tördе tösеk tаrtıp jаtpаskа.
Bеsinşi tilеk tilеŋiz,
Bеs uwаkıttа bеs nаmаz,
Birеwi kаzа bоlmаskа…533
–diye Allah adıyla başlanıp, geleneksel münacatlara has bir
kısım ezgileri kuşatan bu söyleyiş de Kazakların anlamını, önemini
daha da artırmakta, Kazakların karakterinin bozulmamasını, muhafaza
olmasını Allah’tan dilemeyi nasihat etmektedir.
Uzun yıllar yasaklanmış edebî türlerden biri olan münacat
hakkında ilk kez ilmî, edebî tahlili büyük dilcimiz Ahmet
Baytursınulı’nın eserlerinde görmekteyiz. “Adebiyet tanıtkış”
(Edebiyat Tanıtma) adlı eserinde Baytursınulı: “Dinî dönem kederli,
ıstırap dolu şiirlere münacat olarak adlandırılmaktadır. Önceleri
münacatı ulemanın Allah’a yakarışı, dileği, feryad u figanıdır. Git gide
figan, ıstırap anlamına dönüşmüş, feryad u figan dolu mısralarla
kurulu eser de münacat olarak adlandırılmıştır,”534 demektedir.
Edebiyat araştırmacısı, eleştirmen İ. Jemeney, Fars
edebiyatında münacat kelimesinin bir kimseyle sırlaşma, fısıldaşma;
533
Оn ğasır jırlaydı. – Almatı: Dauir, 2006, 128. s.
Baytursınulı A. Adеbiеt tanıtkış. Zеrttеulеr mеn ölеŋdеr. – Almatı: Atamura, 2003, s. 150.
534
512
Allah ile sırlaşma; bir kimsenin iç düşüncesini anlamak; sırlaşma;
Allah’tan dileme olarak beş anlama geldiğini söylemektedir.535
Şiirimizde Yesevî hikmetleriyle başlayan münacatlar “Allah’ın
özü de hakikat, sözü de hakikat; Hakikat söz hiçbir zaman yalan
olmaz,” diyen Kazakların baş şairi Abay Kunanbayulı’nın şiirlerinde
devam etmiştir. Abay’ın Abdirahman’a ithaf ettiği şiirleri, ağıtları,
münacat şiirlerinin derlemesi gibidir.
Abay’ın münacat şiirleri babalık duygusu, özge kederle
kurulmuştur, Allah’tan dilediği de bu duygulardır.
Ya, Аllа, bеrе gör,
Tilеgеn tilеkti.
Kоrkıtpаy оrnıktır,
Şоşığаn jürеkti.
Şın jürеk еljirеp,
Аllаdаn tilеymin.
Şın kаlkаm оsı kün
Bоlıp tur kеrеkti.
Jürеgim suwıldаp,
Süyеgim şımırlаp,
Аllаdаn tilеymin
Kupiya sıbırlаp.
Zаr еtsе bеndеsi,
Bеrmеy mе Аllаsı
Tän sауlık kаlkаmа,
Kаbıl bоp köz jаsı?536
Yaratıcının hikmetini, yaradılışın ibretini akılla tanıyan, hisle
duyan dâhî şair ıstırapla feryat figan etmektedir. Münacat için insanın
kendi kendiyle konuşmasından oluşan, bir Allah’a bağışlanan
monolog, diyen H.Y. Minnegulov’un bu tahlili Abay’ın münacatı
önemli şiirlerinin tabiatını derin olarak ortaya koymaktadır.
20. asrın başında Kazak edebiyatının önemli, mümtaz şairi
Mağcan Cumabayev’in yaratıcıya karşı yazdığı münacatlar kendine
has unsurlar içermektedir:
Оypırım-аy, Аllа-аy, jаsаğаn,
Kısıldı ğоy şıbın jаn!
535
Jеmеnеy İ. Mіnajat – «Tarihiy Raşidi» еŋbеgіndе // Akikat, № 4, s.57.
Abay. Şığarmalarınıŋ yеkі tоmdık jıynağı: Ölеŋdеr mеn audarmalar.- Almatı: Jazuşı, 2002,
s.96.
536
513
Kuwаt kеmip bаrаdı,
Köp bоldı mınаw аkkаn kаn.
Täŋiri, öziŋе jılаyın,
Häl jоk, kаlаy turаyın?
Jürеkti jаrа jеp bаrаd,
Jаsаğаn-ау, kаlаy şıdаyın?!
…Tüsti kısım jаnımа,
Tunşıktım ğоy kаnımа!
İyеm bоlsаŋ, jаrаtkаn,
Sаlsаyşı kulаk zаrımа!537
Diyen şairin “Jaralı jan” başlıklı şiirinde lirik kahraman
tarafından söylenen sözler hakikî münacatın tabiatını tanıtmaktadır.
Bu sadece Mağcan’ın münacatı değildir, aynı zamanda bütün Kazak
halkının Allah’a karşı münacatıdır.
1990’lı yıllarda ve 2000’li yıllarda başındaki Kazak şiiri de
millî söz sanatındaki dinî, İslamî dünya görüşünü geliştiren, geniş
şekilde dile getiren özelliğidir. Çağdaş Kazak şiirinin meşhur
temsilcileri, şairler: Serik Kaliyev’in, Devletbek Baytursınulı’nın,
Aynur Abdirasılkızı’nın münacat muhtevalı şiirlerinde Allah’ın
kudreti dile getirilmiştir. Bağımsız Kazakistan’ın genç neslinin
yazdığı şiirler ve bu şiirlerdeki münacatlar milletimizin tefekkür
dünyasını uyandırmıştır. Münacat şiirleri çağdaş şairlerimizin
eserlerinde temizlenme, meditasyon dolu özellikler taşımaktadır.
Aşağıdaki münacatın yazarı D. Kıdırali şöyle söylemektedir:
… İye, Аllа!
Jаn bеrеmin аkiykаt şındık üşin,
Til bеrе gör аlmаstаy jаrkıldаğаn.
Tuwılğаm jоk ömirgе kuldık üşin,
Jürеk bеrgin kürеstе tаrtınbаğаn.
İye, Аllа!
Jürеgimе jıluw bеr jаlındаğаn,
Kаzаğımdı аrıltаm kаyğı-muŋnаn.
Аlа körmе şаbıttı аrındаğаn,
Kаldırsаŋ dа bаr bаkıt bаylığıŋnаn,
537
Jumabaеv M. Şığarmalar. 3 t. – Almatı: Bіlіm, 1995. – 1 t., s.79.
514
Araştırmacı İ. Jemeney “Münacat insan vicdanının uyanması,
ruhî canlanma, tefekkürün silkinmesi, insanın nefsini dizginlemenin
basamağı,” demektedir. İ. Jemeney bu görüşüyle D. Kıdırali’nin
şiirindeki münacatın iç âlemini tam olarak anladığı aşikârdır. Uzun
asırlar içinde, zor devirlerde de münacat önemli şiirlerde hayat
sevgisini muhafaza ederek bütün nesiller tarafından örnek alındı.
Kazak edebiyatının altın hazinesini zenginleştiren ruh zenginliğimizin
biri olan münacat şiirleri eskimez, kaybolmaz. Edebiyat var oldukça
var olacak, yaşayacak türlerden biridir.
Kaynakça
Rustеmоv L. 3. Arab-iran kirmе sözdеriniŋ kazakşa-оrısşa tüsindirmе
sözdigi. – Almatı: Mеktеp, 1989. – 320b.
Şaripоv A.M. Zarоjdеniе sistеmı stihоtvоrnıh janrоv. – Kazan:
İzdatеlstvо Kazanskоgо univеrsitеta, 2001. 307s.
Jеmеnеy İ. Minajat – “Tarihiy Raşidi” еŋbеgindе // Akikat, № 4, 165177b.
Kоja Ahmеt Yassaviy. Hikmеttеr. Şağatay tilinеn avdarma. -Almatı:
Dauk-Prеss, 2000. – 208 b.
Yassaviy tağılımı. Ğılımiy makalalar mеn jaŋa dеrеktеr jıynağı. –
Türkistan: Mura, 1996. 125b.
Kоja Ahmеt Yasavi. Hikmеt jiynak. (Dayın. M.Jarmuhamеdulı,
M.Şafiği, S.Davitulı). –Almatı: Jalın, 1998. 183-185 bb.
Abdirasilkızı A. Kazak adеbiеtindеgi minajat janrı: еjеlgi pоeziya mеn
kazirgi adеbiеttеgi körinisi // Ürkеr jurnalı. № 1.(16). 2010 j.
Оn ğasır jırlaydı. – Almatı: Dauir, 2006. – 408 b.
Baytursınulı A. Adеbiеt tanıtkış. Zеrttеulеr mеn ölеŋdеr. – Almatı:
Atamura, 2003j. -208 b.
Abay. Şığarmalarınıŋ еki tоmdık jıynağı: Ölеŋdеr mеn audarmalar.Almatı: Jazuşı, 2002. - 296 b.
Jumabaеv M. Şığarmalar. 3 t. – Almatı: Bilim, 1995. – 1 t. – 256 b.
Sеytkulоva A.T. Kazak pоeziyasındağı dini-islamdık düniyеtanım
şığarmalarınıŋ tarihiy-adеbiy sipatı (19-20 ğğ. janе 21. ğ. bası)
Filоlоgiya ğılımdarınıŋ kandidatı ğılımiy darеjеsin alu üşin
dayındalğan dissеrtatsiyanıŋ avtоrеfеratı. Almatı, 2010.
Jaksılıkоv A. Оbrazı, mоtivı i idеi s rеligiоznоy sоdеrjatеlnоstyu v
prоizvеdеniyah kazahskоy litеraturı. – Almatı: Kazak
univеrsitеti, 1999. – 422 s.
Ahmеtbеk A. Kоja Ahmеt İassavi. -Almatı: Sanat, 1998.
Sızdıkоva R. Yasaviy hikmеttеriniŋ tili. – Almatı: Sözdik-Slоvar,
2004.-552b.
515
GÜZEL, Abdurrahman (2014). “Dini-Tasavvufi
Türk Edebiyatı Üzerine Kısa Bir Değerlendirme”.
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Eskişehir, ss. 517-522 (http://bilgelerzirvesi.org).
Abdurrahman GÜZEL*
DİNÎ-TASAVVUFÎ TÜRK EDEBİYATI ÜZERİNE KISA BİR
DEĞERLENDİRME
M
uhterem Efendiler,
Dini Tasavvufi Türk Edebiyatı hakkında benden
istenilen bu konuyu nasıl değerlendirmem
gerekeceğini bilmeden işe soyunduk. Bildiğiniz gibi bu ismin geçmişi
çok yakın zamanlara aittir. Bu isim ilk defa tarafımızdan 1992 yılında
Türk Dünyası El Kitabı’nda ‘Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı’ olarak
adlandırıldı. Fakat meslekdaşlarımızdan gereğince bir ilgi göremedik.
Herkes ters baktı. Olur mu böyle isim diye?
Ama bu ders, bir yandan üniversitelerimizde, diğer yandan da
orta öğretim kurumlarımızda aynı adla kullanılamadı. Ancak
Üniversitelerimizde sığıntı halinde katma değer vergisi gibi, ya
‘Anonim Türk Halk Edebiyatı’ içinde, ya kısmen, Eski Türk
Edebiyatı içinde, ya da Âşık Edebiyatı içinde verildiğini -Allah kabul
etsin(!)kabilinden- gördüm. Öylesine geniş bir birikime ve kültürel
değerlere sahip olan bu Dini-tasavvufi Türk Edebiyatı, genelde de
Türk Edebiyatının kültürel temelini teşkil eden bir önemli bilim dalı
idi. Maalesef meslekdaşlarımız bu ismi kullanmaktan âdeta korktular
veya utandılar, kullanamadılar. Hep 1914’de yapılan Türk
Edebiyatının tasnifi içinde Türk Halk Edebiyatının bir alt başlığı olan
‘Tekke Edebiyatı’nı tekkeciler tabiriyle müstehzi bir şekilde
adlandırmaya çalıştılar. Bu duruma ise gönlümüz asla razı olmadı ve
olmaz da.
Ve bu konuda bize yakıştırılmaya çalışılan bâzı hoş olmayan
isimleri ve aşağılayıcı tutumları da zaman zaman göğüsledik. Ve
dedik ki, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı; ‘Toplumun kültürel
değerlerine sahip çıkan, üreten, gelişen, dünya ve âhiretini
tamamlayıcı bir eğitim veren ve bu insanları gerçek anlamda her iki
*
Prof. Dr. Başkent Üniversitesi.
517
âlem için de mutlu kılan, milli birlik ve beraberliği sağlayan, dinî
yaşayışını belli bir vecd ve zühd içinde iki günü birbirine eşit
olmayacak şekilde deva ettiren ve üreten, bazen nesir, bazen millî
vezinle, bazen de Divan şiiri nazım şeklini kullanarak, kendisine
mahsus dinî tasavvufî nazım tür’leriyle verebilen ve toplumun
tümünü, dağdaki çobanla, saraydaki Sultanı kucaklayan, bir ‘EkolKöprü Edebiyatı” olduğunu tarif etmeye çalıştık.
Daha sonra da, bu edebiyatın ‘Fikir kaynağı, Hedef kitlesi, Asli
teması ve Kadrosu’nu tespit etmeye çalıştık. Onlar da;
Fikir kaynağı: Kur’an-ı Kerim, Hz. Muhammed ve Türk
milletinin birliği ve beraberliğidir.
Hedef Kitlesi: Bütün bir Toplum,- Cumhurdur.
Gelin tanış olâlim, İşi kolay kılâlim,
Sevelim, sevilelim bu dünya kimseye kalmaz
Aslî Temaları: İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen bu nice okumaktır.
Kadrosu: vecde, akideye ve milli mefkureye dayalı eserleri
ortaya koyan şahsiyetlerdir.
Bilindiği gibi bu edebiyatın Orta Asya sahasında kurucusu, ilk
ve önemli şahsiyeti XII. yüzyılda Türkistan’da yaşamış olan Hoca
Ahmet Yesevî’dir. Yesevî’nin Hikmetleri günümüze kadar gelmiş ve
dervişleri vasıtasıyla bütün Türk coğrafyalarında çok etkili olmuştur.
Onun Hikmetleri didaktik ve lirik mahiyette manzumelerdir. Bu şiirler,
daha sonraki devirlerde Yesevî’nin müritleri tarafından yazıya
geçirilerek Divan-ı Hikmet adıyla kitaplaştırılmıştır. Ayrıca Fakrnâme538adlı bir eseri daha vardır ki, o da didaktik, yani öğretici
özelliklere sahip bulunmaktadır.
Yine bu edebiyatın Anadolu sahasında da ilk temsilcilerinden
biri olanYunus Emre,539 XIII. yüzyılda Anadolu’da yaşamış ve “Dinî538
Güzel, A. AhmedYesevi’ninFakr-nâme’si Üzerine Bir İnceleme, Ankara 2008.
Güzel, A., Mutasavvıf Yunus Emre, Ankara 1993. “Bilindiği gibi Yunus Emre, sadece
bu asrın mutasavvıf şâiri değil, aynı zamanda o, bütün Türk edebiyatının en büyük
şâirlerindendir. Nerede doğduğu, nerede, nasıl yaşadığı, nerede öldüğü kesin olarak belli
değildir. Onun gerçek hayatı hakkında çok az bilgi olduğu hâlde, menkıbevî hayatı hakkında
pek çok bilgi bulunmaktadır. Yunus Emre; tasavvufu açık, sade, samimî, ve heyecanlı bir
şekilde dile getirmiş son derece coşkulu şiirler söylemiştir. Hayat, ölüm, varlık, yokluk
meseleleri üzerinde durmuştur. İnsana çok fazla değer veren, bütün insanlara bir gözle bakan
539
518
tasavvufî Türk Edebiyatı’nın ilk kurucu ve temsilcilerinden biri
olmuştur. Bu yüz yıldan sonra artık Anadolu’da pek çok mutasavvıf
şâir ve nâsir yetişmiş ve bunlar, sahaları itibariyle de pek çok eserler
vermişlerdir.540
Divân-ı Hikmet, Kitâb-ı Bakırgan, Nehcü’l-Ferâdis, Atabetü’lhakayik, Kutadgu Bilig, Divan-ı Lügati’t-Türkde yine aynı duygularla
yazılan eserlerimizdir.541
Şunu da açıkça ifade etmek isterim ki, bu edebiyat bir asırdan
buyana bu ad altında maalesef verilememiştir. Özellikle de İlk-orta ve
yükseköğretim kurumlarımız müfredat programlarında aynı adla
okutma yürekliliğini gösterememişizdir. Hep kıyıdan, bucaktan
yaklaşmaya çalıştık. Hâlbuki bu edebiyat Türk edebiyatının asıl
temelini teşkil ediyordu. Zaman zaman bu ismi bile anmaya
korkmuşuzdur. Çok şükür şimdi gerçeği yeni yeni görmeye başlayan
gençlerimiz yetişmiş durumdadır.
Müsadenizle bu edebiyatın muhtevasından birkaç örneği
sizlerle paylaşmak isterim. Onlar da:
Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı, Türk Edebiyatı’nın bütünü
içinde bir disiplindir. Bu edebiyat, daha önceleri ‘Halk Edebiyatı
içinde katma değer vergisi gibi sığıntı halinde ‘Tekke edebiyatı’ adı
ile korku ile kısmen yer almıştır. Şimdi ise, onun gerçek anlamda
‘efradını câmi ağyarını mani’ bir isimle hem didaktik/öğretici, hem
de lirik/aşk cephesi ele alınarak, sadece İslami dönemle sınırlanmayıp,
İslam’dan önceki dönemleri de kapsamak kaydıyla ‘dini-tasavvufi
Türk edebiyatı’ adıyla ele aldık. Ama bu kararı verebilmek için de 25
yıl araştırdık.
Fakat hâlâ Üniversitelerimizde, meslekdaşlarımız
dini-tasavvufi Türk edebiyatı’ adını kullanamadılar.
Yunus Emre, Türkçemizin millî sesini en güzel şekilde aksettirmiştir. Onun görüş ve
düşünceleri asırları aşarak günümüze ulaşmıştır”.
540
XIV. yüzyılın dinî-tasavvufı şiirleriyle tanınmış olan en önemli şâiri, Yunus Emre’nin
yolunu takip eden Kaygusuz Abdal’dır. Onun hayatı hakkında da pek çok menkıbeler teşekkül
etmiştir. Hem hece hem de aruz vezni ile şiirler yazmış olan Kaygusuz Abdal’ın mensur,
manzum ve manzum+mensur karışık eserleri de bulunmaktadır. Dinî-Tasavvufî Türk
Edebiyatı, XV. yüzyılda Hacı Bayram Veli, Eşrefoğlu Rumî, Âşık Yunus’dur. Ayrıca bu
yüzyılda dinî konulu en önemli eserlerden birisi de Süleyman Çelebi’nin Mevlidi’dir. Mevlid
yüzyıllar boyunca çeşitli törenlerde zevkle okunmuş ve günümüzde de okunmaya devam
edilmektedir.
XVI. yüzyılda Ümmî Sinan ve Pir Sultan Abdal’ı; XVII. yüzyılda ise Niyazî-i Mısrî,
Aziz Mahmud Hüdayî ve Sinan-ı Ümmî gibi şahsiyetleri yetiştirmiştir. Bu edebiyattaki
şiirlerin genel adı olan ilâhîler, tarikatlere göre şu isimleri almaktadır: Bektaşi şâirlerinin
şiirleri nefes, nutuk, devriye; Mevlevî şâirlerinin şiirleri âyin, Gülşenilerin şiirleri ise
tapuğdur. İlahiler hem aruz hem de hece vezinleriyle yazılmışlardır. Hece vezni ile yazılanlar
koşma, aruz vezni ile yazılanlar gazel şeklindedir. Bunlar tasavvufî görüş ve anlayışları, sır ve
hikmetleri dile getiren şiirlerdir.
541
Bu hususta da ilgili bölümlere bakınız.
519
Fakat hâlâ Üniversitelerimizde Dini-tasavvufi Türk
Edebiyatı’ adı altında böyle bir ders koyma cesaretini gösteremedik.
Ama Batı kültürüne dayalı, çürümüş, fosilleşmiş bazı isimleri bir
araya getirip ders diye koyduk ve öğrencilerimize bir buçuk asırdan
buyana okutmaya devam ettik. Fakat Türk Edebiyatının temelini teşkil
eden ama kendi kültürümüzden olan bu ismi koymaktan utandık,
korktuk. Hâlbuki Türk edebiyatının bütünü içinden siz ‘dini
muhtevayı’ çıkarırsanız, o edebiyat, içi boş bir kovana benzer, bunu
hepimiz çok iyi biliyoruz, ama gereğini yapamadık.
Daha önce kıyıdan bucaktan bakılan bu edebiyat şimdi bir
disiplin olunca aşağıdaki şahıs ve konuları derinlemesine ‘DiniTasavvufi Türk Edebiyatı’ içinde öğrenmeye çalıştık.
Bu edebiyat; dünle bugünü birleştiren, doğruyu ve yanlışı
gösteren, toplumu birlik ve beraberlik potasında buluşturan, dağdaki
çobanla, saraydaki Sultanı aynı koltukta kucaklayabilen bir disiplin
olduğunu görmeye çalıştık. Yani AhmedYesevi, Yunus Emre,
Kaygusuz Abdal,
Süleyman Çelebi’leri toplumun bütünü ile
buluşturmaya çalıştık.
Biz 25 yıldan buya yaptığımız çalışmalar ile, dün bazılarından
habersiz olduğumuz konuları bugün Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı
ile öğrenmeye çalıştık. Şöyle ki:
1.
Bugüne kadar öksüz çocuk gibi kenara itilen bu
edebiyatın, tarihini, önemini, bilimsel değerini ortaya koyarken
onun hem nazım, hem de nesir alanındaki üstün seviyedeki
eserlerini, yüzleri aşan nazım türlerini ortaya koymaya çalıştık.
2.
Dün hiç kimse; Alevilik-Bektaşilik ve Hacı Bektaş
Veli’yi ağzına almaktan korkarken, biz bu korkuyu bir tarafa
atıp, her tehlikeyi göğüsleyip, Hacı Bektaş Veli’yi lokal
bölgelerden de çıkarıp, Onun gerçek anlamda bir Hz.
Muhammed dostu, hatta ashaptan biri mesabesinde olduğunu
akademik sahada da ilk defa ortaya koymaya çalıştık. Henüz
hiçbir akademik çalışma ve kurum yok iken, biz onunla ilgili
olarak ‘Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Merkezi’ni 1987’de kurarak, hem de en mükemmel akademik
çalışmaları ortaya koyduk, fakat asla onun ne ticaretini, ne de
istismarını yapmadık.
3.
Dün Yunus Emre ümmi olarak bilinirken, onun da
gerçek bir mutasavvıf şair ve âlim biri olduğunu olduğunu
ortaya koymaya çalıştık.’
520
4.
Biz bu edebiyat vasıtasıyla; Hz. Muhammed’in Türk
kavmi ve Türk dili hakkındaki,
“Türk dilini öğreniniz, çünkü onların uzun sürecek bir
saltanatı vardır.” hadisini öğrendik. Ve var gücümüzle
dilimize sarıldık.
5.
İslam’dan önce Türklerin dini olan Gök Tanrı Dini’nin
umdeleri ile İslam Dini’nin umdeleri arasındaki pek çok tıpa
tıp itikat, ibadet ve ahlaki benzerlikleri ufak tefek
değişikliklerle de olsa bu edebiyat içinde öğrenmeye çalıştık.
6.
8. asırda yaşayan ve o günün en büyük müfessir ve
muhaddisi olan Abdullah b. Mübarek et-Türki’yi, 9. Asırda
yaşayan Muhammed Musa el Harezmi’yi de bu edebiyatla
tanıdık.
7.
Türklerin Müslümanlığı X. asırda kabul ettiğini,
batılılara göre biz de söyledik, fakat Türklerin Müslüman
oluşlarını Hz. Muhammed zamanı ile aynı dönemlerde
olduğunu söyleyemedik. Ama şimdi bu edebiyat ile gördük ki;
İlk Türk-İslam devletlerinin 7-8.asırdan itibaren Afrika’da
Tolunoğulları, Balkanlar ve Kafkaslar’da İdil Volga Bulgar
Türkleri, Orta Asya’da da Karahanlılarla kurulduğunu
öğrendik.
8.
Dünyanın dönüşünü XVII. Asırda yaşayan Galile ile
bize öğrettiler, fakat 7. Asırda Kur’anın, 13. Asırda Caca
Beyin, XV. Asırda Uluğ Beyin Dünyanın dönüşünü görmedik,
ama şimdi bunları da bu edebiyatla öğrendik.
9.
Bu edebiyatın asıl bel kemiğini teşkil eden‘Dört kapı
kırk makam’ın, bir İlk-orta-Lise ve Üniversite Eğitim sistemi
oluşunu da bu edebiyatla öğrendik.
10.
AhmedYesevi’yi ve onun geçek müridlerinin Anadolu
temsilcilerini, Anadolu’ya gelen Alp-Eren dervişleri ve onların
‘Toprak eğer uğrunda ölen varsa vatandır,
Vatanın hem üstü aziz, hem de altı,
Çünkü üstünde can, altında ise iman var’
521
Hubbu’l vatan mine’l-iman dedi
Câna can dedi Mustafa’yı
yine biz bu edebiyat ile öğrendik.
11.
Asırladır kütüphanelerde okuyucusunu bekleyen
milyonlarca yazmaların zamanla bütün dünya kütüphanelerinden
alınarak ilim âlemine sunulması da yine bu bilim dalı sayesinde
haberdar olmaya çalıştık.
12.
Bu edebiyatın varlığını da zamanla batı bilim
adamlarının eser ve çalışmalarından öğrenmeye çalıştık. Örneğin,
1850’lerde Avrupa dillerine çevrilen El-Milel ve l Nihal’i biz daha
son 4-5 sene evvel Türkiye’de Türkçeye çevirebildik.
13.
Bu edebiyata sahip çıkabilmek için mutlaka bilgi
birikimi ve yürek lazım. Biz bunları göğüsledik. Bütün öğrencilerim
ve meslektaşlarıma teşekkürler ederim ki, 12 yılda 6. Baskısını
yaptığımız ‘Dini- Tasavvufi Türk Edebiyatı kitabımız ile bu yolda
ilerlemelerimize devam ediyoruz.
14.
Netice olarak ifade etmek isteriz ki, Dini-Tasavvufi
Türk Edebiyatı, diğer edebiyatlardan konu, tür, muhteva, kaynak ve
eser bakımından daha da kapsamlı bir edebiyattır. Çünkü bu
edebiyat; bir yandan ‘Anonim Halk Edebiyatı ile avam arasında
buluşmuş ve onlardan yana eserler vermiştir. Âşık Edebiyatı
mensupları ile de Âşık edebiyatı bünyesinde kendisini hissetmiştir.
Divan Edebiyatı ile ise okumuş-havas’lar arasında bulunmuş
onlara göre de eserler verebilmiştir. Tekke Edebiyatı ile de Tekkeler
ve Tekkeler çevresinde yer almış, onlarla beraber olmuştur.
15.
Böylece Dini- Tasavvufi Türk Edebiyatı; herkesi
kucaklamış, hem Âşık edebiyatı, hem Anonim Türk Halk Edebiyatı,
hem tekkeler çevresinde oluşan dini-tasavvufi Türk Edebiyatı
mensupları ile buluşmuş ve hatta Klasik edebiyatı da kapsayan
geniş şumüllü bir edebiyat olmuştur. Artık bu Disiplin’e sahip
çıkma zamanı gelmiş ve geçmişte. Şimdi ise, bu edebiyatı kendi
adıyla Üniversitelerimizde bütün yönleriyle ele alıp okutmalıyız.
Bu bizim için milli ve dini bir görevdir, der. Hepinizi saygıyla
selamlarım.
522
ÖZGÜR, Can (2014). “Memlül Kıpçakçasıyla
Yazılmış Kitab-ı Mukaddime-i Ebu’l-Leys esSemerkandî’nin Söz Varlığı”. Türk Dünyası
Can ÖZGÜR *
MEMLÛK KIPÇAKÇASIYLA YAZILMIŞ KİTÂB-I
MUKADDİME-İ EBU’L-LEYS ES-SEMERKANDÎ’NİN SÖZ
VARLIĞI
Giriş
E
bu’l Leys Semerkandî 10. Yüzyılda yaşamış meşhur
İslâm din bilginidir. Özellikle fıkıh ve kelam alanında
birçok eser yazmıştır. Bu bildiride Semerkandî’nin ElMukaddime Fi’s-Salat kısaca Mukaddime olarak bilinen fıkıh
kitabının Memlûk Kıpçakçasına yapılan tercümelerin söz varlığı
üzerinde durulmaktadır. Söz varlığında dikkat çeken ve bugüne göre
farklılık gösteren sözcükler ele alınmaktadır.542
Eserin Memlûk Kıpçakçasıyla yazılmış iki tercümesi üzerine
(Zajaczkowski 1959, 1962 Toparlı 1987, Özkan 1994) çalışmalar
yapmıştır. Birinci yazma İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya
Bölümü 1451 numarada bulunmaktadır. Satıraltı tercümedir. Harekeli
nesihle yazılmış olup 47 varaktan ibarettir. Yazmanın her sayfasında
altısı Arapça altısı Türkçe olmak üzere 12 satır vardır. Arapçalar
siyah, Türkçeler kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Müstensihi Esenbay
b. Sûdûn’dur. Tercümanı belli değildir.
İkinciyazma Konya İl HalkKütüphanesi Prof.Dr. Nafiz Uzluk
Bölümü 6993 numarada kayıtlıdır. Bu yazmanın da tercümanı belli
değildir. Eserin isminden sonar geometrik birşekil içinde Memlûk
sultanı Kansu Gavrî (hükümdarlığı 1510-1517) için kopyalandığı
belirtilmiştir. Harekeli nesihle yazılmıştır, 53 varaktır.
Mukaddime’de şu konular yer almaktadır:
*Doç.Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi.
542
Sözcüklerle ilgili karşılaştırmalarda: Recep Toparlı vd. Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, TDK
Yay. Ankara, 2003;Mehmet Kanar, Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü, Say Yay. Ankara 2011;
Cem Dilçin, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yay, Ankara, 1983; Emek Üşenmez, Eski
Anadolu Türkçesinde Arkaik (Eski) Ögeler, Akademik Kitaplar, İstanbul, 2014.
Kullanılmıştır.
525
1.İslam dininin şartları ve namaz
2.Farzın çeşitleri
3.Namazın önemi
4.Abdestsizliğin çeşitleri
5.Temizlik
6.Suyun çeşitleri
7.Namazın şartları
8.Namazın vacipleri
9.Namazın sünnetleri
10. Abdestin farzları
11.Abdestin sünnetleri
12.İstinca
13.Abdestin alınış biçimi ve abdest alınırken okunacak dualar.
14.Fıkıhla ilgili çeşitli konular.
Mukaddime’nin Memlûk Kıpçakçasıyla yazılmış tercümeleri
dil bakımından Oğuz-Kıpçak karışık diyalektine bağlı Oğuz
(Türkmen) ögelerinin yoğun olarak görüldüğü alt gruba girmektedir.
(Eckmann 1996:53-54)
Eserin Söz Varlığı
Burada bugüne göre farklılık gösteren veya karşılıklı olarak
(Oğuzca-Kıpçakça) kelime kadrosuna göre değişen kelimeler
incelenmektedir.
1. açıl-: Aydınlanmak. (Özkan: 196, 230)
Kelime temel anlamının dışında kullanılmıştır. EATS ve
YTS’de kelimenin bu anlamı geçmemektedir. KTS’de de yoktur.
2. ara-:Aralanmak, parmakların arasını aralamak. (Özkan: 233)
Kelimenin verilen anlamları yanlıştır. Kıpçak Türkçesinde bu
eylemin arav “arı, pak, temiz, günahsız” olarak isim şekli vardır. Buna
göre anlamı “arılamak, yani temizlemek şeklinde olmalıdır.
Kelimenin aslî şekli arı-ǿdır.
Türkiye Türkçesi kaynaklarında bu kelime yoktur. Kıpçak
Türkçesinde kullanılmıştır. (KTS:11)
3. arķun: Yavaş, gizli, sessiz. (Özkan: 235) Türkiye
Türkçesinde olmayan bu kelime Tarihî Türkçesi kaynaklarında ve
Kıpçak Türkçesinde bulunmaktadır.
4. avdaz: Abdest, Farsça abdest kelimesinin bozulmuş şeklidir.
(Özkan: 235)
526
Kıpçak Türkçesinde vardır. (KTS: 16) Tarihî Türkçesi
sözlüklerinden Tarama sözlüğünde bulunmaktadır. (YTS: 16)
EATSǿde yoktur.
5. ayaġ (2 tane) ayaķ (diğer tüm örnekler) (Özkan: 236, 237)
Karşılıklı olarak tonlu-tonsuz şekillerin geçtiği örneklere
rastlanmaktadır.
6. ayt- (ayd-) (17 tane) ~ de- (4 tane) ~ di- (diğer tüm örnekler)
~ söyle- (5 tane) (Özkan: 237, 248, 300)
Bu kelimelerde tipik bir Memlûk Kıpçakçası özelliği
görülmektedir. Aynı anlama gelen 3 kelimenin kullanılması yani ikili
ve çoklu şekiller söz konusudur. Bunlardan ayt- Kıpçak Türkçesi söz
varlığında yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Eski Anadolu Türkçesi söz
varlığında daha az geçmektedir. EATAÖ adlı çalışmada eski bir öge
olarak gösterilmektedir. (137). de- ~ di- eylemlerinde iǿli örneklerin
çoğunlukla görülmesi Kıpçak Türkçesi özelliğidir.
7. barça:Hep, hepsi, bütün. (Özkan: 238)
Türkiye Türkçesi kaynaklarında kullanılmamıştır. Kıpçak
Türkçesinde ise birçok örneği vardır.
8. başġa (2 tane) ~ başķa (3 tane)
9. başġa (2 tane) ~ başķa (3 tane) ~ özge (8 tane):Aynı
anlamdaki iki farklı kelime ve tonlu tonsuz örnekleri olan şekiller
metinde kullanılmıştır. Eski Anadolu Türkçesi ve Kıpçak Türkçesinde
ikili kelimelere rastlanmaktadır (Özkan: 239a, 293).
10. baŧman:6 okka (7. 375 kg) 1 batman. Ağırlıkölçüsü.
(Özkan: 240)
Türkiye Türkçesi kaynaklarında daha az Kıpçak Türkçesinde
ise bol miktarda kullanılmıştır. (KTS: 25)
11. baŧŧallıķsuz: Kudret sahibi, her şeye gücü yeten. (Özkan:
225, 240)
Bu kelime aldığı eklere gore olumsuz anlamda olması
gerekirken olumlu anlamdadır.
12. ben: (3 tane) men (14 tane) (Özkan: 240, 281)
13. beñmezetlemeksüz~ beñzetmeksüz: Benzersiz, eşsiz.
(Özkan: 241)
İkili şekil, birinci kelime sehven kural dışı yazılmış! Kelimenin
geçtiği arka arkaya iki satırda farklı imla görülmektedir.
14. beñze- (6 tane): oħşa (2 tane)(Özkan: 241, 288) Aynı
anlama gelen kelimenin 2 şekli de bulunmaktadır.
527
15. bincilik: (Metne göre) Allahǿın çokluğuna inanmama
şeklinde kelime soyut bir anlam kazanmıştır. (Özkan: 223) Yapılan
çalışmaların indeksinde yoktur. Anuñ-içün bincilik yokdur.
16. birlik~ birlici: Bir olan, başka benzeri olmayan. (Özkan:
242)
Türkiye Türkçesi kaynaklarıyla Kıpçak Türkçesiyle yazılmış
metinlerde görülmeyen, bu eserde geçen tek örneklilik (hapax) bir
kelime.
17. bisleyici: Rızk veren, eğitici (Özkan: 242). Bugüne göre
kelimenin farklı anlamını görüyoruz. İlk hecede iǿnin olması Kıpçak
Türkçesi özelliğidir.
18. bol- (1 tane) ~ ol- (diğer tüm örnekler): (Özkan: 184).
Metinde bol- yardımcı fiil olarak arı bolġay şeklinde bir defa
kullanılmıştır.
19. bulġaş-:Bulaşmak. (Özkan: 244)
Kelimedeki –ġ- ünsüzünün düşmediği örnekler geçmektedir.
Eski Anadolu Türkçesinde bu ses düşmüştür. Kıpçak Türkçesinde
düşen veya düşmeyen örnekler bir arada kullanılmıştır. (KTS: 37).
20. burun (3 tane) ~evvel, (diğerbütünörnekler) (Özkan: 244245)
Aynı anlama gelen iki kelimenin örnekleri kullanılmıştır.
Burun kelimesi Kıpçak Türkçesi söz varlığında geçmektedir (KTS:
38).
21. çāyiz< a. cāǿiz:Yapılmasına izin verilen uygun
anlamındaki Arapça kelimenin Türkçeleştiği örnek kullanılmıştır.
(Özkan: 246)
22. çikiş-:İhtilafadüşmek, tartışmak. (Özkan: 246)
Bu kelime Türkiye Türkçesi kaynaklarında yoktur. Buna
karşılık Kıpçak Türkçesinde vardır. Aynı zamanda çekiş- , şekişşekilleri de geçmektedir. (KTS: 51)
23. çokrak: Daha çok, daha fazla (Özkan: 246) -raķ-rek
karşılaştırma (komparatif) eki Kıpçak Türkçesinde yoğun olarak
kullanılmıştır.
24. çüprek: Bez parçası, (Özkan: 246) Kıpçak Türkçesi söz
varlığında görülmektedir (KTS:54).
25. daşķarı: dışarı (Özkan: 247) yön ekindeki
ġünsüzüzüntonsuz şekli geçmektedir. Bu sesin düşmeyen örnekleri
Kıpçak Türkçesinde görülmektedir.
528
26. de: (edat), dahi, de (Özkan: 248) dahi edatının de ile geçen
örnekleri az rastlanan bir durumdur. Kıpçak Türkçesinde bunun
örnekleri vardır (KTS: 57).
27. dek ~ dik: -e kadar (Özkan: 248, 249).
28. doġrı~ doġru:doğru(Özkan: 250).
29. durguz-: Durdurmak, yerine getirmek (Özkan: 251). Bu fiil
şekli Kıpçak Türkçesinde görülmektedir.
30. ebçi: Kadın (Özkan 252) Kıpçak Türkçesinde örneklerine
rastlanmaktadır.
31. el (8 tane) ~ il (9 tane): (Özkan: 254, 264). Kıpçakça ve
Oğuzca iki şekil karşılıklı olarak eşit oranda kullanılmıştır.
32. eydil- (13 tane): söylemek, denilmek (Özkan: 255).
33. eylen-:dönmek, döndürmek(Özkan: 256). Burada verilen
anlam yanlış, doğrusu “yapılmak meydana getirilmek” olmalı.
34. fariyża(1 tane) ~ fariyżāt(1 tane) ~ farż (diğer tüm
örnekler): (Özkan: 256). Arapça farz kelimesinin farklı imlayla
yazılışı söz konusu.
Aşağıda kelime başında ince sıradaki kef ile geçen kelimelerin
eserin dil özelliklerine göre k ile değil g ile okunması gerekirdi. Biz
buna göre bunları g ile gösteriyoruz.
35. geç-:Güneşinbatması (Özkan: 271, 195). Küneşgeçgende
sözlüklerde rastlanmayan bir kullanılışı söz konusudur.
36. gesek (1 tane)~ gisek (4 tane): Sabanla çıkan tezek (Özkan:
271, 275).
37. giçi: Küçük. Eserinin deksinde kelime kici okunmuş!
Kıpçak Türkçesi ve Türkiye Türkçesi kaynaklarında bu kelime
geçmektedir.
38. göleğe: Gölge (Özkan: 277). Kelimenin bu şekli Kıpçak
Türkçesinde vardır (KTS: 157).
39. göz: Pınar, çeşme, su kaynağı. Kaynak (Özkan: 277) Batı
Türkçesi kaynaklarında kelimenin bu anlamı yoktur. Kıpçak
Türkçesinde ise vardır. (KTS:161)
40. gözün-: Kıpçak Türkçe’sinde vardır. (KTS:161) gözükmek.
(Özkan: 277) Batı Türkçesine ait sözlüklerde geçmemektir.
41. ilig: elli (Özkan: 264). Kıpçak Türkçesinde örneklerine
rastlanmaktadır (KTS: 109).
42. irte: Sabah, sabah vakti (Özkan: 265) Bugün ölçünlü dilde
bir sonraki gün şeklinde anlam değişmesine uğramıştır.
43. iste (3 tane) ~ izde (2 tane):İstemek (Özkan: 266). Bu
kelimede de karşılıklı Kıçakça ve Oğuzca iki şekil vardır.
529
44. it- (16 tane)~ ķıl- (30 tane):(Özkan: 267, 272). Karşılıklı
aynı anlamdaki iki eylemden dikkat çeken eski şeklin daha çok
kullanılmasıdır.
45. ķanda: Nerede(Özkan: 269). Bugün Türkiye Türkçesinde
yoktur. Fakat Eski Anadolu Türkçesi ve Kıpçak Türkçesinde örnekleri
vardır.
46. ķatı: Kelimenin verilen ikinci anlamında deyimleşme
görülmektedir (Özkan: 270). Katı gülmek (kahkaha atmak).
47. ķavl ~ söz ~ lafz: Arapça ve Türkçe aynı anlama gelen
kelimeler aynı oranda kullanılmıştır. Ayrıca söz kesilmek (ara vermek,
fasıla) deyimleşmiştir. Lafz ise bir defa geçmektedir (Özkan: 270,
280, 300).
48. ķavuķ: Sidiktorbası, mesane (Özkan: 270). Eski Anadolu
ve Kıpçak Türkçesi söz varlığında geçen bir kelimedir.
49. ķayķır-: kaygılanmak, tasalanmak (Özkan: 270). EATS ve
YTSǿde yoktur. KTS’de bu kelime vardır (KTS: 134).
50. ķaysı: Hangi (Özkan: 270). Batı Türkçesi söz varlığında az
rastlanan bir kelimedir. EATS ve EATAÖǿde bu kelime geçmektedir.
Tarama Sözlüğü’ndevardır. (YTS: 132)
51. ķaytar-: Geri vermekiade etmek (Özkan: 270). Metinde
yukarıdaki anlamının yanında “istiğfaretmek, tevbe etmek” şeklinde
soyut bir anlam kazanmıştır. Kıpçak Türkçesi ve Eski Anadolu
Türkçesinde ilk anlamında kullanılmıştır (KTS: 134).
52. ķaytarcı: İnkarcı reddeden (Özkan: 270). Burada dini bir
terim olan bu kelime sözlüklerde yoktur.
53. ķaytur-: Geri vermek ânlamının dışında selam almak
anlamında ikinci bir anlam kazanmıştır. (Özkan: 271). Birinci
anlamında Kıpçak Türkçesinde vardır (KTS: 134).
54. ķıraķ:Ufuk (Özkan: 273). Tarama sözlüğünde aynı
anlamda ķırañ şekli geçmektedir (YTS: 137). Kıpçak Türkçesinde
ķıraķ “acı” ķıraġşekliise “kenar, kıyı, yan” anlamlarında
kullanılmıştır. (KTS:144)
55. ķoşmaķ: (ad) koşmak “ad vermek, eklemek” anlamında
deyim olarak kullanılmıştır (Özkan: 277). Batı Türkçesi ve Kıpçak
Türkçesinde örnekleri geçmektedir.
56. kulaġ ~ kulak: Kelimenin hem tonlu hem tonsuz şekilli
örnekleri geçmektedir. (Özkan: 278)
57. ķulluķ ~ ķullıķ:ķulluķ kelimesindeki yapım eki –luķ, lık
şeklinde metinde bulunmaktadır. ķullıķ eyle (ķul olmak), ķullıķķıl
530
(kula yakışır şeklinde davranmak), ķulluķ it- (kulluk görevini yapmak)
(Özkan: 278)
58. melāyike ~ melek: Arapça melek kelimesinin tekil ve çoğul
şekli karışık şekilde kullanılmaktadır. Melāyike kelimesi ve melek
kelimesinin çoğul eki almış şekilleri görülmektedir. (Özkan: 281).
59. niçük: Niçin, nasıl. (Özkan: 287) YTS’deyoktur. EATS’de
(517) niçükki şekline yer verilmiştir. Bir diğer anlamı ‘çünkü’
gösterilmiştir. Kıpçak Türkçesinde bu kelimenin birçok örneği
geçmektedir. (KTS:201)
60. O (oñabirtane ): ol (añatümörnekler)(Özkan: 288, 289)
61. oġurla-: Çalmak hırsızlık etmek (Özkan: 288) Bugün bu
kelime Türkçe’de yoktur. YTS’deu’lu şekilde uğrula- şeklinde
geçmektedir. (Özkan: 217)
62. śaķla-:Muhafaetmek, korumak, (Özkan: 296).
63. śanu: Sayılan, değerli (Özkan: 296) Bu kelimeye YTS’de
“fikir, istek zan, tasavvur” “sır, giz” anlamları verilmiş.
64. śaru:-e doğru, tarafına (Özkan: 297). Eski Anadolu
Türkçesi için arkaik (eski) bir kelimedir. Kıpçak Türkçesinde daha
çok örnekleri görülmektedir.
65. seket-: koklatmak (Özkan: 297). Türkiye Türkçesi
kaynaklarında yoktur. Kıpçak Türkçesinde vardır. (KTS: 230)
66. sıkıl-: Sıkmak işi yapılmak (Özkan: 298)YTS’de bu kelime
yoktur, EATS’de yok, Kıpçak Türkçesinde vardır (234).
67. śor-: (metinde) hasta ziyaretetmek, (Özkan: 300).
Deyimleşmiş olarak kullanılmıştır.
68. sözkesil-: Aravermek, fasıla (Özkan: 300). Deyimleşmiş
olarak kullanılmıştır.
69. süñük: kemik (Özkan: 302). Bu kelime EATAÖ’de (363)
arkaik olarak gösterilmiş Kıpçak Türkçesinde birçok örneği vardır.
70. sürüt-: Sürtmek, oğuşturmak. (Özkan: 302) iki örnekte
geçen kelimede yardımcı ünlünün düşmediği görülmektedir.
71. şefaķat: Arapça kelime yardımcı eylemle şefakat eyle
(esirgeyerek sevmek) anlamında geçmektedir. Bu kelimenin imlasında
a ünlüsü türemiştir. (Özkan: 303)
72. ŧabrıl-: Sıçramak, kaymak, (Özkan: 304) Kelimenin edilgen
olmayan biçimi YTS’de vardır. (200) KTS’de de bu kelime vardır.
(263)
73. tam-: Damlamalı, damla damla akmak. (EATS: 642),
(YTS: 201), (KTS:260)
531
74. tap-: Bulmak. KT sözvarlığında yoğun olarak kullanılan bir
kelimedir ( YTS: 203) Eserde bul- eylemi kullanılmamıştır (KTS:
262), (Özkan: 306)
75.tapıl-: Bulmak. Tarihi sözcüklerde yalnız Kıpçak
Türkçesinde geçmektedir (KTS: 262)
76.taşla-:Taş ile temizlemek (Özkan: 306). YTS’deyok,
EATS’de bu anlamda geçmemektedir. “İtiraz etmek” anlamındadır
(653) KTS’de vardır (268).
77. tipre-: Sıçramak (Özkan: 308). YTS’de yoktur.
EATS’detepren- “kımıldamak” şekli geçmektedir (660). Kıpçak
Türkçesinde kelimenin örnekleri vardır (276). “Kaymak” anlamıda
geçmektedir.
78. uçmak: Cennet (Soğutça). Bu kelime EATAO adlı
çalışmada Anadolu Türkçesi için eski bir öğe olarak gösterilmiş (623).
EATS (688) ve KTS (291) aynı sözcük bulunmaktadır.
79. uss: Us, akıl. Türkçe us kelimesi şeddeli olarak uss
şeklinde geçmektedir (Özkan: 309).
80. uyatlık: Avret yeri edep yeri (Özkan: 309). YTS’de yoktur,
EATS’de kelimeye “utangaçlık, mahçupluk” anlamı verilmiş fakat
eserlerde geçtiği yer gösterilmemiştir (704). Kıpçak Türkçesinde ise
kelimenin birçok örneği görülmektedir (295).
81. üdük: Edik, mesh, ayakkabı (Özkan: 310). YTS’deedük
şeklinde geçmektedir (78). EATS’de aynı şekildedir (252). Yalnız
Kıpçak Türkçesinde kelimenin aynı şekli geçmektedir (297).
Kelimenin bir diğer anlamı “sidik deliği” olarak gösterilmiştir.
82. yalañuz:Yalnız (Özkan: 314). Her ikilehçede de
kelimeninbuşekildegeçenörneklerivardır.
83. yap-: Örtmek, saklamak, (Özkan: 314). Kelimenin
bugünkü yapmak anlamının dışında diğer iki anlamı kullanılmıştır.
84. yarlıġ: Yardım (Özkan: 315). Kelime yarlıġeyle“emretmek, izinvermek” birleşik fiil olarak deyimleşmiştir. O
kelimenin tek olarak bir digger anlamı buyruk da verilmeliydi.
Türkiye Türkçesi kaynaklarında ve Kıpçak Türkçesi söz varlığında bu
kelimenin örneklerini görüyoruz.
85. yaşur-: Saklamak, gizlemek (Özkan: 315).Bugün Türkiye
Türkçesinde olmayan eski birkelime (KTS: 314), (YTS: 238).
86. yıġlın-:Sakınmak, kaçınmak (KTS: 320), (YTS: 243),
(EATS: 765).
87. yıġlış-: Toplanmak, çoğalmak (Özkan:316)YTS’de yok.
EATS’de yok. Buna karşılık Kıpçak Türkçesinde var (KTS:320)
532
88. yırışdur-: Düzenlemek, yerli yerine koymak(Özkan:316)
EATS’de yok. Kıpçak Türkçesi Sözlüğünde var,(321) “Namazı
düzenine uygun biçimde kılma” anlamı verilmiş.
89. yu-, yun:Yıkamak,yıkanmak (Özkan:318). Bu iki kelime
standart Türkçe’de kullanılmayan fakat ağızlarda bulunan
kelimelerdir.
SONUÇ
Netice olarak Semerkandî’nin bu eserinin Memlûk
Kıpçakçasına yapılan tercümesinin söz varlığıyla ilgili şunları ifade
edebiliriz:
1. Eserde 100 civarında bugünkü Türkçeye göre farklılık
gösteren veya (OğuzcaKıpcakça) kelime kadrosuna değişen kelimeler
tespit edilmiştir.
2.
Bu kelimelerden ara-, barça, bulġaş-, burun, çikiş-,
çüprek, durguz-, gözün-ebçi, ķayķır-,ķaytur-, bol-, tapıl- seket-, sıķılyıġlış – üdükyalnız Kıpçak Türkçesi söz varlığında bulunmaktadır.
3. Bazı kelimelerin karşılıklı olarak tonlu tonsuz şekilleri
kullanılmıştır.
Başġa~ başķa, ayaġ (2 tane) ~ ayaķ (diğertümörnekler), iste-~
izde-ķulaġ~ kulak gibi.
4. Bazı alıntı kelimelerin aslına göre değişen şekilleri
geçmektedir.
Avdaz<f.abdest, çāyiz< a. cāǿiz, fariyża ~ fariyżāt< a. farż,
şefaķat< a. şefkat.
5. Bazı kelimelerin deyimleştiği görülmektedir.
6. śor- (hasta ziyaretetmek),
sözkesil- (aravermek, fasıla),
ķatıgül- (kahkahaatmak)
adķoş- (ad vermek, eklemek),
ķaytur (selamalmak)
ķullıķeyle- (kulolmak),
ķulluķ it- (kullukgöreviniyapmak)
güneşgeç- (güneşbatmak)
yarlıġeyle (izinvermek, emretmek)
533
7. Bazı kelimeler tek kullanımlık (hapax) örneklerdir:
baŧŧallıķsuz, beñmezetmeksüz, birlik~ birlici, bincilik, ķıraķ ‘Ufuk’,
śanu“sayılan, değerli”
8. Eser Oğuzcalaşmış (Türkmenceleşmiş) Kıpçakça ile
yazılmıştır. Bu bağlamda Memlûk Kıpçakçasının karekteristik özelliği
olan ikili ve çoklu kelimelerin bir çok örneği görülmektedir.
ayt- ~ de- ~ di- ~ söyle ~ ,
ayaġ ~ ayaķ, birlik ~ birlici,
dek ~ dik, doġrı ~ doġru,
başġa ~ başķa ~ özge, el ~ il,
iste- ~izde- , ķavl ~ söz ~ lafz,
it- ~ ķıl-, gesek ~ gisek,
ķulaķ ~ ķulaġ ~ ķulluķ ~ ķullıķ ~ beñze- ~ ohşa,
başġa ~ başķabol- (birtane) ~ ol- (diğertümörnekler)
Kısaltmalar
EATAÖ: Üşenmez, Emek (2014). Esk Anadolu Türkçesinde Arkaik
(Eski) Ögeler, İstanbul: Akademik Kitaplar
EATS: Kanar, Mehmet (2011) Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü,
İstanbul: Say Yay.
Eckmann, J. (1996). Harezm, Kıpçak, Çağatay Türkçesi Üzerine
Araştırmalar (Haz. O. FikriSertkaya), Ankara: TDK Yay.
KTS: Toparlı Recepvd. (2003). Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, Ankara:
TDK Yay.
Kaynakça
Özkan, Abdurrahman (1994). Kitâb-ı Mukaddime-i Ebuǿl-Leysiǿs
Semerkandî,
(İmlâ-Gramer-TenkitliMetin-İndeks),
Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi)
Toparlı,
Recep
(1987).
Kitâb-ıMukaddime-iEbuǿl-Leysiǿs
Semerkandî,
Erzurum:
Atatürk
Üniversitesi
FenEdebiyatYayını.
YTS: Dilçin, Cem (1983). Yeni Tarama Sözlüğü, Ankara: TDK Yay.
Zajackowski, Ananiasz (1959). “Mamelucko-Kipzacki Przeklaol
Arabskiego Traktatu Mukaddima Abouǿl as Samarkandi”
Rocznik Orientalistyczny, 23/1, 73-99.
Zajackowski, Ananiasz (1962). Le TraiteArabe MukaddimadǿabouǿlLait as Samarkandi en version Mamelouk-Kiptchak, Warszawa.
534
ADIĞÖZӘL QIZI, Quliyeva Mehriban (2014).
“İsmayil Bəy Qaspiralinin Anadili Uğrunda
Apardiği Mübarizə”. Türk Dünyası Bilgeler
Quliyeva Mehriban ADIGÖZӘL QIZI*
İSMAYIL BƏY QASPIRALININ ANA DİLİ UĞRUNDA
APARDIĞI MÜBARIZƏ
Ә
gər xalqımızın Firudin bəy Köçərli, Әlimərdan bəy
Topçubaşov, Nəriman Nərimanov, Məmməd Әmin
Rəsulzadə, Ceyhun bəy Hacıbəyli, Haşım bəy Vəzirov,
Әhməd bəy Ağaoğlu, Әli bəy Hüseynzadə, Әliabbas Müznib,
Məhəmməd Hadi, Soltan Məcid Qənizadə, Xəlil Xasməmmədov, Cəlil
Məmmədquluzadə, Әhməd Cavad… kimi yetişdirdiyi parlaq
simaların, eləcə də digər Türk xalqlarının Ziya Göyalp, Mehmət Әmin
Yurdaqul, Yusif Akçuraoğlu, Çələbi Cahan, Cəfər Seydəhməd
Krımər, Fuad Körpülüzadə, Məhəmməd Fatih Kərimi, Ayaz bəy
İshaqi, Abdullah Battal kimi görkəmli xadimlərinin, mücahidlərinin,
qələm, kəlam sahiblərinin dediklərinə istinad etsək, o zaman bu
qənaətə gəlmək olar ki, ideyalarının, əməllərinin təsir gücü, əhatə
dairəsi və yaşarlılığına görə Türk xalqlarının çar Rusiyası sərhədləri
daxilində yetişdirdiyi ən qüdrətli nümayəndəsi İsmayıl Qaspiralıdır.
Onun «Dildə, fikirdə, işdə birlik» şüarı həmişəyaşarlılıq statusu
almışdır. Fikrimcə, Türk xalqlarının birliyi reallaşdıqdan sonra da bir
daha parçalanmamaq, bölünməmək, pərən-pərən düşməmək, daha
güclü və yenilməz olmaq üçün bu ideya öz gücünü, qüdrətini
itirməyəcəkdir. Yeni təhsil üsulu, məktəb islahatı, ortaq dil uğrunda
mübarizəsi, xeyriyyə cəmiyyətlərinin yaradılması, mətbuat və
nəşriyyat sahəsindəki fədakar fəaliyyəti ilə Türk-müsəlman həyat və
təfəkkür tərzində, ümumiyyətlə, türkçülük tarixində yeni mərhələ açan
naşir, redaktor, mühərrir, yazıçı-publisist, tərcüməçi, filosof, dinşünas,
politoloq, maarifçi-reformator İsmayıl Qaspiralı yaradıcılığı və şəxsi
həyatı ilə Azərbaycanla sıx bağlı olmuşdur. Təəssüf ki, XX əsrin 30cu illərində İ.Qaspiralı ideyalarından təşvişə düşən sovet rejim və
*
Doç.Dr. Naxçıvan Dövlət Universiteti.
537
ideologiyası onu «pantürkist», «panislamist» damğaları ilə düşmən
elan etmiş, məzarını da dağıtmışdı. Sovet təbliğat maşını İ.Qaspiralı
irsini gözdən salmaq üçün canfəşanlıq edəndə, yuxarıda adlarını
çəkdiyimiz XX əsrin əvvəllərindəki xalq xadimlərindən fərqli olaraq,
sovet dövrü bəzi Azərbaycan ziyalılarının «söyən» ansamblda səsi
daha gur gəlirdi. İ.Qaspiralını «mürtəce», «millətçi», «pantürkist»,
«panislamist» adı ilə insanların hafizəsindən, tarixin səhifələrindən
silib atmaq istəyirdilər. Lakin Sovet imperiyasının süqutundan sonra
İ.Qaspiralı ideyaları öz gücünü, qüdrətini bir daha nümayiş etdirdi,
ədalətsizliyin,
haqsızlığın
üzərində
qələbə
çaldı
və
məğlubedilməzliyini, həmişəyaşarlığını bir daha təsdiq etdi.
Türk xalqlarının maariflənməsində mədəni inqilab edən böyük
mütəfəkkir İsmayıl bəy Qaspiralı xalqa xidməti əsas tutub ömrünün
otuz ilini onların savadlanmasına və biliklərə yiyələnməsinə həsr
etmişdir. Dil problemi İ.Qaspiralı yaradıcılığının qida mənbəyidir,
onun təməlini təşkil edir. Publisistika, ədəbi mətbu fəaliyyətinin bütün
mərhələlərində dil məsələsini gündəlikdə diqqətlə saxlayan İ.
Qaspiralı bu problemə müxtəlif aspektlərdən yanaşmış, onu kompleks
halda dəyərləndirmiş və dili millətin "ən böyük və ən birinci
sərmayəsi" kimi qiymətləndirmişdir. Hələ "Tərcüman" nəşrə
başlamazdan bir müddət əvvəl 1880-1881-ci illərdə qələmə aldığı
"Bağçasaray məktubları" və "Rusiya müsəlmanları" adlı əsərində
İ.Qaspiralı Rusiya müsəlmanlarının həyat tərzi, təhsili, məşğuliyyəti,
rus xalqı və iqtidarı ilə münasibətləri haqqında fikir və düşüncələrini
qələmə alır, yeri gəldikcə həmin məsələləri kitab, mütaliə, məktəb,
təhsil və dil problemləri ilə məharətlə əlaqələndirirdi. Savadsızlıq və
cahilliyin müsəlmanları tez-tez nöqsanlara sürüklədiyi fikirində olan
müəllif bacarıqlı müəllimin uşaqlara anladığı dildən danışaraq tədriclə
səviyyələrinin yüksəldikləri kimi, idarə edənlər və idarə olunanlar
arasındakı əlaqənin təməlində də bu sistemin tətbiqini lazımlı hesab
edir və bunu Qafqazı idarə edənlərin yaxşı başa düşdüyünü və Tiflisdə
tatar dilində "Ziyayi-Qafqaziyyə" adlı qəzetin nəşrini anlayışla
qarşıladıqların yazır. ("Bağçasaray məktubları")
Dinin, dilin və elmin əziz və müqəddəs olduğunu söyləyən
İ.Qaspiralı bunlar barədə "nə qədər yazılsa, nə qədər danışılsa yenə
azdır" - deyə və bu problemin ciddi və hərtərəfli müzakirəyə möhtac
olduğunu vurğulayır və yazır: "Din birliyi necə müqəddəs bir işdirsə,
ədəbi dili birləşdirmək də tərəqqi üçün bir o qədər mühümdür".
İndiyədək bu yolda bu məqsəd üçün çalışdığını, mübrizə apardığını
538
yazan İ.Qapiralı bundan sonra sözü keçsə də, keçmsə də, ömrü yetsə
də, yetmsə də bu ideya uğrunda mücadilə edəcəyini gizlətmir. Hər
dəfə dil probleminə müxtəlif aspektlərdən, üslub -forma baxımından
da fərqli toxunan İ.Qapiralı eyni mövzu ilə həm oxucusunun, həm də
problemi gündəlikdə saxlamağa, həm də onun həllinin vacibliyini
vurğulamağa nail olur. "Dilsiz adam nədrisə, ədəbi və ümumi dili
olmayan millət də tamamilə odur" - "Can, ya da dil məsələsi" (22
yanvar 1908, №5; 25 yanvar,№6 ) adlı məqaləsini bu mülahizə ilə
başlayan müəllif millətin gələcəyinin təminatçısının da mal-pul yox,
məhz ədəbi dilin olduğunu qənaətindədir.
İsmayıl Qaspiralı dil və ortaq dil uğrunda bir neçə cəbhədə
mücadilə aparırdı.
- Ortaq dil ideyasını qısqanclıqla qarşılayan ziyalılarla;
- Ortaq dilin car hökumətinə qarşı ehtiyat edən məmurlar,
milyonerlər, mühərrirlər, qəzetlər rus şovinistləri ilə;
- Dildə əlifbada hər cür islahatlara qarşı çıxan yalançı din
xadimləri, cəhalət aşiqləri ilə;
- Özünün təbirincə desək, din duyğusunu, dili heç nə
dərəcəsində görən “moda qurbanları” ilə;
“Dil məsələsi yalnız bir ədəbi məsələ deyildir. Bəlkə daha çox
ictimai, siyasi məsələdir” – fikrində olan (Bizim mətbuat) İ.Qaspiralı
Dumadakı müsəlman millət vəkillərinin bir-biri ilə rusca
danışdıqlarına görə “Tərcüman” qəzetinin narahat olduğunu “Rossiya”
qəzetinin öz oxucularına həyəcanla çatdırıldığını və bununla da hələ
köhnə fikirlərlə, keçmişlə yaşadıqlarını tənqid edir.
Yazır ki, Türk şivələri “Rossiya”nın zənn etdiyi kimi bir-birinə
uzaq dillər deyillər, digər tərəfdən millət vəkillərinin bir-biri ilə nəinki
rus, hətta fransız, yaxud ingilis dilində danışması yox, hamısının Türk
oğlu Türk olduğu halda, ana dillərində yaxşı danışa bilmədiklərinə
təəssüflənirik. İstedadlı publisist özünəməxsus cəsarətlə üzünü
“Rossiya”ya tutur: “Türk şivələrini bir-birindən başqa dil, Türk
tayfalarını bir-birinə başqa millət kimi göstərmək, təfir qəçilərin,
bölücülərin məsləyidir. “Tərcüman”ın nəzəri və məsləyi başqa idi,
başqadır və başqa olacaqdır. Gülünc “Tərcüman” qəzeti yox,
“Rossiya” qəzetidir, çünki keçmişlə yaşayır”. (“Rossiya” qəzetinə
cavab)
İsmayıl Qaspiralı dil məsələsinə biganə yanaşanlara, ona
inanmayanlara, doğma dilə biganə münasibət bəsləyən yazıçılara,
millət vəkillərinə də qarşı amansızdır: “Heç kim bilməsə də, sevgili
mühərrir dostlarım bilməmiş deyildir ki, adı olmayanın özü də
539
olmaz” – söyləyən İsmayıl Qaspiralı slavyanlar, rus, kazak, xaxol
olduğu kimi, türklər də “Kazan türkləri”, “Krım və Qafqaz türkləri”,
“Anadolu türkləri”, “Sibir türkləri”, “Kaşqar türkləri”...dir, elə beləcə
də deyilsə, yazılsa olmazmı? – deyə sual edir. Sonra Türk dilində
danışan xalqların lüğətlərindən sitatlar gətirərək onların əslində eyni
kökdən olduğunu açıq-aydın göstərir və məqaləsini millətlərin
tərəqqisinin, ad-san çıxarmasının əsas səbəbinin - ədəbiyyatın, ədəbi
dilin sayəsində mümkün olduğu fikri ilə tamamlayır (Rəfiqlərimə açıq
məktub). “Can alıb can verəcək məsələ” adlı məqalə həm məzmun,
həm idey, həm də kompozisiya baxımından diqqəti çəkir. Müəllif
“Yıldız” qəzetində dərc edilmiş “Dumadan millət vəkillərinin dili”
adlı məqalədən sitat gətirir. Kazanlı, daşkəndli, qafqazlı, urfalı,
krımlı... – hər kəs öz şivəsinə üstünlük verir və bu dildə danışmağı
təklif edir. Rusdillilər kəkələyir, sosialistlər dilin, ədəbiyyatın
burjuaziyaya aid olduğunu, onlara torpaq, aş və hürriyyət lazım
olduğunu bildirir. “Tərcüman”ın mövqeyi, inancı dəyişməzdir:
Gələcəyimizə sədd çəkmiş və şəxsən bir şey varsa, o da dilsizlikdir!
Qaspiralının başladığı və İlminskinin təhlükəli bir proses kimi qələmə
verdiyi «ortaq dil» ideyası Kazanda olduğu kimi Azərbaycanda da
böyük əks-səda doğurmuşdur. 20-ci əsrin əvvəllərində Azərbaycan
əbədi dili ilə bağlı mübahisələrin olduğu məlumdur: Osmanlı Türk
ədəbi dilindən istifadə edənlərlə xalq danışıq dilindən yararlanaraq
yeni bir ədəbi dil yaratmaq istəyənlər arasında şiddətli münaqişələr
olmuşdur.Hələ 1876-cı ildə H.Zərdabi «Әkinçi» qəzetində (№ 14)
türkcənin ümumiləşdirilməsi təklifini irəli sürmüşdür. Osmanlı Türk
ədəbi dilini müdafiə edənlər Әli bəy Hüseynzadənin «Füyuzat»,
«Şəlalə» və «Dirilik» məcmuələrində fəaliyyət göstərdilər. 1920-ci
illərdə Türkiyə ədəbi dili Azərbaycanda artıq təhsil dili kimi qəbul
edilmişdi. Hər millətin öz dili, öz duyğusu, öz diləyi, öz diriliyi
olmadan yaşamayacağını hər kəsdən əvvəl İsmayıl bəy dərk etmişdir.
Mərhum hər milləti milli dinə, milli ədəbiyyata və maarifə, milli
həyata malik olmalarını bütün ömrü boyu təlqin etmişdir. Özü irqən
Türk olduğundan təbii olaraq Türk millətpərvərliyini meydana sürmüş
və türklərə «bir dil, bir fikir, bir iş» gərəkliyini bir qayə olaraq qəbul
etmişdir. Dahi İsmayıl bəy Qaspiralının zamanın. İ.Qaspiralı
müsəlmanların tərəqqisi üçün öz dillərində yazılı sözün olmasını bu
problemin həlli üçün yararlı, zəruri vasitə hesab edirdi. O, təəccüb və
təəssüflə sual edirdi ki, hansı səbəbə görə müsəlman əhalisinin
məskunlaşdığı quberniya və vilayətlərində yerli və mərkəzi hökumətin
qərar, qanunları yerli xalqın dilinə tərcümə edilməsin,nəşr olunmasın?
Müxtəlif fərman və sənədlərin, eləcə də elan və reklamların yerli
məmurlarda saxlanılmasının nə faydası? Uşaqlarla öz dilində
danışmaqla onların səviyyəsini qaldırmaq mümkündür. İdarə edənlərlə
idarə olunanlar arasında da eyni sistem tətbiq olunmalıdır. İ.Qaspiralı
540
bunun vacibliyini yaxşı anlayan Qafqaz idarəçilərinin təcrübəsini
təqdir edir və göstərir ki, onlar «Tiflisdə tatarca «Ziyayi-Qafqaziyyə»
qəzetinin nəşrini anlayışla qarşılamışlar».Yeri gəlmişkən qeyd edək
ki, hələ Moskvada ikən öz üzərində qatı rus şovinizminin ilk
zərbələrini hiss edən İ.Qaspiralı istər publisistik, istərsə bədii
əsərlərində düşüncələrini bir qədər ehtiyatla, belə demək mümkünsə,
rus təbəəsi mövqeyindən qələmə alsa da, rus şovinizminə kəskin nifrət
yazıların ruhundan duyulur,bəzən isə ayrı-ayrı məmurların timsalında
olsa da, açıq-aşkar rus təzyiqinə, müstəmləkəçilik siyasətinə, işğalına
qarşı çıxır, mənsub olduğu millətin nə öz tarixinə, nə də gələcəyə
layiq həyat və düşüncə tərzinə uyğun yaşamadığını kədərlə yazırdı.
Tarixi şərait İ.Qaspiralıya bir yolu diqtə edirdi: xalqı maarifləndirmək
yolu ilə ayıltmaq, sonrakı mərhələdə yeni vəzifələr ortaya çıxacaq
sınağından çıxmış «Dildə, fikirdə və işdə birlik» çağırışının dərin və
ölməz mənasını bu gün biz türklər daha yaxından anlamağa
başlamışıq… İsmayıl bəy sanki millətinə səslənmişdir: ey Türk,
ayıl,tərpən, özünə gəl və bil ki, dildə birliyin olmasa, fikirdə birliyin
olmayacaq, fikirdə birliyin olmasa, işdə birliyin olmayacaq və məhv
olacaqsan.
Ədəbiyyat Siyahısı
Azərbaycan mühacirəti (Bakı, «Tural-Ә» nəşriyyatı, 2001,344 səh.).
Sözlə yarananlar, sözü yaşadanlar (Bakı, «Әbilov Zeynalov və
qardaşları» nəşriyyatı, 2001, 308 səh.).
Azərbaycan mühacirət mətbuatı, I hissə (Bakı, «QAPP Poliqraf»
nəşriyyatı, 2002, 158 səh.).
Deyilən söz yadigârdır (Bakı, «Azərbaycan» nəşriyyatı, 2003, 78
səh.).
Azərbaycan mühacirət mətbuatı, II hissə (Bakı, «Ozan» nəşriyyatı,
2003, 258 səh.).
İlyas Әfəndiyevin publisistikası (Bakı, «Elm» nəşriyyatı, 2005, 68
səh.).
«Azərbaycan mühacirət mətbuatında publisistika (1921- 1991) (Bakı,
«CBS» nəşriyyatı, 2005, 528 səh.
Abid Tahirli “Bütün türklərin tərcümanı” (Bakı, 2011, 239 səh) .
541
KİBAR, Zafer (2014). “Abay’ı Doğru Anlamak”. Türk
Zafer KİBAR*
ABAY’I DOĞRU ANLAMAK
Hayatı
A
bay Kunanbayev’in asıl adı İbrahim’dir. Semey
Bölgesi’ndeki Şınğıs (Cengiz) Dağı’nın eteklerinde,
1845 yılında dünyaya gelmiştir. İbrahim’in babası
Kunanbay, atası Öskenbay, önceki atası Irğızbay’dır. Atalarının hepsi
kadılık yapmış kişilerdir.
Temel eğitimini veren babası, İbrahim on yaşına geldiğinde,
onu Semey şehrindeki Ahmet Rıza Medresesi’ne göndermiştir. O
dönemdeki bütün medreseler gibi, bu medrese de sadece dini eğitim
veriyordu. Eğitim dili Arapça ve Farsça idi. İbrahim, medresedeki
eğitimi yanı sıra, kendi kendine Arapça, Farsça ve Çağatay dillerinde
yazılmış masal, destan ve hikâyeleri de okudu. Bu medresedeki
eğitimini üç yıl gibi kısa bir sürede tamamladı.
İbrahim, on üç yaşında, medrese mezunu bir kişi olarak Semey
şehrindeki Mahalle Mektebi’ne kaydoldu ve Rusça öğrenmeye
başladı. Fakat buradaki eğitimi uzun sürmedi. Bu dâhi insan, yaşı on
üçe geldiğinde; hem Arapçayı, hem Farsçayı ve hem de Rusçayı çok
iyi derecede öğrenmiş, eğitim-öğretimini tamamlamıştı. Mahalle
Mektebi’nde öğrenmesi gereken konuları daha önceden öğrendiği de
düşünülebilir.
Babası Kunanbay, İbrahim’in akranlarından üstün olduğunu
erkenden sezmişti. Onu kendi yanına aldı ve kadılık işlerinde
çalıştırmaya başladı. Başlangıçta babasının getir-götür işlerini yaptı.
Yavaş yavaş büyük toplantılara, davalara katıldı. Böyle bir ortamda
yaşayan İbrahim, kendisinin yaşına başına uygun olmayan, çok ağır
yükümlülükler üstlendiğinden, çabuk olgunlaştı.
Şehirdeki eğitim yıllarında Doğulu ozanları ve şairliği sevmeyi
öğrenen İbrahim, bu dönemlerinde, halkın tavır ve davranışlarını
*
Kazakistan Cumhuriyet Büyükelçiliği.
543
gözlemleyerek kendini yetiştirdi. Bu genç öğrenci, halkı tanımak ve
onu erkenden çözümleyebilmek suretiyle düşüncelerini geliştirdi.
İbrahim, büyüdükçe, dava ve çekişmeleri şiirle anlatmayı
alışkanlık haline getirdi. O, gittiği her yerde, kimi zaman uzun, kimi
zaman kısa, pek çok konuda şiirler söyledi.
İbrahim, genç yaşta “akıllı ve değerli” bir kişi olarak tanındı,
sözleri her dinleyene kıymetli geldi. Halk, bir süre sonra ona “dikkatli,
ihtiyatlı, ihlâslı, iyi niyetli ve samimi” anlamında “Abay” diye hitap
etmeye başladı.
Yaşı geldiğinde kendisi de yönetici ve kadı atanan Abay, eski
yöneticilerin rüşvetçilik, taraf tutuculuk ve adaletsizlik gibi
alışkanlıklarından uzak durup, olabildiğince adil ve dürüst olmaya,
özellikle uysal halka dost, zorbalara düşman olmaya çalıştı.
Abay, kırk yaşından itibaren, içtenlikle ozanlığa yöneldi. Pek
çok şiir yazmakla birlikte, kendisinin yazmış olduğu pek çok şiiri de
besteledi. Tercüme işlerine de vakit ayırdı. Bu yıllarda, Puşkin ve
Lermontov’un bazı eserlerini Kazakçaya tercüme etti.
Hayatının son döneminde üstatlık, nasihatçilik yoluna
düştüğünden, nasihat ile söylediği vasiyetlerini yazmaya başladı. 1904
yılında hastalandı. Çok geçmeden, 60 yaşında iken Hakk’ın rahmetine
kavuştu ve Jidebay’a defnedildi.
Abay, bu altmış yıllık ömründe, sadece Kazak halkı için değil,
bütün insanlık için sönmez miras bıraktı. Abay’sız bir Kazak edebiyatı
düşünmek mümkün değil. Çünkü Abay, Kazak edebiyatının
gelişmesine olağanüstü büyük hizmetleri olmuş, çok değerli bir bilge
ozandır.
Dili ve Eserleri
Hazar’ın doğusunda çok iyi tanınan Abay’ın edebi mirası, ilk
kez, 2002 yılının Mart ayında, Murat Muhtarulı Avezov’un Ankara’da
yapacağı bir konuşma için hazırladığı metnin Türkçe yazımını kontrol
ederken dikkatimi çekti. “Sen de bir kirpiş osı düniyege, ketigin tapda
bar kalan” diyordu, Abay. Bu veciz sözden aldığım esinle, o günlerde
yazdığım şiiri, bugünkü “Zirve”nin arayışı ile de örtüştüğü için
sizlerle paylaşmak istiyorum.
Abay’ın Sesi
Sesi yankılanıyor tarihin derinliklerinde,
Bak ne diyor, Abay Kunanbay milletime;
“Sen de bir kerpiçsin, bu dünyada,
Gediğini bul da, git yerleş oraya.”
544
Çağ kapandı, çağ açılıyor,
Fikrimde muammalar çırpınıyor,
Hangi yol hakikate gidiyor(?),
Hangi hakikat milletimi yüceltiyor?
Aklımız, kanatlı bir kerpiç gibi esrimekte,
Aydınların her biri, başka bir yöne çekmekte,
Gediğim nerede, Şanzelize yollarında bir taş mı,
Yoksa, altın renkli bir kaya mıyım, Han Tengri’de?
Abay’ın “Kara Sözler (Nasihatler)” adlı eserini elime aldığım
2006 yılından itibaren eser üzerinde çalıştım.
Abay’ın, Kara Sözler'inde ve şiirlerinin önemli bir bölümünde;
“yergi edebiyatı” diyebileceğimiz kendine has sarsıcı bir üslup vardır.
Bunu bir şiirinde şöyle açıklar:
“Kaygı çıkar bilimden,
Öfke çıkar bilgiden…
Kaygı ve öfke daraltınca,
Acı çıkar dilimden…”
Abay’ın, gençlik döneminde yazdığı şiirler bir tarafa
bırakılacak olursa, yazdığı şiirlerde ve Kara Sözler’inde, bu sarsıcı
üslup ile yüce dinimizin kutsal kitabı Kuran-ı Kerim'i bildirmekten ve
Sünnet-i Seniyye'yi anlatmaktan başka bir şey yapmadığını gördüm.
En öfke dolu, en kızgın sözleri söyleten hissiyatının arkasında
bile bu var. Allah Teâlâ'nın "bana erişemezsiniz", "Cennet’e
giremezsiniz"; "Şeytana esir olursunuz", "kahrolursunuz" dediği hal
ve hareketler için; Abay, "ahmaklık", "yalancılık"; "açgözlülük",
"hilekârlık" vesaire diyerek kızgınlığını bildirmiş, halkımızın iyiliği
için…
Kara Sözler, bilinen tarih boyunca, hükümdarlara ve devlet
adamlarına nasihatleri içeren siyasetnamelerin kendi çağındaki devamı
olarak da tanımlanabilir. Ne yazık ki, yaşadığı dönemde Çarlık
Rusya’sının egemenliği altında olan Kazak yurdunda bağımsız bir
devlet ve hakan olmadığından, hitabı herkesedir. Eserleri,
yurttaşlarının çoğunluğu Müslüman olan Kazak halkına verilen ve
ahlak ile pragmatizmi birleştiren reelpolitik nasihatlerden
oluşmaktadır.
545
Ülkemizin şair, yazar ve bilge insanlarına esin vermesi;
okuyan herkesi Allah aşkı-insan sevgisi, merhamet ve adalet içinde
aklıselim ile yaşamaya sevk etmesi dileklerimle hazırladığım eserleri,
Kazakistan Cumhuriyeti Ankara Büyükelçisi Sayın Canseyit
Tüymebayev’in tavsiyesi üzerine, Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Valisi Sayın Güngör Azim Tuna’nın himmeti ile
bastırılmıştır.
Abay, şiirlerini ve nasihatlerini, “bizimkilerin şeyhi” dediği ve
“Ayet, Hadis Türkçe olsa anlarlar / Manasını anlayanlar, başın eğip
uyarlar” diyen Ahmet Yesevi Hazretleri gibi anadilinde, Kazak
Türkçesiyle yazmıştır. Ancak yazış üslubunda esrarlılık ve bilgelik
vardır. Seçtiği kelimelerin önemli bir kısmını, yazılı edebiyatta olduğu
gibi bilinen ilk anlamlarıyla değil de, “sözlü edebiyat”ta kullanıldığı
gibi bambaşka veya zıt anlamlarıyla kullanmıştır. Eserlerinin
anlaşılması için üzerinde düşünülmesi gerektiğini kendisi ifade eder:
“Baksam, herkes varır, pazara,
Aradığı ne ise, bulur burada.
Biri hububat alır, biri mercan,
Herkese aynı şeyi vermez ya.
Herkesin, kendi aradığı şeyi var,
Yekûn varlıklarıyla ondan alırlar.
Biri anlamaz bu sözü, biri anlar,
Değerini kavramaz, cahil-şaşar…
546
İLMAMMEDOV, Rahman (2014). “Zemahşeri’nin
Mukaddimetü’l-Edeb Eserinin Türk Dilleri İçin
Önemi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Rahman İLMAMMEDOV*
ZEMAHŞERİ’NİN MUKADDİMETÜ’L-EDEB ESERİNİN
TÜRK DİLLERİ İÇİN ÖNEMİ
T
ürk dillerinin öğrenilmesinde Orta çağlarda yazılmış
Türk dilli eserlerin kaynak hizmeti çok büyüktür.
Eskilerden itibaren ilim ve medeniyet merkezi olarak
sayılan Harizm bölgesi Türk dilinin son derece gelişmiş
merkezlerinden birisi sayılmıştır. XI. yüzyılda Gazneli sultanı
Mahmud Gazneli’nin Harizm bölgesini işgal etmesiyle burada
Gazneliler hâkimiyeti başlamıştır. 1127-1156 yıllar arası hükümdar
olan Harizmşah Atsız döneminde ise Harizm bağımsız devlet olarak
en gelişmiş dönemini yaşamıştır. Bu kalkınma XIV. yüzyılın
başlarında Moğol istilası sonucu bölgeyi hâkimiyet altına almalarıyla
durdurulmuştur.
Harizm Türk devleti hâkimiyeti döneminde Türk dili sadece
bir halk dili olmakla kalmayıp, aynı zamanda eserler yazılmış dil olma
derecesine ulaşmıştır. Harizm’de eski harizm, Arap, Fars, Moğol ve
diğer diller Türk dili gibi büyük iz bırakamamıştır. Türk dili burada
diğer dilleri de etkilemiştir. Aynı zamanda kendisi de diğer dillerden
etkilenmiştir. Yani eski harizm dili gibi, bir zamanlar buralarda yaygın
ve konuşma dili olan, ama zamanla unutulmuş dillerden bazı
kelimeler buralarda yazılmış Türkçe eserlerde kendi varlığını
muhafaza etmiştir. Bu meseleyi aydınlatmakta bize en büyük itibarlı
kaynakların biri de, 1075-1144 yıllarda Harizm’de yaşamış büyük
Türk müfessiri ve dilcisi Mahmud Zemahşeri’nin Mükaddimetü’lEdeb sözlüğüdür.
Zemahşeri bu eserın önsözünde: “Harizmşah Atsız bana
mübarek emriyle, ki daha da yücelsin, kendisinin zengin saray
kütüphanesi için dil öğrenimiğle ilgili bir nüsha yazmamı emretti. Ben
de onun bu emrine uyarak bu kitabı ona ithaf ettim. Ben bu kitabın
bütün kalplerde büyük hevesle kabul görmesini ve tüm memleketlerde
*
Türkmenistan İlimler Akademisi, Aşkabat.
549
ve taraflarda yayılarak Atsız’ın yüce adının her zaman, her
yerde ve tüm dillerde zikir edilmesini maksat edindim” diye
kaydetmektedir.
Harizm devleti kurucusu Muhammed bin Anuşteğin’in oğlu
Atsız’a ithaf edilmiş bu eser arapçayı öğrenmek isteyenler için pratik
bir sözlüktür. Eser beş kısımdır: atlar, fiiller, fil çekimi, isim çekimi ve
harfler. Bazi araştırmacılara göre, Atsız bu eseri kendisi Arapça
öğrenmek amacıyla hazırlatmıştır. Atlar ve fiiller bölümü sözlük,
diğer üç kısım ise gramerle ilgilidir.
Dünyanın çeşitli ülkelerinin kütüphanelerinde bu eserin
yazmaları mevcuttur. Onların çoğu da Arapça-Farsça-Türkçe olan
nüshalardır. Ama maalesef, Zemahşeri’nin kendi el yazısı bize
ulaşmamıştır. Bundan dolayı onun Arapça metinle birlikte herhangi
bir dile tercümesini yazmışmıdır, eger yazdıysa hangi dille yazdıgı
belirsizdir.
Zemahşeri’nin bu eserini hakkında büyük çalışmaları olan
Türkiyeli âlim Prof. Dr. Nuri Yüce’ye göre, Mukaddimetul-Edeb eseri
Mahmud Kaşgarlı’nın Divanü Lügati’t-Türk eserinden sonra
bünyseinde en çok eski Türkçe sözcükleri bulunduran ikinci dil
hazinesi olarak gösteriliyor.
Zemahşeri’nin Hayatı
Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd bin Omar bin Muhammed bin
Ahmed ez-Zemahşeri el-Hârizmi, 27 Recep 467 (18 Mart 1075)
Çarşamba günü Hârizm ilçelerinden Zemahşer köyünde543 doğdu.544
Zemahşeri ilk tahsilini babası Omar bin Ahmet’ten öğrendi.
Gençken soğuk havada kalarak, bir ayağını üşütmüş ve bundan
dolayı dizinden kesilmiş ve hayatı boyunca takma ayakla, topal olarak
yürümek zorunda kalmıştır. Mahalle imamı olan babası artık sakat
evladından umut keserek, onun terzi olmasını uygun görmüş. Fakat
Zemahşeri okumak için israr etmiş ve babası da onu Hârizm’e getirip
bir medreseye teslim etmiştir. Kuvvetli bir medrese tahsili görmüş
olan Zemahşeri, ilk önce, Hârizm âlimlerinden şeyh Ebû Ali ed-Darir
el-Edib’den edebî ilimleri öğrendi. Daha sonra ilmini geliştirmek
543
Bu köy halen de mevcut olup, bu günkı Türkmenistan’ın Daşoğuz ili Köroğlu ilçesinde
bulunmaktadır. Köy artık terkedilmiş bir kale halindedir. Kale ismi Izmıkşir olarak
anılmaktadır.
544
Kıfti, Ali b. Yusuf, «İnbahu’r-ruvat», Nşr.: Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire, 195055, IVI, 268 s.; İbn Hallikan, Ahmed b. Muhammed «Vefeyatu’l-a’yan», I-IV, Kahire, 1948,
IV, 257 s.
550
amacıyla Buharaya geldi. Burada İmâm Rükneddin Mahmûd el-Usûli
ve İmâm Mansûr’dan ilm-i usûl ve şeyh Sedid el-Hayyati’den fıkıh
öğrendi. Birkaç defa Bağdad’a gitti ve orada edebi ilimler okutan Ali
b. Muzaffer en-Nişâbûrî ve Ebü Nasr İsfahâni’nin derslerini dinledi.
Ayrıca Ebû Sa‘id Şankâni ve şeyhulislâm Ebu Nasr el-Cevâliki’nin
meclislerine devam etti.
Kendi memleketinde Harizmşahlardan ve Selçuklulardan
yeterince hürmet ve saygı görmemiş olan Zemahşeri, adeta
memleketine küsercesine, çeşitli ülkelere seyahat etti. Bağdada geldi,
burada bir cok âlimlerle buluştu, sonra Mekke’ye gidip orada 5 yıl
kadar kaldı. Bundan dolayı Cârullah (Allan’ın komşusu) lakabını aldı.
60’dan da fazla yazdığı eserlerinin kendisine kazandırdığı büyük
şöhretten dolayı da Fahr-i Hârizm (Hârizm’in fahrı) lakabı ile de
anıldı.
Daha sonra memleketi Hârizm’e döndü. Devrin hükümdarı
Atsız’dan iltifat gördü ve Mukaddimetü’l-Edeb adlı eserinin bir
nüshasını ona ithaf etti. 538 de Arefe gecesi (14 Haziran 1144)’de
Ürgenç’de Hakkın rahmetine kavuştu.545
Zemahşeri’nin Eserleri
Zemahşeri’nin başlıca eserleri şunlardır:
1. El-Keşşaf’ an Hakâ’iki’t-tenzil (Kur’an tefsiri). 1134’de
bitirdi.
2. Kitabü’l-Mufassal. 1119-1121’de yazdı. Arap dili
gramerine ait, klasik bir eserdir.
3. Mukaddimetü’l-edeb (Arapça öğrenmek için pratik bir
sözlük olup, Arapça-Türkçe veya Arapça-Farsça-türkçedir).
4. Esâsü’l-belâga (Arapça’nın klâsik kelimelerin mecazi sanat
ve lafızları ile ilgilidir).
5. Kitâbu’l-fâik (Garibü’l-Hadis ilmine ait bir eserdir).
Zemahşeri’nin bu ilmi başarılarından dolayı bir gün Ebu
Kubeys Dağına çıkarak Arap Kabilelerine hitaben: “Babalarınızın,
dedelerinizin dilini gelin benden öğrenin” dediği de rivayet edilir.546
Zemahşeri’nin dilcileri en fazla ilgilendiren eseri hiç şüphe
yoktur ki, Mukaddimetü’l-Edeb isimli sözlüğüdür. Ki, o da türkce
yazılmış tek eseridir.
545
Kıfti, a.g.e., IVI, 268 s.; İbn Hallikan, a.g.e., IV, 259 s.; İbn Kesir, İsmail b. Ömer, «ElBidaye ve’n-nihaye», I-XIV, Kahire 1932, XIVI, 219 s.
546
Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir tarihi, İstanbul 1947, Bilmen Yayınevi, IV. Cilt, 464 s.
551
Mukaddimetü’l-Edeb’in İçeriği ve Yazmaları
Arapça pratik bir sözlük niteliğinde olan Mukaddimetü’lEdeb’in Zemahşeri tarafından yazılmış nüshası şu ana kadar
bulunamamıştır. İstinsah edilmiş nüshalar çoktur ve dünyanın çeşitli
kütüphanelerine bulunmaktadır.
Mukaddimetü’l-Edeb’in
Arapça-Farsça-Türkçe
yazma
547
548
nüshaları çoktur. J. Vetzstein ve C. Brokelmann gibi müsteşrikler
eseri Arapça-Farsça sözlüğü olarak saymışlardır. Ama Z.V.Toğan549
ve N.Yüce550 gibi Türk bilginleri ise eserin Arapça-Türkçe olduğunu
ileri sürmüşlerdir. Ayrıca eserin bir adet Moğolcaya, bir de eski İran
dili olan Harizmceye tercümeli nüshaları da mevcuttur.
Sözlükte Arapça kelimeler sayıca Fars veya Türkçe
kelimelerden çoktur. Bunun asıl sebebi ise, bazen Arapça bir
kelimenin tam manasını ifade eden sözlerin bulunmamasıdır. Eserin
tüm yazma nüshalarında Arapça kelimeler aynıdır, ama onların Farsça
veya türkçeye tercümesi ise, istiktab edenlerce zaman aşımına
ugraması veya manasını ifade eden başka bir kelime ile değiştirilmesi
açısından değişik şekildedir. Bu oluşum esasen Türkçe tercümeli
yazma nüshalarda daha net göze çarpmaktadır.
Mukaddimetü’l-Edeb’in yazmalarının çoğunda Arapça olan
metnin satır altlarında tercümeler bulunmakta ki bu tercümeler
arasında şu nüshalar mevcuttur:
1. Oğuzça-türkmence
2. Farsça
3. Harizm Türkçesi
4. Harizmce (İran dili)
5. Moğolca
6. Altınordu
7. Çağatayca
8. Osmanlıca
9. Kıpçakça
547
Johannes G. Vetzsteın, «Zamachsrharii lexicion arabikum persicum», I, IV, Leipsig 1844,
1850.
548
Carl Brockelmann, GAL, Suppl (Geshchihte der Literatur Supplementband), I-IV, Leiden,
1937-1939, I, 292 s.
549
Zeki Velidi Toğan, Zimahşeri’nin Doğu Türkçesi ile Mukaddimetü’l-edebi, TM 14,
İstanbul 1965, 81-92 s.
550
Nuri Yüce, Zemahşeri (Hayatı ve Eserleri), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk
Dili ve Edebiyatı Dergisi, İstanbul, 1993, 289-316 s.
552
10. Eski Anadolu Türkçesi.551
Zemahşeri Mukaddimetü’l-edeb’in önsözünde bu kitabın bir
nüshasını Harizmşah Atsız’ın kendisine verdiği bir emirle yazdığını,
Atsız’ın yüce adının her zaman, her yerde ve bütün dillerde anılmasını
istediğini kaydetmektedir. Burada “bütün diller” ifadesiyle o devirde
ilim dili olan Arapça yanında Hârizm bölgesinde bilinen Türkçe,
Farsça ve Hârizmce’yi de kastetmiş olmalıdır.552 Bütün bunlar dikkate
alındığında Zemahşeri, eğer Mukaddimetü’l-edeb’e Arapça’nın
dışında bir dille satır altı tercüme yazmışsa bunun öncelikle Atsız’ın
da ana dili olan Türkçe, özellikle de Hârizm Türkçesi ile olması
gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ancak o zamanlarda Hârizm bölgesinde
yaygın bir dil olan Farsça ile de tercüme vermiş olması muhtemeldir.
Çünkü amaç sadece Türkler değil o coğrafyada yaşayan bütün
insanlara hizmetin ulaşmasıdır.
Mukaddimetü’l-Edeb başlıca 5 bölüme ayrılmıştır:
1. İsimler: Konularına göre sıralanmış, tekil ve çokluk şekilleri
gösterilmiştir.
2. Filler: Arapça fiil kalıpları olan bablara göre, her bab kendi
içinde fiilin yapısına göre ve filler yine kendi içinde Arapça’da
uygulanan alfabetik sıraya göre dizilmiş ve ayrıca mastarları da
verilmiştir.
3. Harfler: (İsim ve fiil dışında kalan gramer unsurları).
4. İsim çekimi.
5. Fiil çekimi.
Zemahşerinin bu eserinin moğol diline terçümeli tek nüshası
vardır, ki o’da dört, yani arab-Fars-Türk-moğol dilleriyle tercümeli
nüshadır. N.Poppe tarafından üzerinde çalışması yapılan bu eser
1938’de Rusyanın Sankt-Petersburg şehrinde sadece moğol ve Türk
sözlerini elifbaya göre vererek, Mongolskiy slovar Mukaddimat aladab adıyla yayımlamıştır.
Mukaddimetü'l-Edeb’in nadir bir nüshası da İran, Şuşter
kasabası, Şeyh Muhammed Taki’nin özel kütüphanesinde
bulunmaktadır. Bu yazmanın fotokopisi şu an İstanbul Süleymaniye
Kütüphanesindedir. Bu nüsha hakkında geniş bilgi için bkz: Nuri
551
Selami Sönmez, Ebû’l-Kâsım Mahmûd Zemahşerî ve eseri Mukaddimetü’l-edeb’in
Didaktik Değeri, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 40, Erzurum 2009, 157
s.
552
Nuri Yüce, a.g.e., 305 s.
553
Yüce, Zemahşeri, Mukaddimetül-edeb. Harizm türkçesi ile tercümeli
Şuşter nüshası. Giriş, dil özellikleri, tekst, indeks. Ankara 1988, 1993.
Mukaddimetü’l-Edebin yazma nüshaları Türkiye, Mısır, BAE,
İran, Hindistan, Almanya, İngiltere, Fransa, Hollanda ve Özbekistan
kütüphanelerinde muhafaza edılmektedir.
Bir’de Türkmenistan İlimler Akademisine bağlı Milli
elyazmalar enstitüsünde 1300, 1870, 3132 sayılı zarflarda
Mukaddimetü’l-edebiň son üç bölümleri vardır. Bunlar ise eserin
sadece arapca dil bilgisiyle ilgili olan ve küçük çapta olan gramer
kısımlardır.
Mukaddimetü’l-edeb çeşitli konularda olan, isimler ve fiillerin
arapçadan türkçeye tercümesini içermektedir. Bundan dolayı,
Mukadimetü’l-edeb binlerce Arab, Fars, Türk, Türkmen, Moğol
kelimeler hazinesidir. Eserde modern Türk dilleriyle birlikte, Türk
dillerinde kullanılıştan kalmış veya manası belirsiz olan çok sayıda
nadir kelimelere rastlamak mümkin. Bu ise eserin Türk dili tarihi ve
leksikolojisi açısından ehemmiyetini daha da artırmaktadır.
Mukaddimetü’l-edeb türlü konularda içerdiği Arapça, Farsça
ve orta Türkçe söz varlığı bakımından her üç dil için zengin bir hazine
niteliğindedir. Özellikle Harizm ve çevresindeki Türk lehçelerinin,
başka eserlerde pek nadir görülen veya hiç görülmeyen bazı kelimeleri
bu eserde sıkça bulunmaktadır.
Şimdi aşağıda sunulacak olan sözcüklerin bazıları yabancı
asıllı, bazıları da Türkçe kökenli olan sözcüklerdir:
1. ağramla- (ağram+la) “bir şeyin ağırlığını anlamak için
eliyle kaldırarak yoklamak”. Örnek: ağramladı nerseni eliği birle [bir
şeyin ağırlığını bilmek için eliyle kaldırdı].
2. awurda “ebe”, awurdalık “ebelik”. Örnek: awurdalık kıldı
awurda oğlanğa; avurdalık kıldı avurta oğlanga [Ebe (doğumda)
çocuğa ebelik yaptı].
3. aplak “horoz”. Örnek: ötti aplak takı baykuş [Horoz ve
baykuş öttü]; urışta sınsıktı aplak, kaçtı aplak urıştın, [Horoz döğüşte
yenildi ve kaçtı].
4. ardav “yaban devi, gulyabani”. Örnek: azdurdı takı yokattı
anı ardav [gulyabani onu kaçırdı ve yok etti].
554
5. aybang = yılba “kel, saçsız, dazlak”, Örnek: başı aybang
boldı, yılba boldı [başı kel oldu, alnı dazlak oldu].
6. ızğar = öylüme “nem, yaş”. Örnek: çüridi ızğardın nerse;
çüridi ızğardın yani öylümedin [nesne nemden, yaştan çürüdü].
7. cirimsimük
“mendil, avlu”. Örnek: eliğin sildi iş
destarhanğa, cirimsimük sarındı ya el sürtti [elini iş avlusuna sildi,
mendil (avlu) ile sarındı, elini sildi].
8. çerik = bükür “kambur, sırtı bükük”. Örnek: çerik boldı,
bükür ardalığ boldı [kambur oldu, sırtı bükük oldu].
9. çındar = tösük “gerdanlık, kolye”. Örnek: çındar urdı anga,
tösik kemişi berdi anga [ona gerdanlık taktı].
10. çökür “dişi dökülmüş”. Örnek: tişi çökür boldı [dişi
döküldü].
11. ık- “su yüzüne çıkmak, yüzeye gelmek”. Örnek: ıktı balık
suw üze [balık su yüzüne çıktı].
12. indist “tirit, ufalanmış ekmek”. Örnek: toğradı indistni,
etmekni [ekmegi ufak doğradı].
13. koymat “koyun çobanı”. Örnek: koymat koyga çakırdı
[çoban koyunlara seslendi].
14. körüş = yaşğuç “kadın örtüsü, peçe”. Örnek: körüş etdi
tişi, yaşğuç bağladı hatun [kadın yüzünü peçe ile örttü].
15. kurul– “ayak uyuşmak”. Örnek: kuruldı adakı, kurulğan
adak [ayağı uyuştu, uyuşmuş adak].
16. onhar “geviş, lokma”. Örnek: onhar kıldı [geviş getirdi].
17. öldürük “katran, pise”. Örnek: tewege öldürük türtti
[deveye katran sürdü].
18. tiş sağnagu, sağnaguç “kürdan”. Örnek: sığnadı tişlerin tiş
sağnaguç birle, tişin sağnadu tiş sağnagu birle [dişlerini kürdan ile
temizledi].
19. sübse “süpürge”. Örnek: bu sübse [bu süpürge].
555
20. tığ “yumuşak”. Örnek: tığ boldı [yumuşak oldu].
21. yarguç, yarguçak “el değirmeni”. Örnek: yarguç bile yardı
daneni, yardı buğdaynı yarguçak birle [taneyı, buğdayı el değirmeni
ile yardı].
Bu ve bu gibi sözcüklerle ilgil birkaç örnek vardır. Ama
burada 1-2 örnekle iktifa edilmiştir. Bu sözcüklerin aslı, türevleri,
hangi dilden geçtiği hakkında Prof. Dr. Nuri Yüce detaylı bilgi
vermektedir.553
Ayrıca Zemahşeri’nin bu sözlüğünde geçen ıktı, ızğar, koymat,
kurul, sübse, yaşguç (yaşmak) gibi sözcüklerin sadece günümüz
Türkmen türkçesinde halen de kullanılması, Mukaddimetü’l-edebin
dilinin Türkmen türkçesine daha da yakın bir dille yazılmış olduğunu
ortaya koymaktadır.
Çeşitli mevzularla ilgili kelimeleri bünyesinde bulunduran
Mukaddimetü’l-edeb sözlüğünde bunun gibi daha nice konular
hakkında makaleler yazılabileceği bu yazımızdan sonra daha net
anlaşılmıştır. Büyüklerimizin çeşitli konularda, özellikle de dilimizle
ilgili bıraktıkları miras ise bizim için ne denli bir nimet ve zenginliktir.
553
Burada 2007’de Aşkabat’ta düzenlenmiş olan Mahmud Zemahşeri ve Doğunun ilmi edebi
yükselişi sempozyumunun açılış oturumunda konuşan Türkiye’den Prof. Dr. Nuri Yüce’nin
konuyla ilgili çok güzel bir tebliğ yaptığını ve ondan da istifade ettiğimi de ayrıca belirtmek
isterim.
556
BADİNİ, Yar Muhammad (2014). “Hoca Ahmet
Yesevi’nin Edebi Mîrası ve Türk Dili”. Türk Dünyası
Yar Muhammad BADİNİ*
HOCA AHMET YESEVİ’NİN
EDEBİ MÎRASI VE TÜRK DİLİ
T
ürk ulusu dilini, tarihini, kültürünü, edebiyatını ve
müziğini korumak için büyük gayretler göstermiştir.
Bu Türk dilinin ve çok kolay ve anlaşılır olan Türk
edebiyatının eşsizliğidir. Bu ünlü yazarlar, bilginler, entelektüeller,
filozoflar, düşünürler, sufiler ve şairler yaratan Türk dilinin
zenginlidir.
Bunlardan biri büyük şair Sufi Hoca Ahmed Yesevi’dir.
Hoca Ahmet Yesevi 1103 yılında Sairam’ın Ispidjab şehrinde
dünyaya gelmiştir. Babası Sheikh Ibragim öldüğünde henüz yedi
yaşındaydı. İlköğrenimini kendi şehrinde gördü. Babasının ölümünden
sonra Hoca Ahmet Yesevi başka bir Manevi Baba, Arslan Baba
tarafından büyütüldü.
Sufi eşsiz bir kelimedir. Sufizm eşsiz bir güçtür. Belli başlı bir
dine ait değildir. Tüm insanlığa aittir.
Ünlü manevi düşünür Hoca Ahmet Yesevi’nin yazılı eseri çok
basit ve anlaşılırdır. Sufizm dünya edebiyatında orta çağ boyunca çok
ün kazanmıştır. Hoca Ahmet Yesevi’nin yıllar önce yazılmış olan
şiirlerinin kolaylık okunabildiği bir gerçektir. Çok basit ve anlaşabilir
saf Türk dilinde yazılmışlardır.
Hoca Ahmet Yesevi’nin şiirlerinin her bir satırı yeni bir fikir
barındırır. Zamanının en ünlü şairidir. Türk ulusunun gururu olarak
11.-12. Yüzyıllarda Büyük Selçuklu Türkmenlerinin zamanı boyunca
yaşamıştır.
Orta Asya’da Sufizm 9-10. Yüzyıllarda yayılmıştır.
Nakşimendi Sufi, İdris Şah, Hoca Ahmet Yesevi’nin nesebini
“Kitapların
Kitabı”nda
dile
getirmektedir.
*
Araştırmacı-Gazeteci, Pakistan.
559
Yesevi Sufileri Kaşmir’de de mevcuttur. Kaşmir’e
Türkiye’den Hazreti Amir-e-Kabir Mir Syed Ali Hamadani ile birlikte
gelmişlerdir.
Yesevi düzeninin tarihi arka planı, Yesevi’nin Kaşmir’de
bulunan ailenin büyük üyesi Peerzada Mohammad Shafi Yasawi
tarafından yazılan SILSLAY YASAWI kitabında bulunabilir. Kitap
Urdu dilinde yazılmıştır.
Hoca Ahmet Yesevi tüm yaşamını ve manevi gücünü soydaş
ulusları birleştirmeye adamıştır. Birçok dini trendin varlığında manevi
bir birlik oluşumuna.
Hoşgörü, bireyin veya toplumun inançlara veya kendi
düşüncesinin dışındaki düşüncelere olan saygısını ifade etmektedir.
Hoşgörü ve sevgi kapsamında “hiçbir şeyi zorlaştırma, onları
kolay kıl, korkutma, iyi haberler ver” diyen dinleri tarafından
kaçınılmaz biçimde etkilenen olaylara doğru insanlarının
davranışlarını düzene sokmuştur.
Horasan’dan Anadolu’ya toplumları aydınlatmak için giden
dervişler, özellikle sevgili Peygamberimiz Muhammed (s.a.v), hem
yaşamları hem de söylemleri, mısraları ve yazıları ile hoşgörü
mesajını vermişlerdir. Sufizmin kurucusu olarak inanılan ve tüm Türk
Müslümanlar tarafından saygı duyulan Hoca Ahmet Yesevi Divan-ı
Hikmet’inde hoşgörü ve sevginin en güzel örneklerini şöyle
vermektedir: “Allah kalpsizleri ve başkalarını incitenleri sevmez.”
Bu çalışmada, Türk dünyası ile Türkler arasındaki bağın
devamı ve gelişiminde çok önemli bir rol oynayan Hoca Ahmet
Yesevi’nin başyapıtı Divan-ı Hikmet’te “hoşgörü ve sevgi” temaları
araştırılacak ve bu konseptler günümüzün çağdaş uygulamaları ile
karşılaştırılacaktır.
Sufi, kendini gerçekleştirme yolunda ilerleyen yolları öğretir.
6. Yüzyıl civarında geniş anlamda popüler bir hâl almıştır.
Yesevi sufizmi aynı zamanda Hazreti Türkistan olarak da
bilinen Hoca Ahmet Yesevi tarafından kurulmuş ve ardından
dünyanın birçok yerine yayılmıştır.
Bir başka büyük Sufi, çeşitli Yesevi soyu ve Sufizmin diğer
takipçilerini organize eden Seyed Quazi Daulat Shah Bukhari’dir.
Yesevi Sufileri öğretilerini Hindistan’a yayarak güçlü bir
kültür bağ inşa etmişlerdir. Açıkça Türk Sufilerinin Hint kitleleri ile
karışımının bir sonucu olan Urdu ve Türkmen dillerinde birçok ortak
kelime mevcuttur.
560
Orta Asya, Horasan ve Hindistan sadece politik etkileşime
girmemiş, kültür ve politik bağlar da edinmişlerdir. Nakşibendî
silsilesinin Hindistan’daki menşei Orta Asya’ya dayanmaktadır.
Yesevi geleneği Nakşibendî’den daha köklüdür. Hoca Ahmet Yesevi
(1093-1166) Merkez Asyada öne çıkan figürlerden birisidir, özellikle
Türkmenistan’da: öyle ki ünlü Sufi şair Fariduddin Attar ona “Pir e
Turkistan” unvanını vermiştir.
Sufilerin İslam’ın Hindistan alt kıtasında sanki Orta Asya’daki
gibi barış içinde yayılımındaki rolü iyi bilinmektedir.
Hoca Ahmet Yesevi, kendisinin yeteneğinin sonucu olarak
oluşmuş kıyas götürür hikmetleri sayesinde dünyanın kültürel ve
manevi değerlerine büyük katkılar yapan büyük bilim adamlarından
biridir, didaktik şiirlerinin edebiyatta özel bir yeri vardır. Hoca Ahmet
Yesevi’nin sufi şiirlerini içeren ünlü eseri “Divan-ı Hikmet” olarak
adlandırılır. Çünkü her bir şiir belirgin bir hikmettir. Divan-ı Hikmet,
Türkler tarafından birçok açıdan ortaya konmuş edebi çalışmalar
arasında büyük bir öneme sahiptir. Ahmet Yesevi’nin kendi güçlü
kişiliği ile Orta Asya Türk edebiyatını yüzyıllar boyunca etkileyen ve
kendi şiir şeklini yarattığını söyleyebiliriz.
Hoca Ahmet Yesevi’nin öğretilerinin yayılmasında büyük ipek
yolunun rolü bu çalışmada ele alınmıştır. Hoca Ahmet Yesevi’nin
çalışmaları kervan yollarıyla yayılmıştır. Hoca Ahmet Yesevi’nin
yaratıcı faaliyeti hem insanların ufukları hem de Sufilerin, şairlerin,
filozofların, Şark teologlarının müteakip nesillerinin eğitimi üzerinde
muazzam etki göstermiştir.
Tarihi ve mistik bir kişilik olarak Hoca Ahmet Yesevi
zamanının en önemli fikir öncülerindendi. Kendisi tarafından kurulan
Yesevi Düzeninin yüz bin civarında takipçisinin olduğu, bu bilgelikler
sayesinde bilgeliğinin Ahmet Yesevi eğitim paragidmasında özel bir
yerinin olduğu, araştırmacılar tarafından ispatlanmıştır. Disiplinini
geniş bir coğrafi alanda bulunan büyük insan kitlelerine
kabullendirmiştir.
Hoca Ahmet Yesevi yalnızca dini bir kişilik değil, aynı
zamanda seçkin bir şair ve filozoftu. Hoca Ahmet Yesevi’nin edebi
çalışması, şiirleri ve divanları insanlar arasında büyük ölçüde
popülerdi. İnsanlar şiirlerine büyük sevgi duyuyorlardı. Yaşamı
boyunca insanoğlunun maveni değerleri için çalıştı. Hoca Ahmet
Yesevi’nin felsefesi barış, refah, huzur, insanlık, kardeşlik, hoşgörü ve
mutluluktu.
561
TURAN, Feride., YÜKSEK, Maksut (2014). “Gönül
Sultanlarının Söylermleriyle Türk Dilinin Gönül
Yolculuğu”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Feride TURAN*
Maksut YÜKSEK**
GÖNÜL SULTANLARININ SÖYLEMLERİYLE TÜRK
DİLİNİN “GÖNÜL” YOLCULUĞU
B
u çalışmanın amacı Türk kültürüne şekil ve yön veren
şahsiyetlerin “gönül” kavramı eksenindeki söylemlerini
karşılaştırmalı olarak analiz etmek, ortak kültür
mirasımızla ve manevi değerlerimizle “gönül”ün kazandığı mana
boyutlarını ele almaktır.
Türk Dil Kurumu Sözlüğünde gönül “sevgi, istek, düşünüş,
anma, hatır vb. kalpte oluşan duyguların kaynağı ve istek, arzu”554
olarak tanımlanmaktadır. Farsça dil, derûn; Arapça kalb, hatır; Türkçe
yürek kelimeleriyle de karşılanan gönül özbeöz Türkçe bir kelimedir.
Eski Türkçe’de “köñgül” olarak geçmekle birlikte kökü hakkında
çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Etimolojik olarak ele alındığında cilt,
deri anlamına gelen “gön”den türeyerek “gönle bağlantılı olan, gönün
altında saklı kalan” demektir. Anlam genişlemesiyle sezgi gücü,
kavrayış yeri, kişinin soyut evrenini oluşturan duygu varlıklarının
bütünü anlamlarına gelmektedir.555
Türkiye Türkçesine “gönül” sesiyle ulaşan bu kelimeye yazılı
metinlerde ilk olarak VII. asırda rastlıyoruz. Orhun Yazıtları’nı
hükümdarın ağzından kaleme alan Yollug Tigin:“Taşto kıtdım, köngül
tegisabımın... bitidim”, yani “Taş yontturdum, gönüldeki sözümü
yazdırdım”556 demektedir.
Gönül sözü, Türk dili var olduğundan beri Türkçeyle birlikte
yaşayan kelimelerdendir. Dede Korkut Hikâyelerinde sevgiyi
*
Eskişehir Valiliği Özel Kalem Müdürlüğü.
Emniyet Genel Müdürlüğü.
554
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.5354d
b5ecbec58.07806261 (04.04.2014).
555
Eyuboğlu, İ. Z. (2004). Türk Dilin Etimoloji Sözlüğü, Sosyal Yayınlar, İstanbul, s.
288,289.
556
Banarlı, N. S. (1978). Türkçenin Sırları, Kubbealtı Neşriyatı, 4.Baskı, İstanbul, s.78.
**
563
dillendiren “göz açuban gördüğüm, gönül verip sevdiğim”557
ifadesindeki gibi Türk milleti de “gönül” sözünü göz açıp görmüş,
gönül verip sevmiştir.
Gönül kavramının “istek, arzu” mana boyutu ile ilgili olarak
11. yy.da gönle saadet veren kitabıyla Yusuf Has Hacip, “Gözün
gördüğü şeyi gönül arzular, gönül arzu edince ona kim karşı
koyabilir”558diyerek âdeta “Göz görmeyince gönül katlanır.”
atasözünü hatırlatır bize. O hâlde bundan 700 yıl sonra bir şairin şu
sözlerine hak vermemek olmaz.
Göz gördü gönül sevdi seni ey yüzü mâhım
Kurbanın olam var mı benim bunda günahım559
Şair Nahifi, ay yüzlü sevgilisini sevmesinde benim bunda
günahım yok diyerek; sorumluluğu göz ve gönüle yüklerken 15. yy.da
Fatih Sultan Mehmed’in iltifatlarına mazhar olmuşAhmed Paşa “vay
gönül” feryadıyla aynı şekilde ve aynı dertten mustariptir. Hatta
Ahmed Paşa, daha ileri giderek “hây gönül” şeklinde gönlünü
azarlamıştır. Çünkü gönül, sevgilinin yasemin saçını onun gül
yüzünde gördüğü zaman başsız ve ayaksız bir hâlde kuru, sonu boşbir
sevdada koşmuştur. “Gönül arzu edince ona kim karşı koyabilir”
diyen Yusuf Has Hacip’in sözlerinin doğruluğunu bir kez daha ortaya
çıkaran Ahmet Paşa’nın, Fatih Sultan Mehmed’i bile hayran bırakan
dizeleri şöyledir:
Gül yüzünde göreli zülf-i

türk dünyası bilgeler zirvesi

Transkript

Benzer belgeler

Ayşe Tütüncü Duo - Koç Üniversitesi

Büyük Gönül İnsanı: Hz. Mevlana Ne Düşünürseniz O Olursunuz!

Elveda "Art Bridge

Sayfa 4-10 - Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı

Mevlana`nın aydınlattığı bir rock star

Basic Words / Nouns – 6 YDS

Academic Words / Nouns – 1 YDS

türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Özgeçmiş Örnekleri - İİBF