1 Sayı/Issue - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1
1
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Bu Sayının Editörü
Prof. Dr. Atabey KILIÇ
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ - Mehmet Nuri ERDEM - Emine ERSÖZ
Redaksiyon
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK - Mehmet ERSAL - Mehmet ALTUNMERAL
Gülcihan PEHLİVAN - Pınar ERSAL
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Baskı
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 Faks: 0232 449 32 93
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2012
2
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sufî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 1 Kış/Winter 2010
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
3
4
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
5
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
6
İÇİNDEKİLER
HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TASAVVUF VE
MESNEVÎ ...................................................................................................... 9
Sufism and Mathnawi In The Context of The Relation Between
Law and Morals
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım
YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK ...... 17
Divine Love in Yiğitbashi Veli Ahmed Şemseddin-i Marmaravi
Doç. Dr. Ahmet ÖGKE*
MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA MUAMMA
KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA YÜKLENDİĞİ İŞLEVİN
FİLO-TEOLOJİK KISA BİR ÇÖZÜMLEMESİ ........................................ 39
A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function About
The Understanding God With A Special Reference To Maulana’s
Mathnavi
Doç. Dr. Metin YASA
MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE DİVÂNI * ............... 49
Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish
Mehmet Sait ÇALKA
BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ.......................................................... 61
A Model of Maktel-i Hüseyn
Mehmet ALTUNMERAL
Büşra HADANOĞLU
Betül YAZGAN
ÇEVİRİ
AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE RUHANÎ TÜKETİM:
RUMÎ FENOMENİ ................................................................................... 107
Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN
Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ
TANITMALAR
Şule Bilman. Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri,
İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR)
Yayınları, 2009, 168 s., ISBN: 978-605-6054-0-9. .......................................... 129
Süleyman GÖKBULUT
Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî. Dervişin El Kitabı (Âdâbü’lMürîdîn), çev. Süleyman Gökbulut, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi
7
Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2010, 180 s., ISBN: 9789944-172-40-0. .............................................................................................. 133
Muhammet ERTOY
Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı
Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010, XII+267 s., ISBN: 978605-4322-12-1. ............................................................................................... 137
Muhammet ÖZDEMİR
Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad Berg),
Çeviren: Hocazâde Abdülaziz Efendi, Hazırlayan: Âdem Ceyhan,
İstanbul: Buhara Yayınları, 2008, s.192, ISBN: 978-9944-0136-2-8. ............. 141
Abdullah ARI
HABERLER
BİR MEVLÂNÂ NEŞVEGÂHI: SORGUN ............................................... 145
Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR
ULUSLARARASI SULTAN DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK
SEMPOZYUMU ......................................................................................... 151
Uzm. Yusuf İLGAR
MANİSA’DA YAPILAN BİR SEMPOZYUM............................................ 155
Ramazan EKİNCİ
VEFAYAT
YAŞAR CAFEROV İÇİN............................................................................ 161
Prof. Dr. Mustafa KARA
8
HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA
TASAVVUF VE MESNEVÎ∗
Sufism and Mathnawi In The Context of The Relation Between Law
and Morals
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım∗∗
ÖZET
Sağlam bir medrese öğrenimi gören Mevlânâ tasavvuf yoluna girdikten sonra da uzun süre medresede hocalık yapmış bir âlimdir. Dolayısıyla
zahirî dinî ilimlerde de kendi çağının önde gelenlerindendi. Bir Kur’an-ı Kerim tefsiri olan Mesnevî’de bazı fıkhî konular da yer almaktadır. Burada konular bir ahlakî olgunlaşma süreci içerisinde ele alınmaktadır.
Bu çalışmada Mesnevî’de yer alan hukukla ilgili bazı konuların Mevlânâ tarafından ahlakla ilişkisi bakımından nasıl ele alındığı gözler önüne serilmeye
çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, ahlak, tasavvuf, İslam hukuku (fıkıh).
ABSTRACT
Rumi, who had been educated in madrassa, continued to be a master
in madrassa after he’d become a Sufi mystic. Therefore he was one of the
∗
∗∗
İkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu ( 18-20 Aralık 2002,
Manisa)’unda sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir.
Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
9
leading theologians among his contemporaries. There are a number of subjects of fikh in Mathnawi, which is a “tafseer” of the Koran. These subjects
are told with an ethical approach.
In this study, it is pointed out that Rumi studied some matters of Islamic law through their relation with moral values.
Key Words: Rumi, Mathnawi, morals, Sufism, Islamic law
GİRİŞ
İslâm hukukunun diğer hukuklara olan üstünlüklerinden belki de en
önemlisi, onun İslâm ahlâk anlayışı üzerine bina edilmiş olması ve verilen
hükümlerde uhrevî sorumluluk anlayışının önemli bir yer tutmasıdır. İslâm
hukukunda hükümlerin diyenî ve kazâî olarak farklı değerlendirilmiş olması,
ilk anda bu anlayışın zıddı olan bir fikri çağrıştırsa da, iyi düşünülürse böyle
bir ayrımın kendisi dahi hukukun içsel boyutuyla ilgili önemli ölçüt sayılabilir. Biz bu tebliğimizde, hukuk ahlâk ilişkisini ve genelde tasavvuf, özelde
Mesnevî’nin konuya katkısını değerlendirmeye çalışacağız.
A- Hukuk Ahlâk İlişkisi
Kabul gören anlayışa göre hukuk dışa, ahlâk içe yönelik bir olgudur.
Buna göre bir eylemin hukuk alanında değerlendirilebilmesi, o eylemin dışa
yansımasıyla geçerlik kazanabilmektedir. Buna karşılık kişinin iç dünyasıyla
ilgili alan ve dışa yansımayan davranışları ahlâkın içeriğini oluşturur. Başka
bir deyişle hukukun insanı fizik, ahlâkın ise tinsel bir varlık olarak kavradığı
ve ona göre değerlendirdiği öne sürülür. Yani ahlâkî yargı içsel bir bakış açısını, hukukî yargı ise bir mülahazayı/değerlendirmeyi içermektedir.1 Bununla
birlikte hukuk kurallarının, kişiyi etkileyen iç sâikları göz önünde tutmadığı
söylenemez. Bir fiilin kasten mi, yoksa tedbirsizlik ve dikkatsizlik sonucu mu
olduğunu, hiç olmazsa bazı durumlarda, hukukun göz önünde tuttuğu görülür. Ayrıca hukuk normları bazen, “mâkul bir insan tutumu”nun ölçü olarak
kabul edilmesini önerirler. Burada da iç niyet faktörünün göz önünde tutulduğu söylenebilir.2
Ahlâk sorunu değer kavramı üzerine yoğunlaşır. İyiliği iyilik yapan
değer, kötülüğü kötülük yapan da değere aykırılıktır. Değer kavramı olmaksızın ahlâkı anlamak imkânsızdır. Ahlâkın temeli değer olunca, hukukun
ahlâkla ilişki noktasını tespit etmek de kolaylaşmaktadır. Çünkü hukukun
özünü de değer oluşturur. Nitekim bütün eylem ve davranışlar, değerlendiren
bir varlık olan insanın gözünde iyi ve kötü, haklı ve haksız olarak nitelendiri1
2
10
İsmail Kıllıoğlu, Hukuk Ahlâk İlişkisi, İstanbul 1988, s. 354-355.
Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 2003, s. 18.
lir. Böylece anlam kazanır, birer doğa olayı olmaktan çıkıp anlamlı, insanî bir
olay olmak özelliğine kavuşur. İşte hukuk, birer olay kimliğinde olan davranış ve çıkar çatışmalarının, bazılarının üstün tutulup bazılarının yasaklanması
biçiminde haklı haksız ayırımına tabi tutulup değerlendirilmesi ile bir çözüme bağlanmasından meydana gelmiş ve gelmektedir.3
Hukukun amacı adaleti tesis etmek, ahlâkın amacı ise, “iyi”yi gerçekleştirmek, ya da iyiye, doğruya ulaşmaktır. İnsanlık tarihi boyunca temel
ahlakî değerlerin birçoğu zaman içerisinde hukukî norm haline gelmiştir. Bir
başka ifadeyle, insanların eylem ve davranışlarının ahlâkî ölçüleri, hukuksal
norm haline dönüştürülmüştür.
Hukuk, insanların gerek birbirleri ve gerekse devletle olan ilişkilerinde uyulması gereken kuralları belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta
yaptırım gücü toplumda yanlışları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan
hukuk kuralları ile ahlâkî değerler korunabilir. Ancak sorun her zaman kanunla çözümlenmeyebilir. Kanun gücü bazen belirli kişi ve/veya gruplara
karşı etkili olmayabilir veya işletilmeyebilir. Bu bakımdan ahlâkın tesisi, kanun dışında vicdan ile yakından ilişkilidir. Vicdan, ahlâkî değer yargılarını bir
yaptırım gücü olmaksızın korur ve gözetir.
Ahlâkî sorumluluk, bilerek ve isteyerek yapılan amellerin hesabını
vermekten, bunların mahiyetine göre mükafat veya ceza görmekten ibarettir.
Ahlâkî sorumluluk, insanı kendi vicdanına, insanlığın vicdanına ve Allah’a
karşı sorumlu tutar.4
B- Tasavvufî Ahlâk, Mesnevî ve İslâm Hukuku
Düşünce tarihi içinde İslâm tasavvuf felsefesinin ahlâkî bir gâye ile tanımlanmış olduğunu görürüz. Tasavvuf doktrininde esas olan, nefis terbiyesi
yaparak, nefsi ahlâkî kötülüklerden arıtma ve onu güzel sıfatlarla donatmaktır.
Bilindiği gibi tasavvufçular tarikatlarını nefisle cihad etmek üzere kurarlar. Sofilerde cihad, bedene ve nefse olmak üzere iki yönlüdür. Bedenî
yönü namaz, zikir dua ve oruç gibi ibadetleri temsil eder. Nefsî yön ise, günah işlemekten ve kötü sıfatlardan sakınmaktır.5
Ahlâk, dinin özünü teşkil eden, adeta dinle özdeşleşen bir değer olarak
kabul edilmiş ve dinin esası olan iman ve ibadetle birlikte anılmıştır.
İslâm âlimlerinin üzerinde hemfikir oldukları bir tarife göre, güzel ah3
4
5
Vecdi Aral, “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik’e Armağan, İstanbul 1993,
s. 4.
Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Konya 2005, s. 86.
Fethi El Naklevî, “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ
Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya 1991, s. 89.
11
lâkın en alt derecesi insanlara eziyeti terk etmek, en üst derecesi de kendisine
kötülük edenlere iyilik etmektir. Elinden ve dilinden bütün insanların selâmette olduğu, dövene elsiz, sövene dilsiz er kişiler Mevlânâ ve Yunus Emre’nin sevgi pınarından nasip alanlardır.
Mevlânâ, insanları iyiliğe, güzel ahlâk sahibi olmaya davet ederken;
güzel ahlâk, kötü ahlâk, güzel huylular, kötü huylular gibi konulara dikkat
çeker; yaptığı nasihatler hikayeler ve çoğu zaman da, mukayeselerle telkin ve
ikazlarda bulunur. Özellikle pratik ahlâka dair öğütler veren Mevlânâ bu
konuları, herkesin rahatlıkla anlamasına ve zihinlerde yer etmesine imkan
tanıyacak şekilde günlük hayattan örneklerle ele alır.6
Hukukun gâyesi adaleti sağlamak ise, bu gaye iyi insanlarla daha rahat
gerçekleşecektir. Bu sebeple en öncelikli amacı kâmil ve iyi insan yetiştirmek
olan Mevlânâ felsefesi İslâm hukukunun amacının gerçekleşmesi açısından
büyük önem taşımaktadır. Zira, uhrevî ve vicdanî sorumluluk yönü zayıf
olan kişi ve toplumlar üzerinde yasaların uygulanmasıyla alınacak sonuçlar
sınırlı kalır. Burada Mesnevî’deki bazı ahlâkî öğütleri İslâm hukukunun bazı
bölümleriyle irtibatlandırmaya ve bunları hukuk-ahlâk ilişkisi yönünden
değerlendirmeye çalışacağız. Konu bir tebliğ imkanları çerçevesinde iki yönden ele alınacaktır.
1- İbadetler
İbadet kul ile Tanrı arasında ilişki ve iletişimi sağlayan en önemli vasıtadır. Formal ibadetler belli şekil ve zamanla sınırlı olmakla beraber niyete
bağlı ibadetler, Allah’ın rızası kastedildiği sürece iyi ve güzel olarak yapılan ve
insanlığın yararına olan her şeydir. Tanrının hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı
düşünülürse, ibadetlerin asıl amacının kulun arındırılması olduğu aşikârdır.
Bu amaç gerçekleştiği takdirde, hukukun diğer alanlarıyla ilgili ahlâkî problemler kendiliğinden kalkmış olacaktır.
Mevlânâ ibadetin öncelikle zevkle yapılması gereğini vurguluyor: “Kulun ibadetlerine güzellik katan ondan alınan zevktir.Tohumun ağaç olması için içli olması
gerekir. İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız sûret de hayalden başka bir şey değil.”7
“Çekirdek kabuksuz ekilirse yeşermez, kabuklu ekmek gerek” diyen Mevlânâ,
ibadetlerin şekil yönünün ihmal edilemeyeceğini belirttikten sonra bunların
birer şahit olduklarını anlatır:
“Hediyeler armağanlar, sunulan şeyler, ben seninleyim, seni seviyorum diye tanıklıktan
ibarettir.
6
7
12
Emine Yeniterzi, “Mevlânâ’nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, SÜ X. Millî Mevlânâ Kongresi,
(Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya 2002, s. 329.
Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, Milli Eğitim Bakanlığı Yayımları, İstanbul 1988, c. II,
s. 261, B.3395-96.
İster namaz ve oruç, ister hac ve cihad olsun hepsi itikat için birer şahittirler.
Oruç, onun helâlden bile sakındığına, harama ulaşmasının imkânsızlığına şahittir.
Zekât, malını dağıttığı için şahittir. Artık başkasının malına kem gözle nasıl bakabilir?
Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki şahit, Tanrı’nın adalet mahkemesine kabul edilmez.”8
Mesnevî’de ibadetlerin her biriyle ilgili pek çok tespit ve değerlendirmeler yapılır. Bunların hepsini ortak noktası ihlâs ve samimiyettir. Fıkıh ve
itikat açısından görünürde tuhaf olan bir kısım söz ve davranışlar güzel bir
niyet ve samimiyetle Allah’ın övgüsüne mahzar olabilmektedir. Hz. Musa ve
çoban hikayesinde olduğu gibi:
“Musa yolda bir çoban gördü. Çoban şöyle söylenip duruyordu: Ey kerem sahibi Tanrı!
Nerdesin ki sana kul, kurban olayım. Çarığını dikeyim, saçını tarayayım. Elbiseni yıkayayım,
bitlerini kırayım. Ulu Tanrı, sana süt ikram edeyim. Elceğizini öpeyim, ayacığını ovayım. Uyuma vaktin gelince yerceğizini silip süpüreyim. Bütün koyun ve keçilerim sana feda olsun. Bu hay
u huy hep senin zikrindendir.
Bu sözleri duyan Hz. Musa çobanı azarlar, Allah’ı bu şekilde anmanın yanlış olduğunu, O’nun bütün bu sıfatlardan, elden, ayaktan, çamaşırdan yiyip içmekten münezzeh oluşunu ve bu sözlerin küfür olduğunu hiddetle söyler. Çoban üzülür ve: Ya Musa, ağzımı bağladın,
pişmanlıktan canımı yaktın, der. Elbisesini yırtıp yana yana âh çeker. Hz. Musa’ya Hak’tan
vahiy gelir:
Bir kulumuzu bizden ayırdın. Sen kavuşturmaya mı, ayırmaya mı geldin? Ben herkese
bir huy, herkese bir çeşit konuşma üslûbu verdim. Onun için övgü olan söz senin için yerme
olabilir. Ona göre baldır, sana göre zehir. Biz temizden de münezzehiz, pisten de. Yüce vasıftan
da müstağnîyiz, alçak vasıftan da. Hintlinin övgüsü Hintçe, Sindlinin övgüsü Sindçe olur. Biz
dile ve söze bakmayız; gönle ve hale bakarız. Kalpte huşu varsa kalbe bakarız, görünüşte huşusuz bile olsa. Sözde yanılsa bile ona bir korku yoktur. Şehit kan içinde de olsa ona gusül gerekmez.
Hz. Musa hatasını anlar ve özür dilemek için çobanı aramaya koyulur…”9
Özetlediğimiz bu hikâye ibadetin özünün ihlâs ve samimiyet olduğunun açık bir ifadesidir.
2- Dünyevî İlişkiler
Hukukun ana konusunu insanların dünyevî ilişkileri oluşturur. Bu sebeple hukuk ahlâk ilişkisinde dünyevî işlerdeki ahlâkîlik konunun özünü
oluşturmaktadır. İbadetlerden amaçlanan ahlâkî arınma da bu hedefe yöneliktir.
Tasavvufî anlayışa göre, kişinin manevî olgunluğa erişmesinde ana
rahminden başlayan bir süreç içerisinde kursağından haram lokma geçmemiş
8
9
Mesnevî, c.V, s. 19, B. 186-192.
Mesnevî, c. II, s. 132-135, B. 1720-1795.
13
olması büyük önem arzeder. İslâm dininin özellikle kul hakkı ile ilgi hassasiyeti ise inançlı her müminin malumudur. Mevlânâ konu ile ilgili şunları söylüyor:
“Nur ve kemâli artıran lokma, helâl kazançtan elde edilen lokmadır.
İlim ve hikmet helâl lokmadan doğar; aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir.
Bir lokmadan hasede uğrar, tuzağa düşersen; bir lokmadan bilgisizlik ve gaflet meydana gelirse, sen o lokmayı haram bil!
Hiç buğday ektin de arpa verdiğini gördün mü? Hiç attan eşek sıpası doğduğunu gördün mü?
Lokma tohumdur, mahsûlü fikirlerdir; lokma denizdir, incileri fikirlerdir.
Hizmete meyletmek ve o cihana gitmek azmi, ağza alınan lokmanın helâl olmasından
doğar.”10
Dünya nimetleri cazibelidir ve insanın gözünü boyar. Yüce Allah
böyle buyurmuştur.11 Çoğu insan buna aldanır ve dünyevî ilişkilerinde haksızlığa meyleder. Hukukun en netâmeli problemlerini de haksızlıklar oluşturur. Mevlânâ’nın şu tespitleri hayat felsefesi haline gelmiş olsa yargının da
yükü hafifleyecektir:
“Şu âlemin bütün nimetleri uzaktan pek hoştur ama yaklaştı mı sınamadan ibarettir.
Uzaktan su görünür, yanına vardın mı görürsün ki serapmış.
O kokmuş bir kocakarıdır ama çok cilvelidir, kendisini yeni bir gelin gibi gösterir.
Sakın onun yüzündeki boyaya aldanma; aman onun zehirle karışık şerbetini tatmaya
kalkışma.
Tanesi meydandadır da tuzağı gizlidir. Önce onun sana nimet verişi hoş görünür ama
sonu öyle değil!”12
“Ey ulular! Cihan bir ağaca benzer, biz de bu âlemdeki yarı ham, yarı olmuş meyveler
gibiyiz.
Ham meyveler dala iyice yapışmıştır, oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham
meyve köşke, saraya lâyık değildir ki.
Fakat olgunlaşıp tatlılaştı mı artık dalda kalmak istemez, hemen düşüverir.
O baht ve ikbâl yüzünden adamın ağzı tatlılaştı mı insana bütün cihan mülkü soğuk
gelir.
Bir şeye sımsıkı yapışmak, taassup göstermek hamlıktır. Sen ana karnında çocuk halindeyken işin gücün ancak kan içmeden ibarettir.”13
“O çöp boğazda nice yıllar kalır. O çöp nedir? Mevki ve mal sevdası. Ey kararsız kişi,
mal çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayat içmene mâni olur.”14
“Bir hırsız, bir yılan oynatıcının yılanını çaldı. Aptallığından onu ganimet sandı. Yı10
11
12
13
14
14
Mesnevî, c. I, s. 132, B. 1642-1649.
Âl-i İmrân 2/14.
Mesnevî, c. VI, s. 28, B. 316-321.
Mesnevî, c. III, s. 104, B. 1293-97.
Mesnevî, c. II, s. 10, B. 132-133.
lancı yılanın zehirlemesinden kurtuldu. Yılan da hırsızı ağlatıp inleterek öldürdü.”15
“Gözün, aklın ve kulağın saf olması istiyorsan o tamah perdeni yırt. Çünkü sofiyi yoldan çıkaran tamahtır.”16
İnsan ilişkilerindeki en önemli ahlâkî zaaflardan biri de yalan söylemektir. Yalancı şahitlikten yalan beyana ve iftiraya kadar pek çok husus hukuku çok yakından ilgilendirmektedir. “Olduğu gibi görünmek ve göründüğü
gibi olmak” sözünde ifadesini bulan Mevlânâ’nın dürüstlük felsefesi aslında,
temelinde yalan bulunan bütün problemlerin de reçetesidir. Mevlânâ, hadiste
ifade edilen münafık alametlerini şöyle dile getirmiştir:
“Münafık yemin etmeye koyuldu. Çünkü yemin etmek siperdir ve yemin etmek yalancı
kişilerin âdetidir.
Yalancı, dolancı adam, dinde vefakâr olmadığından her an yeminini bozar.
Doğruların yemin etmeye ihtiyaçları yoktur. Onların gözü aydındır.
Ahdi, misakı bozmak ahmaklıktandır. Yeminine vefa etmek ve yemininde durmaksa
temiz kişinin işidir.”17
Hz. Peygamber, çok zorunluluk olmadıkça insanların kusur ve kabahatlerinin hukuka konu olmasını arzu etmezdi. Çünkü günahların açığa çıkarılması, o günahın yaygınlaşmasına, o tür bir yanlışı hiç düşünmeyen kişilerin
bu günahları hatırlamasına yol açabilir. Bu ve diğer bazı psikolojik sebeplerle
insanların kusurlarının ortaya çıkarılması hoş görülmemiştir. Hz. Peygamber’in, başkasının kusurlarını ortaya çıkaranları kınadığını, kendi günahını
itiraf etmek isteyen pek çok kimseye mani olduğunu, bu kimselerin işlediği
günahı kimseye söylemeden tevbe etmesini tavsiye ettiğini biliyoruz.
Melânâ’nın konuyla ilgili sözleri bu anlayışın tefsiri gibidir:
“Dört Hintli, namaz kılmak için mescide girdiler. Her biri niyet edip huşû ile namaz
kılmaya başladılar. Bu sırada müezzin içeriye girdi. Birisi elinde olmadan “ezanı okudun mu”
diye sordu. Namaz kılan öbür Hintli, “sus yahu namazın bozuldu” dedi. Üçüncüsü de şöyle
dedi: “Onu niye kınıyorsun, sen kendi derdine bak, kendini kına!” Dördüncü Hintli de, “çok
şükür ben üçünüz gibi konuşup namazı bozmadım” dedi. Hülasa, dördünün namazı da bozuldu.
Başkalarının ayıbını söyleyen, o ayıbı kendisinden uzak görmesin. Ne mutlu o kişiye
ki, kendi ayıbını görür. Kim birisinin ayıbını görürse, o ayıp alınır kendisine konur.
Sende o ayıp yoksa pek emin olma. Olabilir ki o ayıbı sen de yaparsın. Günün birinde
o ayıp senden de zuhur edebilir.”18
Baştan sona insânî ve ahlâkî öğütlerle dolu olan Mesnevî’den daha pek
çok örnek vermek mümkün olmakla beraber bir tebliğ imkânı içerisinde bu
15
16
17
18
Mesnevî, c. II, s. 11, B. 135-136
Mesnevî, c. II, s. 44, B. 569-70.
Mesnevî, c. II, s. 220, B. 2873-2875.
Mesnevî, c. II, s. 232, B. 3028-3034.
15
kadarla yetiniyoruz. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz:
Hukuk objektif, somut normlara dayanır. Böyle olması da bir zorunluluktur. Aksi takdirde hukukun amaçladığı hedeflere ulaşmak zorlaşır. Fakat
içsel huzuru yakalayamamış, ahlâkî değerleri özümsememiş bireylerin oluşturduğu toplumda hukuk kuralları çok verimli işletilemez.
İslâm dini, hukuk alanında bugün de geçerliğini sürdüren evrensel kriterler koymuş olmakla beraber, insanın ahlâken yücelmesini en önemli ve
öncelikli amaç edinmiştir. Tasavvufun konusunu bu amaç oluşturmaktadır.
Sosyolojik ve psikolojik tespitleri ve ahlâkî öğütleriyle Mevlâna, Mesnevîsinde bu amacın gerçekleşmesine asırlarca katkı sağlamıştır. Haksızlık ve zulmün
kol gezdiği günümüz dünyasında Mevlâna anlayışı, Kur’an mesajını gönüllere
ileten bir ışık olma özelliğini sürdürmektedir.
Tebliğimizi, Hz. Mevlânâ’ın arkadaşlarına yaptığı son vasiyeti ile noktalayalım:
“Gizli ve âşikâr olarak Allah’tan korkmanızı, az yemek yemenizi, az uyumanızı, az
konuşmanızı, günahlardan uzaklaşmanızı, oruca ve ibadete devam etmenizi size tavsiye ederim.
Çünkü insanların hayırlısı, insanlara faydalı olan kimsedir. Sözün hayırlısı az ve faydalı olanıdır.”19
KAYNAKÇA
Aral, Vecdi. “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik’e
Armağan, İstanbul: [y.y.], 1993.
El Naklevî, Fethi. “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, SÜ II.
Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya: Selçuk
Üniversitesi Yayınları, 1991.
Erdem, Hüsameddin. Ahlâk Felsefesi, Konya: Çizgi Kitabevi, 2005.
Güriz, Adnan. Hukuk Felsefesi, Ankara: Seçkin Yayınları, 2003.
Kıllıoğlu, İsmail. Hukuk Ahlâk İlişkisi, İstanbul: Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988.
Mevlânâ, Mesnevî. çev. Veled İzbudak, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı
Yayımları 1988.
Yeniterzi, Emine. “Mevlânâ’nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, X. Millî
Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya: Selçuk Üniversitesi
Yayınları, 2002.
19
16
Fethi El Naklevî, “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, s. 93.
YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ
MARMARAVÎ’DE AŞK
Divine Love in Yiğitbashi Veli Ahmed Şemseddin-i Marmaravi
Doç. Dr. Ahmet ÖGKE*
“Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez
ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz.”1
[Hz. Yiğitbaşı Velî (k.s.)]
ÖZET
Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî’nin aşk kavramını, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden geldiği
tasavvuf geleneğine bağlı kalarak yaratılışı (tecellî) aşk ile açıklayan
Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr,
gınâ, fenâ ve bekā gibi hem tasavvuf düşüncesi, hem de seyr ü sülûk açısından
merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî,
*
1
Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı.
[email protected]
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:
1343/3, vr. 43b.
17
aşk, muhabbet, varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ,
bekā.
ABSTRACT
When examined carefully, the notion of agape in the works of
Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî is intertwined with the basic
tenets of Islamic mysticism. He handles this notion in a way that provides
explanation to these principles. In line with the mystical tradition he belongs,
Marmaravi uses the term agape to explain the creation. At the same time, he
explicates this notion inter-related with the other central mystical terms such
as al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana and al-baka.
Keywords: Yigitbashi Velî Ahmed Shemseddîn-i Marmaravî, Divine
Love, al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana, al-baka.
1. YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ
(839/1435 – 910/1505)
Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yer alan Saruhan sancağının Akhisar
kazâsına bağlı Marmara nâhiyesinde H. 839 / M. 1435 yılında dünyâya gelen
Marmaravî’nin çocukluk ve gençlik yılları, doğduğu nâhiye olan Gölmarmara’da geçmiştir. Bu yıllarda muhtemelen önce babasından, sonra da yöredeki
medreselerden zâhirî ilimleri medrese usûlüne göre tahsil etmiştir. Kendi de
muhtemelen bir Halvetî şeyhi olan babası Îsâ Halîfe, aldığı medrese eğitiminden sonra mânevî terbiyesini de ikmal etmesi maksadıyla onu Uşak’ın Kabaklı
köyünde bulunan Halvetî şeyhi Alâeddin Uşşâkî’ye (ö. 890/1485) göndermiştir.
Buradaki mânevî / tasavvufî eğitiminden sonra Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî, şeyhinin emriyle onun halîfesi olarak Manisa’ya gelir. Önceleri
çeşitli câmilerde va’z u nasîhatlerle halkı aydınlattıktan sonra şeyhinin âhirete
irtihâliyle (1485) birlikte onun yerine seccâde-nişîn olan Marmaravî, Manisa’daki mescid ve tekkesinde mürşid olarak faâliyetlerini sürdürmüştür. Bir
ara İstanbul’daki şeyhler arasında tarîkat işleriyle ilgili bâzı bâtınî meseleler
yüzünden çıkan ihtilâfın çözümüyle görevlendirilerek İstanbul’a çağrılmıştır.
O da bu ihtilâfları halledip şer’a muhâlif faâliyet yürüten tekkeleri kapattırarak tarîkat eşyâsına el koydurmuştur. İnsaf sâhibi bâzı tarîkat mensupları ise
Marmaravî’nin îkazları sâyesinde yollarını düzeltmişlerdir. İstanbul’daki bu
önemli görevi yerine getirdikten sonra tekrar Manisa’ya geri dönerek irşad
faâliyetlerini sürdüren Marmaravî, bundan böyle “Yiğitbaşı Velî” ünvânıyla
anılmaya başlanmıştır.
910 / 1505 yılında âhirete irtihal eden Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî, Manisa’nın o zamanlar Seyyid Hoca mahallesi, bugünkü adıyla ise
Adakale mahallesi olarak anılan yerdeki tekkesinin bahçesine defnolunmuştur.
18
Sultan câmiinin kıblesinde bulunan Saruhan Bey türbesinin güneyinden Kırk Ayak
yokuşunu çıkınca Yiğitbaşı Velî’nin tekke ve türbesine ulaşılır. 1950’li yıllarda
yıkıldığı anlaşılan tekkeden günümüze sâdece mescidinin mihrâbı ulaşabilmiş,
yakın zamanlarda çevre düzenlemesiyle birlikte mescid onarılarak ibâdete
açılmıştır.2
2. AŞK VE MUHABBET KAVRAMLARI
“Aşırı derecedeki sevgi ve muhabbet, sevginin son mertebesi, sevginin
insanı tam olarak hükmü altına alması” şeklinde tanımlanan aşk, mutasavvıflara göre varlığın aslı ve yaratılış sebebidir. Aşk, sevenin sevgilisinde kendini
yok etmesi; öyle ki, aşkın yok, sâdece mâşûkun var olması, her şeyin ondan
ibâret olması hâlidir. Dünyevî aşk, mecâzî / tabiî aşktır. Tasavvufa göre asl olan
ise, hakîkî / ruhânî aşka, yâni Allah aşkına erebilmektir. Allah aşkını derinden
hisseden kimse, ilâhî güzellikten diğer varlıklara yansıyan güzellikleri de sever. Yâni o, yaratandan ötürü, yaratılanı sever. Buradaki aşk, güzele değil, güzelliğedir. “Mecâzî aşk, hakîkî aşkın köprüsüdür” sözü bunun için söylenmiştir.3
Klâsik dönem sûfî müelliflerden el-Hücvirî (ö. 470/1077) aşkı iki
kısma ayırır: Biri, cinsin yine kendi cinsinden olanı (mahlûkun yine mahlûku)
sevmesidir. Bu, meyletmek, gönül bağlamak, dokunmak ve yapışmak (sarılmak/kucaklamak) yoluyla sevgilinin zâtını ve şahsını talep etmektir. Diğeri ise
bir cinsten olanın kendi cinsinden olmayanı (Hâlık’ın mahlûku, mahlûkun da
Hâlık’ı) sevmesidir. Bu da sevgilinin özelliklerinden bir özellikle karar kılıp
bir arada bulunmayı istemek, onun vasıflarıyla huzûra ermek ve ünsiyet etmektir.4
Aşkın bir alt mertebesi olarak değerlendirilen muhabbet (sevi / sevgi)
ise, aşka kapı aralayan bir başlangıç noktası olarak kabul edilir. Âriflerin makamlarının en yücesi ve Cenâb-ı Hakk’ın bahşettiği yüce fazlının en zirve
noktası olan muhabbet, Allah’ın ihlâslı kullarını tercih ederek sevmesi demek2
3
4
Geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001, ss. 19-95.
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayıncılık, 1997, s.
120; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, ss. 58-61.
Aşk konusunda geniş bilgi için bk.: İbn Sînâ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet Ateş, İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002; İskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul: Alfa Yayınları, 2006;
Raşit Küçük, Sevgi Medeniyeti, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007; Bilal Kemikli, Sûfi Aşk ve
Ölüm, İstanbul: Sütun Yayınları, 2007; Süleyman Uludağ, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 11-17; İlhan Kutluer, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 17-19; Mustafa Uzun, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 19-21.
Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.: Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 447.
19
tir.5 Nitekim “Allah onları, onlar da Allah’ı severler”6 âyetinde, muhabbetin önce
Allâhu Teâlâ’dan zuhûr ettiği vurgulanmaktadır. Sûfîler, muhabbeti, aşkın
temeli olarak değerlendirmişlerdir. Zünnûn-ı Mısrî’nin (ö. 245/859): “Allah,
onlara aşk kâsesini içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı”7 sözü ile “Muhabbetin üst
sınırını aşarak ifrata varması”8 şeklindeki aşk tanımı, buna işâret etmektedir. Ancak aşk, muhabbetten daha güçlü değildir. Bir başka deyişle muhabbetin sonu,
aşkın başlangıcıdır. Muhabbet kalp için, aşk ise ruh içindir.9 Muhabbet kuvvetli ve şiddetli olunca aşk meydana gelir. Muhabbet nurdur, aşk ise hârdır
(ateş). Bu ateş, Allah’ın dışındaki varlıkları ve onlarla olan ilgiyi yakıp yok
eder. Esâsında nârda da ışık vardır, nurda da. Bunun için âşıklar arasında şu
söz meşhurdur: İki ışık vardır; biri Allah’ın dışındaki varlıklardan yüz çevirmeyi sağlar, öbürü ise O’na yönelmeyi. Bu ikisinin arasına aşk ateşi girince
çörçöp gibi olan insanın dünyâya olan ilgilerini yakıp mahveder. Dolayısıyla
menzil ve maksûda kısa zamanda ulaşılır.10
Esâsen ilk dönem tasavvuf edebiyâtının klasik eserlerinde aşk terimi
pek kullanılmaz. Bu eserlerin müellifleri, bunun yerine sürekli muhabbet
kelimesini tercih etmekle birlikte, esâsında bu kavram çerçevesinde tasavvuftaki aşk felsefesinin temellerini de atmışlardır. Aşk, daha sonraki dönemlerde
gerek tasavvufî edebiyâtın gelişmesi ve gerekse tarîkat kurumunun sistemleşmesiyle birlikte yaygınlık kazanan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bütün tercihlerin sevgili lehinde yapılması şeklinde tezâhür eden muhabbet, sevenin kendi vasıflarını söküp atarak sevgilisiyle berâber olması olarak değerlendirilmiştir. Gerçek muhib, kendinden olan çok şeyi azımsayıp
sevgiliden olan az bir şeyi çoğumsayandır. İşte, kulun Allah’a olan muhabbeti
de ibârelerle ifâde edilemeyecek kadar latîf/ince bir his olup, bu hal ve his
insanı ona tâzim ve ibâdet etmeye, ondan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, onsuz
edememeye, onsuz kalınca da kararsız hâle gelmeye; ünsiyet ve ülfetini, devamlı sûrette kalbiyle onu zikrederek bulmaya ve ona karşı içinde bir heyecan duymaya sevk eder. Allah’ın kuluna olan muhabbeti ise onu güzel bir
şekilde medh ü senâ etmesi anlamına gelir. Allah’ın muhabbet sıfatı, onun fiilî
sıfatlarından olup, husûsî bir ihsan türüdür. Kul, bu ihsanla Allah’ın
5
6
7
8
9
10
20
Ebû Tâlib el- Mekkî, Kūtü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd ilâ makāmi’t-tevhîd, II c.
bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts., c. II, s. 50.
el-Mâide, 5/54.
Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul:
Erkam Yayınları, 1996, s. 363.
Abdülkerim el- Kuşeyrî, er-Risâle fi’t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru’l-Ceyl, 1990, s. 321.
Necmüddîn el-Kübrâ, Fevâihu’l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 1980, s. 121.
Necmüddîn el-Kübrâ, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 1980, s. 42.
huzûruna çıkar.11
Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988): “Kulun gözüyle Allah’ın kendisine verdiği nîmetlere;
kalbiyle Allah’ın kendisine olan yakınlık, yardım ve korumasına; îmanı ve yakîniyle de Allah’ın kendisine hidâyet ve inâyet nasip edip kendisini sevmesine bakarak Allah’ı sevmesi”
olarak tanımladığı muhabbeti üç kısma ayırır:
1) Avâmın muhabbeti: Allah’ı çokça hatırlayıp anmak sûretiyle arıduru olarak gerçekleşen bu sevgi, Allah’ın kullarına verdiği
nîmetler ve ihsan sebebiyle hâsıl olur. Allah’ın zikrine devam ve
münâcâttan tad alarak aşırı sevgi ile Allah Resûlü’ne uyması
netîcesinde ortaya çıkan bu tür muhabbet, kalblerin Allah’a
muvâfakati ve bu muvâfakate iyice sarılmasıdır.
2) Sâdıkların ve tahkîk erbâbının muhabbeti: Muhabbetin bu türü,
kalbin Allah’ın celâline, ganî oluşuna, ilmine ve kudretine nazar
etmesinden doğar. Böyle bir muhabbetin özelliği, perdeleri yırtarak sırlara âşinâ olmaktır ki, irâdelerin yok olup ihtiyaçların ve bütün beşerî sıfatların yanmasıyla ortaya çıkar.
3) Âriflerin ve sıddîkların muhabbeti: Muhabbetin bu türü de bu kimselerin, Allah’ın illetsiz olan kadim sevgisini bilip ona nazar etmelerinden doğar. Sıddîk ve ârifler, Allah’ı illetsiz olarak severler. Bu
tür sevginin özelliğini, kendisine saf sevginin ne olduğu sorulan
Zünnûn-i Mısrî şöyle açıklamıştır: “İçinde herhangi bir bulanıklık bulunmayan saf sevgi, sevginin kalpten ve organlardan düşerek orada muhabbetten eser
kalmaması ve her şeyin Allah ile ve Allah için olduğu bir anlayışın ortaya çıkmasıdır. Böyle biri Allah için seven Hak âşıkıdır.” Cüneyd-i Bağdâdî (ö.
297/909) de bu tür sevgiyi, “Sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının
geçmesi” olarak tanımlar.12
Muhabbette ilk adım, nefs için sevgilinin arzu edilmesidir. Sonra nefsin
sevgiliye fedâ edilmesi, daha sonra da ikiliğin unutulması gelir. En son aşama
ise vahdâniyette fenâ bulmaktır.13
Tabiî, rûhânî ve ilâhî olmak üzere üç çeşit aşktan söz eden
Muhyiddîn ibnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) göre bunlardan ilk ikisi, üçüncüsünün bir türüdür. İlâhî aşktan, Bir’in aslî aşkını kastetmektedir. Bu, aşkın
11
12
13
el-Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 319-323; Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Buhârî el-Kelâbâzî, etTaarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Dimaşk: Dâru’l-Îmân, 1986, ss. 109-111; el-Hücvirî, Keşfü’lmahcûb, ss. 445-453; Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif (Tasavvufun
Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: İslâm Dergisi Yayınları, 1990,
ss. 626-633.
et-Tûsî, el-Lüma’, ss. 56-57.
el-Kübrâ, Fevâihu’l-cemâl, s. 120.
21
bütün diğer çeşitlerinin kaynağı olan ezelî bir aşktır. Herhangi bir tezâhüre
bürünmeden önce Bir, yüce ferdiyet ve basitliği içinde kendini nefsi için ve
nefsinde sevdi; bilinmek ve tezâhür etmekten hoşlandı. İşte yaratmanın sebebi
bu idi. Bir, kendini sevmekle, Zât’ında gizli olan şeylerin bütün a’yânını da
sevdi. Bu şeyler böylece çeşitli şekillerde ortaya koydukları aşk ile yüklenirler. A’yânın sevgisi, onlar henüz amâ hâlindeyken ilk olarak Allah’ın yaratıcı
sözü olan “Ol!”u işittiklerinde başlamıştır. Rûhânî aşkı, tasavvufî aşk olarak
niteleyen İbn Arabî’ye göre bu aşkın son hedefi, âşıkla mâşukun aslî birliğinin idrâkidir. O, sûfîyi Allah’a yaklaştıran ve ona Allah’la birliğini hissettiren
beşerî aşk değil; kendini yeniden bulunca, bir sûret olarak Bütün’ün küllî
aşkıyla yakınlığını gerçekleştiren ilâhî aşktır. Üçüncü tür aşk olan beşerî aşkın hedefi, sevilen nesne ne olursa olsun, kendini tatmindir. Mânevî aşkta,
nefs ve onun bütün arzuları mâşuk uğruna fedâ edilir. Tabiî aşkta ise fedâ
edilen, âşık olunan nesnedir.14
3. AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK
Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî’nin aşk konusunu, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden geldiği
tasavvuf geleneğine uygun olarak ilk yaratılışı aşk ile açıklayan Marmaravî,
bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve
bekā gibi tasavvufun hem metafizik yönü, hem de seyr ü sülûk açısından
merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.15
3.1. İlk Yaratılış, Tecellî ve Aşk
Mânevî mîras olarak devraldığı tasavvuf geleneğinde olduğu gibi Yiğitbaşı Velî de aşk konusundaki görüşlerinin temelini,16 bir hadîs-i kutsîde
ifâdesini bulan, Cenâb-ı Hakk’ın şu sözüne dayandırmıştır:
“Küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u‘rafe fe-halaktü’l-halka = Ben gizli bir
hazîne idim, bilinip tanınmayı sevdim ve mahlûkātı yarattım.”17
14
15
16
17
22
Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye, Neşreden: Osman Yahyâ-İbrâhim Medkûr,
Kahire, 1392-1410/1972-1990, c. XII, ss. 565-583; Ebu’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de
Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, ss. 165166.
Bk.: Safi Arpaguş, “Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk ve Muhabbet”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.:
Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97106.
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a.
İsmâil bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988, c. II, s.
132.
Bu açıdan bakıldığında, Marmaravî’nin aşk, muhabbet ve sevgi konusundaki fikirleri, tasavvuf düşüncesinin genel kabullerine uygun ve paralel
olarak varlık, vahdet ve mârifet düşüncesi18 ekseninde şekillenmektedir.
Marmaravî, aşkın iki temel niteliğini, “ezelî” ve “hakîkî” oluşunu,
yukarıda zikredilen hadîs-i kutsî çerçevesinde ele alıp değerlendirmektedir:
“Zât-ı Bârî’nin, gizli bir hazîne iken, kendisinin bilinip tanınmasını
sevdiği seviye aşk-ı hakîkî ve aşk-ı ezelî denir.”19
Çoğu mutasavvıfta olduğu gibi Marmaravî’ye göre de “Kenz-i Mahfî”
20
hadîsi, varlık ve tecellînin ilk basamağı olarak aşkı, muhabbeti, sevgiyi işâret
etmektedir. Demek ki aşk, gizli bir hazîne gibi keşfedilmeyi, bilinip tanınmayı sevip arzulayan Cenâb-ı Hakk’ın bu isteğine, bu konudaki hubbuna /
sevgisine dayanmaktadır. Kutsî hadîsin metnindeki “fe-ahbebtü” ifâdesi, “sevip
arzuladım, hoşuma gitti” gibi anlamlara gelmektedir. Yâni Cenâb-ı Hak: “irâde
ettim, emrettim” dememektedir; “sevdim” demektedir. İşte aşkın temeli budur ve
burada varlığın ilk yaratılış sahnesine bir gönderme vardır.
Bu kutsî hadîsin yanı sıra: “Le-kad halaknâ’l-insâne fî ahseni takvîm = Biz insanı en güzel kıvamda yarattık” (Tîn, 95/4) âyetini de dikkatlerimize sunan
Marmaravî, yaratılışı sırasında insana verilen bu en güzel kıvâmı tekrar yakalamak için gerekli olan aşk ve muhabbeti, sevgiyi, insanın mutlaka ulaşması
gereken nihâî hedef olarak ortaya koymaktadır.
Marmaravî’nin bu konudaki düşünceleri, ilâhî aşk ve muhabbetullah
merkezli olarak şekillenmektedir. O, bu bağlamda kenz-i mahfî hadîsini izah
ederken şu bilgileri vermektedir ki, bu aynı zamanda Halvetî geleneğin sülûk
esaslarından birini oluşturan yedi esmâ (Allah’ın yedi ismi) ile nefsi terbiye
etme yöntemi konusunun da dikkate değer bir îzâhıdır:
18
19
20
Bu konuda geniş bilgi için ayrıca bk.: Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık
Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002; Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1996; Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev.: Şehabettin Yalçın,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1997; René Guènon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut
Kanık, İstanbul: Hece Yayınları, 2003; René Guènon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,
Çev.: Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2000; René Guènon, Geleneksel Formlar ve
Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997; Toshihiko
Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul:
Kaknüs Yayınları, 1998; Toshihiko Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001; Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul:
Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 43-65.
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a; 55a-55b; a.mlf., Keşfü’l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman
Ergin Yazmaları, no: 1271/2, vr. 57b.
Tasavvufta Kenz-i Mahfî düşüncesi hakkında bilgi için bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta
Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen”
Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.
23
“Allah Teâlâ, bu muhabbetle evvelâ rûh-i Muhammediyye’yi âlem-i lâhutta halk eyledi ve mürîd menzilesinde tutup, nurdan bir kandilde halvet
ettirdi. Cenâb-ı Hak, kendisini de şeyh menzilesinde tutup, bu muhabbet ile
tevhîdi telkîn eyledi. (Bu telkîni alan Rûh-i Muhammediyye) bin yıl tevhîd ile
meşgûl oldu. Ondan sonra bu muhabbet ile ikinci esmâyı telkîn eyledi, bin yıl
da ikinci isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle üçüncü ismi
telkîn eyledi, bin yıl da üçüncü isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle dördüncü ismi telkîn eyledi, bin yıl da dördüncü isme meşgûl oldu.
Ondan sonra yine bu muhabbetle beşinci ismi telkîn eyledi, bin yıl da beşinci
isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle altıncı ismi telkîn eyledi,
bin yıl da altıncı isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle yedinci
ismi telkîn eyledi, bin yıl da yedinci isme meşgûl oldu. Bu yedi isme
meşâyihin usûl-i esmâ demesindeki hikmet budur. Bu usûl-i esmânın envârı
“vücûd” menzilesinde olup, muhabbetullâh “ruh” menzilesinde oldu. Aşk-ı
hakîkî denilen bu muhabbettir ve buna cânân da denir. Zirâ muhabbet ile
bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz. Bu ikisinin
vahdetine mâye (maya, asıl, öz, esas, ana madde) denildi ve aşk-ı hakîkî ve
kimyâ-yı saâdet de denildi.”21
Buradan anlaşıldığına göre, Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı ilk varlık olan
Rûh-i Muhammedî / Nûr-i Muhammedî / Hakîkat-i Muhammediyye (yâni
Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’in rûhu / nûru / hakîkati);
Allah sevgisi / ilâhî muhabbet / aşk sâyesinde varlık alanına çıkabilmiştir.
Dolayısıyla ondan sonra yaratılan diğer varlıkların da yaratılış sebebi, işte bu
ilâhî aşktır; bütün varlıklar dünyâsı, Yüce Allah’ın bu muhabbeti ve sevgisi
sâyesinde var olmuştur.22
Marmaravî’den naklettiğimiz metinde dikkat çeken bir husus daha
vardır: Bütün varlıkların ve aynı zamanda insanın da ilk nüvesini oluşturan
Muhammedî rûh bir “mürid”, Cenâb-ı Hakk’ın kendisi de bir “mürşid / şeyh”
olarak tasvir edilimektedir. Demek ki insanın da, diğer varlıkların da ilk eğiticisi, ilk öğreticisi, ilk terbiyecisi Cenâb-ı Hak’tır. Esâsen Yüce Allah’ın “terbiye edici / öğretici / eğitici” anlamına da gelen Rab ismi de buna işâret sayılabilir. Konumuz bağlamında düşünecek olursak, insanın ilk aşk eğitmeni ve
ilk sevgi öğretmeni de Cenâb-ı Hak’tır.
Yine metindeki “nurdan kandil” ifâdesi de, burada işâret edilen mürid
– mürşid ilişkisi çerçevesinde rûhî ve mânevî terbiyenin gerçekleştiği özel bir
ortama işâret ediyor olmalıdır. Tıpkı içinde yaşadığımız dünyâda, şeyhin
müridlerini tasavvufî eğitime tâbi tuttuğu bir tekke gibi. Dünyâdaki tekke,
21
22
24
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a-43b.
Bk.: Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, ss. 25-32.
maddî unsurlardan oluşturulmuş mücessem bir yapıdır; ama lâhûtî âlemdeki
terbiye ortamı ise, elbette nurdan bir kandil gibi latîf olacaktır. Yâni nasıl ki
ilk sevgi eğitimi, bu nurdan kandilde halvet ettirilerek Cenâb-ı Hak tarafından
Muhammedî rûha verildiyse, tıpkı onun gibi, bu dünyâda da kâmil mürşidler,
müridlerine tekke ve zâviye gibi özel mekânlarda tasavvufî terbiyeyi, ilâhî
aşk eğitimini vermektedirler.
Metindeki halvet terimi de ilgi çekici niteliktedir: Halvet, “özel bir mekânda biriyle yalnız ve baş başa kalmak” demektir. Yâni üçüncü şahısların veya
varlıkların olmadığı, aradan çekildiği, sevenin sevdiğiyle baş başa kaldığı özel
bir yerde gerçekleşir, halvet. Nurdan kandilde eğitime tâbi tutulan Muhammedî ruh, yalnızca Cenâb-ı Hak ile berâberdi; O’nunla baş başa, halvet hâlinde
idi. İşte, dünyâ hayâtında da tasavvufî terbiye alanlar, halvet, riyâzet ve çile
çekenler, bu Muhammedî ruhtan aldıkları pay oranında yol alabilirler; o
oranda aşkı tadabilirler.
Marmaravî, “nurdan kandilde halvet ettirdi” dedikten hemen sonra, âdetâ
bu halvet yoluyla rûhî / mânevî eğitimin esaslarını ortaya koymaktadır: İlk
önce tevhid zikri (Lâ ilâhe illallâh) telkîni ve bin yıl bu zikre meşgûl olmak..
Sonra Allah’ın ikinci ismi, sonra üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı ve yedinci
isimleri ve bunların her birine bin yıl meşgûl olmak.. Buradaki “bin yıl”
tâbiri, bizim anladığımız mânâda “bin sene” demek olmasa gerektir. Bunu,
niteliğini ve niceliğini bilemediğimiz “bin birim” olarak anlamalıyız. Zira Allah
katında zaman ve mekân gibi bir sınırlama aslâ düşünülemez. Buradaki “bin
yıl” ifâdesini “kesretten kinâye” olarak da alabiliriz; yâni çok uzunca bir süre.
Bu tâbir, aynı zamanda tasavvufî terbiyenin ne kadar uzun ve meşakkatli bir
yolculuk olduğunu; kısa süreli, kolay ve basit bir iş olmadığını ifâde etmek
için kullanılmış olmalıdır.
3.2. Zikir ve Aşk
Yiğitbaşı Velî, Cenâb-ı Hakk’ın, hakîkat-i Muhammediyye’yi lâhût
âleminde nurdan kandilde, yedi esmâ için biner yıldan toplam yedi bin yıl halvet
ettirmesini, Câmiu’l-Esrâr adlı manzûmesinde de şöyle dile getirir:
Fazl-ı Bismillâh ile şerh et kemâl-i kudreti
Zâhir etti sırr-ı tevhîdi, vücûdu, hikmeti
Hak Teâlâ nice bin yıl bu hakîkat mâyeyi
Kalb-i ezdâdı selîm eden ulu sermâyeyi
Yoğ iken bu yer ve göğ ü arş ü kürs, nefs ü cân
Yedi bin yıl andan evvel Mustafâ oldu nişân
Halvet edip, nûrdan kandîle girdi Mustafâ
Yedi bin yıl anda durdu, mâye gördü Mustafâ
Bu yediden sonra halk oldu hakāik, cân ü nefs
25
Bezri oldu kaldı bu kandîl içinde mâye pes23
Burada işâret edilen esmâ-i seb‘ayı / yedi ismi anarak nefsi terbiye etme yöntemi, Halvetiyye tarîkatinin temel esaslarındandır. Allah’ın bu yedi
ismi, Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm ve Kahhâr’dır. Bu isimleri zikretmek sûretiyle nefsin yedi mertebesini bir bir aşmak şeklindeki bu terbiye
yöntemine usûl-i esmâ ya da darb-ı esmâ adı verilmektedir. Nitekim Yiğitbaşı
Velî, metinde buna işâret etmektedir. Buna şunu da ilâve etmemiz gerekir:
Marmaravî, mürîdin seyr ü sülûkü sırasında bu yedi ismin yanı sıra ayrıca
Allah’ın beş ismini daha zikrederek yol alması şartını getirir ki, bu isimler
şunlardır: Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed.24
Metinde dikkatlerimizden kaçmaması gereken belki de en önemli husus, bütün bu nefs mertebelerinin aşılması sırasında icrâ edilen zikirlerin, hep
o ilk yaratılıştaki muhabbetle, sevgiyle ve aşkla yapılması gerektiğidir. Yâni o
aşk olmazsa, tasavvufta yol alınamaz. İlâhî aşk olmazsa, nefs eğitimi, rûhî
terbiye ve mânevî yükseliş gerçekleştirilemez. Nitekim aktardığımız metnin
sonunda Marmaravî, Allah’ın yedi ismini dil ile zikretmenin “beden”, bunu
Allah aşkıyla ve muhabbetiyle icrâ etmenin ise “ruh” gibi olduğunu, güzel bir
benzetmeyle ifâde etmektedir. Demek ki ona göre aşksız / muhabbetsiz /
sevgisiz bir zikir ve anma, ruhsuz bir beden, ölü bir cesed gibidir; hiçbir işe
yaramaz; insana yol aldırmaz. Onun: “Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve
zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz” şeklindeki şâheser sözü de, aynı gerçeğin
güçlü bir teyidi niteliğindedir. Demek ki anmak için sevmek, sevmek için de
anmak gerekmektedir.
O halde Allah’ı anışlarına O’nun aşkıyla hayat verenlerin zikirleri hiç
dinmez, durmaz, bitmez; sürekli devam eder. Onlar zikr-i dâimîye ermiş,
Allah’ı sürekli anma hâlindeki kimselerdir. Aynı şekilde sevgi ve aşklarını
23
24
26
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:
1343/1, vr.2b.
Ögke, a.g.e., ss. 48, 167-173. Burada belirtilen 7+5=12 ismi bu şekilde (Lâ ilâhe illallâh, Allah,
Hû, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr, Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed şeklinde) Marmaravî, bugün elimizde olan eserlerinde görebildiğimiz kadarıyla bizzat açıkça belirtmiş değildir. Bu,
ancak daha sonraki dönemlerde yazılan ikincil (özellikle tarîkat silsileleri ve usûlleriyle ilgili bilgi veren) kaynaklardan elde edebildiğimiz bir bilgidir. (Meselâ bk.: Harîrîzâde
Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih
İbrâhim Efendi Böl., no: 430, c. I, vr. 53a; Sâdık Vicdânî, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: İrfan Gündüz, İstanbul, Enderun Yayınları, 1995, ss. 181-186). Bunun en
önemli sebebi olarak da, bu hususun o dönemde yaşayan herkesçe bilinen bir konu olması
dolayısıyla Yiğitbaşı Velî tarafından ayrıca kayda geçirilme gereği duyulmamış olduğunu
düşünüyoruz. Nitekim Marmaravî, konuyu anlattığı pek çok yerde darb-ı esmâ ve usûl-i
esmâ kavramlarını kullanmakla birlikte, bu isimlerin neler olduğunu açıkça belirtme gereği
duymamıştır. Burada, bunların herkesçe bilinen isimler olduğunu düşündüğü ve dolayısıyla
da ayrıca mâlûmu i‘lâm etmeyi zâid addettiği kanâatini taşımaktayız.
anma fiiliyle destekleyen, kuvvetlendiren âşıkların aşkları da hiç bitmez,
tükenmez. Nasıl ki ilk var oluşun sırrı ve sebebi aşk ise, hayatta var olmanın,
ayakta kalmanın ve hattâ ölümsüzlük iksîrini / âb-ı hayâtı içebilmenin sırrı
da aşkta ve sevdiğini sürekli anmakta yatmaktadır. İşte bunu başarabilen
kimseler, asıl varlık mayasını (mâye-i asliyye), gerçek aşkı (aşk-ı hakîkî) ve
mutluluğun formülünü (kimyâ-yı saâdet) bulmuş ve ermiş kimselerdir.
Marmaravî yine der ki: Nefsin yedi mertebesini usûl-i esmâ üzere Allah aşkıyla birer birer aşan sâlik, en yüce ve en güzel ahlâk numûneleriyle
donanır. Bu nefsî arınmadan sonra da bahreyn-i aşk (aşkın iki denizi) denilen
hazîneler ona açılarak âşığın varlığı, Hakk’ın Zât’ı ile irtibat kurmaya lâyık
bir hâle gelir; buna güç ve tâkat bulur. Bu yolda âşığa güç ve kuvvet veren şey
ise, Hakk’ın zâtî tecellîleri olan aşk-ı muhîttir (kuşatıcı / kapsayıcı aşk). Yâni
artık âşığın bütün varlığını kaplayan aşk denizi, güç yetmez – tâkat yetişmez
ilâhî aşk hazînelerini ona bahşeder.25
3.3. Fakr (Yoksulluk / Dervişlik) – Gınâ (Zenginlik) ve Aşk
Bu mertebeye kadar olan diğer aşk çeşitleri (yâni her türlü mecâzî
aşklar) ise, bu kuşatıcı aşka kıyasla, uçsuz bucaksız bir okyanusa nazaran
damla gibidir. İşte bundan sonra o aşk damlalarından oluşan ırmak ve denizler, bu büyük okyanusa, yâni aşk-ı muhîte karışarak yedi iklîme ulaşır. Yâni
bu aşk, insan nefsinin bütün görünümlerine sirâyet ederek nefsi arındırır,
temizler ve kemâle / olgunluğa eriştirir; huzûra ve sükûna kavuşturur.
Netîcede bu aşk-ı muhît, yedi iklîmi tek bir iklime dönüştürerek tasavvuf yolcusunu fakr-ı tâmma ulaştırır. Yâni mürid, gerçek dervişliğin sırrını
ve anlamını bu aşk sâyesinde keşf ve idrak eder. (Mürîdin / dervişin bir adı da
fakîrdir). Bir başka deyişle bu kuşatıcı aşk, Cenâb-ı Hak karşısındaki mutlak
fakrını insana kavratır. Yâni kesinlikle ve sâdece O’na muhtaç olduğunun
bilincine eriştirir. Böylece sâlik, “Nefsini bilen rabbini bilir!”26 hadîsi gereğince,
kendinin acziyetini ve birtakım zaaflarla muallel olduğunu idrâk eder.27
Yiğitbaşı Velî’ye göre fakr-ı tâm, tam bir kemâl ve olgunluk hâlidir.
Esâsında her kemâl de sonunda zevâle dönüşmeye mahkûmdur. Ancak bu
noktaya ulaşmış bulunan fakr aslâ yok olmaz; bilakis gınâ-i tâmma, yâni tam
bir zenginliğe dönüşür. Bu mertebede kuşatıcı aşkın (aşk-ı muhît) kıvılcımları, fakra âit hâlleri yakarak gınâya / zenginliğe dönüştürür.28 Bu şu demektir:
Hakk’a karşı fakrın idrâk edilmesi, insanda mâsivâya karşı ihtiyaçsızlığı do25
26
27
28
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a.
el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, c. II, s. 262.
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a.
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:
1343/2, vr. 85a.
27
ğurur. Yâni kişi mutlak sûrette Allah’a muhtaç olduğunun bilincine ererse,
artık kendini O’nun dışındaki hiçbir varlığa muhtaç hissetmez. Bu şuûra ermek ise, tam anlamıyla bir zenginliktir.
İşte derviş de böyledir: Fakr-ı tâmmın, yâni gerçek dervişliğin anlamını kavrarsa, artık yeryüzünde mânevî açıdan ondan zengini yoktur. Zira artık
sâlik, Allah’a yakınlık makāmı olan kurbiyete ermiştir. Bu makamda o, bâzen
kendi hakîkatini idrâk etmeye başlar, bâzen de mest ü hayrân olarak kendini
bilmez bir hâl yaşar. İşte bütün bu anlatılanlar, gerçek tevhîd olan tevhîd-i
hakîkî mertebesidir.
Fakr yoluyla hakîkî tevhîd mertebesine ulaşan insan, elde ettiği bu
makāmı gizler ve şu hadîs-i şerîfin sırrına vâris olur: “el-Fakru sevâdü’l-vechi fi’ddâreyn = Fakirlik (muhtaç olma hâli), iki cihanda da yüz karasıdır!”29 Marmaravî, bu
hadiste geçen “sevâd”, yâni “siyahlık” kelimesine; “galebe etmek”, “üstün
gelip hükmünü icrâ etmek”30 anlamı vermektedir. Bu durumda Yiğitbaşı
Velî’ye göre hadîsin işârî mânâsı şu şekilde olmalıdır: “Fakirlik, her iki cihanda da
Allah’ın vechinin gālip olmasıdır (Dervişlik, dünyâda da âhirette de Allah’ın hükmünün her
şeye üstün gelmesi, derviş üzerinde hükmünü icrâ etmesidir).” Ya da bir başka ifâdeyle:
“Fakirlik (dervişlik), hem bu dünyâ hayâtında, hem de âhirette Allah’ın kudret ve sevgisinin
(aşkının) üstün gelmesidir.”
Burada fakrın kemâle ermesi, aslen celâl âlemindeki yokluğu bildiren
siyah renkle sembolleştirilmiş ve böylece de ayn-ı sâbiteye rücû hâli dile getirilmiş olmaktadır.31 Yâni Marmaravî’ye göre bu hadîs-i şerîf, aşk-ı muhîtin
üstün gelmesi sonucunda aşka âit diğer bütün unsurların hükmünü yitirerek,
sâlikin kendini dahi unutur hâle gelmesini ifâde etmektedir.32 Bu da fenâ-fillâh
makāmıdır ki, yine Marmaravî’nin ifâdesiyle: “Aşk kadehinden içenler, her dem
mest ü hayrân olacaklardır.”33
Yiğitbaşı Velî, kendi kişisel aşk tecrübesini, Câmiu’l-Esrâr adlı
manzûmesinde şöyle anlatır:
Gāfil iken çün işittim vâr imiş irşâd -ı cân
Deşd-i dil34 ol dem anın sevdâsına oldu revân
Tâlib olup şeyhe erdim çünki bu sevdâ ile
İvdiğinden35 düştü baş ayağına bî-pây ile
29
30
31
32
33
34
28
el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, c. II, s. 87.
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85a.
Mehmed Vehbî Konevî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, c. I, s. 19’dan naklen Arpaguş, “Yiğitbaşı Velî
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk ve Muhabbet”, s. 100.
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a; a.mlf., Câmiu’l-Esrâr, vr. 6a-6b.
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, İrfânü’l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no:
2745/4, vr. 26a.
Deşt-i dil: Gönül mezarlığı, gönül çölü, gönül kırı; çorak / ölü gönül.
Zillet ile anca çektim bu tarîkat zahmetin
Hem dahi âyin ile âdâb ü âdet zahmetin
Cân ilinden gālib oldu çünki bu sevdâ bana
Bâşım ile oldu aklım bî-ser ü bî-pâ ana
Rûh önünde kıldı bu sevdâ beşer şâhını mât
Nat‘-ı dilden36 geldi, şâh oldu bana akl-ı maâd
Aktı, deryâlar olup ummâna cân ırmakları
Düştüler girdâba bu akl-ı beşer zevrakları37
Şevk içinde kalmadı aşka vücûdun tâkati
Za‘fa ermiş gelmek anlandı helâkin sâati
Sabr ederken gitti hâlimden benim akl-ı beşer
Geldi hâl oldu bana akl-ı maâd-ı mu‘teber
Ya‘ni sabr ettikçe cem‘ oldu maârif kalbime
Rahmet ile ilm için doldu maârif kalbime
Menzilinden yedi deryâ doldu taştı cümlesi
Vahdet ile varlığın gark oldu geçti cümlesi
Birbirine âb-ı vâr olup ulaştı cümlesi
Aşk elinden bir olup ummâna düştü cümlesi
Ya‘ni cümle bahri emvâca getirdi aşk-ı cân
Her biri sûret olup şerh oluna ol gizli kân38
Yiğitbaşı Velî, bu mısralarda diyor ki: Önceleri habersizken, günün
birinde, canları dirilten, ruhlara hayat veren aşktan haberdar oldum. O zaman ölü gönlüm (gönül mezarlığım), aşk sevdâsına düştü. Bu sevdâ, büyük
bir aceleyle / sabırsızlıkla beni kâmil bir şeyhin [Alâeddîn-i Uşşâkî (ö.
890/1485)] kapısına götürdü; onun ayağına kapandım. Allah aşkını elde etmek için, tasavvuf yolunun türlü zahmetlerine, riyâzet, mücâhede ve çilelerine katlandım; yolun gereklerini yerine getirdim; âdâb ve erkâna riâyet ettim.
Bunun sonucunda aşk sevdâsı rûhumu sardı; aklım başımdan gitti. Bu sevdâ,
gönlümün satranç tahtasındaki nefsânî kaleleri, piyonları, atları bir bir mat
etti; akl-ı maâd gönlümün şâhı oldu. Yâni rûhumu saran bu ilâhî aşk, bütün
nefsî istek ve arzularımı köreltti; beşerî / dünyevî aklım gitti, akl-ı maâd (uhrevî akıl / metafizik akıl / mânevî hakîkatleri kavrayabilen akıl) rûhumu
hâkimiyeti altına aldı. Bu sevdâ sâyesinde can ırmaklarım, deryâlar gibi akarak aşk okyanusuna ulaştı. Beşerî aklımın küçücük kayıkları ise girdâba kapıldı, battı gitti. Varlığımı öyle bir şevk kapladı ki, aşkın tesirine dayanacak
mecâlim ve tâkatim kalmadı. Artık aşkın, bütün bedensel istek ve heveslerimi
35
36
37
38
İvdiğinden (evdiğinden): Acele ettiğinden, sabırsızlandığından dolayı.
Nat‘: Satranç tahtası. Nat‘-ı dil: Gönlün satranç tahtası.
Zevrak: Kayık, sandal.
Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 6a-6b.
29
yok etme zamanının geldiğini anladım. Bu hâle sabrederken, beşerî / dünyevî
aklım başımdan gitti; Allah katında mûteber olan uhrevî akıl / akl-ı maâd
benim her hâlimi istilâ etti. Bunun netîcesinde de ilâhî rahmet ile mârifet ilmi
kalbime doldu. Bu ilâhî mârifet, yedi deniz gibi olan nefsimin yedi mertebesine doldu taştı ve bütün varlığım Hakk’ın varlığında gark oldu, O’nunla bir
oldu, vahdete erdi. Bu sâyede de cümle zerrelerim / bütün hücrelerim ölümsüzlük suyuna kavuştu, âb-ı hayâtı içti; aşk yüzünden Hak ile bir olup varlık
ummânına düştüm. Yâni rûhumdaki bu aşk sevdâsı, gönül deryâmı öyle bir
dalgalandırıp coşturdu ki, bu her bir dalganın getirdiği gizli sırlar, açıklanması
ve başkalarına da anlatılması gereken hakîkatlerdir.
Aşkın benzer halleri, Yiğitbaşı’nın izinde giden Elmalılı Sinân-ı
Ümmî’nin (ö. 1067/1657) dilinden şöyle dökülür:
Dilerse su gibi akıp çağlatan
Dilerse yel gibi esip soylatan
Dilerse firkate salıp ağlatan
Dilerse vaslını ihsân eden Dost
Dilerse şâh iken kılan gedâlar
Dilerse zecr edip kılan cefâlar
Dilerse hor iken veren safâlar
Dilerse kul iken sultân eden Dost
Dilerse deryâlar gibi kaynatan
Dilerse gemiler gibi oynatan
Dilerse nâleler verip söyleten
Dilerse nutkumu pinhân eden Dost
Dilerse gezdiren arşı semâyı
Dilerse bozduran nâm-ı fenâyı
Dilerse giydiren şâlı kabâyı
Dilerse cismimi üryân eden Dost39
3.4. Hayret ve Aşk
Elde edilen bu aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle tevhîdin hakîkatine doğru yapılan mânevî yolculukta, bu yolculuğun temel esasları hükmündeki usûli esmânın gereklerini hakkıyla yerine getirerek elde edilen mârifet bilgisi,
insanı yine Cenâb-ı Hakk’ın muhabbetiyle irtibat kurmaya, O’nun zâtî muhabbetiyle boyanmaya / renklenmeye yönlendirir. Yiğitbaşı Velî’ye göre40
artık bu noktada muhabbetin adı, “hayret”tir. Gönülde sevgiye dâir var olan
bütün meyilleri bir araya toplayıp, varlık ile sevgiyi bir kılıp Hakk’ı sevdiren,
hep bu muhabbettir. Bu gerçeği Marmaravî, şöyle dillendirir:
Mâsivâ fehmini hayret götürdü, kaldı bu sevi
39
40
30
Sinân-ı Ümmî, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,
2000, s. 31.
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b.
“El-Hükmü li’llâh” der bu nefse Vâhid ü Kahhâr
Bu nefse aşk unutturdu karîb ü baîdi
Terk etti vücûdunda şakî vü saîdi41
Her kişinin rûhuna, Cenâb-ı Hakk’ı sevmesi için potansiyel olarak bir
muhabbet konmuştur. Ne var ki çoğu insan, Hakk’ı bırakıp o muhabbet sırrını mâsivâ yolunda heder etmiş; o yüce sevgiyi kesret kuyusuna düşürmüştür.
Marmaravî, insanlığın bu hâlini, tıpkı Hz. Yûsuf’un zindana konulmasına
benzetir. Ona göre, insanın sevdiği şeylere âit sûretler, gönülde derin bir yer
edinmekte, âdetâ oraya nakşolunmaktadır. Fakat, tasavvufî gelenekte de vurgulandığı üzere, “bir gönülde iki sevdâ”nın olması mümkün ve makbûl değildir.
Öyleyse âcilen bu muhabbetin tekrar Hakk’a doğru yönlendirilmesi
lâzımdır ve bunun için de insanların düştükleri bu kesret kuyusundan kurtarılması gerekmektedir. Bunun ilk basamağı ise, gönüllerde oluşan gayra âit
sûretlerin yok edilmesidir. Bu sûretler yok edilince ansızın fakr hâli hâsıl oluverir ki, sâlikin gönlüne doğan bütün varlık sûretleri, artık hakîkatte birleşip
tek bir varlık hâline gelir. O zaman aşk ateşi; müteşâbihâtı, yâni birbiriyle
benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları ve muhtelifâtı, yâni birbirinden uzak
olup zıt düşen varlıkları ayırt edebilir. Böylece kendi varlığı muhabbet bakımından tek ve yalnız kalarak Hakk’ı sevmeye lâyık hâle gelir. Zirâ tek olan,
tek olanı sever. Nitekim bir hadîs-i şerîfte de buyrulduğu üzere: “Allah tektir,
tek olanı sever.”42
Muhabbetçe bu tekliğe ulaşan kişi, “Fakr, benim fahrimdir (övünç
vesîlemdir)”43 hadîsine de verâset kazanarak, Marmaravî’nin ifâdeleriyle mürşid-i
kâmil, vekîl-i enbiyâ ve sâhib-i seccâde olur. Böyle bir kimsenin zikir telkîni,
o tek varlıktan bir kıvılcım olup, mürîdin gönlüne konar ve zikirle meşgûl
oldukça o kıvılcım büyür. Aşk ateşi denilen şey de budur. Yâni aşk, birbiriyle
benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları (müteşâbihât) birleştirebilme ve birbirinden uzak olup zıt düşen varlıkları (muhtelifât) ayırt edebilme kābiliyetidir.
Aşk ateşi, Cenâb-ı Hakk’ın her derde dermân olan bir inâyetidir / yardımıdır.
Aşk ateşi, tevhîd ile usûl-i esmâdan hâsıl olup zıddı olan her şeyi kahredici,
yakıcı ve yok edicidir. Yiğitbaşı Velî’ye göre, eğer bu aşk ateşi mürîdin gönlüne girmezse, tam anlamıyla bir seyr ü sülûk aslâ gerçekleşmez ve tasavvufta
yol alınamaz.44
Marmaravî’nin Câmiu’l-Esrâr’daki şu sözleri, aynı gerçeğin bir başka
41
42
43
44
Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 23b.
el-Buhârî, es-Sahîh, Daavât, 69; el-Müslim, es-Sahîh, Zikir, 5-6; Ebû Dâvud, Sünen, Vitir, 1;
Tirmizî, Sünen, Vitir, 2; Nesâî, Sünen, Kıyâmü’l-Leyl, 27.
el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 87.
Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b; a.mlf., Câmiu’l-Esrâr, vr. 23a-23b.
31
ifâdesidir:
Zerresi bu mâyenin, bir tîz kığılcım gibidir
Şuğl ile artar, hakîkat nârının tertîbidir45
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Yiğitbaşı Velî’ye göre aşk ve muhabbete ilk adım, zikre ve usûl-i esmâya devam etmekle atılır. Zirâ tevhîd zikri,
mecâzî aşkı hakîkî aşka çeviren bir hakîkattir.46 Bunun için de riyâzet ve
mücâhede gereklidir. Çünkü zikre devam eden mürîdin göğsüne zikrin nûru
iner ve kalbine yerleşir. Böylece muhabbet hâsıl olur. Derviş, muhabbetin
tadını bir kez alınca, artık zikre daha çok sarılır. Zirâ Hakk’a âşık olan,
O’nun aşkıyla yanıp tutuşur ve yine kişi sevdiğini çokça anar.47 Peygamber
Efendimiz (s.a.v.) de bu gerçeği şöyle dile getirmiştir: “Kim bir şeyi severse, onu
çokça anmaya başlar!”48
3.5. Cezbe ve Aşk
Marmaravî’nin aşk ve muhabbetle yakından ilgili olarak kullandığı bir
kavram daha vardır ki, bu da cezbedir. O, cezbeyi: “Hak Teâlâ’nın, mürîdin gönlünü yerinden alıp kendisine doğru çekmesi”49 olarak tanımlamaktadır. Bu aynı zamanda
Cenâb-ı Hakk’ın, kuluna dostluk ve sevgi duygusunu vermesi demektir. Bu
sevgiyle kulun gönlü, Cenâb-ı Hakk’ın dışındaki her şeyin ilgi ve sevgisinden
uzaklaşıp kurtulur. Allah Teâlâ’yı kendisine kıble edinir ve yüzünü Hak’tan
hiç çevirmez; aslâ başkasına nazar eylemez. Hak’tan yana tam bir teveccüh
gösterebilirse, dünyâda bu cezbenin kul için adı, aşk olur. Çünkü mürîd, aşk
makāmına erdikten sonra, Cenâb-ı Hakk’ı arzulayıcı olarak kalmaya devam
eder ve Hak’la meşgûl oldukça da bu dünyâdan sefer kılıp kendini bulur. Bu
makāma rücû makāmı denir. Marmaravî’ye göre eğer mürid, bu yolculuğuna
devam edip muhabbet makāmına ererse, aynı zamanda aşk makāmına da vâsıl
olur ve âşık adını alır.50
Muhabbet, başlangıçta Allah’tan zuhûr etmiş ve bütün varlıkların yaratılmasına sebep olmuştur. Nitekim, “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler”
(Mâide, 5/54) âyet-i kerîmesinde, sevginin önce Yüce Allah’tan zuhûr ettiği ve
ilk cezbedenin (kulu kendine çekenin) Cenâb-ı Hak olduğu vurgulanmaktadır. İlâhî sevginin kendinde tecellîsi sebebiyle bu sevgiye nâil olan kimseler de
45
46
47
48
49
50
32
Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 3a.
Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 18b.
Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâletü’l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları,
no: 194/1, vr. 2b.
el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 222.
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp.,
no: 2891/5, vr. 221a.
Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, vr. 221a-222a.
buna karşılık Allah’a aşk ve muhabbet beslerler ki bu, kul için son derece
büyük bir rabbânî lutufdur.
Büyük aşk ahlâkçısı Hilmi Ziya Ülken’in de dediği gibi, bir bakıma
aşk, rûha teslim olmaktır. Çünkü aşk, dış gözünün kör olup iç gözünün bütün varlığa açılmasıdır. İç gözüyle varlığı bulanlar, maddeye, saltanata ve hırslarına hükmedebileceklerdir. Madde âleminde düzeni kuran ve koruyan, cezbedir, çekim ve câzibedir; hayat âlemine düzen veren, meyil ve ilgidir; toplum
düzeninin mihveri de vecd ve heyecandır. Ruh âleminde ise eşyâyı âhenk içinde toplayan, fiillerimize bütünlük veren, aşktır. Çekim, ilgi, içgüdü, meyil,
vecd, heyecan ve en sonunda da aşk, âlemlerin her bir mertebesinde varlığın
safha safha zuhûrudur. Âlemin kemâli güzelliktir. Âhenk, düzen ve birlik,
onda tecellî eder. İçgüdü, ahlâk, sempati, sevgi ve muhabbet onun içindir.
Bütün bunlar, birliği fiile getirmek üzere rûhun yaptığı çabalardır. Aşama
aşama her biri tamamlanmamış / eksik olan bu çabalardan, yalnızca aşk,
birliğin gerçekleşmesi demektir. Aşk iledir ki âlem, kemâle gelerek bize güzellik sûretinde görünür.51
4. SONUÇ
Marmaravî’nin aşk, muhabbet ve sevgi anlayışı, temelini klâsik tasavvuf kaynaklarından ve erken dönem sûfîlerinden alan ve tasavvuf târihinde
her zaman dile getirilen fikirlerin, kendine has bir tarz ve yaklaşımla yorumlanmasından ibâret gözükmektedir. Yiğitbaşı Velî’nin aşk görüşü, son tahlilde özellikle Muhyiddîn İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî çizgisinden etkilenmiştir. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk konusunda da Halvetî geleneğin ve vahdet-i vücûd düşüncesinin seçkin bir temsilcisi olarak tasavvuf tarihindeki yerini almıştır. O, âşıklar silsilesinin sağlam bir halkası olarak
bizlere ışık tutmaya ve yol göstermeye devam etmektedir; tabiî gönül sâhibi
olanlara ve aşka düşenlere!...
Yazımızı, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin Câmiu’lEsrâr adlı manzûmesinde, ilk yaratılıştan başlamak üzere bütün âlemlerin aşk
ile, muhabbetle ve sevgiyle varlık sahasına çıktığını ve var oluşlarını da yine bu
sâyede sürdürmekte olduğunu bildiren nutk-ı şerîfleriyle bitirelim:
Fî Beyân-i Muhabbetullâhi Teâlâ ve Na‘ti’r-Resûl (a.s.)
Fazl-ı Bismillâh ile şerh et Cemâlullâh’dan
Hatm için zâhir olan vasf-i cemâl-i şâhdan
Ya’ni şerh et Ahmed’in hatm-i nübüvvet sırrını
Rahmet için hâtem olan vasf-ı kudret sırrını
Ya’ni ver vasf-ı cemâl için nihâyetten haber
51
Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul: Ülken Yayınları, 1981, ss. 31-32.
33
“Kenz-i mahfî”yi ayân eden muhabbetten haber
Tâ ezelden “kenz-i mahfî”dir kamû bâzâr-ı Hak
Hikmetinde kim anı sevdi biline varıcak
Bu sevidir sırr-ı Ahmed zât-ı Hak’dandır ezel
Bu sevidir asl-ı rahmet zât-ı Hak’dandır ezel
Bu sevidir Ahmed’in evvel zuhûruna sebeb
Bu sevidir Ahmed’in âhir zuhûruna sebeb
Bu seviyle Ahmed’in nakşın izhâr eyledi
Bu seviyle ya’ni hey’et vârını vâr eyledi
Bu seviyle enbiyâ buldu nübüvvet devletin
Bu seviyle giydiler îmâna da’vet hil’atin
Bu seviyle zât-ı Hakk’a enbiyâ kul oldular
Bu seviyle dergeh-i a’lâda makbûl oldular
Bu seviyle nârı İbrâhîm’e gülzâr eyledi
Bu seviyle enbiyâyı kendüye yâr eyledi
Bu seviyle terk etti İbrâhim Edhem tahtını
Bu seviyle evliyâ buldu velâyet tahtını
Bu sevidir şevk ile Mansûr’u ber-dâr eyleyen
Bu sevidir kim Zelîhâ’nın özün nâr eyleyen
Bu sevidir her kişiden Hakk’ı bulmak isteyen
Bu sevidir dergeh-i a’lâda kalmak isteyen
Bu sevidir eyleyen nefs ile cânı şöyle dost
Bu sevidir giydiren kime palası kime post
Bu sevidir Leylâ’yı Mecnûn’u mecnûn eyleyen
Bu sevidir uykuya her gece şeb-hûn eyleyen
Bu sevidir dahi Hakk’ı bî-garaz özden seven
Nûr-i zâtını cemâlinden görüp gözden seven
Bu sevidir cümle cân içinde cânân ismidir
Tûbâ-veş fi’l-cümle cân ile koşulan kısmıdır
Rûh-i Ahmed evvel oldu bu sevinin mazharı
Sâir ervâhın bu sevgiden fürûğu rehberi
Cümleden buldu dokuz vasfında her cânın zafer
Bir sevidir aslı gerçi ba’zı ba’zından eser
Kudret ile bil önünce sevgidir nefse kuvâ
Sen şunu sev kim sana lâyık görüle hem revâ
Hikmeti bil, cümle sevgiler geri aslı nedir?
Lîki hâlen bilmeyen bilmez ânın faslı nedir?
Her sevi bitmez sevisin kendi aslın alır
Hikmetini lîki bilmez sevgi aslı ne olur?
Rûh-i Ahmed’den gelir rûh-i izâfîdir bu hem
Lutf-i Hak’dan ol hakîkat aşk-ı sâfîdir bu hem
Her kaçan bu sevgiye er-görse hâlin bir kişi
Ol kişi ne kim görürse bî-temessüldür düşü
34
Ya’ni şeytânın ezelden bu muhabbet zıddıdır
Bî-temessül dediğimden ma’nâda hikmet budur
Mazhar için nûr-i câmîden bulundu bu sevi
Rahmet için mîm-i Ahmed’den göründü bu sevi
Nûr-i câmî’ bil ezel tevhîd-i zâtın nûrudur
Cümle esmâ nûrunun bu bir kılıbdır vârını
Sırr-ı Ahmed zâhir oldu nûr-i câmi’den ezel
Asl-ı rahmet zâhir oldu nûr-i câmi’den ezel
Nûr-i câmi’ evvelâ oldu hakîkat Ahmed’e
Şefkat ile bu taayyün oldu sûret Ahmed’e
Şefkat ile çünkü giydi bu muhabbet sûreti
Rahmet ile âlemi tuttu hidâyet devleti
Can ilinden bu sevi şems-i hakîkat sırrıdır
Ya’ni cânın cümlesine kutb-i Ahmed sırrıdır
Evvelâ cümle hakâikta kamûdan Ahmed ön
Hikmet budur anınçün bunda hâtem oldu son
Cümle câna budur ol deryâ-yı vahdet lâmii
Oldu hatm ile kemâli enbiyânın câmii52
52
Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, 3b-4b.
35
5. KAYNAKÇA
el-ACLÛNÎ, İsmâil bin Muhammed, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1988.
el-AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Terc.:
Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999.
ARPAGUŞ, Safi, “Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de
Aşk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî
Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol
Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106.
CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara:
Rehber Yayınları, 1997.
GUÈNON, René, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi
Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.
---------------, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:
Hece Yayınları, 2003.
---------------, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu,
İstanbul: İnsan Yayınları, 2000.
HARÎRÎZÂDE Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili’l-hakāik fî beyâni
selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih İbrâhim Efendi Böl., no: 430.
el-HÜCVİRÎ, Ali b. Osman el-Cüllâbî, Keşfü’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi),
Terc.: Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.
IZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev.:
Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998.
---------------, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan
Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001.
İBN SÎNÂ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet Ateş, İstanbul: Kırkambar
Kitaplığı, 2002.
İBNÜ’L-ARABÎ, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye, Neşreden: Osman
Yahyâ–İbrâhim Medkûr, Kahire, 1392-1410/1972-1990.
el-KELÂBÂZÎ, Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Buhârî, et-Taarruf limezhebi ehli’t-tasavvuf, Dimaşk: Dâru’l-Îmân, 1986.
KEMİKLİ, Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları,
2004.
---------------, Sûfi Aşk ve Ölüm, İstanbul: Sütun Yayınları, 2007.
el-KUŞEYRÎ, Abdülkerim, er-Risâle fi’t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru’lCeyl, 1990.
KUTLUER, İlhan, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1991, c. IV, ss. 17-19.
36
el-KÜBRÂ, Necmüddîn, Fevâihu’l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.:
Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.
---------------, Necmüddîn, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.:
Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.
KÜÇÜK, Raşit, Sevgi Medeniyeti, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007.
MARMARAVÎ, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn, Câmiu’l-Esrâr,
Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no: 1343/1.
---------------, İrfânü’l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no:
2745/4.
---------------, Keşfü’l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no:
1271/2.
---------------, Ravzatü’l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:
1343/2.
---------------, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp.,
no: 2891/5.
---------------, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:
1343/3.
---------------, Risâletü’l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları,
no: 194/1.
el-MEKKÎ, Ebû Tâlib, Kūtü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd
ilâ makāmi’t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts.
NASR, Seyyid Hüseyin, Makaleler II, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul:
İnsan Yayınları, 1997.
---------------, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,
1996.
---------------, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2002.
ÖGKE, Ahmet, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri,
İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.
---------------, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî
Efendi’nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında
Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12,
Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.
PALA, İskender, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul: Alfa Yayınları, 2006.
SİNÂN-I ÜMMÎ, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, 2000.
es-SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer, Avârifü’l-maârif
(Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: İslâm
37
Dergisi Yayınları, 1990.
et-TÛSÎ, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil
Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 1996.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet
Yayınları, 1991.
---------------, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1991, c. IV, ss. 11-17.
UZUN, Mustafa, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1991, c. IV, ss. 19-21.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul: Ülken
Yayınları, 1981.
VİCDÂNÎ, Sâdık, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: İrfan
Gündüz, İstanbul: Enderun Yayınları, 1995.
38
MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA
MUAMMA KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA
YÜKLENDİĞİ İŞLEVİN FİLO-TEOLOJİK KISA BİR
ÇÖZÜMLEMESİ
A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function About The
Understanding God With
A Special Reference To Maulana’s Mathnavi
Doç. Dr. Metin YASA*
ÖZET
Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda derinlemesine bir bakış geliştirmek için önemli ve gerekli kavramlardan biri de muammadır. Muamma
kavramı hem Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama sürecinde gösterdiği
çaba ile doğrudan bağlantılıdır hem de Mevlânâ’nın Tanrı konusunda dile
getirdiği düşüncelere ayrı bir özgünlük katmaktadır. Anılan çaba ve özgünlüğün filo-teolojik açıdan kısa bir çözümlemesi bu makalenin amacını oluşturmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, Muamma, Mesnevi
ABSTRACT
Enigma is one of the important and necessary concepts for developing
a deep look on the subject of knowing and sensing God. The concept of
*
Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bil. Bölümü, [email protected].
39
enigma is both directly linked to Maulana’s efforts in the process of knowing
and sensing of God and adds a distinct authenticity to his thoughts on God.
A short philo-theological analysis of that effort and authenticity constitutes
the purpose of this article.
Key Words: God, Enigma, Mathnavi
A. Tanrı’nın Birliğiyle Uyumlu Bir Tanrı Algısının Epistemolojik Değeri
Düşünce tarihinde, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda aydınlatıcı
ve gerçeğe yaklaştırıcı düzeyde düşünceler ileri sürme çabası içinde olan kimi
düşünürler vardır. Bu türden bir çaba içinde bulunan önemli düşünürlerden
biri de, kuşkusuz, Mevlânâ’dır.
Abdulkerim Süruş; ortaçağ İslam düşünürlerine özgü, Tanrı’yı bilme
ve algılamaya ilişkin dikkat çekici önemli bir çabadan söz eder. Bu, bir temsilcisi de Mevlânâ olan ve hoşgörüyle belirlenen tutku dolu çabadan başkası
değildir.1
Günümüzde, Tanrı’yı bilme ve algılamaya ilişkin, filo-teolojik bir
yaklaşımdan söz edilir2 ve anılan yaklaşım, geniş anlamı içinde, Tanrı’yı bilme
ve algılama bağlamında, hoşgörü ve tutkuyu da içeren aşkı merkeze alarak,
Tanrı’ya yaklaşmak, Tanrı hakkında düşünsel bir çaba içine girmek, her şey
olan Tanrı’yla bütünleşmek, Tanrı’ya içsel yönelmek3 gibi anlamları özünde
barındırır.4 Bu cümleden olarak Mevlânâ’nın, bu makalenin sınırları içinde
görüleceği üzere, filo-teolojik açıdan önem taşıyan bir kavramı öne çıkardığı
dikkat çekmektedir. Bu kavram, muammadır. Nitekim,
Kuruntu var, varsa bir şey gizli
Bu arayış görünmeyen için geçerli5
şeklindeki bir ifade, hem filo-teolojik yaklaşım hem de muamma kav1
2
3
4
5
40
Franklin Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı Güven-Hamide
Koyukan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010, s. 551.
Tanrı’ya ilişkin bilme ve algılama dolayımında filo-teolojik kavramının bir şekilde kullanımı konusunda sözgelimi bkz.: Richard Colledge, ”Between Ultra-Essentialism and PostEssentialism:
Kierkegaard
as
Transitional
and
Contemporary”
http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge.pdf/ (17.05.2010).
Metin Yasa, Rubaileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010.
Colledge, a.g.m., http://www.usyd.edu.au/contretemps /3July2002/colledge.pdf/
Bkz.: Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson), Ayende, 1979, I, 3701; Türkçe
çevirisi için krş.: Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ Yayınları,
2007, I, 3624:
‫ آ ا ای ي از دی ا‬،‫وه ا‬
ramı açısından güzel bir örnek olarak görülebilir.
Muamma kavramının Tanrı’yı bilme ve algılamada yüklendiği işlevi,
Mesnevi’ye özel atıfla filo-teolojik açıdan irdelemeden önce, ilgili kavramın
özüne ilişkin açıklayıcı kimi bilgiler vermenin gerekli olduğu kanısındayız.
Simdi sözü muamma kavramın açılımına getirmek istiyoruz.
B. Muamma Kavramının Açılımı ve Tanrı’yı Bilmeye İlişkin Felsefi
Katkısı
Muamma nedir? Olası tarihsel ardalanı konusunda neler söylenebilir?
Ne tür bir teolojik ve felsefi değer taşır? Arapça bir kavram olan muamma,
Yunanca ainig kelimesine yakın bir öz taşır ve dar anlamı içinde daha çok
kapalı oluşu ifade eder. İlgili kavram, geniş anlamı içinde ise gizem, bulmaca,
bilmece, gizli, şaşırtıcı, açıklanamaz kavramlarını da içeren bir alana işaret
eder.6
Muamma kavramı, bir ucundan tutulunca teolojik, bir diğer ucundan
tutulunca da felsefi bir öz taşır. İlgili kavramın taşıdığı teolojik öze ilişkin
olarak, sözgelimi, Upanışadlarda şöyle denilir: “Tanrılar muammayı severler”7
Upanişadlarda geçen bu metnin bağlamı, kullanılan muamma kavramının filoteolojik bir öz taşıdığı konusunda net bir bilgi içermez. Durum bu olmakla
birlikte, araştırmamız açısından, bu noktada önemli olan, eski metinlerde
muamma kavramının teolojik içerikte kullanılmış olmasının dikkat çekici oluşudur. Bununla birlikte, muamma kavramının, antik felsefede, ağırlıklı olarak
felsefi bir öz taşıdığı bir şekilde anlaşılsa da, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz türden bütünüyle filo-teolojik bir öz taşımadığı neredeyse kesin gibidir.
Şöyle denilir: “Yunanlılar için bir muammanın formülasyonu düşmanca bir
dehşet saçar”8 Bu düşmanca dehşetin gerisinde Apollon’un varolduğu kurgulanır ve Apollon için,
kehanet aracılığıyla ölçülü olmayı buyurur, oysa kendisi ölçüsüzdür, onu kendini denetlemeye teşvik eder, ama kendisi kontrolsüz bir ‘pathos’la ortaya çıkar: tanrı bu biçimde insana
meydan okur, onu kışkırtır ve neredeyse kendisine karşı gelmeye zorlar9 denilir.
Tarihsel olarak muamma kavramına ilişkin yukarıda dile getirdiğimiz
ifadelere ek olarak, ilgili kavramın antik Yunan düşüncesinde kimi niteliklere
sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu nitelikler, öz olarak, aşağıdaki şekilde ortaya
konabilir:
6
7
8
9
Bu konuda ayrıntılı bilgi için, sözgelimi, bkz.: S. E. Smith, “What is an Enigma”,
http://www.wisegeek.com/what-is-an-enigma.htm (17.05.2010).
Bkz.: Giorgio Colli, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Ankara: Dost, 2007, s. 41.
Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41.
41
i. Muamma kavramı, bilgeliğin kökeniyle bağlantılıdır. Bu çıkarım, Plato’nun Şöleninde muammalarla konuşmak ifadesiyle öne çıkar.10
ii. Muamma, bilgelik mücadelesinin nesnesi olmaya yatkın bir kavramdır. Sfenks’in niçini bu noktada anılmaya değer görünür.11
iii. Muammanın, yalnızca kendisi değil, doğurduğu sonuçlar da ilgilenmeyi gerektirir. Bu bağlamda, Plato’nun, Phaidonda muammanın kimi gizemlere
neden oluşuna işaret etmesi12 önem taşır.
iv. Muamma, kötü ve trajik yanlar içeren bir kavramdır. Sokrates’in Savunmasında Meletos’un Sokrates’e yönelttiği suçlama bunun güzel bir örneğidir.13
v. Muamma, çelişkili bir biçimde ifade edilişe açık bir kavramdır. Bu durum kendini, özgün bir biçimde, Herakleitos’un Fragmanlarında hissettirir.14
Muammanın, bir araştırma objesine ilişkin, özellikle ontolojik ve epistemolojik açıdan farklı yönler üzerinde durulmayı gerektirmesi ayrı bir önem
taşır. Bu bağlamda, ‘görünenin olduğu gibi görünmesi’ ile ‘görünenin olduğu
gibi bilinmesi’ne ilişkin kimi köklü tartışmalar öne çıkar.15 Bu durumda anlaşılması yönünde derin çabaya girişilen bir konu ya da sorunun farklı yönleri
üzerinde durulması gerektiği savı felsefi ve teolojik araştırma konusu olarak
Tanrı’yı bilme ve algılamaya taşındığında, muamma kavramı ayrı bir değer
kazanır. Sözü Mevlânâ’nın düşüncelerine getirecek olursak, Mevlânâ’nın,
muamma kavramını kendine özgü bir çıkarım eşliğinde kullandığını ifade ederek tartışmaya başlamakta yarar vardır. Sözünü ettiğimiz çıkarım, Mesnevi’den alıntıladığımız aşağıdaki kimi metinlerde de görüleceği üzere,
Mevlânâ’nın, muammayı sır, gizli, gizemli, gizli sır gibi kavramlara özel atıfla
zengin bir bağlam içinde kullanmasıdır. Bu önemli bir noktadır. Kaydedilmesi gereken ikinci nokta; Mevlânâ’nın, Tanrı’yı bilme ve algılama konusuna bir
giriş olarak muamma kavramını tercih ettiğini anlamanın hiç de zor olmadığı
gerçeğidir. Bu noktada Mesnevi’ye bir göz atılınca Tanrı’nın eş zamanlı olarak hem aşkın hem içkin, hem görünen hem görünmeyen oluşuna ilişkin
ifadeler öne çıkar. Belirtilmesi gereken üçüncü nokta ise filo-teolojik yaklaşım
açısından muamma kavramının özünde taşıdığı özgünlüğün iyi anlaşılması gerektiği hususudur. Doğrusu, yukarıda dile getirdiğimiz üç temel nokta ışığın-
10
11
12
13
14
15
42
Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41-42
Bkz.: Colli, a.g.e., s. 42-43.
Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. Fragmanların çevirisi için bkz.: Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.:
Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
da, ‘gizli sırları bilmiyorsun’16 diye seslenen Tanrı’ya, “Sır sensin, sırlıya ne
gerek, sensin”17 diyebilmek, gizli ve gizemli Tanrı’yı bilme, algılama ve O’na
kısa yoldan cevap vermeyi içeren filo-teolojik bir yaklaşımı ifade eder. Dahası; Tanrı’ya atıfla ‘O gizli ve gizemlidir’ ifadesinin ‘O’nu işsiz ve eylemsiz
sanma’18 ifadesiyle birlikte düşünülmesi bir tür muamma örneği olarak görülebilir. Bu durumda, her karşıt çift ya da söylemin bir tür muamma oluşu ve bu
muammanın çözümünün arkasında tanrısal birliğin yer aldığı hususunu dillendirmek19, bize öyle geliyor ki, Mevlânâ için de son derece önemlidir.20
Öte yandan, Mevlânâ’ya göre, Tanrı’nın insan anlığını aşan bir bağlanma objesi olması nedeniyle, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda, dağınık
söz ve düşüncelere sıklıkla rastlanır. Bu konudaki en açık göstergelerden biri,
Tanrı konusundaki sorular karşısında cevap verirken, Mevlânâ’nın deyimiyle,
‘kendi ölçümüze göre saçmalıyor’21 olmamızdır. Dolayısıyla, Mevlânâ’nın
temel bir felsefi kavram olan muammaya kayıtsız kalamayışının temel bir nedeni, belki de, Tanrı konusundaki bilgi ve algı karmaşasıdır. Bu nedenle, şaşkın olanın kulağına söylenen muammayı anlamak22 büyük bir önem taşır. Bu
konuda, bizce, Mevlânâ’ya atıfla dile getirilecek, sözgelimi, “her şeyin adının,
Tanrı için, sır olması”23, “Tanrı’nın can, evrenin beden gibi algılanması”24,
“haberleri verenden habersiz kalmak”25, “Eğri dese, doğru görünmek”26, “gizli
içinde gizli olanı çekici bulmak”27 türü ifadeler yeterince açıklayıcı görülebilir.
16
Bkz.: Mesnevi, I, 3973; Türkçe çevirisi için krş.: I, 3895:
&'* ‫'& (& دا& ز اار‬% $‫ زد !ت ﺡ" آ‬
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
&‫ ی‬/‫ﺡ‬% $. ,- &‫ِ ی‬
‫=<& ﻡان‬7 & ‫ان ﻡ ورا & آر و‬: ‫ْنٍ را‬9َ &ِ7 َ ُ‫ یْمٍ ه‬10ُ‫آ‬
Yasa, a.g.e., s. 75
Bkz.: Mesnevi, II, 438; Türkçe çevirisi için krş.: II, 433:
‫اب‬. ‫س *د‬E ‫ین از‬C ‫ب هز‬B* @‫ آّان ? ی‬- ‫ﻡ‬
‫ ا‬,F'C (=‫ش او ﻡ‬C , "‫ ا ﺡ‬,F' ‫ او‬,‫در دد ه آ‬
‫ *ﻝ" ِش‬$H- ‫هش ا ه‬I ‫ ﻡ‬$H- ‫ا ه‬
‫ید @ و‬M ‫ن‬. ‫ از‬L‫ آﻝ‬L‫ن آﻝ‬- ‫ن‬K. ‫ن ا و‬. - ‫او‬
L* & ‫ د‬L* ‫هت از‬L* ‫ای‬
&F‫ را را را‬,‫ ک‬$N‫ ک‬$‫& ا‬F‫ (ی را‬،N‫ور ی ک‬
Bkz.: Mesnevi, VI, 3363; Türkçe çevirisi için krş.: VI, 3358
‫ن‬K. ‫ن از دی‬K. ‫ن در‬K ‫ن ار‬K ‫ذب؟‬. ‫ ن‬P-
43
C. Muamma Kavramının Tanrı’yı Bilmede Üstlendiği Rolün FiloTeolojik Bir Çözümlemesi
Mevlânâ’nın öngördüğü şekliyle Tanrı’yı bilme ve algılamanın temelini aşka yapılan atfın oluşturduğu28, bu bağlamda aşka yardımcı temel bir
kavramın da filo-teolojik çözümlemeye açık olan muamma kavramı olduğu
görülmektedir. Bu cümleden olarak, Mevlânâ’nın anılan bağlama ilişkin düşünceleri, Tanrı konusunda, sözgelimi, muamma oluştan hareketle farklı
algılara yönelmeyi gerekli görmesi, filo-teolojik açıdan Tanrı algısının giderek
daha da anlaşılır hale gelebileceğine işaret eder.29 Yukarıda bir nedenle dile
getirdiğimiz “muamma, çelişkili bir biçimde ifade edilişe açık bir kavramdır”
şeklindeki çıkarım, Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama konusundaki
düşüncelerinin filo-teolojik açıdan anlaşılması için son derece önemlidir.
Mevlânâ, anlaşılır bir dille, Tanrı’nın, gizli ve gizemli olduğu gerçeğine vurgu
yapar. Bu vurgu, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda, olası bir ikileme
neden olur. Bu olası ikilem, muammanın da devreye sokulmasıyla, çok özel bir
anlama bürünür. Çünkü, muamma kavramı bu aşamada yalnızca gizli ve gizemli olan Tanrı konusu için değil Tanrı’yı bilmeye ve algılamaya çalışan suje için
de şaşırtıcı bir konuma gelir. İşte tam da bu noktada, “muamma, bilgeliğin
tartışmacılığına girdiğinde, çelişkili bir biçim edinmek zorundadır”30 şeklindeki bir ifadede, muamma, hem bilinme ve algılanma konumunda olan Tanrı
açısından hem de anılan konuda bilme ve algılama çabası içinde olan suje
açısından anlamlı amaçlara kilitleyici bir rol üstlenir. Nitekim, yukarıda işaret
ettiğimiz türden bir ikilem, Mevlânâ tarafından, şöyle ifade edilir:
Ne bu’sun, ne o’sun Sen, kendi özünde
Ey, çoktan çok, kuruntular ötesinde31
O, hem gizlidir, hem de açık.32
Bununla birlikte, muamma dolayımında Mevlânâ’nın ön gördüğü türden bir ikilemi, suret-mana metafiziği açısından ele almak, Tanrı’yı bilme ve
algılama çabasına yönelik derinlemesine düşüncelere bir giriş olarak görülebilir. Bu bağlamda, Mevlânâ’dan, yoruma yer bırakmayacak şekilde alıntılanacak işte birkaç örnek ifade:
Git mana için çabala; ey surete tapan33
28
Bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle ikinci bölüm).
Sözgelimi, bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle dördüncü bölüm).
30
Colli, a.g.e., s. 52.
31
Bkz.: Mesnevi, II, 55; Türkçe çevirisi için krş.: I, 55:
S S ‫ و ز‬K(‫ون از وه‬H7 $‫ ا‬S‫ ن در ذات *ی‬, & ‫ ای‬, 32
‫ رو‬S ,FPT ‫ن و ه‬K
33
Bkz.: Mesnevi, I, /720; Türkçe çevirisi için krş.:, I, 711:
29
44
Suretini bırak, manaya bak34
Mevlânâ, suret-mana metafiziği içinde, mana üzerinde dursa da, mananın kolay kavranılamayacağı konusunda da uyarı yapar gibidir. Bu uyarı,
bizce, konunun muamma oluşuyla bağlantılıdır ve bu muamma oluşu
Mevlânâ’nın,
Suret, manaya yakındır ve uzaktır.35
türü bir ifadesinde görmek mümkündür.
Doğrusu, Mevlânâ, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda susmanın da
konuşmanın da çok zor olduğu kanısındadır. Bize öyle geliyor ki, bu bağlamda da yine muamma kavramı devreye girmektedir. Şöyle der:
Bana; kesin bilme, ‘sus’ der, görme hırsı, ‘hayır, coş’ der.36
Sonsuzun önünde, sonu olan her şey, yoktur37
Tanrı her şeyi kuşatır, oğul38
Sen, yön diyorsun, ben, yönlerin dışındayım39
Bu tür açıklamalar, Mevlânâ’ya göre, bizi doğru bir biçimde Tanrı’yı
bilme ve algılamaya iletecek hazırlayıcı çıkarımlar olarak da görülebilir.
D. Tanrı’yı Bilme ve Algılamada Beliren Muamma Merkezli İkilemi
Aşmanın Pratik Getirisi
Gerçi, Tanrı’yı bilme ve algılama konusundaki farklılıklara genelde
teologların ve filozofların yaptığı kavramsal çözümlemelerin neden olduğu
öngörülür. Bu tür bir çıkarımdan hareket edildiğinde anılan konuda varılacak
teolojik ya da felsefi bir sonuç ancak görece doğru olabilir. Bu durumda, Tanrı’ya ilişkin anlaşılır bir bilme ve algılamadan söz ediliyorsa bunu belirleyen
düşüncenin kaynağı konusunda da yeterli bilgiye sahip olma zorunluluğu söz
konudur. Bu cümleden olarak, Tanrı’yı bilme ve algılama, eğer bir sorun
olarak görülecekse, muamma kavramının bu konudaki yerini ve sağladığı filoteolojik açılımı iyi değerlendirmek gerekir.
‫رت‬% $‫ ا‬،‫ ﻡ=?& آش‬, ‫رو‬
&?=‫ار و در ﻡ‬M S‫ر‬% ‫ر‬% ‫ (& در‬C ،&F 35
= ‫ ا و‬/‫ی‬E &?=‫رت از ﻡ‬%
36
‫ش آ‬. ،& ‫یم‬C ‫ *ﻡش آ ﺡص روی‬،‫ ﻡیم‬U‫ن ی‬
37
W ،‫ ﻡود ا‬,- ‫ ه‬،‫ & ﺡ‬S
38
C‫ وا ارد آرش از آر د‬P $‫ ﻡ ا‬,<(. X‫ﺡ" ﻡ‬
39
‫ت‬K. ‫ ﻡ و از‬،C K. 34
45
Tanrı konusuna ilişkin bilme ve algılama bağlamında, Mevlânâ, deyim
yerindeyse, sanki kararını vermiş görünmektedir. ‘Sanki kararını vermiş’
diyoruz; çünkü, ilgili konuda, Mevlânâ da bir tür muamma ile karşı karşıyadır.
Belki de bu nedenle, Mevlânâ’nın, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda,
düşüncelerini destekleyen her şeyin doğru, karşıtının ise yanlış olduğunu
düşünmesi yeterince açık değildir.
Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda dile getirdiklerinin
anlaşılması o kadar kolay gözükmemektedir. Bu çıkarımın muamma ile doğrudan bağlantılı olduğunu görmek gerekir. Çünkü ortaya konulan düşünceler,
eğer, aklın sınırını zorlayacak türden teolojik ve felsefi bir öz içeriyor ve sıradan bir teistin Tanrı’yı yerleşik biliş ve algılayışının ötesinde ise, bu duruma
açıklık getirecek önemli bir kavram yine muammadır. Mevlânâ’nın düşüncelerine atıfla, ‘sıradan bir teistin Tanrı’yı yerleşik biliş ve algılayışının ötesinde’
ifadesi bağlamında, iki hususa ayrıca yer vermek önemli gözükmektedir: i.
Fromm’un, Mevlânâ’nın çağdaşı M. Eckhart’a oranla gelenekçilikten daha az
etkilendiği hususuna yaptığı vurguyu yerinde bulmak.40 Bu noktada,
Mevlânâ’nın, bir felsefi ve teolojik sorun ve çözümü konusunda geleneksel
olanla yetinmeyişi önem taşır. ii. Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama
tarzına negatif teoloji demenin, onun Tanrı konusundaki düşüncelerini anlatmada yetersiz kaldığı gerçeğini iyi değerlendirmek. Bu noktada ise
Mevlânâ’nın, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz üzere, negatif teolojinin
çok ötesine geçerek, Tanrı’nın eş zamanlı hem aşkın hem içkin hem görünen
hem görünmeyen oluşuna atıfta bulunuşu açıklayıcı bir rol üstlenir.
KAYNAKÇA
A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve
Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir Demirkol, İbnrahim Özdemir, Ankara:
Kitabiyat, 2000.
Colledge Richard, “Between Ultra-Essentialism and Post-Essentialism:
Kierkegaard
as
Transitional
and
Contemporary”,
http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge.pdf/ (17.05.2010).
Colli, Giorgio, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Dost, Ankara,
2007, s. 41.
Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz Çakmak, İstanbul:
Kabalcı Yayınevi, 2005.
Lewis, Franklin, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı
40
46
A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş,
çev.: Bekir Demirkol, İbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000, s. 8.
Güven-Hamide Koyukan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010.
Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson), Ayende, 1979.
Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ
Yayınları, Ankara, 2007.
Smith, S. E., “What is an Enigma”, http://www.wisegeek.com/whatis-an-enigma.htm (17.05.2010).
Yasa, Metin, Rubaileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis
Yayınları, 2010.
47
48
MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE
DİVÂNI *
Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish
Mehmet Sait ÇALKA
ÖZET
Mardin, tarih boyunca gerek coğrafî konumuyla, gerekse de kültürel
değerleriyle Türk- İslâm medeniyetine önemli katkılarda bulunmuş bir şehirdir. Burada birçok âlim, şair ve mümtaz şahsiyetler yetişmiştir. Bunlar Türk
kültürüne önemli katkılarda bulunmuşlardır. Ömer Şevkî Efendi de bunlardan bir tanesidir. Kendisi 18. yüzyılın son çeyreğiyle 19. yüzyılın ilk yarısında yaşamış; kadı vekilliği ve müftülük yapmış; aynı zamanda edebiyatla da
uğraşmıştır. Arapça, Farsça ve Türkçe şiirler yazacak kadar üç dile vâkıf bir
şairdir. Bildirimizde bu Mardinli şairin hayatını hikâye ettikten sonra Türkçe
Divânını tanıtmaya çalışacağız.
Anahtar Sözcükler: Ömer Şevkî Efendi, 18. yy., Mardin, Klâsik Türk
Edebiyatı
ABSTRACT
Mardin is a city that has made important contributions to TurkishIslamic civilization throughout of both its geographic location and cultural
values. Here, many scholars, poets, personalities have grown and they
significantly contribute to Turkish culture. Ömer Şevki Efendi is one of
those. He lived betwen the last quarter of 18th century and first half of the
19th century. he was Mufti and kadivekili and at the same time He has been
49
involved with literature. He was self educated important poet such that he
wrote Arabic, Persian and Turkish Divan of his own. In this paper we will
try to promote His life and Turkish Divan.
Keywords: Ömer Şevkî Efendi, Divan, Mardin, Turkish Classical
Literature
A- Hayatı
Ömer Şevkî Efendi’nin Türkçe divanını tanıtmadan önce, şairin hayatı hakkında taradığımız kaynaklardan edindiğimiz veriler doğrultusunda bilgi
vermeye çalışacağız:
Şairimizin asıl adı Ömer, babasının ismi Âbid, dedesinin ismi ise
Abdülkadir’dir.1 Ömer Şevkî Efendi’nin doğum yılı, görebildiğimiz biyografik eserlerde belirtilmemekte; ancak kendisinin 18. yüzyılın son çeyreğinde
dünyaya geldiği tahmin edilmektedir. Şair, 19. yüzyılın ilk yarısı içinde (1852
yılında) vefat etmiştir. Bazı kaynaklarda sadece “Şevkî”2 adıyla anılan Ömer
Şevki Efendi, kendisinden bahseden muhtelif kaynaklarda ise “Ağazâde
Seyyid Ömer Efendi”3 , “Müftü-zâde Ömer Şevkî” ve “es-Seyyid Ömer Şevkî
Efendî” olarak zikredilmiştir.4
“Mardinî”5 nisbesiyle bilinen köklü bir ailenin ferdi olarak Mardin’de
dünyaya gelen Ömer Şevkî Efendi, Mardin eşrafından Müftü Seyyid Âbid
Efendi’nin oğludur. Ayrıca İmam Gazâli’nin ünlü eseri İhyâi Ulûmü’d-din adlı
eseri Türkçe’ye çeviren Müftü Yusuf Sıdkı Efendi’nin6 ve birçok eser telif
*
1
2
3
4
5
6
50
Bu çalışma, Ekim 2009’da Mardin’de düzenlenen V. Uluslar arası Klasik Türk Edebiyatı
Sempozyumu’nda sunulan bildirinin gözden geçirilmiş halidir.
Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1996, C. 4, s. 378.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn Esmâu’-müellifîn ve âsâru’l- musannıfîn, haz. Kilisli Rıfat
Bilge- İbnü’l-emin Mahmut Kemal İnal, İstanbul 1951., C. I, s. 572.; Ömer Rızâ Kehhâle,
Mu’cemu’l-muellifîn, Dımaşk 1961, C. VII, s. 317; Ahmet Ağırakça, “Mardinli Bazı Bilim
Adamları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, haz. İbrahim Özcoşar- Hüseyin
H. Güneş, İstanbul 2006, s. 257-266.
M. Ali Arıkan, Bin Yıl Mardin’den 24 Portre, Marev Kültür Yay.no:24, Ankara 2004, s.87.
İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, C.4, İstanbul 1969, , s.1051-1052.; Ömer
Şevkî, Divân, Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, no. .235, Varak 1b.
Mardinizadeler'den bazı ünlü isimleri şu şekilde sıralayabiliriz: Ord. Prof. Ebulûlâ Mardin,
Prof. Şerif Mardin, Betül Mardin, Yusuf Mardin, Arif Mardin ve Türkiye’nin ilk ABD Büyükelçisi merhum Münir Ertegün (Yılmaz Öztuna, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (10741990), Ankara 1996, c. 2, s. 753-54; Kamil Büyüker, “İstanbul’da Mardinli Bir Asker, Mutasavvıf: Ömer Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s. 76 ).
Osmanlı dönemi idarecilerinden ve İslâm bilginlerinden Mardinî Yusuf Sıdkı Efendi,
1816’da Mardin’de doğmuş ve 1902’de vefat etmiştir. Tahsilini Mardin medreselerinde tamamlamıştır. Mahkeme baş kâtipliği ve müftülük yapmış, kadılıklarda bulunmuştur. Mec-
eden Abdüsselâm Efendi’nin7 babasıdır.
Ömer Şevkî Efendi, ilk öğrenimini Mardin’de Zeyni-zâde Mahmud
Efendi’nin tâlim ve terbiyesi altında bitirdikten sonra, tahsilini Kayseri’de
Hâce Kāsım’ın yanında tamamlamıştır. Varlıklı bir ailenin oğlu olması, onun
iyi bir eğitim almasının yanında; Türkçe, Arapça ve Farsça’yı bu dillerle şiir
yazabilecek kadar iyi öğrenmesini de sağlamıştır.8
Kayseri’de çeşitli ilimleri öğrenmeye çalışırken, bilhassa fıkıh (İslâm
hukuku) sahasında yoğunlaşmıştır. Kayseri’deki tahsilini tamamladıktan sonra memleketine dönen Ömer Şevkî Efendi, atalarının geleneğine uygun olarak
İslâm dinine hizmeti gaye edinmiştir. Bu anlamda kadı vekilliği (nâib)9 görevinden sonra H. 1259 (M. 1843) yılında Mardin müftüsü olarak tayin edilmiş;
tedris ve telif hizmetlerinde de bulunmuştur.10
B- Soy Ağacı:
Kaynaklardan, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olduğunu öğrendiğimiz Ömer Şevkî Efendi, nesebi Hz. Hüseyin’e kadar dayanan bir aileye
mensuptur. Aşağıda zikredeceğimiz şeceresindeki bütün fertlerin Kādirî tarikatını silsile yoluyla birbirlerine devretmiş olmaları, onun dedelerinin tuttuğu
tasavvufî yol bakımından kayda değer bir durumdur. Ömer Şevkî Efendi’nin,
Mardin’de türbesi bulunan ve bölgeye ilk defa Kādirî tarikatını getiren Şirin
Dede’nin11 babasına kadar olan şeceresi şöyledir:
Seyyid Ömer Şevkî Efendi
Seyyid Âbid Efendi
Seyyid Abdülkādir Efendi
7
8
9
10
11
lis-i Tetkîkat-ı Şer‘iye üyesi ve kazasker olmuştur. Yusuf Sıdkı Efendi bilhassa iki tercüme
eseri ile meşhurdur: Bunlar, Zemahşerî’nin Nevabigü’l-Kelim (Güzel Sözler Söyleyen Büyükler) ve Gazzâlî’nin ünlü eseri İhyâ-i Ulûmi’d-Dîn’in dokuz ciltlik tercümesi ve şerhidir. Bilgi
için bkz. Sadık Albayrak, a.g.e., s. 378-79; ayrıca Yusuf Turan Günaydın “Yusuf Sıdkı
Mardini Biyografisi” yayınlanmamış çalışma, 2006.
Asıl adı Abdusselâm İbn es-Seyyid Ömer bin Muhammed el-Hanefî el-Mardinî olan
Abdüsselâm Efendi, H.1200/ M. 1786 yılında doğmuştur. Fakih, muhaddis ve tarihçi olan
bu zat, H.1259/ M.1843 tarihinde vefât etmiştir. Bazı eserleri: Esmâ Ricâli’l-Hadis, Hulâsatu’lMantık, Kitâb Fi İlmi’l-Beyân, Ummu’l-İber, Eş-şâfi Fi Şerhi’l-Kâfi Fi-‘İlmi’l-‘Arûz ve’l-Kavâfi…vb.
Bursalı Mehmed Tâhir,Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, C. 1, s. 382.
Muhammed Sadık Hamidiî, “Mardin’i Şeyh Hamid ve Oğlu Şeyh Abdurrahman Zihni
Efendi”,
Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s.
47.
242 Nolu Mardin Şer’iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. İbrahim Özcoşar- Hüseyin H. GüneşFasih Dinç, İstanbul 2006, s. 85.
Şirin Dede’nin asıl adı, es-Seyyid eş Şeyh Muhammed Şâhrind el-Kādirî’dir.
51
Seyyid Âbid Çelebi
Seyyid Ebû Bekir Çelebi
Seyyid Ahmed Çelebi
Seyyid Mahmud Çelebi
Seyyid Ağa Çelebi
Seyyid Munlâ Ahmed Çelebi
Seyyid Pîrî Çelebi
Seyyid Mu’ti Çelebi
Kutbü’l-aktab ve’l-gavsü’l-müstecâb Mevlânâ es-Seyyid Ahmed
Şemseddin Çelebi
Seyyid-i celîl el-Hâc Pîrî Çelebi
Veliyyü’l-kâmil ve’l-gavsü’l-vâsıli’l-a‘lemi’l-ferdi’l-emced Şîrîn Dede
lakabiyle meşhur Seyyid eş Şeyh Muhammed Şâhrind el-Kādirî
Seyyid Hüseyn el-Ezrâk Kaddesa’llâhu esrâruhum.12
Soy ağacı bu şekilde tespit edilen ancak hayatı hakkında maalesef daha
fazla bilgi bulamadığımız Ömer Şevkî Efendi, H. 1268/M. 1852 yılında Mardin’de vefat etmiş ve burada defnedilmiştir.13
C- Eserleri
Mecmûa-i Fetâvâ: Müftülüğü sırasında kendisine sorulan sorulara verdiği fıkhî cevapların toplandığı bir eserdir.
Münyetü’l-musallî Tercümesi: Kaynaklarda bu eserin kimden tercüme
edildiği ifade edilmemiştir. Ancak bu eser, muhtemelen, Osmanlı’nın hemen
her döneminde medreselerde okutulan ve fıkıhla alâkalı fetvaları içine alan
Muhammed b. Muhammed el-Kâşgarî’nin (ö. 705/1306) “Münyetu'l-musallî ve
Gunyetu'l-mübtedî ” adlı kitabının çevirisidir.
Şerhu’l-Kâfîye fi’l-arûz 14 : Molla Câmî’nin Oğlu Ziyâüddîn Yûsuf için
yazdığı El-Fevâid-üz-Ziyâiyye fî Şerh-il-Kâfiye adlı Arabça gramer kitabının çevirisidir.
Se-zebân: Hayli hacimli olan bu eserde, müellifin şiirlerini topladığı
12
13
14
52
Ömer Şevkî Efendi’nin bu şeceresi, İstanbul Şişli Müftülüğü’nde görevli Kâmil Büyüker’in,
Ömer Şevki Efendi’nin torunlarından olan Ömer Fevzî Mardin hakkında yaptığı araştırma
kapsamında Amerika’da ikamet eden Rufâî-Kādirî-Arûsî şeyhi Kahraman Özkök’le görüşmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kamil Büyüker, a.g.m., s. 77.
Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, 1949, C.1, s.507; Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay.
1986, C. 17, s. 9031; Mehmet Sait Çalka, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân Şâirleri”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, İstanbul 2006, s. 59-76.
İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, s.1051-1052.
müretteb üç divanı bulunmaktadır. Türkçe, Arapça ve Farsça olan bu üç divan, üç dille meydana getirildiği için “Se-zebân” ismiyle adlandırılmıştır. Sebebi te’lif kısmında bulunan beyitlerinden anlaşıldığına göre, şair, divandaki şiirleri kafiyelendirmek ve vezinlere uydurmak için, tam on yıl uğraşmış ve sonuçta bu divanları, Hicrî 1260 yılının Muharrem ayında (Milâdî Ocak-Şubat
1844 tarihinde) bitirmiştir:
“Deh sâle ki ol dem ider idüm nice rağbet
Her şi‘r ü her nazm u suhen ki ola mukaffâ
(2 a)
Bin iki yüz altmış senesi mâh-ı Muharrem
Sâlinde tamâm oldı bu dîvân-ı mukaffâ
(3 b)
Söz konusu divanları muhtevası bakımından kısaca tanıtmak gerekirse,
Türkçe Divan: Başlangıçta şebeb-i te’lif olmak üzere, tevhid, Hz. Peygamber için 3 na’t, 249 gazel, 5 kaside ve bir tahmisten oluşmaktadır.
Farsça Divan: Sadece gazellerden oluşan bu divanda 253 manzume bulunmaktadır.
Arapça Divan: Yine sadece gazellerden ibaret olan bu divanda ise 103
gazel yer almaktadır.
Ömer Şevki Efendi’nin, yaptığımız araştırmalar ve katalog taramaları
sonucunda sadece iki nüshasını tespit edebildiğimiz divanının her iki kopyasını da şairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tashih etmiştir. Biri Ankara Milli Kütüphanesi yazmalar koleksiyonunda, diğeri ise İstanbul Millet Kütüphanesi
Ali Emîrî koleksiyonunda bulunan bu nüshaların her ikisi de el yazması olup
gayet temiz ve okunaklıdır. Ankara ve İstanbul nüshası olarak adlandırdığımız bu iki nüshayı kısaca şöyle tarif ve tavsif etmek mümkündür:
Ankara Nüshası: Bu nüsha, Ankara Millî Kütüphane’de 7928 demirbaş numaralı yazmalar koleksiyonunda bulunmaktadır. Eserin sonunda yer
alan “Temmet” kaydından anlaşıldığı üzere, söz konusu kopya, şairin oğlu
Yusuf Sıdkî Efendi tarafından Hicrî 1260 senesinin Şevvâl ayında, (M. EkimKasım 1844 tarihinde), demek oluyor ki, eserin telifinden dokuz ay sonra
tashih edilmiştir.
Siyah lekeli, vişne rengi ciltle kaplı bu nüshanın varakları krem rengi
olup şiirler siyah, söz başları ise kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Cedid kâğıda
yazılan nüshada her varak 15 satırdan oluşturulmuştur. Mürettep olan bu
nüshanın yazı çeşidi, nesihtir. Toplam 187 varak olan bu kopyada 1b-84a
arasında Türkçe Divan; 85b-153b arasında Farsça Divan ve 154a-187a arasında
ise Arapça Divan bulunmaktadır.
53
İstanbul Nüshası: İstanbul’un Fatih ilçesindeki Millet Kütüphanesi 235
demirbaş numarasıyla Ali Emîrî koleksiyonunda bulunmaktadır. Hicrî 1263
yılının Safer ayında (M. Ocak-Şubat 1847) yine Ömer Şevki Efendi’nin oğlu
Yusuf Sıdkî Efendi tarafından istinsah edilmiştir.
Koyu kestane rengi ciltle kaplı olan bu nüshanın kâğıt türü, krem
renkli cedidtir. Şiirler siyah, söz başları ise Ankara nüshası gibi kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Yazı türü rik‘a olan bu nüsha da mürettep olup her
varak 17 satırdan oluşturulmuştur. Toplam 149 yaprak olan bu nüshada 1b63a arasında Türkçe Divan; 63b-118a arasında Farsça Divan; 118b-149a arasında ise Arapça Divan bulunmaktadır.
Türkçe Divanı
Çalışmamızın asıl konusu olan Türkçe divana dönmek gerekirse, daha
önce de ifade ettiğimiz gibi, şair, eserin başlangıç kısmında te’lif sebebini anlatmaktadır. Bu bölümde, divan tertip etme amacını belirtmesinin yanı sıra,
“Hâkān-ı cihân ismi dahı ‘Abdü’l-mecîd Hân
Şâhenşeh-i ‘âlem melik ü mâlik ü mevlâ15
Sultân-ı selâtîn zihî hâkān-ı havâkîn
Gehvâre-i emn ile emîn oldı bu dünyâ” (2 b)
gibi beyitlerle devrin hükümdarı Sultan Abdülmecid Han’a övgülerini
de sunmuştur.
Sebeb-i te’lif kısmından sonra Allah’ı yücelterek öven bir tevhid manzumesi ve Hz. Peygamber’e üç na’t bulunuyor. Na’tların ardından 249 gazele
yer veren şair, gazellerin akabinde Nâbî’nin meşhur “kalmamış” redifli gazeline bir tahmis yazmıştır. Bu tahmisten sonra sırasıyla eski Bağdat emiri Rızâ
Paşa’ya bir; Musul emiri Mehmed Paşa’ya iki; eski sadrazam Mehmed Râşid
Paşa’ya bir ve ser-asker vekili Hâfız Paşa’ya bir olmak üzere, toplam beş kasideye yer vermiştir.
Eserin sebeb-i te’lif kısmından öğrendiğimize göre, Ömer Şevkî Efendi’nin bu divanı meydana getirmekten maksadı, dünyada iyi bir eser bırakarak hayırla anılmaktır. Bu dileğini şöyle dile getiriyor şair:
“Her âdeme bâkî kalacak hayr-ı ‘ameldir
Yâ bir eser-i hayr ola kim mûcib-i hüsnâ
Ben de bu sebebden diledüm kim yazayım bir
Nişân-ı kadr ü nâmum içün kala bu inşâ”
(1 b)
15
54
“Mevlâ” ismi burada sultan kast edilerek “efendi, malik, veli” gibi manalarda kullanıldığı
için, küçük harfle yazılmıştır.
Sebeb-i te’lif bölümünün devamında Ömer Şevkî Efendi,
“Çün kim bu tarîk içre olan sâhib-i fenler
Anlar gibi yok böyle benim bir yed-i tûlâ
Peyrevlik idersem n’ola eslâf ü kibâra
Haddim değil nazımda idem hakkını îfâ”
(2 a)
gibi beyitlerle kendisinin şairlikte pek maharetli olmadığını, büyük şairler gibi nazmın hakkını veremediğini de belirtme lüzumu duyuyor. Açık
söylemek gerekirse, bu mütevazıca özür beyanları, sanatkârlık kudreti ve
kabiliyeti çok parlak görünmeyen şairlerin övünmelerinden daha sempatik
geliyor okuyucuya. Onun düşünce, his ve hayallerini nazmen ifadede pek
büyük bir başarı kazandığı söylenemez belki… Ama ölümünden sonra hayırla
anılmasını sağlayacak bir eser bırakmak gibi insanî bir duyguyla şiirler söylediği açıkça bellidir. Şiir kabiliyeti konusunda mütevazılığı elden bırakmayan
Ömer Şevki Efendi’nin, etkilendiği şairlerin şiirlerine yaklaşmaya çalışan
eserler vücuda getirmesi, onun azim ve çabasını gösteren delillerdir. Meselâ,
17. yüzyılın büyük şairi Nâbî’nin
“Gül-sitân-ı dehre geldik reng yok bû kalmamış
Sâye-endâz-ı kerem bir nahl-i dil-cû kalmamış”16
matlalı gazeline tahmis yazması;
“Bir devlet içün çarha temennâdan usandık
Bir vâsî içün ağyâra müdârâdan usandık”
beytiyle başlayan gazeline
“Bir vuslat için yâra müdârâdan usandık
Bir devlet içün çarha temennâdan usandık”
(52 b)
mısraları ile başlayan bir nazire yazması ve son olarak
“Ne bu terk-i edeb ey dil ne uygunsuz edâdır bu
Namâzında tekâsül eylemeñ Hak’dan revâdır bu”(56 b)
beytiyle başlayan bir gazelinin, Nâbî’nin
“Sakın terk-i edepden kûy-ı mahbûb-ı Hudâ’dır bu
Nazargâh-ı İlâhîdir makām-ı Mustafa’dır bu”
matlalı ünlü na‘tını andırması, Mardinli şairin Urfalı selefinden hayli
istifade ettiğini ve onun yolundan gittiğini düşündürmektedir.
16
Nâbî’nin burada söz konusu edilen manzumeleri, Ali Fuat Bilkan’ın yayımladığı Nâbî’nin
Türkçe Divanı’ndan (MEB yay., 2 c. İstanbul 1997)alınmıştır.
55
Yine şiirlerinden anlaşıldığına göre, Nâbî’nin dışında Fuzûlî, Bağdatlı
Rûhî, Niyâzî-i Mısrî ve Nedim’den de etkilenen Ömer Şevki Efendi, divanının ilerleyen kısımlarında başlangıçtaki mütevazı tavrını bırakmakta; hatta
bir gazelinde Fuzûlî’ye dahi meydan okumaya kalkmaktadır!.. Fuzûlî’ye er
meydanını gösteren gazelinin ilk ve son beyitleri şöyle:
“Bülbül ne durup goncaya efgânıñı göster
Renc ü sitem ü mihnet ü ahzânıñı göster
Şevkî nola güftârına ta‘n itse Fuzûlî
Karşunda turub aña da meydânıñı göster”
(29b- 30a)
Gördüğümüz gibi, Ömer Şevki Efendi burada kendine son derece güvenen bir şair olarak karşımıza çıkıyor. Fuzûlî’yle yarışacak kadar kendinden
emin görünen ve iddialı davranan şair, onun bazı şiirlerine nazire sayılabilecek manzumeler de yazmıştır. Aşağıda nakledeceğimiz gazeline baktığımızda,
bu manzumenin Fuzûlî’nin;
“Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür
Ben kimem sâkî olan kimdür mey ü sahbâ nedür”17
beytiyle başlayan gazelini andırdığını görmekteyiz. Elbette şairimizi
Fuzûlî gibi büyük bir sanatkâr derecesinde takdim etmeye çalışmak şeklinde
sübjektif bir niyet ve gayretimiz yok... Ancak diyebiliriz ki, Şevkî’nin böyle
şiirleri, onun seleflerinin eserlerini okuyup beslendiğini ve zaman zaman eski
üstatları model kabul ederek manzumeler yazdığını göstermektedir. Sûfiyâne
bir üslûpla kaleme aldığı söz konusu gazelin ilk beyitleri şöyledir:
“Bilsem ‘acebâ sâkî vü meyhâne kimindir
Meyhâne kimin bâde-i mestâne kimindir
Dîvân dizilip mutrıb ü sâzende müheyyâ
Dîvâne kimin meşreb-i dîvâne kimindir
Mihmân ki gelir meclise fehm eylemez kim
İhsân kimin nân kimin hâne kimindir” (30 a)
Ömer Şevki Efendi’ye şiirleriyle tesir eden bir başka divan şairi de
Bağdatlı Rûhî’dir. Rûhî’nin
“Sanman bizi kim şîre-i engür ile mestüz
Biz ehl-i harâbâtdanız mest-i elestüz”
beytiyle başlayan ünlü terkîb-i bendini andıran bir gazel kaleme alması, şairimizin bu selefinden de istifade ettiğini gösteriyor. İşte Şevkî’nin söz
17
56
Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur), Ankara
2000.
konusu gazelinden iki beyit:
“Biz ehl-i harâbâtdanız bâde-perestiz
Erbâb-ı diliz bâde-i engûr ile mestiz
Pâk-dâmen olanlar bizi ser-geşte sanur lîk
Biz mâil-i bûs-ı leb-i la‘l u ruh u destiz”(34 b)
Yine mutasavvıf şairlerimizden Niyâzî-i Mısrînin;
“Zihî kenz-i hafî k’andan gelür her vâr olur peydâ
Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ” 18
beytiyle başlayan tevhidine aynı anlayışta, aynı vezin ve redifte bir gazel kaleme alması, Ömer Şevkî Efendi’nin bu şairden de etkilendiğinin bir
işareti sayılabilir. Hem mecazî, hem de tasavvufî aşk anlayışına göre okunabilecek olan söz konusu şiirin birkaç beyti şöyle:
“Derûn-ı hâleden bir cilve-ger mehtâb olur peydâ
Ruh-ı gül-fâma elbet bir dil-i bîtâb olur peydâ
Husûl-i defter-i takdîr ide sâbit olan kârıñ
Zuhûra gelmesiçün ‘âkıbet esbâb olur peydâ
Fîrâk u hecr ile cânâ beni zâr ile ağlatma
Sirişk-i dîde-i giryânda hûn-âb olur peydâ
Dem-i vaslıñla mesrûr it beni ülfetle bî-minnet
Ki minnet sâgarında dem-be-dem zehr-âb olur peydâ” (11 b)
Ömer Şevki Efendi’nin bu gibi mecazlı şiirlerinin yanında, doğrudan
mensup olduğu tasavvuf yolu ile ilgili manzumeleri de bulunmaktadır. Daha
önce de belirttiğimiz gibi, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olan Ömer
Şevkî Efendi, bu bağlılığını şiirlerine de yansıtmıştır. Meselâ “şeyh” redifli
gazelinde
“Etdiler tesmiye bi’z-zât anı Abdü’l-kādir
Cümle ekvânda dolmuş nefs ü şöhret-i şeyh
…
Şevkiyâ eyle taleb nefha-i cân-bahşa sen
Kâma irersin eger irse saña nahvet-i şeyh” (24 b)
beyitleriyle Abdülkādir-i Geylânî’yi övmesinin yanı sıra, şeyhlik makamını da yücelttiğini görmekteyiz.
Şairin Türkçe divanında -Nâbî Efendi’nin “usandık” redifli gazeline
cevap olarak okunabilecek“Bir ni‘met içün Hakka tevessül ne güzeldür
18
Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara
2008, s. 4.
57
Her umûrda Yezdâna tevekkül ne güzeldür
Seyr-i çemen it vâkıf ol esrâr-ı Hudâya
Gülşende seher nağme-i bülbül ne güzeldür” (29 a)
gazeli ve
“Bî-hulûs olmaz ‘ibâdetler kabûl
Muhlisin kalbinde pinhândır hulûs
Tâ‘at olmaz olmasa terk-i riyâ
Mûcib-i ihsân u gufrândır hulûs” (34a)
gibi okuyucuyu tevekkül, tefekkür ve ihlâslı harekete teşvik eden birçok parçalara da rastlamaktayız. Bu tercihin, şairin müftülük vazifesinden ve
mutasavvıf kişiliğinden ileri geldiğini söylemek, herhâlde hatalı bir tespit
olmayacaktır.
Ömer Şevkî Efendi’nin Türkçe divanında, dinî motifleri, tefekkürü ve
İlâhî aşkı konu edinen gazellerin yanında beşerî aşkı işleyen, âşık-maşuk-rakip
münasebetlerini tasvir eden gazelleri de yok değildir. Meselâ
“Aklımı alan gül-endâm u beden-i sîmîne bak
Ruhları gül dişleri dür lebleri şîrîne bak”(51 a)
beytiyle başlayan gazeli, şûhâne bir eda ile söylediği gazeller için iyi
bir örnek teşkil edebilir.
Ömer Şevki Efendi’nin şiirleri, dil ve üslûp bakımından incelendiğinde, şunlar ifade edilebilir: Onun manzumeleri, dil itibarıyla Divan edebiyatı
geleneğine uygun, Türkçe, Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerden meydana
gelen bir dildir. Üslûp ve eda yönünden ise, başka bir vesileyle belirttiğimiz
gibi, kendisinden önce yetişmiş olan büyük şairlerin üslûplarını kendisine
örnek kabul eder. Bununla birlikte kendi yaşadığı dönemde kullanılan bazı
halk tabirlerini de şiirlerinde ara sıra kullanmamış değildir. Aşağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği gibi, Şevki, yaşadığı çevrede konuşulan halk diline
yaklaşmış; manzumelerinde zaman zaman deyimlere de yer vermiştir.
“Ahbâb olan elbette anuñ ‘aybına bakmaz
Teşhîr ider elbette anı görseler a‘dâ” (2 a)
Böyle cünbiş vakti Şevkî dâimâ girmez ele
Ol rakîbi terk edip serhoş edelim bir nefes”(30 a)
SONUÇ
Bu çalışmamızda 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın ilk yarısı arasında
yaşamış olan Mardinli Ömer Şevkî Efendi’nin kısaca hayatını anlatmaya ve
Türkçe divanını tanıtmaya çalıştık. Görüldüğü gibi, o, uzun ömürlü divan
edebiyatı tarzını, Osmanlı Devleti’nin ilim, sanat ve kültür merkezlerinden
uzak sayılabilecek bir şehirde devam ettirmeye çalışan edebî şahsiyetlerden
biridir. Klâsik Türk Edebiyatı’nın son demlerinde yaşamasına rağmen, dene-
58
bilir ki, sahip olduğu kelime hazinesi, estetik kaygı, seleflere özenen üslûbu ve
aruza hakimiyetiyle divan şiiri zevkıni tatmış ve çevresinde de duyurmaya
çalışmış mahallî bir sanatkârdır. Şiirlerini umumiyetle tasavvuf kültürüne
bağlı olarak yazdığı söylenebilirse de zaman zaman şûhça gazeller meydana
getirdiği de dikkat nazarından kaçmamaktadır.
İlmî kişiliğinin yanında, orta derecede sayılabilecek şairlik tabiatına da
sahip olan Ömer Şevki Efendi, üç dilde divan teşkil edecek kadar şiir söylemiş; böylece bu güzel sanatta kararlı ve ısrarlı olduğunu göstermiştir. Son
olarak Mardin tarihinde eserleri ve tesirleriyle değerli bir yer tutan Ömer
Şevkî Efendi’yi bilim dünyasına tanıtmaya gelecek yıllarda da devam edeceğimizi belirtmek isteriz.
KAYNAKÇA
Ağırakça, Ahmet, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası
Mardin Tarihi
Sempozyumu Bildirileri, Haz: İbrahim Özcoşar-Hüseyin H. Güneş,
İstanbul 2006.
Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V, İstanbul 1996.
Arıkan, M. Ali, Bin Yıl Mardin’den 24 Portre, Marev Kültür Yay. no. 24,
Ankara
2004.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn Esmâu’-müellifîn u âsâru’l- musannıfîn,
haz.
Kilisli Rıfat Bilge- İbnü’l-emin Mahmut Kemal İnal, İstanbul 1951.
Bursalı Mehmet Tahir,Osmanlı Müellifleri, I-III, İstanbul 1333-1342.
Büyüker, Kamil, “İstanbul’da Mardinli Bir Asker, Mutasavvıf: Ömer
Fevzi
Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini
Topluluklar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007.
Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986.
Çalka, Mehmet Sait, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân Şâirleri”, Makalelerle
Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, İstanbul 2006.
Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan
Cunbur),
Akçağ Yay., Ankara 2000.
Günaydın, Yusuf Turan, Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi, Yayınlanmamış
çalışma,
59
2006.
Hamidi, Muhammed Sadık, “Mardin’i Şeyh Hamid ve Oğlu Şeyh
Abdurrahman
Zihni Efendi”, Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz.
İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s.47.
242 Nolu Mardin Şer’iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. İbrahim ÖzcoşarHüseyin H. Güneş-Fasih Dinç, İstanbul 2006.
İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, İstanbul 1969.
Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu‘cemu’l-muellifîn, Dımaşk 1961.
Nâbî’nin Türkçe Divanı, I-II, haz. Ali Fuat Bilkan, MEB Yay., İstanbul
1997.
Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (haz. Mustafa Tatçı- Cemal Kurnaz), Ankara
2001.
Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan,
Akçağ
Yay., Ankara 2008.
Ömer Şevkî, Dîvân, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî Koleksiyonu,
Manzum, no.
235.
Ömer Şevkî, Dîvân-ı Se-zebân, Ankara Millî Kütüphane Yazmalar
Koleksiyonu,
no: Yz. A. 7928.
Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara
1996.
60
BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ*
A Model of Maktel-i Hüseyn
Mehmet ALTUNMERAL
Büşra HADANOĞLU
Betül YAZGAN**
ÖZET
Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehid edilişini
anlatan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilir. İslam edebiyatlarında birçok maktel yazılmıştır. Bu makalede maktel türüne ait bir örneğin
kısa incelemesi ile maktel metnine yer vereceğiz.
Anahtar Sözcükler: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel
ABSTRACT
“maktel” or “maktel-i Hüseyn” is called that the work describes Hz.
Muhammed’s grandson Hz. Hüseyin had been martryred in Kerbela. İn İslam
litterature have written alot of maktel. In this article, we will present that a
model of maktel’s short examination and ıts text.
Key Words: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel
*
**
Bu çalışmada, baş kısımdaki incelemeler ve metnin ilk 11 varağının okunması Mehmet
ALTUNMERAL, sonraki 12a-21b varakları arasının okunması Betül YAZGAN ve 22a32b varakları arasının okunması Büşra HADANOĞLU tarafından yapılmıştır.
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı
Yüksek Lisans Öğrencileri.
61
Hz. Peygamberin torunu Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilişini1
konu alan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilmektedir.2 Arap,
Fars ve Türk Edebiyatında çok miktarda maktel yazılmış ve bunlar ilmî araştırmalarla incelenmiştir.3 Tüm İslam edebiyatlarında maktel türünde yazılmış
en zirve eser ise Fuzûlî’nin Hüseyin Vâiz Kâşifî’nin Ravaztü’ş-Şühedâ’sından
yararlanarak yazdığı Hadîkatü’s-Süedâ adlı eseridir.4
Bu çalışmamızda Merhum Nihat N. YÖRÜKOĞLU kitaplığında
bulduğumuz, içerisinde Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i, değişik ilahi sözleri ve
manzum parçalar bulunan bir kitapta yer alan Maktel-i Hüseyn’e yer vereceğiz. Maktel “Hazâ Kitâb-ı >Aşûrâ ve Bihi Nesta>în” başlığıyla başlar. Toplamda
1061 beyit olup, eserin müellifi ve ne zaman yazıldığı hakkında gerek metinde
gerekse kitap içerisinde hiçbir bilgi yoktur.
Besmele ile başlayan eserde hemen konuya geçilir. Başında herhangi
bir tevhid, münâcât, naat, dua vb. bölümler yoktur. Okuyucuyu dinlemeye
çağırarak eser başlar.
Dinleñ imdi iy muwibbân-ı Resûl
Bu sözüñ aŝlın işit iy pür-u¢ûl
Sonunda da maktelin bittiği söylenir ve 4 dua beyiti ile manzûme sona
erer. Son beyiti şöyledir:
Xayra yaza şerrini anuñ kirâmen kâtibîn
Kim du>a ile añarsa işbu xa¢¢uñ kâtibin
1
2
3
4
62
Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Mustafa Asım Köksal, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası,
İstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz; Etem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, 18, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518-521; Elnure Azizova, Kerbelâ Vak’ası, İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.
Maktel konusunda daha fazla bilgi için bkz: Şeyma Güngör, “Maktel”, DİA, 27, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455; Şeyma Güngör, “Maktel-i Hüseyin”, DİA, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457; İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296.
Edebiyatımızdaki araştırmalara örnek olarak: Harun Arslan, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (GirişMetin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001; Özlem Demirel, Âşıkî’nin Maktel-i Hüseyin’i Üzerine Bir Dil
İncelemesi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2007; Kenan Özçelik, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008; Nurcan
Öznal Güder, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktota Tezi, 1997; Sadık Yazar, “XVI. Asır Şairlerinden
Eğirdirli Şerîfî’nin Şevâhidü’ş-Şühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 1060-1084.
Gerekli bilgi için bakınız: Şeyma Güngör, Fuzûli, Hadikatü’s-Süedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987; Servet Bayoğlu, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1996.
Eser aruzun fâ>ilâtün/fâ>ilâtün/fâ>ilün kalıbıyla yazılmıştır. Fakat 117
ve 239. beyitler arasında mefâ>îlün/mefâ>îlün/fe>ûlün kalıbı kullanılmış ve bu
değişiklik metnin kenarında kırmızı kalemle belirtilmiştir.
Mesnevî formunda yazılan eserin 6 yerinde aynı kalıpta fakat gazel
formunda yazılmış beyitler bulunmaktadır. Bunlar; 4’ü Hz Hüseyin’in, 1’er
de Müslim ve Zeynel-Abidin’in ağzından söylenmiş gazellerdir.5 Bu gazeller
ayrı bir başlıkla gösterilmemiş olup sadece gazellerden önce şiir okunacağı bir
önceki beyitte bildirilmiştir.
Söyledi şi>r ile kendü xâlini
Atasıyla qavminüñ awvâlini (v.29b, b.902)
Eser içerisinde, Hz Peygamber için salât ve selâm isteme bâbında,
kırmızı kalemle yazılmış 21 beyit bulunmaktadır.6 Bu beyitlerin 3 farklı
amaçla kullanıldığı düşünülebilir. İlk amaç, biten bir konuyu başlık kullanmadan kendisinden sonra gelen diğer bir konu ile bağlamaktır. İkinci amaç,
konunun derinleştiği noktalarda bir ara verip hem konuyu toplamak hem de
okuyucuyu rahatlatmaktır.
Bir nefes dinlendürelüm iy hümâm
Cân u dilden diñüz imdi ve’s-selâm (v.9b, b.291)
Son amaç ise Hz. Peygamber için salât ve selâm isteyerek eserin manevî havasına katkıda bulunmaktır.
Durmañ imdi var ise sizde wayât
E¢-¢alat çağıruñuz qable’l-memât (v.3a, b.76)
Eser içerisinde işlenen konulara baktığımızda bunları üç ayrı bölümde
toplayabiliriz. İlk bölüm, Hz Hüseyin’in doğumundan Müslim ve oğullarının
başına gelenlerin anlatıldığı yere kadar olan kısımdır. Burada Hz. Hüseyin’in
doğuşu ve kırık kanatlı melek, Hz. Peygamber’e torunlarının başına geleceklerin bildirilmesi, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in yazdığı iki yazının kıyaslanması, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in güreşmesi, Hz. Fatıma’nın Zülfikar’ı
bilmesi, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir’in ölümünden sonra halife olan Hz.
5
6
Varak 10a’da 309-318. beyitler arasında Müslim’in ağzından 10 beyit, varak 14b’de 467-471.
Beyitler arasında Hz. Hüseyin’in ağzından 5 beyit, varak 15b’de 469-500. beyitler arasında
Hz. Hüseyin’in ağzından damadı Kasım’a 5 beyit, varak 16a-16b’de 594-600. beyitler arasında Hz. Hüseyin’in ağzından 7 beyit ve varak 29b’de 903-912. beyitler arasında ZeynelAbidin’in ağzından 10 beyit.
Çeviri metinde bu beyitleri koyu punto ile yazdık.
63
Ömer zamanında yapılan bir gazada esir alınan Kisri Şâhının kızlarından
Şehrebânû’nun evlenmek istemesi ve Hz. Hüseyin’i beğenip onunla evlenmesi, Yezid’in Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’den bunun öcünü aldığının anlatılması
ve Hz. Hasan’ın şehâdeti.
İkinci bölüm, maktelin resmen başladığı bölümdür ki şair maktele
başladığını bir beyitle bildirir.
Yâri qılursa eger ol Müste>ân
Maqtelinden diyelüm bir dâsitân (v.8b, b.263)
İkinci bölüm’de Müslim ve oğullarının Kûfe’ye gitmesi, Müslim ve
oğullarının şehâdeti, Hz. Hüseyin ve hanesinin Kerbelâya gidişi, orada yaşananlar, Hz. Hüseyin’in şehâdeti ve son olarak Hz. Hüseyin’in şehâdetinden
sonra meydana gelen olağanüstü olaylar anlatılır.
Üçüncü bölümde ise Yezid’in Şehrebânû ile evlenmek istemesi,
Şehrebânû’nun onunla evlenerek Yezid’e tuzak kurması ve onu öldürmesi
anlatılır.
Eserin dil ve üslup özelliklerine baktığımızda, sanat kaygısına düşülmeden sade bir dille yazıldığı ve lirik-didaktik bir anlatıma sahip olduğu ortadadır. Maktel türündeki eserlerin yazımındaki amacın okuyucuyu Kerbelâ
olayından haberdar etmek ve aynı zamanda Kerbelâ’da yaşananları okuyucuya hissettirmek olduğu düşünülürse sanatlı bir söyleyişe yer verilmemesi
normal ve olması gereken bir durumdur.
Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait arkaik kelimelerin çok
miktarda kullanımı dikkati çeker. “añaru, çalab, esenmek güñü, güyegü,
ivermek qançaru, kığırmak, kıt, quçmak, quçuşmak, oqumak, oñulmak,
öñermek, ¢anışmak, ¢ayru, söykenmek, şoloq saat, ţıraka, ulalmak, üşürmek,
yaşanmak, yegrek, yırmak, yıylaşmak, yiyesi…”
Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait gramer hususiyetleri7 sıkça yer almaktadır. Burada bunlardan örnekler vermeye çalışalım.
Bu dönem bildirme eki olarak kullanılan dUrUr;
Didi girme kim Wüseyn doğmuş durur
Bunca yüz kez biñ melek inmiş dürür (v.1a, b.12)
Ayrılma hâli görevinde kullanılan bulunma hâli –dA
7
64
Çalışmamızda gramer hususiyetlerini incelerken şu eserden faydalandık: Prof. Dr. Gürer
Gülsevin, Doç. Dr. Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004.
Hem Wüseynüñ bağazında
da öpdi var
Mawża şefqatden buları pes iy yâr (v.2a, b.44)
Duyulan geçmiş zaman 3. teklik kişi eki olan-(y)Up dur(ur);
Benüm qardaşcığum bu öldürüpdür
üpdür
Anuñ derdüñ içüme ţoldurupdur
updur (v.5b, b.157)
Gelecek zaman 1. çokluk kişi eki olan –(y)AvUz;
Eger virürler ise bize anı
Müsülmân olavuz
vuz tutma gümânı (v.4b, b.119)
Dilek-istek kipi olarak kullanılan –gIl;
Buña da varımazam ana bilgil
gil
Ne kim ben ister isem anıqılgıl
gıl (v.6a, b.185)
Bağlama zarf-fiil eki olarak kullanılan -(y)UbAn;
Dedi iy qızlarum çün kim gelüben
üben
Müsülmân olduñuz Waqqı bilüben
üben (v.14b, b.129)
Bu qız da bezenüben
üben ţamda ţurdı
Ev üstine çıkub
uban
uban perde gerdi (v.15a, b.148)
Harekeli olan eserde kimi zaman yazım birliği bozulur. İkinci teklik
şahıs ekinin kimi zaman –Uñ, kimi zaman –Iñ şeklinde yazıldığı görülmektedir. (wâliñ-qâlün/v.1b, b.21 vb.) Özellikle kalıbın bozulmaması amacıyla şeddeli okunması gereken kelimeler kalıba uygun bir şekilde harekelenmiştir.
(cânı waqı-¥añrı waqı/v.16.a, b.520, Waquñ/v.7a, b.205 vb.) Dikkati çeken diğer
bir husus da özellikle “aydur, aytdı vb.” kelimelerin çoğu yerde “ider, itdi vb.”
şeklinde harekelenmesidir. Bu metnin gramer ve dil özellikleri yönünden
daha geniş bir şekilde incelenmesinin yaralı olacağı kanaatindeyiz.
Son olarak da nüsha özelliklerine yer verelim. Üzerinde çalıştığımız
metin düzgün bir nesihle yazılmış ve harekelidir. Manzumenin başlığı ve
aralardaki salât ve selâm isteme beyitleri ile üç ayrı yerde “nâgehân” kelimesi
kırmızı renkte yazılmıştır. Sayfalarda satır sayısı 17’dir.
65
KAYNAKÇA
-ARSLAN, Harun, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-SözlükAdlar Dizin), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.
-AZİZOVA, Elnure, Kerbelâ Vak’ası, İstanbul: Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.
-BAYOĞLU, Servet, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996.
-DEMİREL, Özlem, Âşıkî’nin Maktel-i Hüseyin’i Üzerine Bir Dil İncelemesi,
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora
Tezi, 2007.
-FIĞLALI, Etem Ruhi, “Hüseyin”, DİA, 18, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518-521.
-GÜDER, Nurcan Öznal, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktota Tezi,
1997.
-GÜNGÖR, Şeyma, Fuzûli, Hadikatü’s-Süedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.
………… “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s.
455.
…………“Maktel-i Hüseyin”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı, 2003, s. 456-457.
-KÖKSAL, Mustafa Asım, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, İstanbul:
Köksal Yayınları, tarihsiz.
-ÖZÇELİK, Kenan, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-MetinSözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, 2008.
-GÜLSEVİN, Gürer, Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004.
-PALA, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296.
-YAZAR, Sadık, “XVI. Asır Şairlerinden Eğirdirli Şerîfî’nin
Şevâhidü’ş-Şühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 1060-1084.
-Yeni Tarama Sözlüğü, Düzenleyen: Cem Dilçin, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983.
66
Hazâ KitâbKitâb-ı >Aşûrâ ve Bihi
Nesta>în 1
Bismillâhirrâhmanirrahîm
Ebûbekr eglenmeyüp geldi vü hem
Qapuya girmek diler ol da behem
Didi girme kim Wüseyn §oğmuş durur
Bunca yüz kez biñ melek inmiş dürür
Diñleñ imdi iy muwibbân-ı Resûl
Bu sözüñ a¢lın işit iy pür-u¢ûl
¡oñra bir bir cümle a¢wab geldiler
Fâ§ımânuñ qapusında §urdılar
İdelüm bir muxta¢ar bir qaç kelâm
Xânedânından Resûlüñ iy hümâm
Şâzılıq oldı temam gitdi melek
Bûbekir evvel girüp itdi dilek
Mu¢§afânuñ qızı oğlanlarını
Nice geldi dünyaya diyem anı
Yâ Muwammed bir >aceb söz dir >Alî
Geldi dir bunca melekler ol Velî
Ne sebeb oldı olara yine hem
Nice geldi bunlaruñ başına ğam
1b.Bir
>aceb geldi baña bildüg’anuñ
1b.
Şübhesiz wall eylegil a¢lın
bunuñ
Cân ile diñle bunı tâ bilesin
Şevq ile göñlüñde muwkem qılasın
¡ordı Awmed kim neden bildüñ >Alî
Bu melekler qaçduğını yâ Velî
Eyleyem bunı size bir bir beyân
Didi her zehre-dil nice pes wisâb
Söz budur vallâhu a>lem bi’¢-¢avâb
Diñle imdi ol Wüseyn-i bâ-¢afâ
Nice §oğdı anasından pür-¢afâ
Didi Bûbekre Resûl daxı >aceb
Budur işit beni sen hem bü’l->aceb
Fâ§ımâ qapusına geldi Velî
Tâ içerüye gireydi ol >Alî
20.İçlerinden bir melek götürdiler
El ayaq qanat ¢ınıq getüreler
Didi Awmed qapuda dur imdi sen
Kimse bir qoyma içerü bunda sen
¡ordum aña kim senüñ wâlüñ nedür
Ne sebebden böylesin qâlüñ nedür
10.¥oğdı alasın Wüseyn-i muwterem
Geldi şâd ile melekler başı hem
Didi kim ben bir ferişteydüm bilüñ
Emr-i Waqqı ba>½ı wâlinde qoyuñ
Görürem gök qapusın bir gün açuq
Yirde yatur bir kişi mecruw ¢ınıq
1
Çalışmamızda çeviri metin uzun olduğu
için bir beyiti bir satırda araya (/) işaretini
koyarak verdik.
Dirliginden buña ölüm yeg didüm
Diyicek bu wâle ben de uğradum
67
Bir cezâyire beni bıraqdılar
Yedi yüz yıl beni anda qodılar
Nice rawmet ide anlara Xudâ
Vir ¢alavât rûw-ı pâk-i Mu¢§afâ
Şâdılığa bu melekler geldiler
Beni daxi bile alup geldiler
40. Bir nefes diñlendürelüm iy hümâm
Mu¢§afânuñ rûwına diñ eses-selâm
Şunuñ üzre kim şefâ>at idesin
Bu Wüseynüñ xürmetine idesin
Yine bir gün ol Resûl-i pâk-dîn
Wasan Wüseyin ikisi ber-güzîn
Ben daxi idem du>âsın Cebra’îl
Geldi qabûl oldı didi bellü bil
Ulalup birbir ile oynar idi
Mu¢§afânuñ şefqati qaynar idi
Pes Wüseynüñ qundağını çözesin
Bu ferişte ayu eliyle ¢ıðasın
Şefqatinden pes Wasanuñ Mu¢§afâ
Öpdi ağzında Resûl-i bâ-¢afâ
30. Çözdiler Wüseyni ¢ığadı anı
¡ağ oldı ol feriştenüñ teni
Hem Wüseynüñ boğazında öpdi var
Maw½a şefqatden buları pes i yâr
Başladı bu kez ferişte ağladı
Zârı oluban cigerler §ağladı
Ol sa>at Cebrâ’il indi Awmede
Waq selâm itdi dedi sen Awmede
Ben didüm noldı sebeb ağlamağa
Zârı qılup yüregüñ §ağlamağa
Baña qarşu oğul öpmek ne revâ
Dilemezem benden artuğın seve
2a. Didi qılıncun Wüseynüñ ağlaram
Ağlamayup ben daxi yā neylerem
>İzzetimçün öpdüñ ağzından anı
Vireler içe ağu çıqa canı
Ben didüm kim bunı kimdür öldüren
Didi ¢or Cibrîle kimdür öldüren
Şunı kim öpdüñ boğazından anı
Keseler başın anuñ aqa qanı
Ben didüm yâ Cebra’il gerçek mi bu
Didi kim gerçek dürür sözünde bu
Virdi bir şişe dedi hem Awmede
İçi §op§olu qızıl §opraq dede
Wüseyinden biñ yıl öñ yaratdı Waq
Bu durur qabrine bekci olucaq
50. 2b.Bu
2b. şişe §oprağı qaçan qan ola
Vaqt yetişüp ola şehîd Kerbelâ
Çünki bunlar böyle >izzetlü ola
Bunlara qıymaq Yezîde ne ola
İşidicek bu sözi Awmed i cân
Gözlerinden qanlu yaş oldı revân
Xânedânına anuñ qa¢d ideler
Yine Awmedden şefâ>at umalar
Şişeye mühr urup alup ¢aqladı
Va¢f-ı wâli Fâ§ımaya söyledi
68
İşidicek Fâ§ıma qıldı fiğân
Nidelüm wükm-i Xudâdur dir iy cân
3a. Bir sa>atden geldi Cebrâ’il i yâr
Cebra’ile işbu sözi ¢ordılar
¡oñra bir bir hem didükleri gelür
Kimisi ağu içüp anı ölür
Ol da didi Allaha ar½ ideyin
Bilmezem qanqı yazu yeg nideyin
Kerbelâda kimisi ¢usuz qalur
İşidesin ¢oñra hem neler olur
Varuban ar½ itdi Cibrîl wa½retâ
Qanqı yazu yeg biline ey Fetâ
Bunları bunda qoyalum biz yine
Wasan u Wüseyne gelelüm yine
70. Cebra’ile emr idüben Waq dedi
Cennet içinden bir elma al dedi
Diler iseñ yazıla nurdan berât
Mu¢§afânuñ rûwına diñ e¢e¢-¢alât
İki yazu üstüne var at dedi
Qanqıya düşerse ol yegdür dedi
Pes Wasan ile Wüseyn bir gün iy yâr
İkisi bir kâğıda yazu yazar
Vardı cennetden bir elma aldı tîz
Ol yazu üstüne atdı anı tîz
Biribirine benüm yegdür didi
Gel ¢oralum babamuza biz dedi
İki pâre olup elma ey beşer
Varup iki yazu üstüne düşer
60. Atamuz müşkülümüz wall eyleye
Aradan tâ şübhemüz bizüm gide
Şübheleri wall oluban bildile
İşbu işde qamu wayrân qaldılar
Pes >Alîye varup anı didiler
Bu yazınuñ qanqısı yeg didiler
Bildiñüz mi würmetin iy bü’l-vefâ
Vir ¢alavât ruw-ı pâk-i Mu¢§afâ
Atası anañuza varuñ dedi
Benden ol yegrek bunı bilür dedi
Durmañ imdi var ise sizde wayât
E¢--¢alât çağırıñuz qable’lE¢
qable’l-memât
Varuban analarına ¢ordılar
Yine bir gün otururken Mu¢§afâ
Wasan u Wüseyn ile ol pür-¢afâ
Ol daxı dedeñüze varuñ dedi
Benden ol yegrek bunı bilür dedi
Bir kişi geldi bir elma virdi pes
Mu¢§afâya otururken muqtebes
¥urup anı dedesine vardılar
Müşkül oldı ikisine virmege
Dilemez wâ§ırlarına irmege
Didi Awmed bunlara kim iy oğul
Cebrâ’il gelsün ¢oralum bilür ol
80. Geldi Cebrâ’il şoloq sā<at dedi
Pes güreşdür yiñene virgil dedi
69
¥urmadın güreşdi ikisi anuñ
Vir ¢alavât var ise cânuñ senüñ
Ol da yidi yarusını iy atâ
Yarusından yaradıldum ben de tâ
Ğâlib olmadı bu kez birbirine
Waq revâ görmedi biri birine
¾ülfikâr elma dibinde wüzn ile
¥urmış idi anda Allah izn ile
Emr idüp Cibrîl bir elma getirür
İki elmayı birer birer virür
Hem >Alî va¢fı benüm va¢fım ile
Yādluyidi arqasında hem bile
3b. Arada adl oldı sen diñle yine
Anası va¢fında hem diñle yine
İşidüben öpdi elinde Resûl
Vir ¢alavât sen daxı iy pür-u¢ûl
Rawmetawmet-i Waq diler iseñ iy hümâm
Cân u dilden diñüz imdi ve’sve’s-selâm
Bu durur Wasan Wüseynüñ anası
Bu ¢adefden doğdılar dür-dânesi
Wayberüñ qal>asın alduqda >Alî
Fâ§ımaya geldi didi ol Velî
100. ¥urmañ imdi var ise sizde wayât
Rav½asına Awmedüñ diñ e¢e¢-¢alât
İşbu ¾ülfikâr ile ol dem dedi
Sen de bildüñ mi bunı Fa§ma dedi
4a. Diñleñ imdi iy >azîz-i bâ-¢afâ
Bâqisin daxı işit iy pür-¢afâ
Gülüben Fa§ma >Alîye ol dem dedi
¾ülfikârı senden öñ bildüm dedi
Ol zemân kim Mu¢§afâ rıwlet ider
Yirine Bûbekri qoyuban gider
İşidüp qıldı ta>accüb pes >Alî
Geldi Awmede dedi bunı Velî
Bûbekirden ¢oñra >Ömer xalîfe olur
Kâfire ol dem ğazâlar çoq olur
90. İşbu sırrı baña bildür yâ Resûl
¾ülfikârı pes neden bilmişdür ol
Gönderüp ol dem ğazâ qıldı >Alî
Kisrinüñ şâhına vardı ol Velî
¥urdı peyğamber gelüp qızum dedi
¾ülfikârı sen neden bildüñ dedi
Öldürüben malını aldı anuñ
Oğlun ve qızın esîr itdi anuñ
Yâ baba mi>râc qılduñ sen şu dem
Cennete varup anı girdüñ o dem
İki qızları var idi wûb-rû
Gelmemişdi ancılayın mâh-rû
Pes gezerken irdüñ elma dibine
Elma alup yarusın yidüñ yine
Ulu qızuñ Şehrebânūdı adı
Kici qızuñ Mârıyûseydi adı
Yarusını qoduñ anama benüm
Armağân itdüñ anama iy canum
Getürüp >Ömere >ar½ itdi >Alî
İşte malı qızları hem oğlanı
70
Oğlun îmâna >Ömer da>vet ider
Gelmedi îmâna oğlan gör nider
>Ömer didi ki xoş ola vireyin
Ne miqdâr var ise anı göreyin
110. Kesdiler >Ömer buyurdı başını
Görücek qızlar aqıtdı yaşını
Xazîne-dârı ol dem tîz qığırdı
Ki Sa>d ibni Ebî Vaqqâ¢dı adı
Qızları daxi depâlek didi xoş
İlerü geldi >Alî eyledi cūş
Dedi ol qızlaruñ rızqını cümle
Deveye yükledüp ilt teslim eyle
Didi diri olması âsân olur
Ulu dirilmek velî qaçan olur
Xazîne-dâr bu sözi çü işitdi
Ki birqaç yüz deve alup çü gitdi
Qızları öldürmeyelüm qo hele
Vaqt ola bunlar da îmâna gele
Çıqarup xazneden cümle olanı
Ki beş yüz deveye yükletdi anı
Aldı gitdi qızları ol dem >Alî
Virdi Ümmi Selemeye ol Velî
İletüp qızlara virdiler iy cân
Görüben qızlar anı oldı şâd-mân
Bunlara eyle na¢îwat sen hele
Sözünü işidüp îmâna gele
Sevinüben imâna geldiler xoş
Çalabuñ rawmetine oldılar §ûş
Ol daxi qıldı na¢îwat çoq zemân
Geldiler îmâna âxir şâdumân2
Bu kez Ümmi Seleme bunları xoş
Na¢iwat böyle itdi Waq bula §ûş
Didiler ana bizi diler iseñ
Müsülmân olduğumuz diler iseñ
Dedi iy qızlarum çün kim gelüben
Müsülmân olduñuz Waqqı bilüben
4b. Xalîfeden bize sen isteyüvir
Atamuz rızqını var dileyüvir
130. Gerek şimden girü dirlik açasız
Birer yiğide varup xoş geçesiz
Eger virürler ise bize anı
Müsülmân olavuz §utma gümânı
Daxı wükm-i şeri>at budur iy cân
Ki çift olmaq gerekdür cümle insân
120. İşidüp Ümmi Seleme bu sözi
Varuban >Ömere dedi bu râzı
Ne dirsiz bu işe iy ana cânı
Murâdıñuz ne ise söyleñ anı
Ulu qız Şehrebânû söze geldi
Didi bize ne er ðāyūsı qaldı
2
Bu iki beyit arasına kırmızı renkle “mefâ>il”
kelimesi yazılarak veznin değiştiği bildirilmiştir.
Yitimüz hem ğaribüz şimdi giryân
Ki qardaş derdi çıqmaz içimüzden
71
5a. Meger şöyle ola tâ kim geleler
Ki cümle bay u yoxsul cem> olalar
Oturdı Ümmi Selme daxı bile
Diler kim yârini getüre ele
Güzer qıla qamu bir bir öñümden
Kimi kim begenürsem varam andan
150. Bu yaña xalq da hep geldi dirildi
Qamusı münta®ır oldı ve §urdı
Eger böyl’olmaz ise bu da iy cân
Ere varmazam ana baña inan
Pes ol vaqt yüridi evvel qademde
>Ömer kendüsi yüridi o demde3
İşidüp Ümmi Selme işbu sözi
Ögütledi yine ol iki qızı
5b. Bu yaña Şehrebânû çünki baqar
Alaydan çıqdı bir key-mu>teber er
Pes andan §uruban yüridi fi’l-wâl
Varup >Ömer qatına irdi derwâl
Dedi qız anasına eyle beyân
Bu gelen kişi kimdür iy firâvân
140. Bu qızlaruñ sözini söyledi xoş
>Ömer diñledi anı uruben gûş
Anası aydur >Ömerdür bilgil anı
Xalifemüzdür ol gider gümânı
Dedi kim eyle olsun xoş görelüm
Ki cümle walq bir arâya direlüm
Resûlüñ dört yârinüñ ol biridür
Varursañ buña ğâyet xoş yeridür
Münâdîler dedi kim cümle bilüñ
Şu Kisrî pâdişâhı qızlarınuñ
Dedi kim Şehrebânû varımazam
Bunuñ qatında bir dem §urımazam
Murâdı oldurur kim hep gelesiz
Öñünden cümleñüz güzer qılasız
Benüm qardaşcığum bu öldürüpdür
Anuñ derdin içime §oldurupdur
Kimi begenür ise anda görüp
Ki dirlik ideler hem aña varup
Egerçi xalq ulu idindi ânı
Gerekmez varımazam baña anı
İşidüben bu sözi xalq itdi cûş
Dönüben evlerine gitdiler xoş
>Ömer çün kim geçüp andan ¢avışdı
Anuñ ardınca bir daxı irişdi
Mülebbes hem müsellew oldılar hep
Birer §âzı atlara bindiler hep
160.Adâbın wıf® idüben şöyle bekler
Wayâsından utanur hep melekler
¥onanup cümle iller hep dirildi
¡anurduñ âfitâb yire inüpdi
3
Bu qız da bezenüben §amda §urdı
Ev üstine çıquben perde gerdi
72
Eski
metinde
“vakit”
şeklinde
harekelenmştir. Vezine uması için “vakt”
okuduk.
Ki §âzı ata binüp yürür idi
Yüzinüñ nûrı hem şu>le virürdi
Dedi Ümmi Seleme ki bu qızum
Diyeyim diñle bu kişiyi sözüm
Bu kez qız gördi anda çünki bunı
Ki Ümmi Selemeye ¢ordı anı
Budur kâfirleri qırup yitüren
Budur Xayber qapusını götüren
Didi kim bu gelen kimdür iy ana
Wayâyile gelür baqmaz yabâna
Şu kâfir begleri başun kesendür
¡arâyı qapularına a¢andur
Pes Ümmi Seleme didi ki iy cân
Bu gelen kişiye dirler ki >O¤mân
Resûlüñ güyegüsi hem >Alîdür
Waqqun arslânı ol gerçek Velîdür
Resûle güyegü hem bu olupdur
Pes anuñ iki qızların alupdur
Budur dördüncüsi yâri Resûlüñ
Budur sevgüli yâri ol u¢ûlüñ
Ki zi’n-nûreyn dediler olduğiçün
Resûlün iki qızın aldığiçün
180. Eyü ister iseñ buña varasın
Ve ger dilemeziseñ sen bilürsin
Daxı ol çâr-ı yâruñ bu biridür
Qabûl iderseñ anı xoş yeridür
Dedi kim Şehrebânû iy ana bil
Benüm bu fikrimüñ qaydını sen qıl
Dedi kim Şehrebânû hem iy ana
Resûlün iki qızların yirine
Ne kim söyledüñ ise waq buyurduñ
Ki wüsn-i xulq ile beni §uyurduñ
6a. Ne yüz ile varayın oturayın
Ya anlaruñ yüzin nice göreyin
Ve illâ atamı bu öldürüpdür
Qamu xazînesin yağma qılupdur
170. Buña da varımazam bilgil ana
Gerekmez bunı daxı inan baña
Öñüme düşe gelür irdügince
Bu cânum ürke gelür gördügümce
Çü >O¤mân geçdi ilerü o cândan
Bu yaña bir kişi çıqdı alâydan
Buña da varımazam ana bilgil
Ne kim ben ister isem anı qılgıl
Gelür kim heybeti arslâna beñzer
Cihâna gelmemiş ancılayın er
6b. >Alî çün kim geçüp gitdi alaydan
Bu kez a¢wab güzer qıldı öñünden
Bu kez ¢ordı qız ol dem anasına
Bu gelen kişi kimdür hem adı ne
Ki her birine buldı bir bahâne
Dedi bunlara varmazam iy ana
Egerçi xoş münevver xûb u peyker
Velîkin heybetinden yerler ürker
¡awâbe uluları çünki geçdi
Bu kez yigitler alayı irişdi
73
İki bölük idi bunlar ki geldi
Gelüp meydân içine çünki §oldı
7a. Dedi Ümmi Seleme bilgil anı
Saña va¢f eyleyeyin ben o cânı
190. Bir alây Hâşimîler kim esendi
Olara baş >Alî oğlı Wasandı
Anası bu yigidüñ Fâ§ımadur
Babası hem >Alîyye’l-Murta½âdur
O bir alay ümmete a¢lı oldı
Olar da cem> oluben anda geldi
Dedesi ol Muwammed Mu¢§afâdur
Waquñ mawbûbı vü kân-ı ¢afâdur
Yezîd idi bularuñ hem re’îsi
Re’is idindilerdi ol nawîsi
Resûlullah bunı ğâyet severdi
Yüzini görmege dâ’im iverdi
Wasan didi ki ben öñdin varayın
Yezîd didi ki ben öñdin varayın
Nübüvvet bawçesinüñ §âvusıdur
Risâlet bawrinüñ dür-dânesidür
İkisi günüye düşdi çü der-ân
>Ömer işidüp anı qıldı fermân
Zamâne görmedi bunuñ gibi xûb
Cihâna gelmedi em¤âli mawbûb
Wasan öñdin yürüsün dir buyurdı
Yezîdüñ fitnesin qaydın qayurdı
Yüzini görene olur mübârek
Ki ¢un>ından yaratdı Waq tebârek
Eşidüp pes Wasan depdi atını
¥aqınmış üstüne ceng aletini
210. Başuñda devletüñ var ise qızum
Geçürme fur¢atı xoş diñle sözüm
Dedesinüñ >amâmesi başında
¡anayduñ incü dizmişler dişinde
Bunuñ gibi yigit elüñe girmez
Bunı begenmeyen >ömrinde gülmez
Buraqmış rûxları zülf-i mu§arrâ
Yüzünde ¢anki nûr oynar müserrâ
>Alînüñ oğlı vü adı Wasandur
Yüzi şems ü qamer bil kim Wasandur
Cemâlinden irer wûrîlere fer
Vi¢âlinden cinân ehli mu®affer
Gerek kim >aqlu başuña diresin
Var ise devletüñ buña varasın
200. Çü §oldı >âleme wüsn-i ¢adâsı
Görenler dedi cân olsun fidâsı
Dedi kim Şehrebânû ana bil sen
Ne kim ben diler isem qılasıñ sen
Bu yaña Şehrebânû gördi anı
Anasından yaña dönderdi yöni
Qamu sözleriñüz waqdur bilürem
Bunuñ >avretleri çoqdur bilürem
Dedi kim bu gelen kimdür buyurğıl
Bunuñ va¢fıyla cânumı §oyurğıl
Ğarîbem ben buña da varımazam
Ol >avretler içinde olımazam
74
Wasan geçdi ilerü pes o yirden
İki atlu çıqdı bu kez alaydan
230. Dedi Ümmi Seleme aña qızum
Ki cân ile eşidüp §ut bu sözüm
Wüseyn idi gelenüñ biri iy cân
Yezîd idi biri ol naws-i §uğyân
Bunuñ gibi yigit elüñe girmez
Bunı begenmeyen >ömrinde gülmez
Wüseyn depdi atını pes ilerü
Melûl olup Yezîd çün qaldı gerü
Eşidüp Şehrebânû açdı sözin
Anasına dedi hep cümle murâdın
220.7b.
7b.Bu
7b. yaña Şehrebânû gördi şîr-ân
Gelüp qarşusına bir mâh-ı tâbân
Dedi kim bunı begendüm görürem
Alursa câriyelüge varuram
Yüzi bedr olmuş aya beñzer idi
Yañaqları hemân elma gibiydi
Bunı didi ve §urdı xoş yerinden
Dedi î¤âr idelüm xoş varından
>İmâmesi4 başında vü libâsı
Mü¿ehhebler qamû yoqdur denāsı
İki avcı hep §olı gevher idi
Wüseyne ¢açdı anda Şehrebânı
Mükemmel hem müretteb xûb u mevzûn
Münevverdür yüzi hem qaddi uzun
Etegi §optolu gevherdi iy cân
Wüseyne ¢açdı ânı şâd u xandân
Yüzinüñ pertevinden gün utanur
Hilâl ü qaşlarından ay yaşanur
8a. Bu kez anda qamu xalq bildi anı
Gözi §utdı qızuñ begendi anı
Yüzini görmege müştâq melekler
Ayağı tozuna muwtâc felekler
Wüseyn-i ixtiyâr itdi >acebdür
Ki zîrâ devletine ol sebebdür
Qamu ziynetleri çün xûb yaraşur
Yüzine baqmağa gözler qamaşur
Bu kez anda ¢awâbi bildiler hep
Ki cümle qutlu olsun didiler hep5
Bu yaña Şehrebânû gördi anı
Hemân >âşıq oluben yandı cânı
240. Böyle diyüp cümlesi §ağıldılar
Diñle Yezîd oğlı ne fitne qılar
¥utuldı dili sözler söyleyimez
Dönüben wâlini şerw eyleyimez
Dir kim evvel Wüseyn varmasa beni
Şehrebânû begenür idi beni
Qılupdı cân u dilden oldı >âşıq
Anuñ >aşqı yolunda oldı ¢âdıq
5
4
Bu kelime “ >amâme” şeklinde yazılmıştr.
Bu iki beyit arasına kırmızı kalemle
“fâ>ilât” yazılmıştır. Bu şekilde veznin değiştiği bildirilmiştir.
75
Dir eger fur¢at §utarsa elümi
Öldürüp Wüseyni alam kinümi
¡ora varup Wüseyin aña dedi
Nolduñ iy qardaş diyüben ağladı
Mâcerâ arada bu olmış durur
Kim Wüseynüñ başına gelmiş dürür
Bize daxi gele bir gün işbu iş
Emr-i Waqdur nic’idelüm işbu iş
Bu sözi bunda qoyalum biz hele
¡oñra bilsen başına neler gele
Dedeñe ataña sen qavuşasın
Anaña qardaşuña buluşasın
Ger dilerseñ bulasın otdan necât
Deñ mu§ahhar rav½asına
rav½asına e¢e¢-¢alât
Ben qalam bunda baña da ne ola
Tâ şehîd olunca deşt-i Kerbelâ
Diñle imdi nice oldı va¢f-ı wâl
Tâ bilesin nice oldı bu maqâl
260. Didi Wasan baña bayramdur bugün
¡anma kim ya¢dur baña key xoş dügün
Pes dügün idüp nikâh eylediler
Cümle xalqı anda hep §oyladılar
Böyle diyüp cânı pervâz eyledi
İşidenler zâr u efğân eyledi
Şehrebânûyı Wüseyne virdiler
Ol ikisi de murâda irdiler
Rawmet-i Waqqa ulaşdı ol daxi
Diñle noldı sen Wüseyne iy sexî
Şehrebânû qız qarındâşı daxi
Bûbekir oğlına virdiler axî
Maqtelinden diyelüm bir dâsitân
250. Sürdiler devrânların bunlar i yâr
¡oñra ne fitne qopar işit i yâr
Rawmetawmet-i Waq diler iseñ iy hümâm
Cân u dilden diñüz imdi ve’sve’s-selâm
Rawmet-i Waq cümlesinüñ cânına
Âline evlâdına a¢wabına
İşit imdi iy >azîz-i bâ-¢afâ
Kerbelâda n’oldı âl-i Mu¢§afâ
Bûbekir >Ömer ve >O¤mân hem >Alî
Dünyeden naql itdiler bunlar velî
Maqtelinden iy emîrü’l-mü’minîn
Ben Wüseynüñ aydayın biñde birin
Gidicek >Alî Yezîd fitne qurar
Âl ile oğlanların bir bir qırar
Pes >Alîden ¢oñra Yezîd ol zemân
Pâdişâh olmuş idi bilgil i cân
8b. İşit imdi Wasana ne itdiler
Cânına dürlü belâlar virdiler
Mekkede idi Wüseyn-i bâ-¢afâ
Qavmi ve qardaşlarıyla pür-¢afâ
Zehir virdiler Wasana içdi ol
Qara qan qu¢up cefâyı çekdi ol
Hem Dımışq şehrinde olurdı Yezîd
Mekr ü âle başlamışdı hem ol it
76
270. Kūfeden bir qac Xarîci neyledi
Kim Wüseyne fitne vü âl eyledi
Müslimi gönderdiler evvel i yâr
Tâ o yer mi göre ol şehr ü diyâr
9a. Bir nicesi bir yire dirnişdiler
Wîle idüp cümlesi and içdiler
Müslimüñ var idi iki oğlanı
Bülbül ü wâfı®lar idi her biri
Yazdılar nâme Wüseyne kim i şâh
Gelesin seni idevüz pâdişâh
İkisinde bile alup gitdi pes
Söz(i) çoq Küfeye bunlar yetdi pes
İncinüben biz Yezîdden >âcizüz
Cümlemiz bunuñ elinden qâ¢ıruz
Ol müsülmânlar gelüp gör nitdiler
Müslime her biri bi>at itdiler
Böyle diyüp nâme’i gönderdiler
Müddet ile ol gidenler geldiler
9b. Bunlaruñ aldı cevâbın pes i cân
Yazdı mektûb gönderüp gitdi hemân
Varuban Wüseyne virdiler selâm
Nâme’i verüp oqıdı ol hümâm
Geldi nâme çün Wüseyne ol zemân
Oquyuban bildiler wâli >ayân
Oqudı yazanları hep geldiler
Nâmenüñ içindeküni bildiler
290. Nâme wâlini bilicek §urdılar
Yaraq idüp anı yola girdiler
Geldi >Abdullah ve >Abbâs hem bile
Hâşimîler daxi cümlesi bile
Qavmiyile yola girüp gitdiler
Axşam olup bir araya yitdiler
Bunlara didi Wüseyn-i nâ-müdâr
Nâme wükmine ne dirsiz siz i yâr
Bir nefes
nefes diñlendürelüm iy hümâm
Cân u dilden diñüz imdi ve’sve’s- selâm
İbn-i >Abbâs aydur iy zeyne’l-beşer
Evvelâ anlara göndersen bir er
Diñle imdi nice oldı va¢f-ı wâl
Tâ bilesın niye irişdi maqâl
280. Size andan göndere ol bir nişân
Tâ ki siz de qalqasız bunda hemân
Kûfede bi>at idenden bir ğamâz
Beglerine quladı ol bî-namâz
Müslim adlu bir kişi vardı i yâr
Kim bahâdır er idi key nâ-müdâr
Kûfe begine dedi bilgil i şâh
Geldi Müslim bundadur olğıl âgâh
Didiler kim Müslimi gönderelüm
Ne xaber virür bize ol görelüm
Şehri xalqı bi>at itdi Müslime
Tâbi> oldı aña mü’minler heme
¡oñra biz daxı varavuz iy yere
Yâri qılursa işimüz Waq öñere
Nâme yazılup Wüseyne gitdi hem
Şimdiden gör gelmedin başına ğam
77
Şimdi Müslim Hâbin evinde bilüñ
Hâbine hem Müslimi siz buldıruñ
Yavrucaqlarım beni unutmañuz
Himmetüñüz bile olsun yā ricāl
Begleri çün kim bu sözi diñledi
Âh qıluban zārı zārı iñledi
Döndi oðlancuqları aydur bu kez
Baba sen daxi bize eyle welāl
300. Emri qıldı şehri ortaya aluñ
Müslimi qanda ise arañ buluñ
İşbu qavl ile mi getürdüñ bizi
Kim ðarîbliqde qoyasın pâyimāl
Qonduðı evi daxi yaðma qıluñ
İşbu sözi tîz ţutuñ wā¢ıl qıluñ
Bu xavāricler arasında bizüm
Tā olısar wālimüz iy bî-zevāl
Xāricîler varuban aradılar
Müslimi ol evde hem bulmadılar
Ne qılalum Tañrınuñ taqdîrine
Alnımuzda böyle yazmış Lā-yezāl
İşidüp ţurmışdı Müslim wüzn ile
İki oðlancuðı yanınca bile
Çün Emîrü’l-mü’minîne iresin
Diyesin bizden aña niçe oldı wāl
¡ūretini degşürüp Müslim hemān
Gice qâøı evine geldi hemān
Tā ki bunlardan bizüm dādümüzi
Ala ol zeyne’l-beşer tācü’r-ricāl
10a.Didi
yā qâøı kerem qılðıl bize
10a.
İşbu oðlancuqları qoram size
Eyle diyüp aðladılar zār u zār
Bindi Müslim atına nevmîd-vār
Tañrı yolunda emānet bilesin
Ben gelince bunları ¢aqlayasın
320. Şehr içinde yürür idi dört yaña
Diler idi kim çıqaydı bir yaña
Qâøınuñ evinde oðlancuqların
Qodı getdi geydi silāwın varın
Wāricîler çevre almışdı şehri
Şehr içinde yürür idi begleri
Hep yaraðın hem silāwın baðladı
Quçdı oðlancuqlarını aðladı
10b.Gice
içre uðrayu geldi aña
10b.
¡ordı Müslime ne ersin di baña
Didi qıluñ āxiret waqqın welāl
Gerçi kim bugün bize oldı vebāl
Bildi Müslim anı hergiz ţınmadı
El qılıca urdı andan dönmedi
310.Ne qılayım yavrıcaqlarum sizi
Uş ðarîbliqde qomışam pâyimāl
İrdi çaldı qılıc anuñ üstüne
Anı iki pâre qılmaq qa¢dına
Qa¢d qıldılar bizi öldürmege
Böyle yazmış alnımuza Lā-yezāl
Wîle itdi indi atından yire
Biñ er aldı Müslimi ara yire
78
Qılıc aldı eline Müslim beşîr
Tārumār itdi buları ol dilîr
340. Maşrabayı aðzına aldı hemān
Xaricî şāmı irişdi qaltabān
Bir dem içinde yüz ellisin biçer
Qalanı her biri bir yaña qaçar
Gürz ile aðzına urdı ol la<în
Maşraba ¢ındı döküldi ¢u hemîn
Ortaya aldılar anı nāgehān
Urdı qalbi qalbe ol dem pehlevān
Zaxm irincek aðzına ol nā-müdār
Atı başını çevürdi nā-müdār
Nitekim cehd eyledi yol bulmadı
Bir yaña çıqmaða çāre olmadı
Tîğ üşürdiler yezîdler ol zemān
Müslimi qıldı şehîd ol qaltabān
330. Kūfe qavmi cümle wamle qıldılar
Ulu kiçi xa¢¢ u <amm hep bindiler
Kesdi başını heman-dem ol pelîd
Anı gördi ol Ziyād oðlı Yezîd
Çün ¢abaw oldı ve baş qaldırdı gün
Bir yaluñuz Müslim idi neylesün
Müslim öldigine şādı qıldılar
Qılmaya rawmet olara Kirdigār
Müslim evvel görmiş idi düşüni
Diler idi qurtarupdı başını
Ol ¢u viren xatunı getürdiler
Wükmü qıldı sengisār eylediler
Gördi ţam üstünde bir <avret ţurur
Ağlayuban Müslim içün qayırur
Raxmet-i Waqq canlarına anlaruñ
Dâ’imâ şād ola cānı anlaruñ
Müslim aydur sünnî misin iy nigâr
>Avret aydur sünnîyem iy nâ-müdâr
Rawmet
Rawmetwmet-i Waqq diler iseñ iy hümām
Cān u dilden diñüz imdi ve’sve’s-selām
Müslim aydur ¢u¢adum ¢u vir baña
Âxiretde tā şefi< olam saña
Diñle imdi ol pelîdi neyledi
Müslimüñ oðlanların buluñ dedi
Alıvirdi maşrabayla ¢u hemān
Xaricîler gördi anı nāgehān
350. Her kim anları bulursa bî-ðaraż
İki pâre şehr ala benden <ivaż
Gördi ol Müslim ¢u içer qomadı
Leşkerini ¢aldı kendi gelmedi
Qâøı qulaðına irdi bu waber
Xāţırı oldı perîşān gör nider
Xaricîler qıldı ðavğâ dört yaña
Tîr-i barān qıldılar girü aña
Qâdı aydur oğlanına ol zemân
Neyleyelüm Müslim oğlanın i cân
11a. Qa¢d qıldı ¢uyı Müslim içmege
Ceng idüben ol aradan geçmege
Nāgehān bu xāricîler añlaya
İş qılalar bizi <ālem ţañlaya
79
Didi iy baba nice itmek gerek
Didi bunlar Mekkeye gitmek gerek
¡u qıtında bir arada oturur
Ol xātun varup evine getürür
Gice olıcaq buları aldı ol
¥oðrı Mekke yolına iletdi ol
Aş qoyup önine ma<sūmlar yidi
Ol xatun bunları evde gizledi
11b.Didi
qaøı oðlı işbu ţoðrı yol
11b.
Sizi Mekkeye iledür işbu yol
370. Didi zinhār iy ciger-gūşe Resūl
Benüm erüm xāricîdir pür-füżūl
Neyleyelüm işbu źālimler sizi
Bulur ise oda yaqarlar bizi
Olmasun kim ţuya sizi ol pelîd
Bilmesün dir xāricî ol murdar it
Aðlaşup ol iki ma<sūm gitdiler
¡ubwa degin bir bıñara yitdiler
Gice oldı eve geldi ol la<în
Söyleyüp dir bilmedüm qanda la<în
Xāricîler qorqusundan çün bular
Bir çıtılðı arasına girdiler
12a.>Avrat
aydur erine kim bu nedir
12a.
Kendüzüñden söylenürsin bu nedir
360. ¡uya çıqdı bir qara-veş nāgehān
Bunları gördi oturmışlar nihān
Xâricî dir Müslimüñ oðlanları
Üç gün oldı şâh ister anları
Cāriye aydur niçün gizlendiñüz
Kimsiñüz bildür bileyin wāliñüz
Emir qıldı anları bulsam gerek
İletüben mâl u mülk alsam gerek
Didiler kim bir ðarîb öksüzlerüz
Kimsemüz yoqdur ıraqdur yirimüz
>Avrat aydur iy utanmaz xayr u şer
Tañrıdan qorq >âqıbet dünyâ geçer
Cāriye dir Müslimüñ oðlanları
Yoxsa siz misiz anuñ bülbülleri
Ne qılasın işbu beş on gün >aceb
Dünye qalmaz âxiret qılgıl §aleb
İşidiceq aðladılar zār u zār
Tañrı içün bizi gizle yā nigār
Xâricî dir >avrata çoq söyleme
Yiyesi getür bahâne eyleme
Ol qara-veş didi ţuruñ bunda siz
Ben gelince eylenüñ siz iy <azîz
Yiyesi getürdi yidi ol pelîd
İşit imdi yatdı neyler hem ol it
Qadınum sünnî müsülmāndur benüm
Yoluñuza ben fidî qılam canum
380. Müslim oðlancıqları uyudılar
Babalarını düşünde gördiler
Geldi eve cāriye dir yā qadun
Müslim oðlancuqların buldum bugün
İki qardaş birbirine söyledi
Düşlerin birbirine şerw eyledi
80
Didi iy qardaşcıðum qılgıl welâl
Ben yarın öliserem bulup melâl
Ulucası aydur iy naws u pelîd
Qılısarsın sen bizi bildük şehîd
Babamı gördüm düşümde bu gice
Geldi bizi aldı dawi ol xoca
Beni evvel qıl şehîd iy bed-fi>al
Waqdan irişe saña her dem zevâl
Biri de dir ben de eyle görmüşem
Hem babam eline cânum virmişem
Tâ ki ben qardaş acısın görmeyem
Anuñ öldüði firâqın bilmeyem
Eyle diyüp ¢armaşup qucuşdılar
Zârı qılup ikisi aðlaşdılar
Ulucası adı İbrâhim idi
Kiçisinüñ hem Muwammed Şâh idi
Nâgehân uyanu geldi ol la>în
Anlaruñ işitdi aðlaşdukların
Geldi tutdı İbrâhimi ol la>în
Kesdi başın ¢aldı ¢uya gövdesin
Didi iy >avret ne ðavðâdur >acep
Ev içinde aðlaşur var ne sebep
Batmadı ¢uya ¢u alup gitmedi
Xâricî mel>ūn muhâba itmedi
Xatun aydur kim bilür ol qandedür
Xâricî aydur bizüm mawzendedür
400. Kiçisini daxi öldürdi ol it
Anı daxi eyledi ol dem şehîd
Qalquban evi aradı ol la>în
Buldı ikisin de baðladı elin
Gövdesini ¢uya atdı ol zemân
Geldi ikisi birbirin kuçdı hemân
390.12b.
12b.>Avret
aydur Tañrıdan qorq
12b.
yâ welâl
Waq Resūlinüñdür axî bu >ıyâl
¡uya batdı daxi ayruq görmedi
Kimse bunlaruñ nişânın bilmedi
Nice kez yalvardı râ½ı olmadı
Ol la>în hergiz şefâ>at qılmadı
İrte oldı aldı añları gider
Şâd ırmâğına vardı …6
Birbirinüñ boynunı yıylaşdılar
İki qardaş zâr u zâr aðlaşdılar
Bir §ıraka qopdı ol dem nâgehân
¡anasın yirler yarıldı ol zemân
Xalq-ı >âlem eyle ¢andılar meger
Kim qıyâmet qopdı dirler xayr u şer
Çünki gördi xâricî bu >ibreti
İblis ol mel>ūna qıldı la>neti
¥urdı ol iki başı alup gelür
Qur>an oqur iki baş âvaz qılur
6
Bu beyit sayfa kenarında yazılıdır. Beyitin
ikinci mısraının son kısmı okunamamıştır.
13a.Aldı
anları getürdi ol zemân
13a.
Çün >Ubeydullaha virdi ol zemân
81
Qodı öñünde du>â itdi aña
Qur>an oqur ol iki baş dâimâ
Ol la>îni bir yire diyşürdiler
Oda urup anı anda yaqdılar
Xatm idince Qur>anı diñmediler
Xoş-bülend âvâ½ ile okudılar
Ol iki ma>¢um başını aldılar
Kūfe şehrinde bular ya¢ qıldılar
410. ¡ordı aña ol >Ubeydullah birin
Kim ne başdur bunları kesdüñ bugün
13b
13b. Xâtim oldı burada bu söz daxı
Vir ¢alâvât Mu¢§afâ’ya sen daxı
Didi Müslim oðlı başıdur bular
Saña kim öldür didi bunları var
Diñleñ imdi bir xaber söyleyelüm
Kerbelâ wâlini şerw eyleyelüm
Didi ben öldürdüm iy şâh-ı cihan
Wa½retüñe uş getürdüm bu zeman
Çün Wüseyn ehli ile çıqmış idi
Gice olup yolda hem yatmış idi
Didi iy mel>ūn niçün qılduñ bunı
Kim dir öldür saña Müslim oðlını
Pes ¢abaw qalqtı Wüseyn-i nâ-müdâr
Kūfe’den yana yüridi şâhuvâr
Çün >Ubeydullah işidüp ditredi
İşbu mel>ūnu dutun baðlan dedi
Kūfe’den bir kârubân çıqmış revân
Yolda buluşdı Wüseyne ol zemân
Düşdi Kūfe qavmine ol dem fiðân
Qıldılar aña ðulüv pîr ü cüvân
¡ordı anda Kūfe’nüñ wâli nedür
Didi çoq leşker anıñ üstüñdedür
Baðladılar ol la>înüñ elini
Diñle imdi n’olısar awvâlini
430. Kūfe’nüñ üstüñde qırq biñ er temâm
Şehri ortaya alupdur iy hümâm
Sünniler ol demde anı ba¢dılar
Mel>unuñ elin ayaðın kesdiler
Ol >Ubeydullah didükleri yezîd
Cenk idüben Müslimi qıldı şehîd
Burnunı hem qulaðını yırdılar
İki gözin oyuban çıqardılar
Nevwa qıldı işidüben zâr u zâr
Aðladı xayli Wüseyn-i nâ-müdâr
Pâre pâre qıldılar ¢atur ile
¡u içine atdılar cümle bile
Sünniler çün Kerbelâ’ya irdiler
Qarşu leşker qonmuş anda gördiler
420. ¥aşdı ¢u §aşra bıraqdı ol iti
¡u qabul eylemedi ol la>neti
Leşkeri gördi Wüseyn-i nâ-müdâr
Derd ile bir âh qıldı sûzu var
Diyşirüben anı yire gömdiler
¥aşra bıraqdı yir anı gördiler
Ol arada bir maqâma geldiler
Qonacaq yirini bellü bildiler
82
İndi atından Wüseyn-i pehlevân
Bir avuç §opraðı aldı ol zemân
450. Bi>ata girsün…………… başını
Girmez ise kesüp aqıt yaşını
Qoquladı didi bunda qonalum
Alnumıza yazılanı görelüm
Bizim içün sen bu işi qılasın
İl vilâyet mâl u ni>met alasın
Ol şişe kim Mu¢§afâ virmiş idi
Bunı ¢aqlañ diyü buyurmış idi
Ol la>în bu fikr ile qalkup gider
Aldı leşker işit imdi gör nider
Şîşe wâlini Wüseyn bilmiş idi
¡aqlayuban bile götürmiş idi
Leşker ile Kerbelâya vardılar
Sünnileri anda §urup gördiler
440. Seyyid açup şîşe$i gördi hemân
Qana dönmüş §opraq içinde hemân
Söyledi ol dem Wüseyn-i nâ-müdâr
Na¢r-ı en¢âra geleni gör i yâr
14a.Aðlayup
n’olasını bildi yaqîn
14a
Qudretu’l-lah’a boyun virdi hemîn
Na¢r-ı en¢âr qarşu varuban dedi
Anlara ne işe geldüñüz dedi
Ol qadar yaş dökdi gözinden revân
Bile aðlaşdı zemîn ü âsumân
>Amr aydur Seyyide benden selâm
Di qabul itsün sözümi ol hümâm
¥urmañ imdi var ise sizde wayât
EsEs-salât çaðırıñuz qable’lqable’l-memât
Bundan evvel çoq delîm duruşdılar
Gâh ¢avaşuban gehi uruşdılar
İşit imdi ol >Ubeydullah-bî-din
Yine nice mekir qıldı ol la>în
14b.Kimse
bunlaruñla başa varmadı
14b.
Ol daxi vermez bunı bilsün dedi
Bir araya gelüben danışdılar
Bu işüñ öñün soñun ¢anışdılar
Gelsün anı şâhımuza ilteyin
Her ne dilerse anuñçün alayın
Didi kim >Amrı oquñ gelsün berü
Bu işi ol başarur görsin girü
460. Na¢r-ı en¢âr didi kim iy nâ-bekâr
İy şaqî bed-baxtı nevmîd xâkisâr
S>adu Vaqqâs oðlı >Amr-ı nâ-bekâr
La>net ana dünyalıqda vaqti §ar
İşbu qavl ile mi eyledüñ peyâm
Kim xaber gönderdiñüz geldi imâm
Getürüben >Amr-ı nawsı ol zemân
Virdi begler beglik aña qaltabân
¡ad hezârân nâm u la>net iy pelîd
Şâhuña gelsün baña hem iy yezîd
Didi otuz biñ çeri alðıl bile
Var Wüseyni qoma kim bunda gele
Böyle diyüben tükürdi yüzüne
>Amr xayrân qaldı anuñ sözüne
83
Na¢r ol dem qayðulu §urdı örü
Geldi Seyyid qatına ol dem girü
Sünni gördi geldi yaqın leşkeri
Yire sıðmaz yiryüzün §utmış çerî
Her ne kim andan işitdi söyledi
Cümlesin Seyyide taqrîr eyledi
Otuz altı biñ çerîyle geldiler
Kerbelânuñ dört yanını aldılar
İşidüp anı Wüseyn-i nâ-müdâr
Âh qıldı aðlayuban zâr u zâr
480. Var idi Wüseyn ile yitmiş kişi
Kimi oğlı kimisi sevdük işi
Didi ¢ıðındum saña iy pâdişâh
İy qamunuñ sırrını bilen İlâh
Otuz altı biñ Yezîddür geldiler
Dört yaña ceng ü ¢avaş qıldılar
Ne qılalum işbu ®âlimler bizüm
Qanımuz dökmek dilerler yâ İlâh
Hem Wüseynüñ dört yaña yârenleri
Uğraşuban qırdılar çoq anları
Bu cemâ>at bize >â¢î oldılar
Qa¢d qıldılar bugün bî-iştibâh
On yedi gün gice gündüz §urdılar
Her birisi çoq yezîdler qırdılar
470. İy qamu qalmışlara sen destegîr
Pes bilürsin kim degül bizden günâh
Ca>fer-i ¥ayyâruñ oğlı var idi
Pehlevân u wūb u hem dil-dâr idi
Sen cezâ eyle bulara yâ Ðanî
Vir qa½â hem yüzlerin eyle siyâh
On sekiz yaşında idi kendüzi
Yüzi gül şekkere beñzerdi sözi
Bir kişi eyle havâle bunlara
Kim şefâ>at itmeyüp qamu qıra
Adı Qâsım pehlevân ü şîr ü dil
¡ad hezârân şîr ola andan xacîl
Ol gice tâ ¢ubwa degin zâr u zâr
Aðlayuban yâş aqıtdı bî-qarâr
Mu¢§afâya benzer idi sūreti
Hem Wüseyne benzer idi sîreti
>Amr-ı naws qavmine ol dem söyledi
Bunlaruñ ¢uyı yolın baðlañ dedi
Yiñilece güyegü olmış idi
Şah Wüseynüñ qızını almış idi
15.aGer
¢u bulur ise bunlar bil yaqın
15.a
Kimse qarşu §urmaz anlara yaqın
Güyegülik qınacuğı iy sehî
Çıqmamış idi elinden hem daxi
Bir nefes diñlendürelüm iy hümâm
Diñ mu§ahhar rav½asına eses- selâm
490. Yalvarup didi Wüseyne bü’l-vefâ
Baña destur vir eyâ kân-ı ¢afâ
Çün ¢abah oldı naqâre urdılar
Xâricîler ¢âf ¢âf olup §urdılar
Seyyid aña söyledi kim nâ-müdâr
Sen baña qalduñ >amūdan yâdigâr
84
15b. Nice doyam yavrıcağum ben saña
Yarın anda ne diyem ben ataña
Tañrınuñ mawbūbu ile iy la>în
Düşmen olduñ âxiretde nidesin
İndi atından Wüseyn-i nâ-müdâr
İndi Qâsım daxi ol dem şîr ü vâr
Ger er isen gel berü iy nâ-bekâr
Görelüm erlik nicedür wâkisâr
Açdı Qâsım gögsüni sırr-ı >Ali
Kendi gögsin daxi açdı ol velî
>Amr-ı naws aydur bunı görmek ¢ağîr
Budur âxir pehlevân u bî-na®îr
Urdı kendü gögsün anuñ gögsüne
İndi wasret yaşı nergis gözüne
16a.
16a İki biñ er wamle qıldılar aña
Şibr-i mel>ūn ol waqîr u bî-wayâ
Dir nideyim serv-i bostânum benüm
İy yüzi tâze gülistânum benüm
510. Qâsım ol dem waykıruban çekdi tîð
Xâricîyi qırdı ol dem bî-dirîð
İy >acep ayruq göre mi gözlerüm
Gül yüziñi senüñ iy cânum benüm
Qıldılar leşkerde bir kezden ðulū
Qâsıma ok saydılar anlar qamu
Yâricî Tañrı ola saña meger
İy Muwammed ümmet arslanum benüm
Qalbura dönderdiler nâzük teni
Bir nefes qaldı ki vir didi canı
Qanqı göñüldür sen arslanı vire
İşbu ®âlimlere iy cânum benüm
Bir xaricî mel>un ol dem nâ-bekâr
Qâsımı arqada çaldı xâkisâr
500. Ne qılalum Tañrınuñ taqdîridür
Alnımuzda yazdı Sübhânum benüm
Anı daxi qıldılar ol dem şehîd
Nice oldı qalanın daxi eşit
Böyle diyüp anı vardı ol emîn
Tañrıya ı¢marladum didi hemin
Pes Wüseynüñ âl ile yârenlerin
Xâricîler hep şehîd itdi varın
Sürdi Qâsım atını ol nâ-müdâr
Girdi meydâna hemân-dem ol kibâr
Bunı göricek Wüseyn oldı melūl
Zârı qılup ağladı ol pūl-a-pūl
Na>ra urup söyledi sözün >ayan
>Amr-ı naws xâricîye ol zemân
Ol zemanda Seyyidüñ oğlanları
Üç er oğlı var idi iy dîn eri
Ger beni bilmedüñ ise iy la>în
Ca>fer-i ¥ayyâruñ oğlıyam yaqîn
Ulu oğlı §urdı yirinden hemân
Babasına didi iy ¢âwib-qırân
İy utanmaz la>net it-i bî-wayâ
Kim qıla bu işi dünyâda za>â
Ben varayın bunlara zeyne’l-beşer
Dâdumı hem alayın iy şîr-i ner
85
520. İy babacığum dedem cânı waqı
Eyleme red beni sen ¥añrı waqı
Qıl bunı sen bu şehâdetle ğanî
Men> qılma tâ kim ola itti¢âl
Göricek anı Wüseyin qıldı âh
Zârı zârı ağlayup dir yâ İlâh
Çün Wüseyn anı işidüp ağladı
Ağlamağıla yüregin §ağladı
Sen bilürsin işbu xâli yâ Kerîm
Qamu >âlem sırrını bilen >Alîm
Qasd qıldı kim atını sâz ide
Hem eyerleyüp binüp ağâz ide
Aydur oğlancuklarum ne qılayım
Ne göñül ile seni terk ideyim
Ümmü Gülsüm ve Rukıyye §uydılar
Hem Sekîne Zeyneb ile geldiler
Eyle didi şi>re ağâz eyledi
Derdi nâle âh ile zâr eyledi
Didiler bizi esirge yâ kibâr
Sensin âxir bize bugün yâdigâr
İy diriğâ kim firâq oldı vi¢âl
Görmezem >âxir seni iy xoş-xi¢âl
İdiñüz siz eses-¢alâtü ve’sve’s-selâm
16b. Aydur iy kuzucağum qılgıl welâl
Alnımuzda yazılupdur bu zevâl
540. İşit imdi iy >aziz-i pâk-din
Cân ile diñle göñülden aydayın
Görkülü yüzüñ §oyunca görmedüm
Uş firâk irişdi ayrıldı vi¢âl
Seyyid aydur oğlına kim elvedâ>
İy kuzıcağum bize oldı ¢udâ>
İy güneş yüzli kuzucağum benüm
Nice terk idem eyâ xūb-ı xi¢âl
Tâ qıyâmet güni olunca >ayân
Seni ayruq görmeyiserem hemân
Nidelüm bu derde dermân olmadı
>Âqıbet bu zehre merhemdür qıtâl
17a. Öpdi quçdı oğlanını ol emîr
On sekiz yaşında hem bedr-i münîr
530. Oğlı aydur baba sen de qıl welâl
Xatıruñ qılma benüm içün melâl
Kendü el ile Wüseyn-i nâ-müdâr
Geydürür sâz u silâwın üstüvâr
Ne qılalum çünki Waq taqdîri bu
Alnımuzda yazılan buyidi fâl
Uş güyegülik §onın cânum saña
Xıl>at eyledüm welâl eyle baña
Bî-zevâl oldur Qadîm u Lem-yezâl
Wâyy u Bâqî Pîr u Bâru Lâ-yezâl
Gönderüp oğlunı kaldı yalıñuz
Nice oldı wâli diñlen biliñüz
Her birine qısmet oldı bir na¢îb
Bizüm içün qısmet olmuş bu qıtâl
Girdi meydâna >aliyy-i şîr ü vâr
Şîr-zâde pehlevân-ı pür-hüner
86
Na>ra urdı didi meydâna gelüñ
Ben Wüseyn oğlı >Aliyem key bilüñ
Qolcağazı düşdi yâri qalmadı
Hem qılıç §utmağa §âqat qalmadı
Nâme yazup gel didiñüz nâ-bekâr
Çünki geldük diniñüz qılduq fişâr
Girü dönüp cancağazın §ağlayu
Babası qatına geldi ağlayu
550. Wa½ır ol bir gün size ölüm gele
Âxiretde başuña elem gele
Eyle gördi oğlunı ol nâ-müdâr
Âh qıldı ağlayuban zâr u zâr
Xâricîler wamle qıldı yir yirin
>Ali öldürdi gelenin bir birin
Bir ğırîv qopdı vü feryâd-ı nefîr
Ağlamaqlıq çarxa çıqdı dâr-gîr
Xâricînüñ cigerin qıldı kebâb
Anı gördi kimse virmedi cevâb
Miskin ana gördi oğlancuğunı
>Aqlı gitdi diremedi kendüni
Biribirine bıraqdı leşkeri
Atı başını çeküp döndi geri
>Aqlı geldi kesdi ¢açın bî-qarâr
Yırtdı yüzin nevwa qıldı zâr u zâr
Geldi babası qatına ol zemân
Didi baba baña ¢u vir bu zemân
Geldi Seyyid §utdı ol dem oğlını
Aldı egninden çıqardı §onunı
Bir içim ¢u olsadı iy nâ-müdâr
Ben bu leşkerden götürürdüm §amâr
Gözün açdı baqdı aydur baba ¢u
Virdi cânın ancaq oldı sözi bu
Didi iy kuzum ne qılalum sizi
İşbu ®âlimler esirgemez bizi
570. Dizi üstünde Wüseynüñ virdi cân
İy diriğâ dir Wüseyn-i pehlevân
Bize ¢uya çâre yoqdur yâ emîr
İy gözüm nurı quzıcağum Beşîr
Geldi bize ol mübarek sâz-ı berk
Kerbelâ içinde uş irişdi berk
Toz u §opraq ağzınuñ içinde hem
Balçıq olmuş qurumuş qalmış behem
Atına bindi Wüseyn-i şâhuvâr
Qamçıyı qıldı wamâil nâ-müdâr
Barmağ ile ağzınuñ içinde ol
Arıdurdı balçığın İbn-i Resūl
Işığın geydi süñü aldı ele
>Azm qıldı tâ ki meydâna gele
560.17b.
17b.Döndi
girü leşkere urdı özün
17b.
Xâricînüñ qalbine dikdi gözün
Nâgehân çadır içinden bir fiğân
Ağlamaq ünün işitdi pehlevân
On biñ er anı araya aldılar
>Alinüñ omuzın ol dem çaldılar
¡ordı kimdür ağlayan İbn-i >Ali
Didi İbrahimdür iy sırr-ı Velî
87
¡u¢amış ¢u ister ol yavrıcağuñ
Qatı buñaldı senüñ kuzıcağuñ
590. Himmetüñüz bile olsun yâ kirâm
Diyüp anı atını depdi imâm
18a. Getürüñ didi varup getürdiler
Qoltuğına aldı meydâna gider
Wamle qıldı ol çerîye pes hemân
Xâricîden çoq kişi qırdı iy cân
Çağırup dir iy cemâ>at işidüñ
İşbu ma>¢ūma bir içim ¢u virüñ
Na>ra urup döndi cevlân eyledi
Bu şi>irde va¢f-ı wâlin söyledi
Uş yedi gün oldı içmedi bu ¢u
Bir içime ¢u virüñ kim içe bu
Diler iseñ yâzıla nurdan
nurdan berât
Mustafânuñ ruwına diñ eses-salât
580. İş bu söze §anıq olsun Waq bize
Bu günâhı dimeyem yarın size
18b. Benven ol İbn-i Resūl-i Kirdigâr
Hem Muwammeddür dedem tâc-ı kibâr
Çün işitdi bu sözi hem ol çerî
Qıldılar ğavğâ qamu leşker veri
Tañrı ar¢lanı >Ali babam benüm
He’l atâ didi waqında Kirdigâr
Şibr ile Şît ü Rebi> ol waqîr
Sepdiler biñ oq xaricî ber-emîr
Mu¢§afânuñ qızıdur anam benüm
Arı ¢udan arıdur bil sen i yâr
Fâni adlu bir la>în-i bed-gümân
Urdı oğlancuğı ağzında hemân
Hem Wasan degül mi benüm qardaşum
Ol şebâbü’l-cenneti hem nâ-müdâr
Eñsesine çıqdı oq ol dem ölür
Çekdi babası oqı zârı qılur
Bencileyin qanqınızdur iy la>în
A¢lıñuzu gösterüñ iy nâ-bekâr
Anasına iltdi ol dem oğlanı
Her ki gördiyse anı nitdi canı
Mu¢§afâya şimdi >â¢î olduñuz
Uş qırarsız qavmini ¢usuz u zâr
Miskin ana ağlayup zârı qılur
İki qardaş ol arada gömilür
600. İy la>în u xâkisâr u bed-fi>âl
>Amr-ı naws u bî-wayâ vü bî-vaqâr
Kendü el ile Wüseyn-i pehlevân
İki oğlın yire qodı ol zemân
Nâme gönderüp getürdüñüz beni
Böyle mi qılam dedüñ qavlüñ qanı
>Azm qıldı kendü meydâna gire
Alnına Qâdir ne yazdıysa göre
¡ad hezârân nam-ı la>net başıña
Elüñ ile ağu qatduñ aşıña
Xatunı qızları qızqardaşları
Çevre uşdılar Wüseyne her biri
Böyle diyüp depdi atın şîrüvâr
Wamle qıldı leşkere ol nâ-müdâr
88
Çıqarur qılıcını ol pehlevân
Biñ yedi yüz xaricî qırdı hemân
Girü döndi tâ ki leşkerden çıqa
¥âqati qalmadı yüz §utdı Waqa
Her kime kim tîğ-i burrân7indirür
Cânın anuñ ber-cehennem gönderür
Didi yâ Rabbi bu ®âlimler bize
©ulm iderler bunlara sen vir cezâ
Bir kez urur qanqısına kim irer
İki pâre eyler anı tâ yarar
Böyle diyüp süñüsinüñ dibini
Yire diküp söykenüp virdi öñi
Düşdi ol qavm ortasına şîrüvâr
Heybetinden qamu oldı târumâr
620. Qomadılar yine çevre aldılar
Yedi la>înler ilerü geldiler
Döndi ol dem geldi leşkerden girü
Geldi çadır öñüne §urdı örü
Şimr-i mel>ūn bildi kim ol nâ-müdâr
>Aqlı gidüben qalupdur şöyle zâr
Yidi yirde zaxmı yitmişdi qatı
Gitmiş idi >aqlı ve hoş-§âkatı
İlerü geldi süñü urdı aña
Düşdi atından felek qıldı taña
610. Bağladılar zaxmını anuñ hemân
Girü döndi wamle qıldı pehlevân
Ol yezîdler anı çevre aldılar
Anı öldürmeye niyet qıldılar
19a. >Amr-ı naws aydur çerî wâ½ır qıluñ
Kim Wüseyn şimdi gelür bellü bilüñ
¾ü’l-cenâh atı yanından gitmedi
Ol Wüseyni qoyuban terk itmedi
Anı şimdi ele getürmek gerek
Aralıqdan anı yitürmek gerek
Kim ki qatına gelürse bir kezîn
Urup uşadurdı başını gözin
Yalıñuz bir yâri yoq wayrân u zâr
Seksen üç biñ xâricî ol xâkisâr
Didiler kim tîr-i bârân idelüm
Öldürelüm atın andan gidelüm
Tîğ ile gürzü süñüyle uşdılar
Qa¢d ile qatl-i Wüseyne düşdiler
Sepdiler oq xâricîler ol zemân
Kirpi gibi qıldılar anı hemân
Yitmiş iki yirde idi zaxmeti
Quvveti qalmadı gitdi §âqati
19b. ¡ıçradı at kimse qarşu §urmadı
Eyle gitdi kimse anı görmedi
Qırdı xaricîyi çoq ol pehlevân
Tañrı fermânı irişdi ol zemân
İrdi bir demde Wüseynüñ xayline
Geldi §urdı çadırınuñ öñine
7
630. Başcağazını aşağu ¢arqıdup
Gözlerinden yaş yirine qan döküp
Burrân ( berrân: keskin bıçak)
89
Wâliyâ >avrat xalâyıqlar anı
Görüp añlarlar Wüseynüñ wâlini
20a. Bir nefes diñlendürelüm
diñlendürelüm iy hümâm
Mu¢§afânuñ ruwına diñ eses- selâm
Gitdi buñlardan hemân-dem >aql-ı hūş
Qıldılar zârı vü efğân bâ-xurūş
Biz yine geldük Wüseynüñ sözine
Kim ne geldi Kerbelâda özine
Kesdiler ¢açlarını hem yüzlerin
Yırtdılar §ırnağ ile hem yüzlerin
Wâli kim ayrıldı atından emîr
Xâricîden on la>în elinde tîr
Didiler kim yâ emire’l-mü’minân
Kime qoduñ sen bizi yâ pehlevân
Geldiler ol dem emîrüñ qatına
Her biri başını kesmek qa¢dına
Ne qılalum yâ Wüseyn-i bâ-¢afâ
Qılmadı kimseye bu dünyâ vefâ
Açdı gözin bunlara baqdı emîr
Girü döndi qamusı oldı waqîr
Seyyidüñ bir oğlı daxi var idi
Aña Zeyne’l-Âbidîn dirler idi
650. Zehresi yoq biri kim yaqın gele
Qorxudan yüzleri beñzerdi küle
Yidi yâşında idi hem ol şebâb
Aya beñzerdi yüzi hem âfitâb
Biribiriyle bular §ânışdılar
Kimi ra½ı kimi girü qaçdılar
Aña qılmışdı va¢iyyet şîr-i Waq
Taşra çıqma iy oğul saqla sebaq
>Âqıbet ikisi râ½ı oldılar
Dönüben Seyyid qatına geldiler
Tâ ki neslimüz bizüm iy cânımuz
Gitmesün kesilüp anı adımuz
Biri anuñ Ebter oğlıdur işit
Birisi de Şibr-i mel>ūn u pelîd
640. Ol va¢iyyet ¢aklayuban çıqmadı
Bârıgâhından añaru baqmadı
Qodı dîni Şibr-i mel>ūn bed-fi>al
Gögsüne bindi Wüseynüñ ol dalâl
Ol ölenler bir qa§ara yatuban
Tañrı nur-ı rawmetine batuban
Tañrıdan qorqmadı ol bed-bawt-ı şūm
¡açını kesdi hemân-dem ol ½alūm
Kerbelânuñ yazusında ol zemân
At Medîne şehrine irdi hemân
Gözini açdı hemân sâ>at emîr
Didi aduñ nedür ayıt iy waqîr
Çün Medîne qavmi anı gördiler
Kim şehîd olmuş Wüseyni bildiler
Aydur ol Şibrem başuñ kesem gerek
İletüp Rey şehrini alsam gerek
Zârı qıldılar qamu nevmîd-vâr
Qanlu yaş aqıtdılar çoq zâr u zâr
Didi Seyyid gögsüñi aç göreyin
Beni öldürmeñe wuccet vireyin
90
Açdı gögsüni Wüseyn ol dem görür
Didi ¢addaq yâ Muwammed bu durur
Didi çoq öpdi boğazum Mu¢§afâ
Kesmez anı xançerüñ iy bî-vefâ
660. Şibr aydur yâ Wüseyn-i bâ-¢afâ
Nişe ¢addaq didüñ iy şâh-ı vefâ
Öpmiş ola boğazumda biñ kezîn
Sürmüş ola daxî görküli yüzin
Söyledi ol dem Wüseyn-i pâk-dîn
Baña didem dimiş idi iy la>în
Hem Wüseyn aydur aña iy bî-edeb
İşbu beni xançerümle qıl ta>ab
20b.
20b Didi seni öldürenüñ iy yârâ
İte beñzer ola gögsi qabqara
Tañrıdan qorqmadı hergiz ol pelîd
Hem Muwammedden utanmadı ol it
Uş senüñ gögsüñ qara kuzğun gibi
Eyle buyurdı nebîlerüñ begi
Yüzi üstine bıraqdı Seyyidi
Xançer ile çaldı işit neyledi
Didi Seyyid Şibre gel şar§ idelüm
Sen qabul it ben sözümi aydayım
Kesdi başını hemân-dem ol la>în
Hem şehîd oldı Wüseyn-i pâk-dîn
Bir içim ¢u vir baña sen iy la>în
Qanumı bu dem welâl idem hemîn
21a. Çün yire döküldi qanı ol zemân
Yir ü gök ehli qamu qıldı fiğân
Tanuq olsun bu söze hem ol Çalab
Âxıretde qılmayam senden §aleb
680. Hem deñiz içindekiler ağladı
Qarañulıq yir yüzini bağladı
Dedeme daxi şikâyet itmeyem
İşbu leşkerden wikâyet itmeyem
Ol qarañulıq içinde qopdı yil
¥aşı §oprağı getürdi hemçü sîl
Döndi Şibr-i mel>un aydur yâ kirâm
Ger cihân ¢u olsa saña virmeyem
Xâricîler qaldılar hep wayrân u zâr
İşlerine oldılar pişmân hezâr
Hem Yezîdüñ dilegi budur hemîn
Seni ¢usuz öldürem ben yâ Emîn
Çün qarañulıq açıldı gördiler
Xânedânına Wüseynüñ geldiler
670. Eyle diyüp qa¢d qıldı ol la>în
Kim şehîd ide Wüseyni ol bî-dîn
Ditreşürler qorqusundan her biri
Uş irişdi üstlerine hep çerî
Nice kez çaldı bıçağı kesmedi
¡anki bıçaq boğazına ba¢madı
Şehrebânu xâtun idi Seyyidüñ
İki qızqardaşları vardı añun
Şibr aydur Seyyide wikmet nedür
Kim bıçaq kesmedügi >ıllet nedür
İki qızqardaşları daxî bile
Qamu ağlaşurlar idi cem> ile
91
¡oydılar ol âxıret xâtunların
Aldılar hep geydükleri §onların
Ölüler yanında bir münker waqîr
Deveci qalmış idi anda faqîr
La>l ü inci küpelerin aldılar
Çekdiler qulaqlarını yırdılar
Ol ölenler arasına yürüdi
Ola kim bir nesne bulam dir idi
¡oydılar ol xâricîler her birin
Bir pelâs içinde qodılar varın
Giceye degin aradı ol la>în
Nesne bulmadı ol arada hemîn
690. Şehrebânu kiçi oğlın gizledi
Etegin örtüp buları gözledi
Nâgehân irdi Wüseynüñ qatına
Ol xaricî fikri qıldı yatına
¡u getürdiler bulara ol zemân
İçdiler bular ¢uyı pîr ü cüvân
Cümle §onların çıqarmışlar idi
Ancaq iç §onını qomışlar idi
Cum>a gün idi hem ol gün iy ¢afâ
Atlaruñ başına geldi ol ka½â
Qa¢d qıldı geldi ilerü ol la>în
Kim Wüseynüñ çıqaraydı iç §onın
>Amr-ı naws aydur ki Şibre hem gelüñ
Bu başı on dört kişiyle hem oluñ
Wâli kim qa¢d eyledi ol nâ-bekâr
¥utdı Seyyid §onın elle nâ-müdâr
Hem yigirmi bir daxi >avrat bile
Aluban girdiler ol sa>at yola
¥utdı çekdi kim §onını tiz ala
Alamadı kim işit gör ne qıla
Mu¢§afânuñ qızlarını aluban
Develere baş açuq bindürüben
Çekdi xançer kesdi anuñ sağ elin
¡ol el ile §utdı Seyyid diz §onın
21b. Ol aradan yine girü döndiler
Kūfe yolına girüben qondılar
710. Çünki gözinüñ nûrı yoq ne göre
¡ol elini daxî kesdi iy yere
Mu¢§afânuñ ruwına
ruwına diñ eses-selâm
Diledi §onın çıqaraydı ol it
Qarşudan göründi nâ-gâh bir pelîd
Cân ile diñlegil iy pâk-i>tiqâd
Şimdiden girü olısar mu>cizât
Qaçup anı ol hemân-dem gizlenür
Ol ölüler arasına ¢aqlanur
Ol ölenleri qoyuban gitdiler
İşit imdi anda ğayra nitdiler
22a. Sürdi atın ilerü geldi yigit
İndi atından oturdı key eşit
700. Öyle vaqti xâricî qonmış idi
Hep çerî ol aradan dönmiş idi
¡undı quçdı ol Wüseyni bî-qarâr
Yüzün urdı gögsüne aðladı zār
92
Ya ciger-gūşe-i Resūl Mu¢ţafā
Neylediler saña iy şāh-ı vefā
Nāgehān bir er daxi çıqdı yine
Geldi oturdı Wüseynüñ qatına
İşbu gözsüz xāriciler qavm-i şûm
Seni öldi ¢andılar iy zü-fünūn
730.22b.
22b.Boyı
uzun yüzi gökcek ţonları
22b.
Geydügi uçmaq ţonı wulleleri
Anı bilmez işbular kimse bugün
Dedeñü babañ ile qılduñ dügün
Öpdi quçdı aðlayuban zār u zār
Qan yaş aqar gözlerinden bî-qarar
Uçmaðuñ içinde şerâben ţahūr
İçürürler sizlere iy yüzi nūr
İy ciger-gūşe resūl-i Kirdigār
©ulüm qıldılar saña iy nā-müdār
Söyler aydur aðlar idi zār u zār
Göre ţururdı deveci nā-bekār
Nāgehān bir er daxi geldi yine
Ay gün wayrān yüzinüñ nūruna
720. Hem çıqageldi yine biri daxi
Ol daxi geldi Wüseyne iy axi
Yir ü gök <arş u kürsî ins ü cān
Alnı nūrıyla münevverdür cihān
Yüzi nūrı beñzer idi ¢ūreti
İy güneş anı görmek wasreti
Yüzi ţaha gözi māzāða’l-ba¢ar
¡açı ve’l-leyli özi şāh-ı beşer
Dün içi ¢an şu<lesi aydın gibi
Rūşen olur qarañu aydın gibi
Geydügi ţon nūr idi wulleleri
Hem <imâme nūr idi iy yol eri
Geldi qatına Wüseynüñ ol zeman
Nevwa qılup eyledi zār u fiðān
İlerü geldi selām virdi hemîn
Zārı qıldı rawmeten lil-<ālemîn
Didi iy gözüm nūrı cānum benüm
Göñlümüñ yimişi sulţanum benüm
Didi iy gözüm nūrı cānum saña
©ulüm qıldılar o żālimler saña
Ol Çalab waqqıñı beni ādeme
Qıldı peyðamber cemi<-i <āleme
İy ciger gûşem saña olan bugün
Kimesneye olmadı iy zü-fünūn
Saña olan źulüm hergiz olmadı
Kimse bu dünyada anı bilmedi
740. Düşmen idi cümlesi bunlar baña
Anıñ içün cevir qıldılar saña
©ulüm qıldılar ciger-gūşem saña
Cevir qıldılar ciger-gūşem saña
Bunları ben sürdüm idi iy <azîz
Buldılar fur¢at bu qavm-i bî-temîz
¥anuq olsun Tañrı rāżı olmayam
Dādüñ almayınca senüñ qomayam
Qıldılar ne kim dilerdi hem bular
Qılmaya rawmet olara Kirdigār
93
Hem bulara ben şefā<at qılmayam
Anları ben ümmetümden ¢aymayam
Şāh-ı merdan aña nefrin eyledi
Didi yüzüñ ţoñuza dönsüñ dedi
Nāgehān geldi yine bir pādişāh
Na<ra urup aðladı eyledi āh
Nitekim <ömrüñ ola iy bî-¢afā
La<net eyle kendüñe iy bî-vefā
¡undı getürdi Wüseyñi öñüne
Beñzedi ol dün qıyāmet gününe
Döndi ol mel<ūn deveci söyledi
Bunlara kimsiz baña ayduñ dedi
Nideyim dir iy quzıcaðum seni
Anda iletseler ol sa<at beni
Ne kişilersiz bileyin ben sizi
Kim ţoñuz eylediñüz şimdi bizi
23a. ¥artayidüm zülfiqārı bu zeman
Virmeyeydüm anlara bir dem amān
Biri dir mel<ūn benem Wıżır nebî
Ol birisi bü’l-beşer Âdem ¢afî
.........aðlar idi zār u zār 8
Anlar gelür aðlaşır her ne ki var
760. Biri İbrāhîmdür İsmā<îl biri
Mu¢ţafadur enbiyālar serveri
Dir quzıcaðım eyitgil bir baña
İşbu źulmi ne kişi qıldı saña
Saña nefrin eyleyen şîr-i Xudā
Ol <Alidür şāh-ı merdān Murtażā
750. Elcegezlerüñi kim kesdi senüñ
Vireyin söyle cezasını anuñ
Bu wikāyeti rivāyet eyleyen
Didi ol Veysel Qarānî söyleyen
Geldi gögsünden Wüseynüñ ol dem ün
Didi baba işde yatur ol zebūn
Ka<be’i birgün qılur idüm ţavāf
Gördüm anda bir pelîd geldi güzāf
Ol gelenlerüñ ikisi ţurdılar
Ol devecinüñ qatına geldiler
23b. Kendüye la<net oqur gördi anı
Sūretin xınzıra beñzetmiş Ğanî
Söylediler kim aña iy nā-bekār
Nişe qılduñ sen Wüseyni böyle zār
La<net aña oquyuban ben daxi
Mü’min iseñ la<net oqu sen daxi
Nuţqı qalmadı ol itüñ söyleye
Bunlara ol dem cevabın eyleye
Zira ehl-i beyte qıldılar cefā
La<nete layıqdur anlar iy ¢afā
Ol ölenler Kerbelāda qırq gice
Gice gündüz anda yatdılar xoca
8
94
Mısranın baş tarafı silik olduğu için okunamamıştır.
Her gice nūr iner idi anlara
Âşikâre görünür <ālemlere
Gündüzün ar¢lan gelüben anları
Bekler idi anda ol ölenleri
Sünnî idi <avreti onuñ i yār
Aðlayuban başına ţopraq qoyar
770. Ol yöre qavmi işit kim nitdiler
Nūrı görüp bunları defn itdiler
Aldı yudı ol başı gül ¢u ile
Bir warîre ¢ardı anı misk ile
Hem Wüseyni bilüp anı gömdiler
Baş ayaq ucına ılðūn dikdiler
Dört yanından qonşıların oqudı
Şehîd olmış başına gelüñ dedi
Şimdi aña hem ziyarete varan
Eyledür dir ol aðacları gören
Çünki başı orta yire qodılar
Dünüñ iki baxşını aðladılar
Çevresine ¢oñra divâr çekdiler
Qapu urup berk idüben gitdiler
Çünki geçdi dünüñ iki ulusı
Qapu oldı gördiler ţam ortası
Burada xatm oldı bu söz iy hümām
Bâqisin daxı deyelüm iy imām
Ol qapudan gördiler kim nūr gelür
Evüñ içi ţopţolu pūr-nūr olur
İşit imdi iy <azîz-i bā-¢afā
Neyledi ol xariciler bî-vefā
Nūr içinden gördi birqaç <avreti
Wulle geymiş şu<le virmiş ¢ūreti
Yüridiler ol aradan ilerü
Kūfe yaqınında qondılar girü
790. ¥onların yırtup gelür ¢açın yolar
Anı görüp qamusı hep qorqdılar
Şibr-i mel<ūnuñ evi anda idi
Ol burada bir köy içinde idi
Didi qorqmañ oturuñ qıluñ ya¢ı
Fāţıma benden Wüseynüñ anası
Geldi evine oturdı ol hemān
Başı bir ţas altına qodı revān
Hem Xadîce Ümmü Gül¤üm birimüz
Ya¢a geldük daxi Meryem cümlemüz
<Avreti qande idüñ didi aña
Şibir aydur aydayım diñle saña
Qanı oðlancuðumuñ başın baña
Getürüñ kim yüzümi sürem aña
780. Pādişāha xarici gelmiş idi
Şah ile anlar yağı olmuş idi
Baña virün qanlu başın göreyin
Qanlu ţonların gözüme süreyin
24a. Añların başlarını kesdüñ dedi
Yiyesi derdlendi ol it uyudı
Qanı ol cānum şehîd-i Kerbelā
Kim bugün oldı buña dürlü belā
Aðılandı kāfir idi ol pelîd
Mu¢ţafānıñ mu<cizātını eşit
Böyle diyüp aðlaşurlar zār u zār
Nevwa qılurlar idi nevmîd-vār
95
Gicenüñ üç baxşı geçince bular
Zārı qılup daxi andan gitdiler
Kūfe xalqı anı gördi ol zemān
Zārı qıldı aðladı pîr ü cüvān
24b. Xatūnı Şibri uyardı iy ¢afā
Didi kimüñ başı bu iy bî-vefā
İşbu fürqatle başı götürdiler
Beglerinüñ qatına getürdiler
Bu Wüseyniñ başımış iy bed-gümān
Wâricî midür Wüseyn iy bî-amān
Wāli kim gördi Wüseynüñ yüzüni
<Aqlı gidüben unutdı özüni
800. ¡ad-hezāran nām u la<net iy la<în
Saña gelsün yoðumuş hiç sende dîn
Ol saray içindekiler ne ki var
Baş aşaða qamu wayrān qaldılar
Çārını başına örtündi hemān
Çıqdı evden yürüdi gitdi hemān
25a. Aldı başı dizi üstüne qodı
<Amr-ı naws mel<ūn ilerü oqudı
Aradılar anı çoq bulmadılar
Qancaru gitdügini bilmediler
¡andalı qurdılar oturdı aña
Şimr-i mel<ūn Eş<at oðlı bir yaña
Bu arada işbu söz oldı te
temam
Mu¢ţafānuñ
Mu¢ţafānuñ ruwına deñ eses-selām
İlerü geldi hikāyet eyledi
Nice ceng itdüklerini söyledi
İşit imdi iy <azîz-i bā-¢afā
Aydalum ki noldı āl-i Mu¢ţafā
Wāli kim geldi Wüseynüñ sözüne
Dizi üzre başa baqdı yüzüne
Çün ¢abaw oldı naqâre urdılar
Süñülerle başları götürdiler
Pes boðazından çıqup bir qaţre qan
Deldi ţonun uyluðın geçdi revān
Mu¢ţafānuñ xanedānı qızların
Deveye bindirdiler çıblaq yalın
820. Taxta indi deldi taxtını daxi
Taxta üzre varıcaq raxtı daxi
Yüridiler Kūfe şehrine bular
Varuban Kūfe şehrine girdiler
Ol la<înüñ uyluðı xoş olmadı
Çüriyüben yiydi hiç oñulmadı
Süñülere dikilen ol başları
Sünni görüp aqıdurdı yaşları
<Aqıbet ol renc ile öldi ol it
Qalanı hem nice oldı sen işit
Yüzüni gün görmeyen xatūnları
Develere bindürüben anları
Ol <Ubeydullah da aydur ki bilüñ
Götürüñ başları <azm-i Şām qıluñ
810. Çatal olmuş develerüñ hörgüci
Perde olup ¢aqlamış xatūnları
Aluban bunları ol dem gitdiler
Müddet ile çün Dımışqa yetdiler
96
Wariciler qarşu çıqdı ilerü
<Amr-ı nawsa cümle xizmet eyleyü
Quzıcuqlaruñı senüñ yā Resūl
Ne ¿elîl idüp getürdi bu fużūl
Yedi yirden çekdiler <izāz ile
Girdiler ol demde <izz ü nāz ile
840. Bu senüñ <adliñ midür iy nā-bekār
Sen bizi böyle getürdüñ xor u zār
Wāli kim gördi Yezîdüñ yüzüni
<Amr naws ol yire urdı yüzüni
<Avret u qızuñ qaravaşlaruñı
Yidi perde içre ¢aqlarsın anı
Taxt üstünde Yezîd-i bed-fi<āl
Oturuban eyler idi wile āl
Mu¢ţafānuñ qızların gelinlerin
İşbu wāl ile esîr eyleyesin
¡ordı bunları Yezîd-i bed-fi<āl
Kim nicesi olduðını va¢f-ı wāl
Andan aydursın Muwammed ümmetin
Biz geçürdüñ sañadur nevbet hemîn
830. <Amr-ı naws bir bir wikāyet eyledi
Qamu awvāli wikāyet eyledi
Aðlar aydur hem ilerü sürinür
¡unuban qarţaşcıðı başı alur
Wükmü qıldı başları getürdiler
Ol Yezîdüñ tawt öñünde qodılar
Urdı kendü yüzin anuñ yüzüne
Dökdi wasret yaşını gül yüzüne
25b. Hem xatūnları daxi getürdiler
Taxt alâyında ayaðın ţurdılar
Âh qıldı gitdi andan <aql u hūş
Andaðılar qamusı qıldı xurūş
Başı açuq anlaruñ yalın ayaq
Toz u ţopraða bulaşmış gül yañaq
¡orar aydur ol Yezîd-i nā-bekār
Ne kişidür işbu aðlayan nigār
Mu¢ţafānuñ qızları gelinleri
Kāfir esirger göricek anları
Didiler kim ol <Alinüñ qızıdur
Aydur anuñ içün artuq sûzlıdur
Ümmü Gül¤üm hem Ruqiyye geldiler
Zeyneb ile çün Yezîdi gördiler
26a. Bu daxi atasına beñzer sözi
Qanı söyler hiç utanmaz kendüzi
Qıldılar feryād u zārı vü fiðān
Didiler mel<ūn elüñden el-amān
850. Daxi bundan ¢oñra hem ol wayr u şer
Ol <Aliyyü’l-A¢ğara qıldı naźar
Şöyle kim çaðrışdılar yā Mu¢ţafā
Vā Wüseynā vā <Aliyye’l-Murtażā
Didi bu oðlan kimüñdür ol waqîr
Didiler oðlan Wüseynüñ ya emîr
Qandasın gör bizüm awvālümüzi
Bu Yezidüñ öñünde walümüzi
Didi oðlan görüñ imdi siz bunı
Tañrı nice wor eyledi sizi
97
Diler idi ol atañ dedeñ senüñ
Minber üzre adın aydalar anuñ
Yidi yaşındaydı Zeyne’l <Âbidin
Kim anuñla baw¤ qıldı ol la<în
Aña mü’minler beñi oquyalar
Görmedi layıq anı Perverdi-gār
Luţf ile söyledi ol demde Yezîd
Ne dilerseñ dile benden ber-mezîd
Anı Tañrı bize rūzı eyledi
İşbu resme niçe herze söyledi
Seyyîd aydur wācetüm senden budur
Babamuñ başın yine baña buyur
Döndi Zeyne’l <Âbidin aydur aña
İy utanmaz nawsu xar digil baña
870. Ol Yezîd aydur revā qıldum anı
Daxi ayruq wācetüñ var mı qanı
İşbu minber kime olmışdur <ayan
Senüñ atañ ya dedeñ qıldı beyān
Didi bir wācet daxi oldur saña
Babamı öldüreni virgil baña
Ya benüm atam dedem mi eyledi
İşbu sözüme cevāb eyle dedi
Kim bugün dādumı andan aluram
Atamı öldüreni ben de öldürem
Mu¢ţafā benüm dedem mi ya senüñ
Murţażā benüm babam mı ya senüñ
Döndi Yezîd ol dem anda söyledi
Kimdür anı öldüren buluñ didi
860. Dedeme benüm ¢alavāt eydilür
Ol senüñ ceddüñe la<net dinilür
Kimse anda söylemedi ţınmadı
Yüzüne baqup Yezîde dönmedi
Ol la<în çün kim bu sözi diñledi
¥utuñ öldürüñ bunı bu dem dedi
Didi bir ðayrı dilegil virelüm
Didi destūr vir bize kim gidelüm
¥utdılar anı kim öldüre idi
Na<ra urdı Ümmü Gül¤üm qomadı
Didi bir daxi revādur wācetüm
Didi saña bu durur kim dilegüm
Didi Zeyne’l <Âbidin yine aña
¥ut qulaðuñ bir zaman benden yaña
Dilerem ola yerin destūr baña
Xuţbe oquyam dilegüm bu saña
Ol zaman kim Mekkeyi aldı Resūl
Dedeñ evin ¢aqladı ol pür-u¢ūl
Qahqahayla güldi aydur xoş ola
İrte fikriñ kendözüñe ţuş ola
Şimdi sen oðlanlarını qırasın
Ważretine ne yüz ile varasın
Çünkim ol gün bu qararı qıldılar
Anlara bir ev virüp qondurdılar
26b. Çün Yezîd işitdi bu sözi <ayān
Ditredi yapraq gibi ol qaltabān
880. Pes yüz altun ile hem on biñ gümüş
Beyzler ile bunlara vir yimüş
98
Ümmü Gül¤üm anı qılmadı qabūl
Ya<ni bizi altun ile aldar ol
Ol çü peşmān olmış idi sözine
Baqmadı ol dem <Alinüñ yüzine
Öldüre qardaşlarumı źulm ile
Qan bahā virmek diler altun ile
Baş öñine ¢aldı vü qaldı xacîl
Kim bile ne ide dir ol şîr ü dil
27a. Almayam altūnını qoyam Waqa
Tañrı waqqımuz alısar muţlaqā
Didi ol demde Yezîd-i bed-fi<al
Minber üzre çıqmasun dir ol <ayāl
Bir saray içinde cem< oldı bular
Nevwa vü zārıya meşgūl oldılar
¥urdığı yirden disün sözün <ayān
Ne ki vār göñlünde maqsūd u beyān
Gice pinhāni müsülmānlar gelür
Anlaruñla aðlayup zārı qılur
¥urdı ayað üzre hem ol şîr ü ner
Xoş fesāxat virmiş idi dād-ger
Dürlü ţonlar anlara getürdiler
¥onı anlar cümle qara giydiler
900.27b.
27b.Başladı
zikr oqudı ol pür-u¢ūl
27b.
Xutbenüñ ardınca ol medw-i Resūl
Çün ¢abāw oldı ve baş qaldırdı gün
Cum<a idi hem o gün iy zü-fünūn
Oqudı hem Çār-ı Yāruñ medwini
Söyledi xaricîlerüñ qaţ<ını
Quşluq oldı kim ¢alā oqudılar
Xalq-ı <ālem mescide cem< oldılar
Söyledi şi<r ile kendü xālini
Atasıyla qavminüñ awvālini
Mescîde geldi çü Zeyne’l <Âbidîn
Qayðulu bir yirdi oturdı hemîn
Bellü bilüñ iy cema<at bî-riyā
Benem ol āl-i Resūl-i Kibriyā
890. Geldi mescîde Yezîd-i pür-daðal
Bile geldi daxi Mervān-pür-daðal
Fāţıma atam anasıdur bilüñ
Atam atası <Aliyye’l-Murtażā
Cümle xalq mescîde geldi wā¢¢ u <amm
Oqudı Qur<ānı wāfıźlar temām
Babama qardaş degil midür Wasan
Ulu dedem ol Muwammed Mu¢ţafā
Nice dürlü herze hedyān itdiler
Ol <Ali waqqında bühtān itdiler
Bir ulu dedemüñ İbrāhim adı
Ol Xalilullah u pîr-i enbiyā
Bu nifāqı idüben didi olar
¡oñra Zeyne’l <Âbidîn ţurmaq diler
Benüm a¢lımdur ilerü bî-gümān
Bize qılmaq var mıdur bunlar cefā
Aydur ol dem iy Yezîd didüm saña
Dünki va<deden icāzet vir baña
Bildiñüz kim Kerbelāda nitdiler
Cevr ile bize cefā vü çoq belā
99
Dedemi öldirdi bunlar mekr ile
Âðu virdiler Wasana ne sezā
Döndi aydur iy Yezîd-i bi-¢afā
İşbu adın oquduðuñ Mu¢ţafā
910. Babamı <ammūlarumı qırdılar
Qanı qardaşcuqlarum oldı hebā
Ol benüm dedem midür yoxsa senüñ
¥oðrı söyle sözi var ise canuñ
Bizi itdiler yalıncaq hūr u zār
Fāş u rüsvāy bindirüp develere
Ger Wüseynüñ dedesidür diyesin
Nite anı źulm ile öldüresin
Deve örgüçleri ¢aqladı bizi
¡aqlamadılar bu qavm-i bî-wayā
Müsülmānem diyü da<vi idesin
Hem Resūline şehādet idesin
Ol cema<at çün bu sözi dinledi
Qamusı efðan u zārı eyledi
Dönesin ¢oñra Muwammed a¢lını
Qırasın qavmini a¢lı fa¢lını
Qa¢d qıldılar ðulu-yı <amm ola
Xāriciler qamusı bed-nām ola
Kimisini öldüresin zehr ile
Babamı öldüresin sen qahr ile
Gördi anı ol Yezîd-i nā-bekār
Qorqusundan zehresi gitdi i yār
Andan aydasın müsülmānem i cān
Sen cuhūddan kemterü na¢râniden
28a. Na<ra urdı ol mü’e¿¿ine ki ţur
Oqu ezānı bu dem qāmet getür
930. İt vefā qıldı sen itmedüñ vefā
Eyledüñ çoq çoq bize cevr ü cefā
Tîz mü’e¿¿in örü ţurdı ol zemān
Başlayup Allahu Ekber dir hemān
Sen dedemden din ü imān bulasın
¡oñra aña bunca <i¢yān qılasın
¡ıdqla Allah didi Zeyne’l <Âbidîn
İşidicek ol yüce Tañrı adın
Vay saña ol günde iy bed-baxt-ı şūm
Kim dedem waq isteye senden źalüm
Eşhedü enlā ilāhe çün dedi
¡oñra illā’llah ile xatm eyledi
28b. Bellü bil kim dünye fānîdür geçer
Dünyeye kim geldise âxir göçer
920. Eşhedü enne Muwammed çün dedi
Zeyne’l <Âbid anda feryād eyledi
Bize bugün oldı yarın sizedür
Size ţamu odı uçmaq bizedür
Aldı başından <amāmesin hemān
Ol mü<e¿¿inden yaña etdi revān
İşbu sözi söyledi ol bā-¢afā
Xalq ðulu qıldılar ol dem bā-vefā
Ol mü’e¿¿in dir Muwammed würmeti
¡abır itgil bir dem itme qāmeti
Hem Yezîde qıldılar ol dem ðuluvv
Qorqudan ditredi ol itden uluvv
100
Na<ra urdı ol mü’e¿¿ine ki ţur
Tîz oturma işbu dem qāmet getür
Dir vezîre neyleyelüm ya vezîr
Bilmezem bu işde nidem ben waqîr
Çün mü<e¿¿in ţurdı qāmet eyledi
Ol cemā<at hem iqāmet eyledi
Didi Mervān sözümi işit saña
Aydayım bunları göndür bir yaña
Pes namaz qılındı ţaşra gitdiler
Her biri işlü işine gitdiler
Yoxsa nāgāhin ðuluvv-ı <āmm olur
Qa¢d olur taxta bize bed-nām
olur
940. Ol Yezîd-i xâricî ţurdı örü
Taxtı üzre geldi oturdı girü
Hele bu wāl üzre birqac gün geçer
Sarayında ol Yezîd yiyüp içer
Bu xaber yayıldı ðavða qıldılar
Xalq-ı <ālem bir araya geldiler
Bir nefes diñlendürelüm iy hümām
Mu¢ţafānuñ rūwına diñ eses-selām
Ulu kiçi bay u yoxsul xass u <amm
Qıldılar ðavða Yezîd üzre temam
Gerçi söz çoq bunda ammâ bir daxi
Rāviler şöyle buyurmuş iy axi
Qa¢d qıldılar sarayın yıqalar
Kendüyi çıqarup oda yaqalar
Ol Yezîd-i xakisār u bed-fi<āl
Başladı hem yine bir fitne vü āl
Nāgehāni bir bulut çıqdı revān
Qarañuluq ţutdı cihānı hemān
Qa¢d qıldı Şehrebānūyı ala
Kim Wüseynüñ xatunına yār ola
Yaðdı yaðmur ţolıyile esdi yil
İndi ţaðlardan Dımışqı ba¢dı sîl
Beglerüñ bir niçe xatunın aña
Gönderüben didi ki gelsün baña
Bir yanın aldı Dımışquñ pes i cān
Va¢fa ¢ıðmaz ol fiðān ender fiðān
960. Awsen-i vech ile ger gelürse ol
Bulısar <izzet benüm qatımda bol
Xalq-ı <ālem cümle feryād eyledi
Bir yire cem< oluban dād eyledi
Ger begenmeyüp beni gelmez ise
Würmetini ¢aqlayup bilmez ise
Siz Muwammed oðlunı öldürdüñüz
Anıñ ile mekr ü wîle qıldıñuz
Güc ile almasını yañılmazam
¥oðrı direm qalanını bilmezem
Tañrı xışmı size ðayret eyledi
Yıqdı şehri bize āfet eyledi
Zira Wüseyinle ortamuzda kîn
Bir daxi anuñ ucundandur yakîn
950.29a.
29a.Anı
gördi ol Yezîd-i nā-bekār
29a.
Gevdesinde cānı oldı bî-qarar
Kim ben evvel almaq isterdüm anı
Vardı Wüseyne begenmeyüp beni
101
Hele şimdi şöyle gösterdi felek
Çāre bu kim baña gele ol melek
İşidicek ol Yezîd-i bed-fi<āl
Xāţırından sevinüp gitdi melāl
Şehrebanūya varuban bu sözi
Ol xatunlar <arż idüp açdı yüzi
980. Didi her emri anuñ cān üstüne
Kişi qatlanmaz mı qırq gün dostuna
29b. İşidicek Şehrebānū qıldı āh
Uydı pāyüme benüm bu rû-siyāh
Daxi ţurduðı sarâyına varam
Ol melegüñ yüzüni anda görem
Ümmü Gül¤üme bunı bildürmedi
Zira fikrinde özi kāmil idi
Bu sevinc ile oturdı ol Yezîd
Anlaruñ rızqın ider hergün mezîd
Göñlü içre rāyı tedbîr eyledi
<Aqlı içre rāyı xoş yir eyledi
Geldük imdi Şehrebānū wāline
Kim anuñ fikri nedür hem āline
970. ¥atlu dille ol xatunlara cevāb
Söyledi çün kim ¢avāb ender ¢avāb
30a. Ümmi Gül¤üm ile Zeynebe <ayān
İşbu wāli anlara qıldı beyān
Didi beni göre layıq kendüye
Baña <izzet gösterüp xatun deye
Dilerem kim wîle vü destān ile
İşbu mel<ūnı getüreydüm ele
Sözini qıldum qabūl ben de anuñ
Lakin andan bir dilegüm var bunuñ
Siz benümle himmet eyleñüz hemān
Ol ite fur¢atda virmezem amān
Dilegüm budur Wüseynüñ ya¢ını
Qırq güne degin ţutaram ya¢ını
Bunlaruñla ittifāqı bir ider
Ol Yezîd-i xâkisāre gör nider
¡oñra gerdege giricek ol emîr
¥urduðum evi eylesün bedr-i münîr
Bir frenk encekini ol dem nigār
Buldurup getürdi itmez āşikār
Tā ki ben daxi aña râżı olam
Maqbul olursa sözüm yolunda ölem
Adını qodı Yezîd ol enceküñ
Ziyrek idi mi¤li yoqdur enceküñ
Bu xatunlar işidüp sözün temâm
Didiler kim bu Yezîde oldı rām
990. Qırq güne dek adını örgendi ol
Kim Yezîd iderse yalınurdı ol
Xoş esenleşüp ţuruban gitdiler
Ol Yezîdüñ ţayusına yitdiler
Geldük imdi Şehrebānū evine
Üç ev idi biri biri içinde
Şehrebānūdan işitdüklerini
<Arż qıldılar Yezîde varını
Dibdeki evüñ pençeresi var idi
Ardı baxça wavlısı hem ţar idi
102
Yād kimse size vāqıf olamaz
Ol evüñ wālini kimse bilemez
Gerdege irüp atından indi tîz
İçerü girüp qapu berk itdi tîz
Dibdeki evüñ qapusı dibine
Qazdılar quyu bu xātūnlar yine
Hem ikinci eve irdi ol pelîd
Qapusın baðladı anuñ da ol it
Bir niçe süñüler anda dikdiler
Üstüne qarðu qamış berk itdiler
Geldi üçünci evüñ qapusına
Ya<ni gire Şehrebānū üstüne
¡az u ¢āmir daxi anuñ üstüne
Xāliceler daxi anuñ üstüne
1010. Ümmi Gül¤üm ile Zeyneb ol nigār
¥aşra baxçede ţururlar idi zār
Şöyle kim gerdek gecesi ol Yezîd
Ba¢up ayaq qapuya gide ol it
Gerdege daxi delük eylediler
Bu la<îni ne qılur gözlediler
Yoqlasalar ol frenk encekini
Kim Yezîd qomışdı anuñ adını
Şehrebānū sarayı içre ţurur
Ay güneş gibi yüzi hem berq urur
Göstere anlara alup gideler
Yezîdi hem Waqq it itdi nideler
Göricek şevqi artuq oldı ite
Diledi ayaðın içerü ata
1000 Ol çuquruñ ţaşını topraðını
Baðçeye ţaşıdılar qırq gün anı
Xâlce üstüne ayaq ba¢dı revān
Ol sa<at quyuya yıqıldı hemān
30b. ¡oñra bu işi temam idüp bular
Üç güne dek çuqurı ţoldırdular
Ol xatūnlar ittifāqı geldiler
Ol Yezîdi pāre pāre qıldılar
Hem yezîdlerüñ içinde ol zemān
Bir ulu <ādetleri vardı i cān
31a. Zār u efðān ile öldi ol la<în
Buldı ol demde Wüseyne qılduðın
Kim güyegü olsa bir kişi meger
Üç gün andan almazlar idi xaber
Üç güne dek ol xatūnlar hem temam
Quyuyı ţoldurdılar hem iy hümām
Cümle böyleydi bularuñ <ādeti
Beg vezîri her kimünse nevbeti
Geldük imdi Yezîdüñ beglerine
Üç gün oldı geldiler gerdegine
Şehrebānū hem rıżā virdi aña
Vaqtidür şimden girü gelsün baña
Qapuyı qaqdılar açdı ol nigār
Didiler noldı begümüz n’oldı kār
Çün nikāw itdi Yezîd-i nā-bekār
Qıldı yaraq oldı ol demde süvār
1020. Şehrebānū dir it itdi Waqq anı/
Didiler getür görelüm biz qanı
103
Şehrebānū çaðırur bir kez Yezîd
Wāżır oldı ol sa<at anda ol it
Hem daxi muxtār qurtuldı yine/
Urdı qılıc anlara döne döne
Qabiliyyet virdi ol dem Waqq aña/
Anuñ ef<ālin gören qıldı ţaña
Geldük imdi ol Yezîd oðlı yezîd
Atası yerine beg oldı ol it
Gördiler böyleyile olur degül/
Bayaðı wāline ol gelür degül
Şol qadar źulm eyledi ol da yine
Söger idi xalq atası sinine
Didiler taqdîrüñ işidür <ayān
Bunı kimdür bilmeyen bellü beyān
Pes Wüseyn oðlına ol nā-müdār
Ol Yezîdüñ qatına vardı meger
Mu¢ţafānuñ xānedānına ayaq/
Her ki ba¢maq isteye qalur yayaq
Ol daxi anı görüp würmet qılur
Yuvalanur öñine <izzet qılur
¥urdılar zārı ve tevbe qıldılar
Ol iti Yezîd ¢anuban aldılar
1040. Ne buyurursın dedi iy şehriyār
Memleket senüñ dürür şehr (ü) diyār
Taxtına getürdiler ol dem hemān
/Mātem itdiler anuñçün bir zemān
Didi Zeyne’l-<Âbidîn maq¢ūdum ol
Dilerem destūr viresin bize yol
<İbret oldı bunlara bu iş hemîn
Didiler Waqqdur muwibbü’¢-¢ābirîn
İşidüp Mervān ile ţanışdılar
Bu işüñ öñün ¢oñun ¢anışdılar
Ol Yezîdüñ oðlı var idi bir it
On sekiz yaşında idi ol pelîd
Didi Mervān pes aña iy şehriyār
Bunlara destūr vir gitsün bular
1030. Begleri Mervān ile ţanışdılar
Ol itüñ begligine qanışdılar
Nāgehān yoxsa ðulūvvı <āmm ola
Bize rüsvāylıq gele bed-nām ola
Getürüp taxta geçürdiler anı
İnşaallah ţamudur anuñ yeri
Döndi Zeyne’l-<Âbidîne söyledi
Tā ki diler göñliñüz qıluñ dedi
Daxi anlar kim Wüseyne bu işi
Kerbelāda qıldılardı teşvişi
Bunlarıñ yaraðını qıldı becît
Var idi bir pehlevānı key eşit
31b. Her birin yüz biñ <azābla anların
Öldürüben Tañrı aldı cānların
Adı <Ömer bin Hilāl idi anuñ
İçlerinde olur idi anlaruñ
¡oñra Müslim adlu bir ¢āwib-qıran
Bunlara qıldı wavāle Waqq i cān
Sünni idi ol ¢afā dil-dār idi
Mālı çoð vü kendi vefā-dār idi
104
Bunları ı¢marladı ol servere
Tā ki yoldaş oluban alup gide
1050.32a.
32a.Şehrebānū
Ümmi Gül¤üm ol
32a.
nigār
Ol zemān ikisi ¢ayru oldılar
Wayra yaza şerrini anuñ Kirāmen
kātibîn
Kim du<ā ile añarsa işbu xaţţuñ
kātibîn9
Ol gün anlar anda va<de buldılar
Her ki geldi dünyaya lā-şekk gider
Anları anda waqine qodılar
Ol aradan qayðulanu gitdiler
Hilāl oðlı <Ömer çün ol pehlevān
Bunlara yoldāş idi olup revān
Çün bular irdi Medîne şehrine
Şehir xalqı qarşu çıqdılar yine
Nevwa birle zārı qıldılar qamu
Aðlamað ile yüregin ţaðlayu
Aldılar anları şehre girdiler
Bāqi <ömri bunlar anda sürdiler
Xatim oldı bunda maqtel iy civān
Rawmet itsün işidene Müste<ān
Rawmet itsün yazana oquyana
Daxi bunı işidüp diñleyene
Cümle imān ehline sen rawmet it
Yirlerin firdevs ü bað-ı cennet it
1060. Dileriseñ yazıla nūrdan berāt
Mu¢ţafānuñ ruwına diñ e¢e¢-¢alāt
9
Son beyitte vezin değişmiştir.
(Fâilâtün/fâilâtün/fâilâtün/fâilün)
105
106
AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE
RUHANÎ TÜKETİM: RUMÎ FENOMENİ*
Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN**
Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ***
ÖZET
Bu makale Celaleddin Rumî’nin eserlerinin Amerikan halkı üzerindeki etkisine değinmektedir. Makale, onun eserlerinin bugünlerde nasıl Müslüman tasavvuf geleneğinden çıkarılarak yazarın “Yeni Sufizm” olarak kavramsallaştırdığı tarifi zor bir ruhanî harekete dönüştüğünü ele almaktadır. Çalışma Rumî’nin eserlerine ilmî yaklaşımla “Yeni Sufizm” yaklaşımı arasındaki
farklılık ve benzerlikleri irdelemekte ve dönüşümün dört temel yönüne odaklanmaktadır. İlk bölümde, konu her iki yaklaşım içerisinde beşeri aşk düşüncesinin kutsal aşkla ilişkisi çerçevesinde işlenecektir. İkinci bölümde her iki
bakış açısından dans eden bir evren fikri incelenecektir. Üçüncü olarak her iki
açıdan yanılsama ve hakikat teması irdelenecektir. Dördüncü bölümde ise
Müslüman âlimler ve “Yeni Sufizm” arasındaki hiçlik (emptiness) kavramına
ilişkin farklılıklar çözümlenecektir. Sonuç kısmında ise makalede Rumî’nin
eserlerinin son zamanlarda nasıl “Yeni Sufizm” tarafından depresyonu tedavi
etmek ve ürün satmak için kullanıldığı ve genel olarak Amerikalıların dünyanın dinî gelenekleriyle nasıl “oynamak” yönünde bir eğilime sahip oldukları
*
**
***
Bu makalenin orijinali için bk. Amira El-Zein, “Spiritual Consumption in the United
States: The Rumî Phenomenon”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 11, No. 1, 2000.
Georgetown Üniversitesi’nin Katar’daki School of Foreign Service’te öğretim üyesi.
D.E.Ü., Buca Eğitim Fakültesi Öğretim Görevlisi, İzmir. [email protected]
107
üzerinde durulacaktır.
GİRİŞ
Bu makale Amerika Birleşik Devletleri’nde, benim “Rumî fenomeni”
adını verdiğim dinî bir fenomeni incelemektedir. Onlarca yıldır Amerika’da
birçokları tarafından İslam tasavvufunun en üstün dehası olarak düşünülen,
Fars dünyasından 13. yüzyılın Müslüman evliyası ve mutasavvıfının eserleri
üzerine muazzam bir yayın faaliyet bulunmaktadır.1 Muhammed Celaleddin
1207’de İran’da, Belh’te doğdu ve 1273’te öldü. 12 yaşındayken Belh, Tatarlar
tarafından istila edildi. Kıyımdan kaçmak için babası Bahaeddin Veled ailesiyle birlikte Belh’ten ayrılarak Rum’a (Anadolu’ya) yöneldi ve Konya’ya yerleşti. Celaleddin böylece bölgenin adından dolayı “al-Rumî” ismini aldı. Babasının ölümü üzerine Rumî, onun Konya’daki ilim cemiyeti içerisindeki şeyhlik
görevini üstlenerek burada 1240’tan 1244’e kadar dersler ve vaazlar verdi.
Derviş Şems-i Tebrizî ile karşılaşmasından önce Celaleddin şiir yazmıyordu, fakat bu karşılaşma onun bütün yaşamını değiştirerek şiirin ondan
akmasını sağladı. Onun hayat hikâyesini kaleme alanlara, özellikle de Eflakî
ve Sipehsalar’a göre Şems ve Mevlânâ Celaleddin yalnız başlarına neredeyse
altı ay birlikte kaldılar ve Şems Rumî’ye mutlak olanın gizlerini gösterdi. Şair
ve derviş arasındaki ilişki yüce bir manevi dostluğun örneğidir; Şems,
Mevlânâ için marifetin yolunu gösteren ruhanî bir rehber, bir Pir’dir. Bir
müddet sonra Rumî’nin gözleri Şems’i göremez olur; Şems ortadan kaybolur.
Fakat dostunun gözünde Şems fani bir mürşit olarak değil, ebedi ve ezeli,
taviz vermez bir pir olarak kalır.2 Rumî sıklıkla ona Cennet Simurg’u
[heavenly Simurgh] olarak göndermede bulunmuştur.
Rumî’nin iki temel eseri Divan-ı Kebir veya Divan-ı Şems-i Tebrizî ve
Mesnevî’dir. İlki 40 bin beyitten müteşekkilken ikincisi 26 bin beyit içerir.
Bu eserler birçok insanın gözünde Rumî’yi her çağın en büyük şairi
yapmıştır. Muazzam eseri Mesnevî’yi sadece orijinalliği ve öğretilerinin üstünlüğünden değil fakat aynı zamanda genel yapısı içerisinde kişinin karşılaştığı
düzensizlikten ötürü de yorumlanması zordur. Kitap Rumî’nin müritleriyle
toplantılarını tasvir eden 71 bölümden ibarettir.
1
2
108
Arberry daha önce Rumî’den 1961’de söz etmiştir: “Celaleddin Rumî İslam’ın en büyük
mistik şairi olarak uzun zamandır kabul görmektedir ve hatta onun bütün insanlığın en üstün mistik şairi olduğu bile tartışılabilir.” Fîhi mâ fîh [Discourses]’in tercümesine Önsöz’de
(New York, Samuel Weiser, 1961), ix.
Bu konu hakkında özellikle bkz. C. Rice, The Persian Sufis (London, Allen and Unwin,
1964), 31. Rice, bir mutasavvıfın pir ya da mürşit gibi deneyimli bir ruhanî rehbere duyduğu ihtiyaçtan bahsetmektedir.
Rumî, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu’nda tasavvufun yayılmasında temel bir rol oynayan Mevlevî tarikatını da kurmuştur. II. Dünya Savaşı’ndan önce Mevlevî tarikatının Balkanlar, Afrika ve Asya’nın her tarafında
100 bin civarında müridi bulunmaktaydı ve halen taraftar bulmaya devam
etmektedir. Mevlevî tarikatı Kaliforniya’da bir kola sahiptir ve Amerikalılar
Rumî’yi dinleyip sema eden dervişleri gördükçe bilincin ve aklın ötesinde bir
hale taşınmaktadır.
Kaliforniya’da aynı zamanda Mevlânâ’yı Anlama Derneği (Society for
Understanding Mawlana) adında bir dernek de bulunmaktadır. Derneğin
başkan yardımcısı Daniel Beck dernekten şu şekilde söz etmektedir:
“Mevlânâ’yı Anlama Derneği’nde dünyanın her tarafından muhipler Can
etrafında buluşurlar. Mevlânâ’ya, onun ve eserlerinin öğretisini bulduğumuz
şiirlerinde yaklaşmak için bir araya geliriz.”3
Rumî Türk dünyasında ve Hint-Pakistan alt kıtasında mümtaz bir
şahsiyettir ve son birkaç on yılda Batı’da da, özellikle de Birleşik Devletlerde
meşhur bir şair haline gelmiştir. Farklı sosyal çevrelerden gelen birçok Amerikalı onun mısralarından derinden etkilenir. Amerikalıların manevi bir rehberlik için duyduğu açlık ve susuzluk, yenilenmenin nihai kaynağını Rumî’de
bulmuş görünmektedir. Aziz Fransis veya Aziz Teresa gibi ortaçağ azizlerinin
bazıları tarafından kısa bir süre için yeniden ortaya çıkan esrik etki bugün
Rumî’nin tasavvuf geleneğinde yeniden meydana çıkıyor görünmektedir.
Rumî’ye aynı zamanda Amerikalılar tarafından beyitlerinde eski gnostisizmin
ve karizmatik hareketlerin yeniden canlanışı olarak bakılmaktadır. Bazı ilim
adamları Rumî’nin başarısını Halil Cibran’ın4 “Ermiş” adlı eserininkiyle karşılaştırmaktadır. Cibran’ın eseri içerdiği ebedi felsefe nedeniyle Amerikan
okuyucusunu cezp etmektedir. Eleştirmen Salma Jayyussi, Cibran’ın başarısını şöyle açıklamaktadır:
Önemsiz yazılar çok satanlar listesine girebilir fakat ancak kısa bir süreliğine. Şair Halil Cibran’ın Amerika’daki en az 60 yılı aşan popülaritesi eserindeki temel ahlaki ve sanatsal niteliğin varlığına delalettir. Aynı zamanda eser
maddi başarıya temayülün yaygın olduğu bir dünyada ruhanî bir paylaşım için
açlık çekenleri derinden cezp ederek yaşamalarına anlam verebilmektedir.5
Fakat Rumî fenomeni gün be gün artarak çoğalan meraklılarının sayısıyla şüphesiz [Cibran’ın başarısından] daha büyüktür. Geçmiş ya da günümüzdeki herhangi bir şairden çok daha fazla, Rumî birçok Amerikalı tarafın3
4
5
Newark’ta, 7-9 Mart 1997’de düzenlenen Fourth Annual Sufism Symposium’da yaptığı konuşmadan. Bu konferansın bildirileri bir kitapçıkta yayınlandı. Alıntı sayfa 31’dendir.
Halil Cibran 1883’te Lübnan’da doğmuş ve 1931’de A.B.D.’de ölmüştür. Eseri Ermiş [The
Prophet] hızla çoksatan kitaplar listesine girmiş ve bugüne kadar 6 milyondan fazla satmıştır.
Salma Jayyusi, “Letters to the Editor”, Boston Globe, July 3, 1989, 14.
109
dan bugün ruhanî bir rehber olarak düşünülmektedir. Rumî’nin dizelerinin
yeni yorumcularından biri olan Andrew Harvey, bunu şöyle ortaya koymaktadır: “Rumî gittikçe sadece üstün bir şair olarak değil, aynı zamanda ölmekte
olan uygarlığımızın döküntüleri içerisinde korkunç eşitsizliklere karşı mücadele için doğan yeni mistik rönesansın temel bir rehberi olarak görünmektedir.”6 Anlaşılan Rumî Batı’nın tasavvufla büyülenmesinin kalbinde olduğu
için bugün seçilmiştir. Harvey, Amerika’da mutasavvıfların metinlerine karşı
yükselen bu ilgiye şu şekilde değinmektedir: “Şu anda Batı aklının merkezinde fevkalade yeni bir açıklığın, olağanüstü bir merakın, büyük mutasavvıfları
kendi dönemleri hakkında ele alma istekliliğinin, onları gerçek dahiler, gerçek
kahramanlar ve insanoğlunun gerçek yol göstericileri olarak görmenin doğumu gerçekleşmektedir.7
Hatta Rumî Amerikan toplumunu tehdit eden azınlıklar problemi ve
psikolojik depresyon sorunu gibi meselelerin bir tür uyarıcısı olan bir şifacı
haline gelmektedir. 1994’te Publishers’ Weekly Amerika’da en çok satan şairin Rumî olduğunu ilan etti. O zamandan beri Rumî’nin ünü artmaya devam
etmiştir. Rumî tercümeleri ya da daha doğrusu yorumları, örneğin Coleman
Barks’ınkiler, Pulitzer ödüllü şairlerin bile genellikle 10 binden fazla satmadıkları bir ülkede çeyrek milyondan fazla kitap satmıştır. Pakistanlı Nusrat
Ali Han tarafından icra edilen Rumî’nin şiirlerini içeren Rumî albümleri
Billboard’un Top 20 listesine girdi. Geçen bahar Rumî’nin Aşk Şiirleri (Rasa
Records) başlığını taşıyan bir albüm New York moda gösterisi için üretildi.
Los Angeles Times’ın bildirdiği göre katılan sanatçılar arasında Madonna,
Rosa Parks, Goldie Hawn ve Deepak Chopra bulunmaktaydı: ‘Deepak
Chopra, Rumî’nin metaforlarını Donna Karan’ın kış moda şovunda, bugün
onun butiklerinde videodan gösterilen, vahadan soluyordu – “Ben senin çiçek
bahçenim ve senin suyunum”. Bulut rengi satenler, fırtına rengi kaşmirler
omuzlardan ve incik kemiklerinden ve Rumî’den gözlere ilişiyordu.8
Rumî, Glendale’deki Disney dükkânlarında dahi bilinir. Burbanklı
Phipps ilk şiirini Rumî’yi dinlerken yazdığını belirtiyor ve bugün sırasıyla
Glendale’deki Disney dükkânları için merkez bürolarında şiir okumalarını
organize ediyor.9
Onlarca yıldır yapılan Rumî çevirileri ve yorumlarına bir bakış Amerika Birleşik Devletleri’nde onun eserlerine yönelik ortaya çıkan olağanüstü
ilgi hakkında bize bir fikir verebilir. Rumî’nin eserlerinin iki tür tercümesi ve
6
7
8
9
110
Andrew Harvey, The Way of Passion (Berkeley, CA. Frog Limited, 1994), 1.
A.g.e., 37.
Los Angeles Times, June 18, 1988, Life & Style, Part E, p. 1.
A.g.e.
eserlere iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Bunlar ilmî yaklaşım ve benim
“Yeni Sufizm” adını verdiğim ilmî olmayan yaklaşımdır.
İlmî Tercümeler
Rumî’nin ilmî tercümeleri 1838’de onun şiirlerinden bir seçme yayınlayan Hammer ile başlamıştır. 1849’da Alman diplomat Georg Rosen, Mesnevî’nin bir bölümünü tercüme etti. Ardından iki İngiliz âlim, Sir James
Redhouse (1881) ve H.
Whinfield (1887) sırayla Mesnevî’nin diğer kısımlarını çevirdiler. Onları, 1898’de Divan’dan bazı şiirleri çeviren ve eseri Rumî, Şair ve Mistik [Rumî,
Poet and Mystic] 1950’de yayımlanan Nicholson takip etti. Nicholson aynı
zamanda Mesnevî’yi İngilizceye tercüme ederek 8 ciltlik bir tefsirini yayımladı.10 1961’de Arberry, Fîhi Mâ Fîh’i Söylemler [The Discourses] başlığı altında
çevirdi. Bu eser birçok eleştirmen tarafından Rumî’nin temel eseri Mesnevî’yi
anlamak için gerekli bir tamamlayıcı olarak görülmektedir.
1968’de Arberry, hocası Nicholson’ın izinden giderek, Rumî’nin Divan’ından 200 şiirlik bir ilk seçki tercüme etti. Ardından 1979’daki ölümünden sonraya kadar yayımlanmayacak olan devam niteliğindeki 200 şiirlik
tercümeye girişti. 1978’de Annemarie Schimmel, Rumî’nin imgelerini ve
teolojisini incelediği Zafer Güneşi [Triumphal Sun] kitabını yayımladı. 1983’te
William Chittick, ilk defa hem Divan hem de Mesnevî’den şiirlerin İngilizceye çevirisini içeren Aşkın Tasavvufî Yolu: Rumî’nin Ruhanî Öğretileri [Sufi Path of
Love: Spiritual Teachings of Rumi]’ni yayımladı.11 1991’de Schimmel, Bak! İşte
Aşk Bu! [Look! This is Love!] adını taşıyan bir kitapçıkta aşk temasına odaklanan dizelerden bir seçki yayınladı. 1992’de ise Rumî üzerine, özellikle onun
yaşamına ve eserlerine adanmış Ben Rüzgârım Sen Ateş [I am Wind, You are
Fire] adını taşıyan başka bir kitap yayınladı. 1994’te W. Thackston, Rumî’nin
Fîhi Mâ Fîh [Discourses]’ini Farsça’dan çekici bir başlıkla Görünmeyenin İzleri
[Signs of the Unseen] olarak tercüme etti.
“Yeni Sufizm” Tercümeleri
İkinci yaklaşım “Yeni Sufizm” adını verdiğim yaklaşımdır. Bu terimi
kullanmamın nedeni İslam’ın bugüne kadar New Age hareketinin dışında
kalmış görünmesidir. İlginçtir ki New Age fenomenini inceleyen kitapların
10
11
The Mathnawi of Jalalu’uddin Rumî, ed….Reynold A. Nicholson, 8 vols (London, Luzac, 192540; yeni baskısı Cambridge, 1982).
Chittik önceden yayınlamıştı: The Sufi Doctrine of Rumî: An Introduction, Sunuş Seyyed Hossein
Nasr (Teheran, Aryamehr University, 1974).
111
neredeyse hiçbiri İslam’dan söz etmemektedir. Bunlardan bazılarıysa nadiren
belirli bir tarikat ya da mürşitten bahsetmeksizin tasavvufa işaret eder.12
“Yeni Sufizm” kompleks bir fenomendir. Bu fenomen tamamıyla
New Age’e karşı değildir. Yeni Sufizm New Age’in terminolojisini kullanır
ve onu sonuçta kendine özgü ve orijinal bir ruhanî hareket yaratarak tasavvuf
terminolojisiyle harmanlar. Bu “Yeni Sufizm”de kişi, örneğin mutasavvıf
Bawa Muhyeddine’nin bir talebesi olarak kabul edilen Coleman Barks’ı bulabilir.13 “Yeni Sufizm”in bir diğer üyesi bir mühtedi olan Kabir Helminski’dir.
Helminski, Amerika’daki Mevlevî tarikatının bir üyesidir ve eşi Camille ile
birlikte Rumî Gün Işığı: Ruhsal Rehberliğin Günlük Planı [Rumî Daylight: A
Daybook of Spiritual Guidance] başlığı altında Mesnevî’den 365 şiirlik bir
seçki çevirmiştir. Kitapları, tercümesinin Farsçadan yapılması ve Rumî’nin
metnini bilhassa onun Müslüman geleneğine bağlamada başarılı olması açısından şüphesiz ilmî tercümelerdir. Buna karşın eserlerinin geniş bir okuyucu
kitlesine hitap etmesi ve okuyucular için pratik rahatlama sağlamayı amaçlaması bakımından hala bir New Age tadını devam ettirmektedir. Hatta bazı
pasajlarda dil bile New Age dilini andırmaktadır. Kitaplarının giriş kısmında
Helminskiler çalışmalarının orijinalliğini şu ifadelerle açıklamaktadır:
‘Nur’ için Celaleddin Rumî’nin Mesnevî’sine 11 yıl başvurduktan
sonra, bu nura bir rehber kitap formatında daha çok insanın çok daha kolayca
ulaşabileceği fikri doğdu. Rumî Gün Işığı size bir teklif, bir araç, sezginin ve
canlanmanın muhtemel bir kaynağı, destek ve teşvik olarak geliyor. Kitap
yılın ilk gününden son gününe kadar bütün bir döngüde derinleşmek için ya
da özel zamanlarda rastgele açılarak kullanılabilir. Sayfalarını çevirirken eliniz
size rehberlik etsin; kelimelerdeki ses ruhunuzu sakinleştirsin ve güçlendirsin.
Yol ancak kolaylaşana kadar zordur.14
Bazı “Yeni Sufizm” yazarları New Age ve “Yeni Sufizm” arasına bir
çizgi çekmeye çalışıyorlar. Mesela Harvey, ki çalışması New Age yazarları12
13
14
112
Bu konu hakkında özellikle bkz. Martin Green, The Prophets of a New Age (New York,
Maxwell Macmillan International, 1992). Ayrıca bkz. Ted Peters, The Cosmic Self: A penetrating
look on today’s New Age (San Francisco, Harper, 1991); James R. Lewis & J. Gordon Melton,
Perspectives on the New Age (New York, State University of New York Press, 1992).
Bawa Muhaiyddeen Sri Lanka (Seylon)’dan gelmiş ve 1970’lerin başında bir grup sadık
kişinin kendisine bağlandığı Philadelphia’ya yerleşmiştir. 1980ler boyunca tedricen kendi
grup üyelerini İslam’ı tamamen kucaklamaya yöneltmiş ve böylece 1986’daki ölümüne kadar takipçilerinin büyük çoğunluğu kendilerini Müslüman ve sufî olarak görmüşlerdir. Ancak Bawa Muhaiyaddeen Cemaati’nin bugünkü üyeleri sadece İslam’dan değil, pek çok
farklı gelenekten kişiler barındırmaktadır.
Camille & Kabir Helminski (Çev.), Rumî Daylight: Translated Selections from Mathnawi of Jalaluddin
Rumî, (Vermont, Threshold Books, 1994), 7. Kabir Helminski daha önce Divan’dan The
Ruins of the Heart (Putney, Threshold Books, 1981) başlıklı bir seçki kitabı yayımlamıştı.
nınkine oldukça yakındır, New Age hareketini eleştirir ve onun Sufizmle şu
şekilde mukayese eder:
İslam hakkındaki en güzel şeylerden biri onda insanın ne olduğuyla ilgili herhangi bir yanılsamanın bulunmayışıdır. Eğer çok şanslıysanız Tanrının
kölesi haline gelirsiniz. Tanrıyla veya ölümsüzlükle eşit derecede olmakla
ilgili bu New Age’in hiç biri bununla eşdeğer değildir: Tanrının kölesisinizdir. Tanrının kölesi olmak nihai mertebedir. Hizmetçi olmak nihai şereftir.15
Bunun dışında Harvey şunları eklemektedir: “İslamî tasavvuf düşüncesi doğrudan doğruya bir medeniyet olarak karşılaştığımız sorunların kalbine
gidiyor çünkü İslam tasavvufu bütün mistik yolların vahye en ait olanıdır.16
Bu “Yeni Sufizm”in en göze çarpan özelliklerinden birisi şüphesiz üstatlarının çoğunluğunun Rumî’nin dizelerini Farsça yerine İngilizceden çevirmeleri, dolayısıyla da orijinal Farsçasından bir hayli uzak bir “Rumî” külliyatı yaratılmasıdır. 1993’te Avustralyalı şair James Cowan İki Okyanusun
Birleştiği Yer [Where Two Oceans Meet] başlıklı bir kitapta Nicholson’un çevirisinden bir Rumî şiirleri seçkisi tercüme etti. Cowan kitabının girişinde neden Rumî’nin dizelerini Nicholson’dan yeniden yazma serüvenine giriştiğini
şöyle açıklıyordu:
Kendi tercümem olan elinizdeki Divan-ı Şems-i Tebrizî’den lirik şiir
seçkisi R. A. Nicholson’un 1898’de yayımlanan aynı metninden türetilmiştir.
Nicholson’un tercümesi metnin anlamına sadıktır fakat kanaatimce şiir sınavından sınıfta kalmaktadır. İngiliz şiirine has ritim ve vezin kalıplarının kullanılmasına çok az çaba sarf edilmiştir. Bunun yerine Nicholson, metnin asli
sözsel ustalığı ve güzelliği pahasına lafzi bir tercümeyi tercih etmiş görünmektedir. Bunun aksine ben, Rumî’nin satırlarını Nicholson’un nesir versiyonuna
çağdaş nazım yapısını uygulayarak tercümeye çalıştım. İnanıyorum ki günümüz okuyucuları bu yapılara Viktoryen söylemden çok daha aşinadır.17
1981’de Coleman Barks, şair Robert Bly ile birlikte, Gece ve Uyku
[Night and Sleep] adını taşıyan Divan’dan bir şiir seçkisi oluşturdu.18 1984’te
John Moyne ile birlikte Barks, Rumî’nin Divan’ından başka bir seçki daha
15
16
17
18
Harvey, The Way of Passion, 53. Harvey diğer taraftan tasavvufun İslamî köklerinin farkında
değildir ve müphem kavramlarla buna değinir: “Rumî bir sufîdir ve bir sufî pek çok yorumcunun tanımlamaya çalıştığı fakat tanımlayamadığı bir şeydir.” (a.g.e., 4).
A.g.e., 196.
James Cowan (Çev.), Where Two Oceans Meet: a selection of odes from the Divan of Shems of Tabriz by
Mevlânâ Jalaluddin Rumî (Shaftesbury, Element Books, 1992), 30.
Coleman Barks & Robert Bly (Çev.), Night and Sleep (Cambridge, Yellow Moon Pres, 1981).
Barks’ın yorumları John Moyne’nin Farsçadan yaptığı birebir tercüme üzerine bina edilmişken Bly’ın yorumlarının Nicholson ve Arberry’nin Divan tercümeleri kullanılarak yapıldığından bahsetmekte fayda vardır.
113
yayımlandı ve Açık Sır [Open Secret] adını verdi.19 1994’te Andrew Harvey,
1993 yılında Kalifornia İntegral Araştırmalar Enstitüsü’nde Rumî üzerine
verdiği bir dizi seminerden oluşan Arzu Yolu [The Way of Passion]’nu yayınladı. Harvey, Christine Cox ve Jonathan Star tarafından yapılan tercümeleri
kullanmıştır.
1995’te Coleman Barks ve John Moyne birlikte Arberry’nin çevirisinden Temel Rumî [Essential Rumî]’yi hazırladılar. Barks kitabın sonundaki “Bu
tercümeler üzerine not ve birkaç reçete”de bu yorumun amacı üzerine sesli
bir ışık saçmaktadır.20 Barks, bu notta şair Robert Bly’ın bir gün Arberry’nin
Rumî tercümesiyle geldiğini ve “Bu şiirlerin kafeslerinden kurtarılmaları gerek” dediğini belirtmektedir.21 Barks, aynı zamanda bu metinlerin “versiyonlar veya tercümeler veya yorumlar veyahut da taklitler” olarak adlandırılabileceği konusunda bizleri bilgilendirmektedir.22 John Moyne ile eser üzerine
eleştirilerine devam eden Barks, şunları ekler:
John Moyne ve ben imgelere, duyduğumuz sese ve akan ruhanî bilgiye sadık olmaya çalıştık. Farsça orijinallerinin yoğun müzikalitesini herhangi
bir şekilde yeniden üretmeye çalışmadık. Rumî’yi güçlü Amerikan serbest
nazım geleneğine yerleştirmek uygun göründü.23
Barks, Rumî’den 14’ten fazla kitap tefsir etti. Ve 1997’de Nurlanmış
Rumî [Illuminated Rumî]’yi yayınladı.24 Bu kitabın en ilginç özelliklerinden
biri elbette ki Michael Green tarafından yapılan ve metne eşlik eden resimlerdir. Green, dünyanın her yerinden kutsal imajlı antik yaldızlama sanatını
basma sanatı, eski ustaların eserleri, fotoğraflar ve baskılardan müteşekkil
yeni bir sanata dönüştürmüştür ki bu, metne çarpıcı bir eşlik oluşturmuştur.
Bugün Barks bir caz topluluğuyla atölyede, kitapçılarda, müzik albümleri ve
videolarda Rumî’nin dizelerini okuyarak ülkeyi dolaşmaktadır. İki yaz önce
Bill Moyers, Barks ve onun ilham perisini PBS televizyonun yayınlanan Yaşamın Dili [Language of Life] adlı şiir dizisinde sahneye çıkardı.25
19
20
21
22
23
24
25
114
Coleman Barks & John Moyne (Çev.), Open Secret (Putney, Threshold Books, 1984).
Bu, “Yeni Sufizm”in nasıl New Age gibi her şeyi karıştırdığına bir örnektir: böylece Rumî’yi tercüme etmedeki problemlerden bahsederken neden okuyucuya sebzeli körinin ya
da Rassum ya da Masledar’ı nasıl hazırlayacaklarının birer reçetesi verilmesin? The Essential
Rumî içerisinde, çeviri Coleman Barks ile John Moyne, A. J. Arberry and Reynold
Nicholson (San Francisco, Harper, 1995), 292-5.
A.g.e., 290.
A.g.e.
A.g.e., 292.
Coleman Barks (Çev.) & Michael Green (Res.), The Illuminated Rumî (New York, Broadway
Books, 1997).
Bill Moyers, Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part F, p. 1.
1998’de guru ve en çok satan yazar Deepak Chopra, Fereydoun
Kia’yla beraber Rumî’nin aşk temasına odaklanan şiirlerinden bazılarını yorumladı. Bu yeni versiyona yazdığı girişte Chopra şöyle diyordu: “Şiirler
doğrudan tercüme değildir, onlar bizim orijinal Farsçasından yayılan belirli
cümleler gibi yakaladığımız yeni yaratılışa hayat veren fakat kaynağındaki
esası koruyan duygu halleridir.”26
Geçtiğimiz on yıl boyunca ortaya çıkan bir başka akım da Rumî’nin
dizelerini müziğe uyarlamaktır. Divan-ı Kebir’in dizeleri üzerinden birçok
senfoni ve ses kaydı yapılmıştır.27
Rumî tercümelerinin, yorumlarının, Rumî dizelerinin resimlendirilmelerinin, Divan’ın senfoni ve danslara uyarlanmasının bu sıra dışı miktarı
şaşırtıcıdır. İslam dünyası dışındaki hiçbir ülkede Rumî’nin eserlerine yönelik
bu denli hayret verici ve yükselen bir cazibe bulamazsınız. Amerika’da Rumî’nin muazzam başarısının Amerikalıların onun eserlerinde maneviyatın
bütün bir planını buldukları gerçeğinden dolayı olduğu tartışılabilir. Bu bütün plan dört başlık altında toplanabilir: Aşk; sufî evren, yanılsamaya karşı
hakikat; sükût ve nefsini köreltmek.
Bu ruhanî plana daha detaylı bakmadan önce, Rumî’ye bu muazzam
ilginin Amerikan medyasının Müslümanlıkla alakalı her şeyi bir yanlış anlamayla ifade ettiği zamanla aynı dönemde ortaya çıktığından bahsetmek
önemlidir. İlk okuma düzeyinde Rumî’ye olan bu büyük ilgi paradoksal
görünebilir fakat gerçekte ortada hiçbir paradoks yoktur. “Yeni Sufizm”in
Rumî eserlerini okuması, onun eserlerindeki Müslümanlıkla ilgili unsurlara
odaklanmaz. Rumî’nin eserlerindeki temel İslamî öğeler “Yeni Sufizm”
çorbasında, İslam’ın başlıca folklorik bir şekilde göründüğü düzeyde sulandırılmıştır.
Bunu izah etmek için dört unsurdan her birinin İslamî kökeni açığa
çıkarılacaktır ve ardından da “Yeni Sufizm” yaklaşımı tarafından Rumî’nin
nasıl Amerikan pazarında ruhanî tüketim için bir “ürün”e dönüştürüldüğü
gösterilecektir. Neticede de Rumî’nin eserlerinin tasavvufî kaynaktan Amerikanlılaştırmaya doğru yolculuğunun dönüşümüne göre bazı sonuçlar çıkarılacaktır. Sayısız tercüme, yorum, yeniden anlatılar, yeniden üretim, müzik ve
26
27
Deepak Chopra (Ed.), The Love Poems of Rumî, çev. Deepak Chopra ve Fereydoun Kia, (New
York, Harmony Books 1998), giriş.
Murray, R. Schaffer, Divan-ı Shams i Tabriz:for orchestra, seven singers, and electronic sounds. (Canada,
Universal Edition, 1977). Schaffer aynı zamanda Divan’dan şu başlığı taşıyan bir ses bandı
da hazırlamıştır: Loving Music for the Morning of the World (Waterloo, Ontario, Melbourne,
1979). Karol Szynowski Divan’dan bir senfoni hazırlamıştır: Symphony no. 3; Chant de la Nuit:
opus. 27; ve Symphony no. 31, Mawlana Djelaleddin Rumî’nin ikinci divanından bir parça
(London, 1980).
115
video kayıtları boyunca Rumî’nin Müslüman karakteri Amerikan ruhanî
tüketim pazarına uyacak şekilde kesinlikle değişmektedir.
Beşeri Aşktan Kutsal Aşka Nasıl Gidilir?
Bu ruhanî plandaki ilk nokta aşktır. Amerikalılar Rumî’nin eserlerine,
eserler aşk üzerine odaklandıkları için cezb olmaktadır. Onlara neden Rumî’ye ilgi duydukları sorulduğunda Amerikalılar genel olarak buna Patty
Cohen, Donna Karan’ın başkanı ve sözcüsü tavrında cevap vermekte ve
“Rumî’nin şiirinin dinî olduğunu düşünmüyorum. Hepsi aşk hakkında” demektedirler.28
Anne-Marie Schimmel bu “Rumî’nin aşkının” Amerikan tüketimini şu
şekilde eleştirmektedir:
Özellikle son on yıllarda, kısmen, bugün batıda dahi görülebilen sema
eden dervişlere hayretle tetiklenen belirli çevrelerde Rumî’nin aşkı neredeyse
moda haline gelince, ilmî olmayan yayınlar Mevlânâ’nın rolünden zamansız,
uzamsız, esrik, aşk ustası olarak sıklıkla söz ettiler.29
Rumî, şiirlerinde derviş Şems-i Tebrizî’ye hitap etmektedir. Onun vasıtasıyla Rumî bir beşerî aşkın Kutsal aşka nasıl dönüştürülebileceğini gösterir.
Rumî tarafından tasvir edilen aşk, şu dizelerde olduğu gibi, deneyimseldir:
Birisi sordu “Aşk nedir?” diye. Ben de “Onun anlamlarını sorma, benim gibi
olduğunda bileceksin. Seni çağırdığı zaman hikâyesini zikredeceksin” dedim
(D29050-1).30*
Rumî hadislere olduğu kadar Kur’an ayetlerine de birçok göndermede
bulunur. Mutasavvıflar sıklıklar Kur’an’ın şu ayetini alıntılarlar: “Allah, yakında, kendilerini sevdiği ve kendisini seven, müminlere karşı boynu bükük,
kâfirlere karşı başı dik bir topluluk getirecektir. Bunlar Allah yolunda tüm
gayretleriyle didinirler, hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar” (Kuran,
5:54).
William Chittick’in Aşkın Sufî Yolu: Rumî’nin Ruhanî Öğretileri [The Sufi
28
29
30
*
116
Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part E, p. 1.
Annemarie Schimmel, “Mawlana Rumî: yesterday, today, and tomorrow”, için. Amin
Banani vd. (ed.), Poetry and Mysticism in Islam: the heritage of Rumî (Cambridge, Cambridge
University Pres, 1994).
William Chittick, The Sufi Path of Love (New York, State University of New York Press,
1983), 195.
Divan ve Mesnevî’den yapılan alıntılarda kullanılan beyit numaralarıyla Türkçe baskılardaki beyit numaraları birbirini tutmamaktadır. Beyitlerin Türkçe baskılarındaki karşılıklarını bulmak yerine, makalenin ruhuna daha çok uygun düşeceği düşünülerek, yapılan alıntıların doğrudan İngilizceden tercümeleri verilmiş ve yazar tarafından verilen beyit numaraları olduğu gibi bırakılmıştır (ç.n.).
Path of Love:The Spiritual Teachings of Rumî] adlı eserinde Rumî’nin aşkının Müslüman gelenekte nasıl temellendiği görülebilir. Rumî, bu aşk hakkında konuşurken, Burak’ın merkezi bir imaj olduğu aşağıdaki alıntıdaki gibi,
İslam’ın sembollerini kullanır:
Aşığa, onun sırlar âleminden
Şöyle bir ses geldi: Aşk, Allah’ın Burak’ıdır.
Onu yukarılara doğru koştur! (D13550)
Aşka bin ve yolu düşünme!
Çünkü aşk atı pek rahvandır.
Yol engebeli olsa, tek taraflı da olsa,
Aşk atı seni menzile götürür. (D6922-3)31
Başka bir pasajda Rumî, Hz. Muhammed’in Cebrail eşliğindeki Miracını bu aşk temasıyla ilişkilendirir:
Aşkın şiddetli fırtınasında akıl bir sivrisinektir.
Akıllar orada dolaşmak için nasıl kendilerine yer bulur?
Yolculuk Sidre Ağacı’nın ötesine geçince
Cebrail Hz. Muhammet’ten geri durdu:
“Gelirsem yanacağım, çünkü orada
Sadece Aşk ve hiçlik var. (D7600-2)
Melik’leyim, hem köle hem melikim.
Cebrail nasıl sadece Tanrı ve benim olduğum bir yer buldu? (D34953)
Cebrail gibi kanatlara sahiptim, altı yüz kanat benimdi.
O’nun huzuruna vardığımda, kanatlara ne hacet var. (D 5791)
Aşk Burak’ı ve Cebrail’in gayreti olmadan
Hz. Muhammet gibi nasıl o makamlara ulaşabilirsin? (D30751)32
Son olarak da Rumî Hac imgesini Aşk’tan söz etmek için kullanır:
Akıl düşündüğünde ve derinlere indiğinde,
Aşk yedi göğe akmıştır.
31
32
A.g.e., 214.
A.g.e., 223.
117
Akıl Hac için bir deve bulduğunda,
Aşk Kâbe’yi tavafını tamamlamıştır. (D182)33
Rumî’nin aşkının İslamî temellerini gözler önüne seren bu ilmî tercümenin aksine, hem Barks hem de Harvey’in tercümelerinde zorunlu olarak
İslamî gelenekte temellenmeyen bir aşk düşüncesine odaklanma bulunur.
Barks ve Harvey gibi “Yeni Sufizm”in yorumcuları durumu Rumî’nin gazel
şiirlerinin sonuna maşuku Şems’in adını yerleştirmesinin kendi kişiliği ile
maşukununkinin birbirine karışıp kaybolduğuna bir kanıt olarak açıklamaktadır. Onlar, ilmî çalışmalardakinin aksine bu beşeri aşkın kutsal aşka dönüştürüldüğüne vurgu yapmazlar. Bundan başka onlar her türden mukayeseye de
cüret ederler. Birisi şunu kesinlikle vurgulamalıdır ki tasavvufî ruhun bütün
dışavurumları benzerdir fakat eğer ortada gerçekten böylesi bir cüret için
sağlam bir zemin yok ise karşılaştırmalı din işine girişmek, neredeyse hiçbir
şey söylenemeyeceğinden, tehlikelidir. Sonuç olarak Andrew Harvey, Rumî’nin Şems’le arkadaşlığı vasıtasıyla hulûl deneyimlediğini ifade edecek kadar ileri gitmiştir:
O, Şems’in bir hulûl olduğunu anladı. İslam her ne kadar hulûlü onaylamasa da, Şems’in Rumî tarafından Kutsal’ın canlı bir damarı olarak
deneyimlendiği konusunda bir şüphe yoktur. O, arzu ve özverinin aklını
tamamen parçalara ayıran aşırılığı içerdiğini biliyordu.34
Coleman Barks ise Rumî’yi şu şekilde Amerikalılaştırmaktadır: “Ya da
bütün bu şiirlerin aşk şiirleri olduğunu söyleyelim. Elbette, bunlar nefisten
derin nefse, çoğuldan tekile, Coleman’dan Bawa’ya, Rumî’den Şems’e, benden size, âşıktan maşuka, eşzamanlılıktaki esrik evrenlerin aşkıdır. Rumî,
Tanrının büyük açık bir radyo kanalındaki eğlenceli ailesidir.”35
Sema Eden Evren
İkinci nokta ebediyen sema eden bir evren tasavvurudur. Kişi bu
“dans eden” evreni, mutasavvıflara cennetin kapılarını açan sema vasıtasıyla
idrak eder. Rumî şiirlerinin birçoğunun bir esriklik durumunda yazıldığı
söylenir. Maşuku arayışı sembolize etmek için, o Mevlevî dervişlerinin ney ve
kudüm eşliğinde icra edilen ünlü semalarını keşfetmiştir. Esrik anın etkisi
altında Rumî, şakirtlerinin hemencecik yazıya geçirdikleri kısa dörtlükleri ya
da uzun güfteleri söylemiştir. Rumî’nin mecazları İslamî gelenekten çıkmak33
34
35
118
A.g.e., 226.
Harvey, The Way of Passion, 81.
Barks, The Essential Rumî, 291.
tadır. Şair transta şatahat âlemini şu dizelerde tasvir etmektedir:
Gökler sema eden bir derviş hırkası gibi,
Fakat içindeki sofu gizlidir.
Ey Müslümanlar, bedensiz
Bir hırkanın oynadığını kim görmüş?
Hırka beden ile beden de canla oynar.
Canın boynunu da, sevgilinin aşkı
Bir iple bağlamıştır. (D20379-80)36
Rumî bu sema eden evrenin Allah-Hu nakaratında nasıl daldırıldığını
betimlemektedir:
Sesli kudüm ve tatlı ney yankılar Allah Hu,
Kızıl tan sevinçli sıçramada dans eder Allah Hu,
Güneş merkezde yükselir, ah sen akan ışık,
Bütün sema eden gezegenlerin ruhu dolaşır Allah Hu.37
Dahası Rumî’nin dizeleri Allah’ın en güzel isimleriyle evrenin genişlediğini yansıtmaktadır: Allah El-Muhyi ve El-Mümit (hayat veren ve ölümü
yaratan), Allah El-Kâbid ve El-Bâsit (daraltan ve genişleten). Rumî’nin rüyetinde bütün evren bu değişen nefes alma ve verme, gün ve gece hareketinden
çıkarılır. Evrendeki her şey Varlığın zincirinde parçadır.
Tasavvufî bir sema eden evren düşüncesi diğer mutasavvıfların, örneğin İbn-i Arabî’nin metinlerinde de mevcuttur. Bu durum Sufizm ile diğer
Uzak doğu dinleri, özellikle de Taoizm arasında ilginç ilmî karşılaştırmalara
sebep olmuştur. 1984’te Toshihiko Isutzu, İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücutta
ifade edilen dünya görüşünü Lao Tzu’nun dünya görüşüyle mukayese etti.38
Sonuçta Taoizmin ve Sufizmin ortak bir zemini paylaştıklarını buldu: Yeni
Fizik. Bu iki mistik yol da ve yeni fizik de asla daralmayan ve genişleyen,
ebediyen sema eden bir evren tasvir eder.
Tasavvuf metinleri ile Uzak Doğu dinlerini karşılaştıran bu akım, bu
metinleri semavî olmayan dinlere açmanın gerekliliğine tamamen girişen
36
37
38
Chittick, The Sufi Path of Love, 328.
Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumî (New York,
State University of New York Press, 1993) 222.
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley,
University of California Press, 1984).
119
Peter Lamborn Wilson gibi, daha sonraki yazarların çalışmalarında da devam
etti. Wilson şöyle düşünüyordu:
Uzak Doğulu geleneklerin “kozmik” yönü olarak adlandırılabilecek
olanlar, teolojiden ziyade ontoloji üzerindeki vurgularıyla [bu gelenekleri]
açıkça doğrudan doğruya semavî geleneklerden ziyade Hıristiyanlık sonrası
düşünürlere daha cazip hale getirmektedir. Bundan başka Batı bilimi ve Batı
dini sıklıkla müttefiklikten ziyade düşman olarak görünür; Uzak Doğulu
tarikatlar, görece Batı’nın çok tipik materyalizm ve süpernaturalizm arasındaki öfkeli savaştan nasibini almadan, saf dışı kalmıştır.39
Ayrıca Wilson şunları ekler: “Vahdet-i Vücut’un nesnelerin doğasının
altında yatan bir şeyleri yansıttığı ve Sufizm ve kuantum mekaniğinin de
bazen bir ve aynı hakikatten gerçekten söz ettikleri olasılığına dair bir varsayımda bulunabiliriz.”40
Isutzu ve Lamborn Wilson, Sufizm ve Taozm’i yeni fizikle ilmî bir
şekilde karşılaştırırken; “Yeni Sufizm”in bazen yüzeysel ve bayağı mukayeseler getirdiği görülür. Böylelikle Harvey, Rumî’nin sema dansını şöyle yorumlar: “Eğer Paris’teki, İstanbul’daki, Lahor’daki ya da Kahire’deki bir Mevlevî
toplantısına giderseniz, Rumî oradadır. Aynı kaftanları giymiş ve onun yarattığı dansı icra eden insanlar vardır.”41
Ayrıca şunları da ekler: “Dansları, okumaları ve duaları sayesinde maşukları onlarla sevişir. (!!) Bu kutsal sevişme devam eder, devam eder ve şimdi,
bizde, sende ve bende ortaya çıkar.”42
Yanılsama ve Hakikat
Rumî’nin Amerikalılara cazip gelmesini sağlayan ruhanîliğin üçüncü
noktası, bütün görünüşlerin yanıltıcı olduğu yönündeki sufî iddiadır. Hatta
bu, Sufizmi, fiziksel dünyayı gözlemlemenin mümkün olmadığını çünkü
onun bir yanılsama olduğunu ifade eden yeni fiziğe daha da yaklaştırır. Yeni
fizik sıklıkla, gözlemleyen olarak bizlerin mümkün olan bütün gerçekliklerin
bir dizisi içinde çalıştığımızı tekrar eder. Bu da bizi, kavramlarımızın esrarengiz [enigmatic] bir mayada* köklendiğini idrak etmeye zorlar.
Rumî’nin dizeleri okuyucularını mutlak hakikate ulaşmak için görünen39
40
41
42
*
120
Peter Lamborn Wilson, “Quantum, chaos, and the Oneness of Being”, içn. Muhyiddin Ibn
Arabi: A Commemorative Volume (Dorset, Element, 1993) 360.
A.g.e., 362.
A.g.e.
Hint kökenli dinlerde, görünen dünyanın bir yanılsama olduğunu ifade etmek için kullanılan kavram (ç.n.).
lerin ötesine geçmeye davet eder. Tekrar ve tekrar Rumî Yanılsamadan Hakikate giden bu geçit üzerine akseden İslamî gelenek içine dalar. Örneğin Rumî dizesini “La İlahe İllallah”ta içerilen doğrunun etrafında şu şekilde nakşeder:
Dünyanın sancağı dans ettikçe,
Gözlerin sancağı görür, lakin ruhun rüzgârı tanır,
Rüzgârın da yetersizliğini bilen ise,
Lâ İlâhe İllallah dışındaki her şeyi düşünür. (D6457-58)
Allah’tan başka her şey fânîdir. Mademki onun
Zatında fânî değilsin, varlık arama.
Bizim hakikatimiz de yok olana “Her şey fânîdir”
Cezası yoktur. Çünkü o “İllâ”dadır, “Lâ”dan geçmiştir.
“İllâ”dan fânî olmaz. (MI3052-4)43
Tekrar, “Yeni Sufizm” hareketi Rumî’nin Yanılsama ve Hakikati ele
alışındaki bu İslamî unsuru fark etmemektedir. Bundan ziyade bu tema tamamen Yanılsama ve Hakikatle ilgili Zen görüşüne benzer olarak algılanmaktadır. Örneğin Harvey, Rumî ve Zen’in nasıl köklerini görünmeyen dünyadan alan bir evren tasvir ettiklerini ileri süren genellemelere girişir. Böylece
Harvey, Rumî’nin Yanılsama ve Hakikat kavramlarıyla Basho adlı bir Japon
şairin görüşü arasında şu şekilde bir paralellik kurar:
Tutuştur tütsüyü!
Mis gibi kokmak için yanmalısın.
Bütün evi misle doldurmak için
Yanıp kül olmalısın.44
Bu dizeler Başho’nunkiyle karşılaştırılır:
Ev yanıp da kül olduğunda
Doğan ayın daha güzel bir görüntüsüne sahip olursun.45
43
44
45
Chittick, The Sufi Path of Love, 182.
A.g.e.
121
Sükût, Hiçlik ve Kendini Gerçekleştirme
Artık bu ruhanîlik programının dördüncü ve son noktasına geldik.
Kişi her şeyin bir yanılsama olduğunu keşfedince, Rumî’nin şu dizesinde olduğu gibi sükût içinde kalmayı seçer:
Sus ve sessizliğin
Hiçliğin peşi sıra git.
Ve hiç haline geldiğinde,
Bütün övgüler ve senâlarsındır. (D2628)46
Rumî her zaman dilin tarif edilemezi ifade edemeyeceğini iddia ediyordu ve bu nedenle dil bir anlatım aracı olmaktan çok bir engel olarak düşünülmeliydi. O bizi kelimelerin olmadığı fakat aşağıdaki dizede olduğu gibi
anlamlarla dolu yeni bir söyleme davet etmektedir:
Sözsüz konuş, böylece düşman diyemeyecektir
Bunlar başkalarının söyledikleri ve kitapların yazdıkları! (D2636:12).47
Rumî sıklıkla bir şaire nasıl dönüştüğünü asla anlamadığını dile getiriyordu:
Ben kim, şiir kim?
Fakat bana nefes veren Türk: Sen kimsin? (D1949).48
Hatta birçok şiirini, kelimelerin ötesine geçme arzusunu yansıtan
Hâmûş (Sükût) lakabıyla imzalıyordu:
Yeter, yeter! Sen, satıcının atından daha az değerli değilsin,
Satıcı bir müşteri bulduğunda, atın boynundaki çıngırağı çıkarır.49
Bu sükût ve hiçlik kavramı Rumî’nin bakış açısından şahadet, yani Lâ
46
47
48
49
122
Annemarie Schimmel, I am Wind, You Are Fire: the life and work of Rumî (Boston, Shanbala
Publications, 1992), 172.
Alıntı, Fatemeh Keshavarz, Reading Mystical Lyric: the case of Jalal al-Din Rumî (University of
South Carolina Pres, 1998), 57. Keshavarz “Rumî’nin Sükut Poetikası” başlığını taşıyan ilginç bir bölümde (49-71) şair ve okuyucusu arasındaki bu sükut diyalektiğini inceler. Yazar
şiirin açık uçlu doğasına odaklanır ve nasıl her okuyucunun şiiri kendi istediği gibi bitirebileceğini gösterir.
Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 34.
A.g.e., 41.
İlâhe İllallah (Allah’tan başka ilah yoktur) ile yorumlanır. Bu temel iddiayı
gerçekten anlamak için, kişi sükût içinde olmalı ve Kuran’ı dinlemelidir: “Kelamı dinle. Sessiz ol. Ve sessiz ol. Allah’ın dili olamayacağına göre, kulak ol”
(MII 3453-6). Harvey’in bakış açısından sessizlik, aslında Kali’nin dansıyla,
Teklik’teki barış ve enerji olan Shiva-Shakti”yle ilgili olarak resmedilmektedir.50 Rumî’nin dizesi Tao’ya ait olarak görülür ki, buradaki Tao, I-Ching’de
bahsi geçen Tao değildir. Hatta o Şems’i bir Zen ustasıyla karşılaştırır.
Harvey, kişinin kendi mantrasını Rumî’nin şiirlerinin kalbinde bulmasının
mümkün olduğunu dile getirir. Ve şunları ekler: “Şiirler, Hinduların Raja
Yoga ya da Jnana Yoga adını verdikleriyle eşdeğer. Onlar, şiirin sonunda bir
deliğe yol açan, aklın ve kalbin yıkımıdır. Sonunda başın kesildiği bir kılıç
dansıdır.”51
“Yeni Sufizm”in bakış açısından Rumî’nin ruhanî programının bu
dört noktası, mistisizm ve psikoanalizm arasındaki kesin bir benzerlik etrafında döner. Son yıllardaki tasavvuf sempozyumlarındaki odak, bu yönü
vurgulamaktaydı.52 Böylece bir tıp doktoru olan David Kotz, hastalık olarak
nefisten ve sağlık olarak ise Esmaü’l-Hüsnâ’dan bahseden bir konferans veriyor53 ve Çiştî tarikatının bir üyesi olan Leslie Davenport, transpersonal psikoloji ve Sufizm üzerine bir bildiri sunuyordu. Davenport, Amerikalıları, korkudan, öfkeden ve depresyondan kendilerini korumaları için Rumî okumaya
davet ediyordu.54 Bu görüş, niçin Rumî dizelerini kullanmamız gerektiği şeklinde Andrew Harvey tarafından da şöyle yankı buldu: “Peki neden Rumî’yi
öğretmeliyiz? Neden Rumî’yi dinlemeliyiz? İnsanoğlu olarak bizlerin esas
problemi hepimizin şiddetli bir psişik depresyonda olmamızdır.”55 Ayrıca
şunları ekliyordu Harvey: “Bu yüzden şu soruyu soruyorum: Neden Rumî’yi
dinlemeliyiz? Bunun sizin gerçek nefsiniz hakkında kulağınıza haberler getireceğini düşünüyorum.”56
Rumî metinlerinin depresyon, korku ve öfke tedavisindeki bu kullanımı A.B.D.’deki önde gelen tasavvuf yazarları, örneğin Nimetullahî tarikatı50
51
52
53
54
55
56
A.g.e., 130.
Psikoloji ve ruhanîliği bir araya getirmede Alan W. Watts’ın çalışmalarının oynadığı muazzam rolden de bahsetmek gerekir. Watts’ın eserlerinin çoğu 60’larda ve 70’lerde çok satanlar listesindeydi. Watts, özellikle Uzak Doğulu ruhanîlik ile psikolojideki güncel keşiflerin
ilişkisi üzerine odaklanmıştır. Bu bağlamda onun şu eserine bkz. Psychotheraphy East and
West (New York, Pantheon Books, 1961).
The Second Annual Sufism Symposium, teyp kaydı (Berkeley, California, 1994).
A.g.e., teyp kaydı.
A.g.e., 39.
123
nın kurucusu olan Cevad Nurbahş tarafından aşağıdaki sözlerde olduğu gibi
eleştirilmiştir:
Sufizm ve psikoanalizm arasında yüzeysel benzerlikler bulunsa da, her
ikisi arasında hakiki ve derin doğaları açısından gerçek bir benzerlik söz konusu değildir. Psikoanalizmin amacı normal olmayan bir insanı tedavi ederek
onu “normallik” durumuna getirmektir; tasavvufun amacı ise psikolojik açıdan normal bir insanı tedavi ederek onu kâmil hale getirmektir. Terapisthasta ilişkisi duygusal aktarım üzerine kuruluyken mürşit ve şakirt arasındaki
ilişki irade üzerine kuruludur. Duygusal aktarım maddi bir psişik ve geçici
süreçken, irade ruhanî, kutsal ve sonsuzdur.57
SONUÇ
Yukarıda bahsettiğimiz ilmî yaklaşım ile “Yeni Sufizm” yaklaşımı arasındaki paralellik ışığı altında kişi hangi sonuçlara ulaşabilir? Birinci: Barks ve
Harvey’in, Rumî’nin asla bir başlık vermemesine karşın şiirler için başlıklar
yarattıkları fark edilmektedir. Aynı zamanda hem Barks hem de Harvey yorumladıkları kısmın hangi Divan ya da Mesnevî satırı olduğunu göstermemektedir. Bu durum şiirler için yeni bir tür ruhanî yapı, bir tür müphemlik,
belirli bir gelenekte temellenmeyen bir dize ve ruhanî kafa karışıklığı yaratmaktadır. Barks, Temel Rumî [The Essential Rumi]’nin girişinde “kafa karıştırıcı âlimler”den, şiirlerin “soyut değil aksine akıcı, durmaksızın kendini
yenileyen, kendini engelleyen ortamından” bahseder.
İkinci: “Yeni Sufizm”, daha önce ifade edildiği gibi, ilmî yaklaşımın
aksine Rumî’nin İslamî kökleriyle daha az ilgilidir. “Yeni Sufizm” asıl olarak
şiirlerin kaynağından bağımsız bir şekilde onlardan çıkartılabilen genel ruhanîlikle ilgilenmektedir. Bunun aksine ilmî yaklaşımda ise Rumî’nin, İslamî
maneviyatın olağanüstü zengin altı yüzyılının ardından geldiği ve pek çok
İslamî ilmi öğrendiği daima hatırlatılır. Âlimler bize Rumî’nin Mesnevî’de,
aynı Fusus el-Hikem [Bezels of Wisdom] adlı eserinde her peygamberin bilgelik ve zamanından bahseden İbn-i Arabî gibi, hadislerden ve Kur’an ayetlerinden çokça yararlandığını hatırlatır. Arberry’nin söylediği gibi “Her şeyden
önce Rumî, Ortaçağ İslam’ının en sağlam şekliyle yetişmiş eğitimli bir ilahiyatçıdır; Kur’an’a ve onun tefsirine, Hz. Muhammed’in sözlerine, şeriata ve
onun ilmî şerhlerine hâkimdir.”58
Mesnevî’nin alt başlığı şöyledir: “Gerçeğe ulaşmanın ve bilgiyle bütün57
58
124
Javad Nurbakhsh, What the Sufis Say (New York, Khaniqahi-Nimatullahi Publications,
1980), 40.
A. J. Arberry (Çev.), Mystical Poems of Rumî: First Selection 1-200 (Chicago, Univeristy of
Chicago Press, 1968), 4.
leşmenin sırlarını keşifte dinin özünün, özünün özü.” Schimmel, Kur’an,
peygamberler ve evliyaya ayırdığı bir bölümde mutasavvıf Câmî’nin neden
“Mesnevî’nin Fars dilinde yazılmış Kur’an olduğunu söylediğini” şu şekilde
açıklar:
Nihayet kişi Mesnevî’yi ve bir dereceye kadar da Divan’ı çalışmayı
sürdürürse Kur’an’daki ayetlere ve olaylara yapılan, Müslüman olmayan ve
kalben Kur’an’ı bilmeyen kişilerin hemen hemen hiç fark edemeyecekleri;
ancak kendilerini onu hatmetmeye adayanların kulaklarında çınlayacak çeşitli
göndermeleri keşfederek şaşkınlığa uğrar. Özellikle gerçek birer sufî olanlar
hafızalarını “Kur’anîleştirmeli” ve artık vahyin kelimelerinde yaşayıp nefes
almalıdır.59
Schimmel, Rumî’nin eserinin bu “Kur’anîleştirmesini” aşağıdaki ifadelerde daha da geliştirir:
Mevlânâ’nın İlahî Dünya’ya mutlak yakınlığı, onun lirik olduğu kadar
didaktik de olan şiirine, şiirin vezin yapısını bozmaksızın Kur’an’dan sözleri
ve deyimleri sokmasını kolaylaştırmıştır. Buna iyi bir örnek Divan’daki 1948
numaralı şiirdir ki buradaki neredeyse her yarım mısrada kişi, Kur’an’dan
toplam yirmi alıntı bulur. Selahaddin mahlasıyla yazılan bir şiirde (D2538),
İsra suresinin birinci ayeti yinelenen bir kafiye olarak dahi bulunur. Aslında
Mevlânâ’nın şiirini bir tür Kur’an tefsiri şeklinde okumak ve sayısız alıntılardan onun yorumlarını yeniden inşa etmek faydalı olacaktır.60
Seyyid Hüseyin Nasr “Bugün İran’da Rumî üzerine yaşayan en büyük
otoritelerden biri olan Hâdi Hairî’nin yayınlanmamış bir eserinde Divan ve
Mesnevî’nin yaklaşık 6000 mısraının gerçekte Kur’an ayetlerinin Fars şiirine
doğrudan tercümeleri olduğunu göstermiştir” şeklinde bahsetmektedir.61
Bu, kişiyi acaba Rumî’nin kültür ve dininin ne kadarının “Yeni
Sufizm”in Rumî dizelerinden oluşan versiyonlarına saçıldığını merak ettirmektedir. Şüphesiz Barks ve Harvey ve diğer yorumcular tarafından farklı bir
Rumî, Amerikan pazarı için uygun bir Rumî yaratılmıştır.
Üçüncü: Mesele, Rumî’nin sufizminin diğer mistisizmlerle karşılaştırılması ya da karşılaştırmak değildir. Mesele, Frithof Schuon’un başlıklarından biriyle izah edilirse “bir merkeze sahip olmak”tır ki, bu, diğer ruhanîliklere doğru saçılan bir merkezdir. Bu merkez şüphesiz İslamî bâtınî gelenektir.
Karşılaştırmalar bu merkez ve diğer dinî gelenekler arasında yapılmalıdır ve
Izutsu, René Guénon ve Frithjof Schuon gibi bu bâtınî Müslüman tasavvuf
59
60
61
Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 115.
A.g.e., 116.
Seyyed Hossein Nasr, “Rumî and the Sufi Tradition”, içn. The Scholar and the Saint (New
York, New York University Press, 1975), 183.
125
merkezinden, diğer, özellikle Budizm ve Hinduizm gibi, ruhanîliklere doğru
saçılan yazarlar tarafından yapılmıştır.
“Yeni Sufizm”in karşılaştırmalarına gelince, onlar bir boşlukta dönerler. Yapılan karşılaştırmalar merkezsizliğin birer örneğidir. Mesela Harvey,
Rumî’nin dizelerindeki bir parçayı alır (ki Divan’ın hangi satırı olduğunu
bilmeyiz!) ve onu Budist Mahayana ile şu şekilde karşılaştırır:
Bulut milyonlarca şimşeğe hamile,
Aşk filozof taşını doğurur,
Ruhum ihtişamının deniziyle sele tutulur,
Varlık ve evren batıyor burada sessizce.62
Harvey bu parçayı, Budist Mahayana’daki “Buda doğduğunda, gök
gürlemeleri ve gümbürtüler ve devasa şimşek çizgileri vardı” şeklindeki Buda’nın doğuşuyla karşılaştırır.63
Rumî’nin kendisi eserinin yanlış yorumlanması konusunda şu ifadelerle uyarıda bulunmuştu:
Yaşadığım müddetçe
Ben Kur’an’ın kölesiyim.
Hz. Muhammed’in, seçilmişin
Yolunda tozum.
Eğer biri sözlerimi
Başka şekilde yorumlarsa,
O kişiye eseflenir
Ve sözlerine üzülürüm.64
Bu yanlış yorumlama bugün Rumî’nin dizelerini Amerikan pazarı
için yeniden işleyen “Yeni Sufizm”de gerçekleşmektedir. Harvey, seçkilerinden birinde şu sözleri şairin dudaklarına iliştirir:
62
63
64
126
A.g.e.
Shems Friedlander, The Whirling Dervishes: Being an Account of the Sufi Order Known as the Mevlevis and
its Founder, the Poet and Mystic Mevlânâ Jalau’ddin Rumî (Albany, State University of New york
Press, 1992), 14.
Kim olduğumu bilmiyorum
Şaşırtıcı bir karışıklıktayım
Hıristiyan değilim, Yahudi de,
Zoroastrian da değilim
Ve hatta değilim bir Müslüman bile.65
Amerikan pazarına uygun hale getirmek için yaratılan bu “Yeni Sufî”
hareketini daha iyi anlamak için, kişi bu durumu Amerikalıların dinî gelenekleri nasıl kavradığını gösteren daha büyük bir resmin içine yerleştirmelidir.
Harold Bloom, Amerikan Dini [The American Religion] adlı kitabında asırlar
boyunca nasıl Amerikalıların dinle “takıntılı” olduklarını göstermektedir.
Bloom, Amerikalıların her zaman içlerine çektikleri dinî gelenekleri “yeniden işleme” eğilimine sahip olduklarını anlatır. Yazar, Amerikalıların din
alanında yarattıkları çarpıtmaları, aykırı düşünceleri ve ayarlamaları şu şekilde eleştirir: “Ruhanîliğimiz deyimlerimizden bir diğeridir. Amentüler Amerikan ruhuyla uyuşmaz. Yalnızlık ve vahşiliğe bağlı olarak sürdürdüğümüz
özgürlük, tarihsel doktrinlerin ötekiliğiyle kolaylıkla bağdaşmaz.”66
Bu Rumî “moda”sının ve “ruhanî ve popüler tüketim”inin ne kadar
süreceği sorusunun cevabı gelecekte yatmaktadır. Şu an için, Birleşik Devletler’de Rumî’nin tasavvuf geleneğinin popüler (ilmînin zıt anlamlısı olarak)
algısı, Rumî’nin parçası olduğu daimi felsefeyi [İslam felsefesini] kavramamaktadır. Onun yerine görelilik ve geçicilikle karıştırılmış müphem bir ruhanîlik
şekli ortaya çıkarmıştır. Rumî’nin şiirleri, dinlendikten sonra kişinin rahatlamasını ve daha üretken hale gelmesini sağlamak için tüketilen hoş bir “ruhanî ürün” olarak görülmektedir. Bu nedenle de “verimli” bir şekilde dükkânlarda ve butiklerde kullanılmaktadır. Şiirlerinin yansıttığı Kutsal, “Maneviyat
peşindeki Amerikan arzusu” ifadesiyle ayartılan sözde bir arzuyu tatmin etmek için “kullanılmakta”dır. Bu arzu da, dinin kendisinin çekici bir aygıt
olduğu Amerikan tüketim toplumundaki uzun arzular listesine eklenmiştir.
65
66
Harold Bloom, The American Religion: The Emergence of The Post-Christian Nation (New York,
Simon & Schuster, 1992), 45.
127
128
Şule Bilman. Annemarie Schimmel’in Tasavvuf
Kültüründeki Yeri, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları
Derneği (MEDAR) Yayınları, 2009, 168 s., ISBN: 978-6056054-0-9.
Süleyman GÖKBULUT∗
Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri isimli bu eser, rahmetli
arkadaşım ve meslektaşım Şule Bilman’ın, 2002-2004 yılları arasında Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Prof. Dr. Mustafa Kara danışmanlığında hazırlamış olduğu Yüksek Lisans tezinin, kıymet bilir yakın dostlarının -ve elbette Mustafa Yıldırım hocamızın- himmetleriyle kitap haline getirilmesinden meydana gelmiştir. Esas itibariyle, XX. yüzyıl tasavvuf çalışmalarının en önemli sîmâsı Annemarie Schimmel’in bu sahaya katkılarını ele almaktadır.
Giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşan kitabın birinci bölümü, oryantalizm kavramı, oryantalizmin tarihi seyri, oryantalistlerin tasavvufa bakışı ve
tasavvufla ilgili yaptıkları bazı çalışmaların zikredilmesine ayrılmıştır.
Batı’daki akademik tasavvuf araştırmalarının tarihinin bizden çok daha öncelere dayandığı malumumuzdur. XIX. ve XX. asırlar Batı’nın, dünya
dinlerine ve özellikle de dinlerin mistik muhtevâsına yöneldikleri bir dönemdir ve oryantalistlerin çalışmaları içinde tasavvuf çok önemli bir sahayı işgal
etmektedir. Niyetleri ne olursa olsun, geçtiğimiz iki yüzyılda oryantalistler,
∗
Dr., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı.
129
dil konusundaki vukûfiyetleri ve yoğun uğraşları neticesinde telif, tercüme ve
tahkîk türünden pek çok eseri ilim âlemine kazandırmışlardır.
Louis Massignon, Reynold A. Nicholson, Arthur J. Arberry, Henry
Corbin ve Margeret Smith tasavvufla ilgili çalışmalarıyla tanınan oryantalistlerin en önde gelenleri arasında sayılmaktadır. Bunlara 2003 yılında vefât
eden, Türklerin “Cemile Bacı”sı Annemarie Schimmel’i de ayrıca ilâve etmemiz gerekmektedir.
Kitabın ikinci bölümünde Schimmel’in hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserleri söz konusu edilmiş, bir çok ülke tarafından kendisine takdîm edilmiş ödüller ile kitap ve makalelerinin bir dökümü verilmeye çalışılmıştır.
1922 yılında Almanya’da dünyaya gelen Schimmel, çocukluk çağlarından itibaren Doğu’ya, onun değerlerine, masallarına, İslâm kültürüne ve
sûfî dervişlerine karşı aşk derecesinde bir ilgi duymaya başlamıştır. Daha sonra Arapça, Farsça ve Türkçe de öğrenerek bu ilgisini akademik araştırmalarıyla sürdürmüştür. Ondaki bu aşk ve şevk, bitmek tükenmek bilmeyen bir
çalışma azmiyle de birleşince bîgâne kalınamaz eserler ortaya çıkmıştır. Onun
ilki 1942 yılında olmak üzere –ki Schimmel bu sırada henüz yirmi yaşındadıryayımlanan kitaplarının sayısı bile yüzün üzerindedir. Bu eserlerin içeriği ise
felsefeden edebiyata, dinler tarihinden tasavvufa kadar geniş bir yelpazeyi
içine almaktadır.
Annemarie Schimmel, “İslâm’ın Mistik Boyutları” diye nitelendirdiği tasavvufu, başlı başına “İslâmî bir olgu” olarak kabul edip ele alan önemli bir kişidir. Belki onun kendine özgü bir tasavvuf kuramı ya da felsefesi yoktur, fakat
hem Doğu hem de Batı düşüncesini iyi bilmesi, onu meselelere kolayca nüfûz
edebilen ve çok kıymetli mukayeseler yapabilen bir araştırmacı kılmıştır.
Schimmel tasavvufu, tasavvufun ve sûfîlerin diliyle anlatmayı bilen, edebî
zevki çok yüksek ender yazarlardan biridir.
Şule Bilman’ın eserinin üçüncü ve son bölümü, onun bu yönünü irdelemektedir. Bu bölümde, öncelikle Schimmel’in İslâmiyet, Hz. Muhammed,
Kur’an-ı Kerîm, İslâm Sanatı, Şiir, Kadın, Türk Kültürü ve Politika ilgili fikirlerine kısaca değinilmiş, ardından onun tasavvufa bakışı ve tasavvuf kültüründeki yeri ele alınmıştır. Burada onun tasavvuf tanımlarına, tasavvufun menşei
ile ilgili tartışmalara, Râbiatü’l-Adeviyye, Hallâc-ı Mansûr, Mevlânâ, Yûnus
Emre ve Muhammed İkbâl gibi sûfî şahsiyetlere ve tasavvuftaki harf simgeciliğine dair görüşlerine yer verilmiş ve genel bir değerlendirmede bulunulmuştur.
Schimmel’e göre tasavvuf, engin ve çok yönlü bir olgudur. Bundan
dolayı İslâm’ın bu derûnî boyutuyla ilgili konuşmak ve yazmak çok zor bir
iştir. O, bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde etmektedir:
“Tasavvuf veya İslâm gizemciliği hakkında yazmak, neredeyse olanaksız bir iştir. Da-
130
ha ilk adımda, yüksek sıradağlar çıkıyor insanın karşısına; daha sonra da, hiçbir hedefe ulaştırmayacakmış gibi görünen daha zorlu bir yola koyuluyor araştırıcı. İran tasavvuf şiirinin gül
bahçelerinde durup orada kalabilir veya devam edip teozofik kurguların buzlu tepelerine erişmeye
çalışabilirsiniz; popüler velî tapımlarının engebesiz düzlüklerine yerleşebilir veya devenizi tasavvufun, Allah’ın ve dünyanın doğasına ilişkin kuramsal söylemlerin sonsuz çöllerine doğru sürebilirsiniz; ya da bütün bunların yerine, kuşluk vaktinin gün ışığıyla yıkanmış veya akşam serinliğinin mor sislerine boyanmış yüce dorukların güzelliğine vara vara manzaranın tadını çıkarabilirsiniz. Her hâlükârda yalnızca birkaç seçkin kişi, efsanevî kuş Sîmurg’un yaşadığı Kaf Dağı’na
ulaşacak ve onun zaten kendi içlerinde olduğunu anlayacaklardır.”
Schimmel’in tasavvufun menşei ile ilgili şu sözleri, onun ideoloji merkezli bir oryantalist anlayıştan uzak olduğunu açıkça göstermektedir:
“Tasavvuf, bir yeniçağ hareketi ya da herhangi bir ezoterik hareket veya her dinin
özünde bulunan ‘mistik’ denilen o boyutun bir başka adı değildir. Tarihsel etkileşimler yadsınamaz ancak, tasavvuf tamamen İslâmî bir olgudur. Kaynağı, İslâm inançları ve mâneviyâtıdır.”
Schimmel’in büyük mutasavvıf Mevlânâ’ya ve Mesnevî’ye olan aşkı ve
hayranlığı çok ileri bir boyuttadır. O, Mesnevî’yi binbir renk ihtivâ eden bir
halıya benzetmekte ve VII/XIII. yüzyılın ortasına kadar İslâm tasavvuf tarihinde ortaya çıkan bütün fikirlerin ve cereyânların hemen her birinin aksinin
bu eserde bulunabileceğini söylemektedir:
“Allah’la insan arasındaki derin şahsî münâsebet; eski zâhidlerin haşr u neşri düşündükleri zaman hissettikleri korku ve ruhânî titreyiş; âşıkla ma’şûk arasındaki söze gelmeyen
şirin yakınlık; İmam Gazâlî’nin gösterdiği mu’tedil necât yolu; Ahmed Gazâlî’nin geliştirdiği en
süptil aşk felsefesi; Bâyezîd-i Bestâmî’nin ilâhî yokluğa uçan hayalleri; Mansûr Hallâc’ın ölümü
özleyişi ve aşkın kemâli; neoplatonizmin, rûhun ezelî kaynağına dönmesine dair teorileri, tasavvufta ne varsa, Mevlânâ’nın eserine akmış. Öyle ki her okuyan, her şârih kendinin tercih ettiği
nazariyelere uygun gelen beyitler seçip onlardan bir sistem kurmaya imkân bulmuştur.”
Netice itibariyle bu çalışma, Batı dünyasında oluşmuş tüm önyargılara
rağmen, ömrünü İslâm’ı ve onun değerlerini objektif olarak anlayıp anlatmaya harcayan Annemarie Schimmel’in hayatını, eserlerini ve tasavvufa ilişkin
görüşlerini derli toplu bir şekilde bizlere sunmaktadır. Kitap, bu yönüyle
Türkiye’de bir ilktir.1 Şule Bilman’ın çalışmasını hazırlarken sadece yazılı
kaynaklarla yetinmeyip, bizzat Schimmel’le tanışıklığı olan ve onunla teşrîk-i
mesâide bulunan kişilerle görüşüp onlardan da istifâde etmesi bu kitabın değerini arttırmaktadır. Ayrıca yazarın uslûbunun sadeliği ve akıcılığı, meseleleri
açık seçik bir dille anlatmadaki becerisi kitabın kısa sürede, sıkılmadan okunabilmesini sağlamaktadır.
1
Schimmel’in hayatından ve fikirlerinden bahseden ve eserlerinin bir listesini verip, bunları
tanıtmaya çalışan Farsça bir kitabı burada zikretmek, ilgilileri için faydalı olacaktır. Bkz.
Hüseyin Handak Âbâdî, Efsânehân-ı İrfân: Nigâhî be Endîşe, Âsâr u Efkâr-ı Prof. Annemarie
Schimmel, İntişârât-ı Müessese-i Tevsia-i Dâniş ve Pejûheş-i İran, Tahran, 1381.
131
Sonuçta bize düşen, hem bu kitabı kaleme alan hem de hakkında bu
kitabın kaleme alındığı iki merhûmeye de Allah’tan rahmet dilemek ve yaptıkları hizmetlerin sadaka-i câriye kapsamında değerlendirilmesini Yüce Allah’tan niyâz etmektir.
132
Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî. Dervişin El Kitabı
(Âdâbü’l-Mürîdîn), çev. Süleyman Gökbulut, İzmir:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2010, 180 s., ISBN: 978-9944-172-40-0.
Muhammet ERTOY∗
Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî’nin Âdâbü’l-Mürîdîn adlı eseri Dr.
Süleyman Gökbulut tarafından Dervişin El Kitabı adıyla (Medar Yayınları, İzmir-2010) Türkçemize kazandırıldı. Mütercim, gönül yolunun yolcularına
rehberlik gayesiyle yazılan bu eserin çevirisine, hem eserin yazılış maksadına
hem de muhtevasına telmihte bulunmak üzere Dervişin El Kitabı adını münasip
görmüş. Dr. Gökbulut tercümesinin başında Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’yi
anlatan; Âdâbü’l-Mürîdîn’in önemini, muhtevasını, bu türden eserlerin niteliklerini ve eser üzerine başka dillerde yapılmış şerh ve tercümeleri tanıtan bir
bölüme de yer vermiştir. Orijinal metinde başlığı bulunmayan fasıllara, ele
alınan konu ve içerik göz önünde bulundurularak başlıklar verilmesi bu tercümenin dikkate değer bir yanıdır. Ayrıca, metin içerisinde geçen bazı kavramlar mütercim tarafından, gereğince ve yeteri kadar açıklanmış; metinde
geçen âyet ve hadislerin kaynakları da dipnotlarda gösterilmiştir.
Önde gelen mutasavvıflardan biri olan ve tasavvufa dair başka eserleri
de bulunan Ebu’n Necîb es- Sühreverdî’nin Âdâbü’l-Mürîdîn’i, bütünüyle
müridlerle ilgili meseleleri ele alan ve yalnızca âdâb konusunu içeren ilk kitaptır. Sûfîlerin inanç ve ibadete dair görüşlerinden makamlara ve hallere, sûfî
∗
Ar. Gör., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı.
133
ahlakından ilmin faziletlerine ve gündelik hayatın her safhasında gözetilecek
edeb ölçülerine kadar birçok konuya yer veren eser, yirmi dokuz fasıldan
meydana gelmektedir.
Dikkatimizi çeken diğer bir husus, Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’nin,
itikada, inanç esaslarına ve kelâma dair meselelerde Ehl-i Sünnet’in bilinen
görüşlerini tekrar etmesidir.
Sühreverdî, neredeyse bütün meseleleri, tasavvuf düşüncesinde yer
alan ve farklı bağlamlarda sıkça kullanılan âvam, havas ve havâssü’l-havas
tasnifi çerçevesinde ele almaktadır.
Müellif, Ehl-i Hadis’i, genelde hadis metinlerinin nakli ve sıhhati ile
meşgul olmaları ve hadislerin zahirine tutunmaları sebebiyle dinin bekçileri
diye tavsîf etmektedir. Fakihler ise ona göre, istinbat ve fehm yönünden
ihtisas sahibi olmaları hasebiyle dinin hâkimleridirler. Sûfîlere gelince,
Sühreverdî’ye göre onlar şekil ve manada diğer iki taife ile ittifak içinde olmakla beraber, yüksek ilimleri, bulundukları şerefli hal ve makamları sebebiyle dinin hâmileridirler.
Ona göre tasavvufun evveli ilimdir ve murâdı ortaya çıkarır; ortası
ameldir, talebi açığa vurur; sonu ise gayeye ulaştıran mevhibedir.
Ebu’n-Necîb es- Sühreverdî tasavvufun bütünüyle edeb olduğu yönündeki yaygın görüşü tekrar eder ve her vaktin, her halin ve her makamın
bir edebinin olduğunu vurgular. İnsanları edeb bakımından dünya ehli, din
ehli ve din ehlinin seçkinleri olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre dünya
ehlinin edebi fesahat, belâğat ve ilim; din ehlinin edebi riyazet, azaların edebi,
tabiatın güzelleştirilmesi, şehvetin terki, şüphelerden kaçınma ve hayra koşmadır. Din ehlinin seçkinlerinin edebi ise kalpleri korumak, sırları gözetmek,
gizli ve açık olanı aynı hale getirmektir. Sühreverdî, benzer bir tasnifi tasavvuf ehli için de kullanmış ve müridlerin amelle, mütevassıtların edeble,
âriflerin ise himmetle birbirlerinden üstün olabileceklerine değinmiştir.
Ahlak faslında sûfîlerin bazı ahlâkî özelliklerinden bahseden Ebu’nNecîb, Kettânî’nin “Tasavvuf ahlaktır, ahlak bakımından kim senden üstünse
tasavvuf bakımından da üstündür” sözüne atıfta bulunur. Mutasavvıfların
ahlak söz konusu olunca ne denli hassas davrandıklarını ifade etmek üzere,
kıble istikametine tükürmeyi bile şeriatın edeblerinden birinin terki saydıklarından bahseden bir menkıbeyi nakleder.
İlmin fazileti hakkında Hz. Peygamber’in “Âlimler peygamberlerin
mirasçılarıdır”, “Âlimin âbide üstünlüğü, benim sizden kişilik bakımından en
düşük seviyede bulunanınıza üstünlüğüm gibidir” mealindeki sözlerini zikreden müellif, ilmin ruh, amelin ceset; ilmin asıl, amelin ise fer’ olduğu yönündeki meşhur görüşü dile getirmektedir.
Hakk’a götüren yolların çokluğunu, çeşitliliğini ve her bireyin kendi
istidatları doğrultusunda hareket etmesi gerektiğini kısa ve özlü bir şekilde
134
ifade eden Sühreverdî, kazaya rızanın, belaya sabrın, nimete şükrün ise
sûfîlerce herkese vacip görüldüğünü söyler.
Farklı konularda sıkça derecelendirmelere ve tasniflere yer veren
Ebu’n-Necîb, insanların sorumluluklarının da, gelişimlerinin de aklî, ruhi
melekeleri ve yatkınlıkları nisbetinde olacağının farkındadır. Benzer bir
tasnifi “sema hakikat ehli için müstehab, nâsik ve vera’ sahibi kişiler için
mübah, nefs ve hazları olanlar için mekruhtur” şeklinde ifade etmektedir.
Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî, yeme içme, giyim kuşam, yolculuk, evlilik, sohbet, misafir ağırlama, hastalık, ölüm, bela ve musibet gibi insan yaşamının her anını kapsayan hususlarda sûfilerin gözetmeleri gereken edeb kaidelerini de ayrı ayrı fasıllarda ele almıştır.
Gerek dilimize kazandırılan bu eser, gerekse tasavvuf düşüncesinin diğer kaynakları tsavvufun gerçekte ne olduğuna dair doğru bilgileri, bu yolun
hakiki mahiyetini, usûl ve erkanını ortaya koymaları bakımından son derece
önemlidir. Bu türden eserler, manevi tecrübe adına günümüzde ortaya konan
bir takım nev-zuhur düşünce ve temrinlerin en hafif ifadeyle kendi özümüzden uzaklaşma ve kendi düşünce dünyamıza yabancılaşma olduğunu açıkça
göstermektedir. Sadece Âdâbü’l-Mürîdîn’in muhtevası bile bizi yeni arayışlara
sevk eden şeyin kendi geleneğimizden kopuşumuz; kendi inancımız ve tarihsel tecrübemiz konusundaki cehaletimiz olduğunu anlamaya yetecektir. Kişisel gelişim, Manevi Rehberlik, Ezoterizm, Psikanaliz, NLP, Yoga ve Yeni
Dini Hareketler gibi konularda son yıllarda ortaya çıkan literatür, hem günümüz insanın ilgi ve ihtiyaçlarını hem de kendi geleneğimizin, eserlerimizin
bu doğrultuda yeniden ele alınmasının gereğini ortaya koymaktadır. Tasavvufun istediği gibi düşünme ve inanma, her aklına geleni konuşma ve keyfince
yaşama mesleği olmadığını; hele hele köksüz, inançsız ve harcıâlem bir mistisizm hiç olmadığını anlamanın/anlatmanın yolu bu gibi eserleri tetkîk etmekten geçmektedir. Hülâsa, kendi düşünce iklimimizin, duygu dünyamızın ve
bu toplumun manevî önderlerinin eserlerinin insanımızın dikkatine sunulmasına yönelik her çabanın son derece lüzumlu ve takdire şayan olduğu açıkça
ifade edilmelidir.
135
136
Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh
Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010,
XII+267 s., ISBN: 978-605-4322-12-1.
Muhammet ÖZDEMİR•
Ömür Ceylan1, tasavvuf edebiyatı ve tasavvufî şiir şerhi araştırmaları
alanında yaptığı akademik çalışmalarıyla günümüzde önde gelen isimlerden
birisi. Bu araştırma alanına kaynaklık etmesi bakımından ismini Tasavvufî
Şiir Şerhleri2 adlı hacimli çalışmasıyla da hatırlıyoruz.
İlk kez Kasım 2005’te son olarak ise Mart 2010’da Kapı Yayınları,
araştırma-inceleme dizisinin 16. kitabı olarak basılan Böyle Buyurdu Sûfî, köşe
taşları mahiyetindeki isim ve eserleri barındıran tasavvuf, tasavvuf edebiyatı
tarihi ve şiir şerhi üzerine incelemeleriyle okuyucusunun hem aklına hem de
gönlüne kapı aralar nitelikte bir eser olma özelliğini taşıyor.
Kitabın ismine bakıldığında okuyucuların aklına “acaba Nietsche’nin
Böyle Buyurdu Zerdüşt isimli kitabına bir gönderme mi?” şeklinde bir soru gelmesi ihtimal dâhilinde. Nietsche’nin “üstün insan” tipi ile “sûfî tipi”ni hiç yoktan bir çatışma içine sokmamız ya da öyleymiş gibi göstermemiz söz konusu
değil elbette. Nietsche’nin zerdüştünün “kendi kendini ızdırapla yaratmak”
ve sûfînin “ölmeden önce ölmek” temelinde manifestoları birbirine yakın
olmakla birlikte Nietsche’nin zerdüştünün, “üstün insan” olma vasfını “ahla•
1
2
Arş. Gör., Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, [email protected]
Prof. Dr., İstanbul Kültür Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerleri, İstanbul: Kapı Yayınları, 2007, s. 484.
137
kın dışına çıkıp cemiyetten uzaklaşmak” olarak tanımlaması ve sûfînin “derviş”i;
“Halk-ıla daşı Hakk-ıla işi
Top idüp başı yola girendür” (Ümmî Sinan)
şeklinde tanımlaması ışığı altında birbirine zıt felsefelere sahip olduklarını da söyleyebiliriz. Bütün bu çerçevede, okuyucunun zihninde belirttiğimiz tarzda bir endişenin hâsıl olabilmesinin normal olduğunu belirterek bahsi
kısa kesiyor ve kitabın isminin bir tevafuktan ileri geldiğini ya da gelmediğini
bir gönderme olduğunu ya da olmadığını okuyucuların yorumuna bırakıyor
ve sûfînin de söyleyecekleri var diyerek devam ediyoruz.
Kitap, “Gülü Gül ile Tartanlar, Hâl ile Kâl Arasında, Sonuç Yerine:
Halk İçre Bir Âyineyim” başlıkları altında üç ana bölüm ile kaynakça ve dizinden oluşuyor. Her bölümün ismiyle müsemma bir konu örgüsüyle işlenmiş olduğunu görüyoruz. Ömür Ceylan birinci bölümde “Tasavvuf” ana
başlığı altında -kökeni, tarifleri, doğuşu ve gelişimi- hakkında bilgi vererek
temel bir giriş yapmış. Devamında ise mutasavvıflar ve İslam uleması arasındaki ilişki üzerinde değerlendirmeler yapan yazar, tasavvufî hayat ve tasavvufî
terminoloji, tasavvufî Türk şiirinin sanat ve estetik anlayışı, -remizler dünyasından örnekler vererek- dil ve üslûbu ile teknik özellikleri üzerine kapsamlı
bir inceleme yapmış. “Yunus’tan Edip Harabî’ye Anadolu Sahası Türk Tasavvuf Şiiri” başlığı altında 13. Yüzyıldan 19. Yüzyıla kadar asırlara damga
vurmuş “gülü gül ile tartan” sûfîlerin hayatları ve eserlerini asırdan asıra dinitasavvufi şiirin gelişimiyle birlikte ele alarak gayet kapsamlı bir tasavvuf tarihi
ortaya koymuş. Kanaatimizce kitap bu özellik ve derinliğiyle üniversitelerde
tasavvuf tarihi adı altında okutulan çoğu kitaptan daha iyidir.
Kitabın “Hâl ile Kâl” arasında adlı ikinci bölümü ise Ömür Ceylan’ın
daha çok şiir şerhleri üzerine yaptığı çalışmalarının bulunduğu bölümdür.
Şerhlere geçmeden önce tasavvufî şiir ve divan şiirine dair genel bir değerlendirme yapan yazar günümüzde divan şiiri ve Türk tasavvuf şiirinin yerini şu
cümlelerle saptıyor:
“Nitekim son yıllarda yapılan çalışmalarla divan şiirinin masalsı bir ülke değil de elimizi uzatıp çiçek toplayabileceğimiz arka bahçemiz ve daha da önemlisi saray edebiyatı diyerek
artık misyonunu tamamladığı vurgulanan divan şiirinin günümüz şairlerine ilham pencereleri
açan göz kamaştırıcı bir yapı olduğu anlaşıldı. Fakat divan şiiri ile birlikte aynı zaman ve aynı
coğrafyayı paylaşan bir başka edebi gelenek, ne yazık ki, bugün hâlâ sisler altındadır: Türk
tasavvuf şiiri.”(s. 93-94) Yazarın bu tespiti tasavvufî şiir şerhi çalışmalarına verdiği ve verilmesi gereken ehemmiyetin göstergesi mahiyetinde. Devamında ise
dîvan edebiyatı ve tekke edebî geleneklerinin ortak paydaları olan mazmun
remiz ve istiareler hakkındaki değerlendirmelerini Yûnus’un “tasavvufî şiir
şerhlerinin mukaddimesi” diyebileceğimiz meşhur şathiyesinin ilk beyti;
138
“Çıkdum erik dalına anda yidüm üzümi
Bostan ıssı kakıdı dir uğurladun kozumı”
Işığı altında geleneğimizdeki önemli şârihlerden örnekler vererek
yapmış.
Mânâ Şâirin Karnında(mı)dır?! Başlıklı yazıda yer alan şairince şerh
edilen manzumeler bahsinde şârih ve şerhleri tanıtırken Köstendilli Mollazade
Süleyman Şeyhî Efendi’nin varlığı bilinen ama elde bulunmayan Mısrî ve
Nakşî gazelleri üzerine yapılmış şerhleri hakkında düşülen ihtimal notu dikkatimizi çekiyor.
Kitapta Üsküdar ve çevresine de geniş yer verilmiş. Aziz Mahmud
Hüdâyî, Abdülhay Celvetî, Yakub Afvî, İsmail Hakkı Bursevî, Seyyid
Mehmed Nasûhî Efendi, Abdullah Selahaddîn-i Uşşâkî, Mehmed Nesîm
Efendi ve Cabbarzâde/Çapanzâde Ârif Bey gibi bir şekilde Üsküdar’da bulunmuş mutasavvıfların hayatları ve Türkçe şiir şerhleri hakkında bilgiler
verilerek Üsküdar’ın Türkçe şiir şerhi geleneğinde ne denli önemi haiz olduğu
gözler önüne serilmiş. Devamında ise yazarı meçhul “Şerh-i İlâhî-i Azîz
Mahmûd Hüdâyî”(Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Kemânkeş, 459/2, 16a-19a) adlı bir
Hüdâyî şerhi, şerhe ve şârihe dair güzel bir incelemeyle günümüz Türkçesine
daha da yaklaştırılarak neşredilmiştir.
Kitapta Ceylan’ın neşrettiği bir diğer şerh ise “Şerh-i Manzume-i
Gaybî” adlı eserdir. Eser fütüvvetname muhtevalıdır. Özelliği, klasik dönemde yazılmış fütüvvetname şerhleri alanında eldeki ilk örnek olmasıdır. Bu
bakımdan oldukça önemli bir neşirdir. Bu eseri “Şerh-i Du’â-yı Kadeh” adlı
şerhin neşri ve örneklerle edebiyatımızda kadeh duası ve kullanımına dair bir
inceleme takip eder. “Nokta”dan “yâ/ye” kadar dini-tasavvufî şiirin çeşitlilik
ve zenginlik arz eden harf telakkilerine de değinilen kitap İsmail Hakkı
Bursevî’nin Kitâbü’l-Envâr adlı şerhinin bir neşrine yönelik değerlendirmeeleştiri ve Ömür Ceylan’ın “Tasavvufî Şiir Şerhleri” adlı kitabının yayımlanışı
münasebetiyle gerçekleştirilen mülakat metniyle sona eriyor.
Kitabın dikkat nazarımızı celbeden en önemli yönlerinden biri kitapta tetkike muhtaç bir alan olan Türkçe manzume şerhleri alanında nadide eserlerin okuyucuların ve ilim âleminin tasarrufuna sunulmuş olması.
Başta da belirttiğimiz gibi “Böyle Buyurdu Sûfî” içerdiği kapsamlı tasavvufî
kavramlar dünyası ve tasavvuf tarihi yönüyle üniversitelerde okutulabilecek
nitelikte bir kitap. Bu güne kadar zamanın yıpratıcı etkisine maruz kalmış,
arşivlerin tozlu raflarında, toprak arlında başaktan düşen buğday taneleri
gibi tekrar yeşermeyi bekleyen tasavvufî manzum-mensur eserler araştırmacılarını bekliyor.
Ömür Ceylan’ın deyimiyle bilginin hızla ulaşıp kolayca tüketildiği bir
dünyada bilgelerin ve bilgeliğin izlerini sürmek için bizi geçmişin gizemli
139
karanlıklarına davet eden Böyle Buyurdu Sûfî yapılacak çalışmalarda bizlere önayak olacak nitelikte bir eser.
140
Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad
Berg), Çeviren: Hocazâde Abdülaziz Efendi, Hazırlayan:
Âdem Ceyhan, İstanbul: Buhara Yayınları, 2008, s.192,
ISBN: 978-9944-0136-2-8.
Abdullah ARI∗
İslâm kültüründe Hazret-i Muhammed’den sonraki en büyük simalardan birisi de Hz. Ali’dir. Hz. Ali özellikle “Hz. Muhammed’den intikal eden
İlâhî bilginin kanalı sayılması dolayısıyla pek çok tasavvuf ve tarikat erbabınca ‘Şah-ı Evliya’ kabul edilmiş; diğer taraftan katıldığı savaşlarda gösterdiği
yiğitlikler itibariyle Müslüman halk ve asker arasında asırlar boyunca bir
kahraman olarak tanınmış ve sevilmiş…”1tir.
İlim şehrinin kapısı da sayılan Hazret-i Ali’nin hitabeleri, mektupları,
emirnameleri, sözleri ve şiirleri, yüzyıllar boyunca çeşitli şahsiyetler tarafından toplanarak kitaplaştırılmıştır. İşte bu şekilde kitaplaştırılan eserlerden
birisi de günümüz Türkçesi ve orijinal metniyle yayımlandı: Âdem Ceyhan’ın “Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg” adlı kitabı, 2008’de Buhara Yayınları’ndan çıktı. Yazar, Öncü Kitap’tan 2006 yılında yayımlanan “Türk
Edebiyatı’nda Hazreti Ali Vecizeler” isimli incelemesinde Hz. Ali’ye ait vecizelerin, Türk Edebiyatı üzerinde yüzyıllarca devam edegelen tesirlerini tespit edip
ortaya koymuştu. Buradan öğrendiğimize göre, Hz. Ali’nin yüz sözünü ünlü
∗
1
Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Programı Yüksek
Lisans öğrencisi.
Âdem Ceyhan,Türk Edebiyatı’nda Hazret-i Ali Vecizeleri,Ankara 2006. s. 11.
141
âlim Câhız derlemiş; Reşîdüddîn Vatvat ise Farsça olarak tercüme ve şerh
etmiş ve bu metin Sultan I. Ahmed’in isteği üzerine, meşhur şeyhülislâm ve
tarihçi Hoca Sâdeddin Efendi’nin oğlu Abdülaziz Efendi tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Ceyhan, kitabında işte bu eserin hem aslını, hem de günümüz Türkçesi’ne aktardığı metnini vermiştir.
Eserin “Azîz”in İzlerini Ararken…” isimli bölümü, önsöz niteliğindeki kısımdır. “Bir Bilim Adamının Hikâyesi” de denebilecek bu bölümde, bir
akademisyenin meslek hayatının ilk yıllarından itibaren başından geçenler ve
eserin telif macerası, ilgi çekici bir üslûpla anlatılmıştır. Genç akademisyenlere yön göstermesi açısından bu bölüm, oldukça dikkate değer... Bu bölümde
Ceyhan, hocası Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu’nun ilmî çalışma konusu seçimi
hakkındaki sözlerini de nakletmektedir. Genç akademisyenlere yol gösterici
olması dolayısıyla o sözleri aynen aktarıyoruz:
“Yapılacak her çalışma bir ihtiyaca cevap vermeli; bir boşluğu doldurmalı ve Türk kültürüne faydalı olmalı. Ayrıca seçeceğiniz konunun yayımlanabilecek vasıfta olmasına dikkat edin. Eğer böyle bir kültür içindeyseniz, mevzûnuzun insanlara iyiyi, doğruyu telkin etmek suretiyle manevî bir
kazanç sağlayacak mahiyet taşımasını da istersiniz herhalde… Meselâ, ben
doktora tezi konusu tesbit etmeden önce daima faydalı olabilecek bir eser
üzerinde çalışmayı temenni ederdim. Samimi dileğimin sonucu olsa gerek:
Halk arasında asırlar boyunca büyük rağbet gören ve yakın zamanlara kadar
saygıyla okunan Muhammediye üzerinde çalıştım…”2
“Tek bir edebî şahsiyetle ilgili tez hazırlarsanız, çalışma sonucunda sadece o kişinin mütehassısı olursunuz… Ama daha şümûllü, daha geniş zaman
dilimini kaplayan bir konuyu ele alırsanız, herhâlde ilim dalımızın bilinmeyen bir sahasını daha iyi tanı(t)ma, aydınlatma imkânı bulabilirsiniz.”3
Eserin “Babası Yolunda Bir Oğul: Abdülaziz Efendi” isimli kısmında
Hoca Sâdeddin Efendi’nin oğlu Abdülaziz Efendi’nin hayatı hakkında olabildiğince detaylı bilgi verilmektedir. Bu bahsin devamında tarih ve biyografi
yazarlarımızın onun hakkında yapmış oldukları değerlendirmeler de nakledilmiştir. Eserleri telif ve tercüme olarak iki başlık altında tanıtılmış; “Telif
Eserleri”nin manzum kısmında “Azîz” mahlasını kullanan şairin şiirleri değerlendirilir ve örneklendirilir. Hocazâde’nin mensur eserleri olarak mektupları,
İbn Nüceym tarafından yazılan Eşbah ve’n-nezâ’ir isimli eser hakkındaki bir
şerh için yazdığı Arapça takriz, bir fetva reddiyesine reddiyesi sayılabilir.
Abdülaziz Efendi’nin elde bulunan tercümeleri ise, saydığımız kısa metinlere
göre daha hacimli ve önemlidir:
2
3
142
“Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, haz. Âdem Ceyhan, İstanbul 2008, s. 10.
Âdem Ceyhan, “Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, İstanbul 2008, s. 10
Ahlâk-ı Muhsinî Tercümesi: Ahlâk-ı Sultan Ahmedî,
Miftâhu’s-sa´âde fî kavâ´idi’s-siyâde, Gül-i Sad-Berg.
Naşir işte Farsça’dan yapılan bu tercümeler, bilhassa Gül-i Sad-berg
hakkında hayli araştırma ve emek mahsulü olduğu anlaşılan bilgiler vermekte;
tanıttığı eserlerden nümune olarak bazı bölümler de nakletmektedir.
Eserin metin kısmında önce Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü günümüz Türkçesi’ne aktarılarak verilmiştir.(s. 93-137). Daha sonra eserin yazma nüshaları
hakkında bilgi verilip metin tespitinde hangi yolun izlenildiği anlatılmıştır. (s.
141-142). 143-189. sayfalarda ise aslî metin sunulmuştur. Metin tesis edilirken,
tespit edilebilen üç nüshadan yararlanılmıştır. Bunlar Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih nr. 3467, Süleymaniye Kütüphanesi, Denizli, nr. 416/1 ve Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah, nr. 202’dir.
Şimdi birkaç örnek olması amacıyla Gül-i Sad-Berg’den seçtiğimiz bazı
özdeyişleri aşağıya alıyoruz:
“İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar.”(s. 102),
“Kendini bilen, Rabbini bilir.” (s. 103),
“Kişi, dilinin altında gizlidir.” (s. 104),
“Dili tatlı olanın dostu çok olur.” (s. 104),
“Söyleyene bakma, söylenen söze bak!...”(s. 105),
“Sağlık ve selâmetten daha güzel elbise olmaz.”(s. 113),
“Kişi, bilmediğine düşmandır.”(s. 114),
“Gıybeti dinleyen, gıybet edenlerin biridir.”(s. 118),
“Gönül, bir şeye zorlandığı zaman, körelir.” (s. 125),
“Korkulacak şeylerin en korkuncu, kendini beğenmişliktir.”(s. 131).
Sonuç olarak Âdem Ceyhan’ın Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg
isimli çalışması, Hz. Ali’nin vecizeleri hakkında araştırma yapacak olanların
başvuracakları bir kaynak olma vasfı taşımaktadır. Eserin dikkate değer yönlerinden biri, genç araştırmacılara araştırma usulü, tarihî ve edebî bir şahsiyetin biyografisinin yazılışı ve metin neşri yönünden güzel bir örnek olmasıdır.
Diğer bir yönü ise, metnin içerdiği bilgece düşünceler ve tavsiyelerdir. Temennimiz, daha önce Mehmed Ali Aynî’nin Türk Ahlâkçıları arasında andığı
ve Ahlâk-ı Muhsinî tercümesini iktibaslarla tanıttığı Hocazâde Abdülaziz Efendi’nin diğer tercümeleri konunda da ilmî çalışma ve yayınlar yapılması; bu
değerli şahsiyetin edebiyat ve ilim tarihimizde hak ettiği yer almasıdır.
143
144
BİR MEVLÂNÂ NEŞVEGÂHI: SORGUN
Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR*
Yaşadığı dönemden itibaren günümüze kadar asırlardır eserleriyle
Anadolu ve Dünya insanının irfânını aydınlatan Mevlânâ üzerinde ilmî çalışmaların 15. asırda Anadolu sahasında Mesnevî şerhleri ve sözlükleri ile başladığını söylemek mümkündür. 19. yüzyıla kadar İslâm kültür coğrafyasında
yapılan ilmî faâliyetler, Mevlânâ’yı ve eserlerini keşfettikleri 19. yüzyıldan
sonra Batı kültüründe de görülmeye başlamıştır. Günümüze kadar Mesnevî
olmak üzere, Dîvân-ı Kebîr, Rubâîler ve diğer eserlerin bilimsel usûllerle çeşitli neşirleri gerçekleştirilmiş ve üzerlerinde yüzlerce tahlilî çalışma yapılmıştır. Kitap ve makâle düzeyinde bu çalışmaların yanında bilhassa son dönemde
Türkiye ve İran başta olmak üzere Batı ülkelerinde de Mevlânâ ve Mevlevîlik’i konu alan pek çok konferans ve sempozyum gerçekleştirildi.
Türkiye’de daha çok Konya, İstanbul ve Ankara’da düzenlenmiş olan
bu organizasyonlara, son 5-6 yılda Manisa kültür ve ilim muhîtinde gerçekleştirilen sempozyumlar da eklenmiş; bu yolla Anadolu’nun diğer şehirlerinde
de Mevlânâ ve eserlerine dâir zâten toplumsal şuuraltında var olan ilgi yeniden ortaya çıkmaya başlamıştır.
Prof. Dr. Atabey Kılıç danışmanlığındaki Erciyes Üniversitesi Klâsik
Türk Edebiyatı Topluluğu 2007-2009 yılları arasında Klâsik Türk Edebiyatı
Sempozyumu başlığı ile 4’ü Kayseri ve 1’i Mardin’de olmak üzere 5 sempoz*
Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
[email protected]
145
yumun organizasyonunu gerçekleştirmiştir. Bu öğrenci topluluğu ile Doç.
Dr. Ziya Avşar’ın danışmanlığını yaptığı Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu, her biri tasavvufun farklı bir vechesini konu alacak olan “Neşvegâh-ı
Sûfiyâne” üst başlıklı bir sempozyum serisi başlatmışlardır.
Bu zincirin ilk halkası “I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve
Mesnevî Sempozyumu” başlığı altında 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat’ın Sorgun ilçesinde, Sorgun Belediyesi’nin ev sahipliğinde gerçekleştirilmiştir. Sempozyumun ilk iki gününde sunulmuş olan toplam 20 tebliğin konularını genel olarak şu maddeler altında toplamak mümkündür:
1. Mevlânâ’nın hayatı ve eserlerine bakışlar,
2. Mevlevîlik tarîkatının ve Mevlevîhânelerin dinî, sosyal, kültürel ve
edebî hayata tesirleri,
3. Mesnevî’nin anlam dünyasına bakışlar ve onu okuyup anlamada
Mesnevî şerhlerinin rolü.
Sempozyum 25 Haziran 2010 Cuma günü saat 10.00’da İlyas Arslan
Sinema ve Tiyatro Salonu’nda saygı duruşu ve açılış konuşmalarıyla başladı.
Ardından açılış oturumunda Hayat Nur Artıran “Sertarîk Mesnevîhân Şefik Can
Dede’nin Mesnevî Üzerine Çalışmaları” başlıklı bildirisi ile merhum Öğretmen Albay Şefik Can’ın “Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi”, “Cevâhir-i Mesneviyye”, “Okullar için Mesnevî’den seçmeler” ve “Mesnevî Hikayeleri” isimli dört eserinin ortaya çıkış süreci ve okuyucuya sunduğu
kolaylıklara temas etmiştir.
Sempozyumun birinci oturumunun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Cihan
Okuyucu idi. Okuyucu, “Hz. Mevlânâ’ya Göre İbadetin Manâ ve Muhtevası” başlıklı
bildirisinde, Mesnevî ve Fîhimâfîh adlı eserlerinden hareketle Mevlânâ’nın
insan-Allâh arasındaki ibâdet ve ubûdiyyet bağları ile ilgili yorumlarını ele
almıştır. Oturumun ikinci konuşmacısı Yrd. Doç. Dr. Fazlı Arslan, “Mevlevî
Mûsıkîsi” başlıklı tebliğinde ney, semâ’ ve mûsıkînin çok önemli tutulduğu
Mevlevîlik kültüründe ortaya çıkan Mevlevî âyînlerinin temel karakterlerinden, bestelenmiş âyînler üzerine çalışmalar yapan müzikolog Rauf Yektâ’nın
Mevlevî mûsıkîsi için yeri ve öneminden bahsetmiştir. Üçüncü konuşmacı
Arş. Gör. Kezban Paksoy, “Tezkire-yi Şu’arâ-yı Mevleviyye’de Yer Alan Anekdotlar”
başlıklı bildirisin de Esrâr Dede’nin, şifâhî ve/veya kitâbî Mevlevî kültüründe
aktarılan, Mevlevî dede, şeyh ve şâirlerinin birbirleriyle olan
münâsebetlerinden kaynaklanan çeşitli anekdotları değerlendirmiştir. İlk
oturumun son konuşmacısı, Yozgat matbû’ât hayatında önemli bir yere sahip
olan şâir-yazar Ali Tavşancıoğlu idi. Tavşancıoğlu, “Mesnevî’nin İlk 18 Beytindeki
Zıt Kavramlar ve İşlevleri” başlıklı tebliğinde Mevlânâ’nın “merd-zen”, “hoşhâlbedhâl” gibi zıtlıkları kullanmış olmasındaki temel niyetini sorgulamaya çalışmıştır.
146
İkinci oturumun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Atabey Kılıç, “Mevlevîlik
Kültürüne Katkı: Mesnevî Şerhleri Projesi” başlıklı tebliğinde Erciyes Üniversitesi
Eski Türk Edebiyatı kürsüsünde kendi danışmanlığında başlatılan bir projeyi,
Şem’î ve Ankaravî’nin Mesnevî şerhlerinin, bir dizi doktora tezi ile bilimsel
metin tenkîdi metotları ışığında ilim ve kültür hayatına kazandırılması projesini anlatmıştır. Kılıç ayrıca, bir kısmının tamamlanmış olduğu bu projenin
neticelenmesi durumunda Mesnevî’nin tamamının latin harfli okunuşu, şerhlerinden hareketle Mesnevî sözlüğü gibi müteâkip çalışmaların ilim ve kültür
hayatının istifâdesine sunulacağını belirtmiştir. Oturumun ikinci konuşmacısı
Doç. Dr. Ziya Avşar, “Yolunu Kaybetmiş Kervanı Menzile Çağıran Bir Münâdî: Mesnevî” başlıklı bildirisinde Mevlânâ’nın, asıl vatanından ve aslî kimliğinden uzaklaşmış insanları Mesnevî aracılığı ile orijine ve hedefe nasıl davet ettiğinden
bahsetmiştir. Üçüncü konuşmacı Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir Dağlar, “Şem’î’nin
Mesnevî’yi Lafzen Okuma Teklifleri” başlıklı tebliğinde, Şem’î Şem’ullâh’ın, Şerh-i
Mesnevî adlı eserinde sık sık aruz vezni, kâfiye ve gramer kılavuzluğunda
Mesnevî beyitlerinin lafzen nasıl okunması gerektiğine işâret ettiği üzerinde
durmuş; Şem’î’nin bu okuma tekliflerini Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin
Top’un okuma teklifleri ile kısmen mukâyese etmiştir. Dördüncü tebliğin
sahibi Arş. Gör. Dr. Turgut Koçoğlu, “Mesnevî Şârihlerine Göre Mesnevî’deki Hayvan Sembollerinin Taşıdığı Anlam ve Kavramlar” başlıklı bildirisinde başta Şem’î ve
Ankaravî olmak üzere diğer Mesnevî şârihlerinin şerhlerinden de istifâde ile
Mesnevî’deki hayvan sembolizminin ana kodlamaları üzerinde durmuştur.
Oturumun son konuşmacısı Okt. Ahmet Tanyıldız da “Ankaravî Şerhi’nin Te’lîf
Süreci” başlıklı tebliği ile Mevlevîlik dünyasının “Hazret-i Şârih”i İsmâîl
Rusûhî-yi Ankaravî’nin ayrı ayrı eserler hâlinde Mesnevî’nin Arapça mukaddimesi ve ilk 18 beytinin şerhleri ile birlikte, ilk cildinin üç aşamalı tedricî
şerhini, daha sonra diğer ciltlerin ve hattâ yedinci cildinin şerhini bir çoklu
şerh projesi çerçevesinde nasıl te’lîf ettiğini anlatmıştır.
Üçüncü oturumun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Hayrettin Rayman, “Hacı Bektaş-ı Velî, Yûnus Emre ve Mevlânâ Bağlamında Hoşgörü” başlıklı bildirisinde,
Orta Anadolu’nun 13. yüzyıldaki bu etkili üç sûfîsini, eserlerindeki hoşgörü
anlayışları çerçevesinde bir arada değerlendirmiştir. İkinci konuşmacı Arş.
Gör. Nurgül Sucu “Bir Beytin Işığında Gönül Aynası ve Mevlânâ’nın ‘Gönül’e Bakışı”
başlıklı tebliğinde Mesnevî’nin “Senin can aynan neden gammaz değildir, bilir
misin? Çünkü onun yüzü kir ve pastan arınmamıştır.” anlamındaki beytin
çeşitli Mesnevî şerhlerindeki yorumlarından hareketle Mevlânâ’nın gönüle
bakışına temas etmiştir. Üçüncü konuşmacı Okt. Zehra Gümüş “Mevlevîler
Râgıb Olsun İçin Kût-ı Cân’a Yazılan Tuhfe-yi Şâhidî ve Şerhi Tuhfe-yi Mîr” başlıklı bildirisinde, Muğlalı Şâhidî Dede’nin 15. yüzyılda kaleme aldığı, bir Mesnevî
sözlüğü sayılan manzûm Tuhfe-yi Şâhidî ile bu sözlüğün 16. yüzyılda yazılmış bir şerhi olan Tuhfe-yi Mîr hakkında şekil ve muhtevâlarını değerlendi147
ren bilgiler vermiştir. Oturumun son konuşmacısı Ahmet Kubilay da “Mesnevî-yi Şerîf Odaklı Bir Doğru Okuma Denemesi” başlıklı tebliğinde, Mevlânâ’nın en
doğru şekilde yine Mevlânâ ile anlaşılabileceği anlayışından hareketle Mesnevî’nin anlam anahtarlarının yine Mesnevî’de bulunduğunu dile getirmiştir.
26 Haziran 2010 Cumartesi günü saat 09.00’da başlayan dördüncü
oturumun ilk konuşmacısı Esin Çelebi Bayru “Bir Değer Eğitimi Kitabı Olarak
Mesnevî” başlıklı bildirisinde, Mesnevî’yi merkeze alarak, Mevlânâ’nın insan,
beden, cân gibi değerlerle ilgili bakış açılarını ve yorumlarını ele almıştır.
İkinci konuşmacı Prof. Dr. Hüseyin Akkaya, “Şeyh Gâlib Dîvânı’nda Mevlânâ”
başlıklı tebliğinde Mevlânâ’nın, Gâlib Dîvânı’nın hemen hemen tümüne
damgasını bir şekilde vurduğunu, Gâlib’in en şahsî şiirlerinde bile âşikâre
veya nihânî olarak Mevlânâ felsefesini, sevgisini ve izlerini görmenin mümkün olabileceğini bildirmiştir. Üçüncü konuşmacı Öğr. Gör. Mehmet Veysi
Dörtbudak “Mahfil Dergisinde Hz. Mevlânâ Şiirleri” başlıklı bildirisinde, 20. yüzyılın ilk yarısında Tâhirü’l-Mevlevî’nin çıkardığı Mahfil’in şekil ve muhtevâsına
dâir bilgiler vermiş, Mevlânâ ile ilgili şiirlere ait (şâir, sayı vb.) nicel değerlendirmelerde bulunmuştur. Dörtbudak, konuşmasında Manisa-Yozgat/Sorgun
arasındaki yolculuğun ilhâmıyla kaleme aldığı Mevlânâ şiirini de hâzırûn ile
paylaşmıştır. Oturumun son konuşmacısı Arş. Gör. Gökhan Tunç da “A’mâkı Hayâl’de Mesnevî’nin İzleri” başlıklı tebliğinde, Filibeli Ahmet Hilmi’nin, eserinin motif ve felsefe örgüsünü oluşturmada Mesnevî’den istifâde ettiğini örneklerle ortaya koymuştur.
Sempozyumun beşinci, son oturumunun ilk konuşmacısı Prof. Dr.
Adnan Karaismailoğlu “Mesnevî’de Hz. Mûsâ ve Çoban Hikâyesi” başlıklı tebliğinde, Mevlânâ’nın, Hz. Mûsâ ile Çoban arasında geçen olayı tahkiye etmesiyle
vermek istediği dersleri ve ulaşmayı hedeflediği evrensel amaçları günümüze
ışık tutacak şekilde izah etmiştir. Oturumun ikinci konuşmacısı Yrd. Doç.
Dr. Nuri Şimşekler de “1001 Günlük Mevlevî Çilesi: Mutfakta Pişen Canlar” birer
Mevlevî eğitim merkezleri olan Mevlevîhânelerde mübtedî nev-niyâzın 1001
gün süren çille eğitimi süresince hangi formal aşamalardan geçtiği, bu süreçte
karşılaşılan yaptırımlar, cezâlar ve bunun gibi konular hakkında, tarîkatın
temel kaynaklarından hareketle bilgiler vermiştir.
Prof. Dr. Hüseyin Akkaya’nın yönettiği değerlendirme oturumunda
hem Akkaya hem de sırasıyla Hayat Nur Artıran, Esin Çelebi Bayru, Prof.
Dr. Cihan Okuyucu ve Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu sempozyumla ilgili
duygu ve düşüncelerini aktarmışlardır. Bu oturumda, sempozyumda bilimsel
soğukluk ve mesâfenin sûfiyâne-Mevlevî neşve ile dengelendiği, programa
düzenleyici, destekleyici, konuşmacı, dinleyici ve aktarıcı olarak katılan herkesin yekvücut olduğu ifâde edilmiştir. İstanbul, Ankara ve Konya gibi şehirlerin yanında Yozgat’ın bir ilçesinde böyle bir organizasyonun neşv ü nemâ
148
bulmasının da, kendinden sonraki benzeri faaliyetlere örnek olacağı düşünülerek, takdire şâyân ve sevindirici bir durum olduğu belirtilmiştir.
Sempozyumun bu bilimsel programı devam ederken, oturum aralarında neyzen Dr. Hakkı Tekin ve neyzen Erkan Sezer eşsiz nefesleriyle misafirlere ney ziyafeti verdiler. Sempozyumun ilk gün akşamı katılımcılar Sorgun esnafından ilim ve kültür âşığı Mustafa Sapsal’ın çardağında irfânî bir
kültür sohbetinde bir araya geldiler. Sempozyum katılımcıları ikinci gün
oturumların ardından Sorgun Belediye Başkanı Ahmet Şimşek’e makamında
teşekkür ziyaretinde bulundular. Aynı günün akşamında da Sorgun’da tarih
öğretmenliği yapan ve mesâî dışı vaktinde eşiyle birlikte naht sanatının mükemmel eserlerini veren Hüseyin Akbaş’ın, sanat atölyesine çevirdiği evinde
toplandı; burada Türk tasavvuf kültürü ve Mevlevîlik üzerine tadına doyulmaz sohbetler yapıldı. Sempozyumun üçüncü günü ise Sorgun civarındaki
antik kültür ve medeniyet merkezleri ziyaret edildi.
Sempozyumun dikkat çekici yönlerinden biri de Türkiye’deki
Mevlânâ ve Mevlevîlik ile ilgili dernek, vakıf ve merkez yöneticilerini bir
araya toplaması idi. Uluslar Arası Mevlâna Vakfı başkan vekili Esin Çelebi
Bayru, Şefik Can Uluslararası Mevlâna Eğitim ve Kültür Derneği başkanı
Hayat Nur Artıran, Mevlânâ Araştırmaları Derneği başkanı Prof. Dr. Adnan
Karaismailoğlu, Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi müdürü Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler ve Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği başkanı Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak’ın tebliğleriyle sempozyuma iştirâk etmeleri de Sorgun gibi bir Anadolu ilçesinde Mevlânâ ve
Mevlevîlik üzerine böyle bir sempozyumun düzenlenmiş olmasına bir destek
mâhiyeti de taşıyordu.
Erciyes Üniversitesi ve Bozok Üniversitesi gibi iki Orta Anadolu üniversitesinin Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu ve Türkçe Topluluğu olmak
üzere iki öğrenci topluluğunun birlikte organizasyonu ve Sorgun Belediyesi’nin ev sahipliğinde düzenlenmiş olan bu sempozyum, hem diğer üniversitelerin öğrenci topluluklarına hem de Anadolu’nun diğer ilçe belediyelerine bir
örnek olması yönüyle ayrı bir önem taşımakta idi. Adları geçen öğrenci topluluklarının danışmanları ve öğrencileri, Sorgun Belediyesi ile Sorgun Millî
Eğitim Müdürlüğü yöneticileri ve Yozgat-Sorgun esnafının ortak bir heyecanla samîmî ve hasbî olarak bir araya gelmeleri ve sempozyumun üç gününü de
birlikte güzel bir şekilde geçirmeleri Mevlânâ rûhunu tecellî ettirmesi bakımından önemli idi.
Bu tür bilimsel organizasyonların tekrar düzenlenmesi ümidi içinde
bu sempozyuma her türlü desteğinden ötürü Sorgun Belediye Başkanı Ahmet
Şimşek ve Sorgun Millî Eğitim Müdürü Yusuf Yazıcı, Erciyes Üniversitesi
Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu danışman hocası Prof. Dr. Atabey Kılıç ve
149
Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu danışman hocası Doç. Dr. Ziya Avşar
şahsında bu öğrenci topluluklarının emeği geçen öğrencileri, sempozyum
düzenleme kurulu üyeleri ve sempozyuma konuşmacı ve dinleyici olarak
iştirâk eden tüm misâfirlere teşekkür, hakkı teslim edilmesi gereken bir borçtur.
150
ULUSLARARASI SULTAN DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK
SEMPOZYUMU
Uzm. Yusuf İLGAR∗
“1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” Afyonkarahisar’da
27-29 Mayıs 2010 Perşembe-Cumartesi tarihinde Afyon Kocatepe Üniversitesi
ANS Kampusu Atatürk Kongre Merkezinde yapıldı. Sempozyum Kocatepe
Üniversitesi ile Afyonkarahisar Belediyesi işbirliğiyle düzenlendi.
Sempozyuma yurt içinden yirmi sekiz, yurt dışından üç konuşmacı
katılarak muhtelif konularda sunumlarda bulundu. Diğer taraftan Konya İl
Kültür ve Turizm Müdürü Dr. Mustafa Çıpan, Uluslararası Mevlânâ
Vakfı Başkan Vekili Esin Çelebi Bayru’nun yanı sıra, onur konukları olarak
Çelebi ailesinin üyeleri ile Mevlevîliğe gönül veren Mevlâna ve Sultan Dîvânî
âşıkları katıldı.
27 Mayıs 2010 Perşembe günü Sempozyumun açılış konuşmalarını
yapan Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı Yrd. Doç. Dr. Mustafa Öner
Uzun’dan sonra söz alan Uluslararası Mevlâna Vakfı Başkan Vekili ve Hz.
Mevlâna'nın 22. kuşak torunu Esin Çelebi Bayru, Mustafa Kemal Atatürk'ün,
büyük dedesi Abdülhalim Çelebi’ye Mevlevilerin cehaletle ve yobazlıkla asırlardır mücadele ettiğini aktardı.
27 Mayıs günü saat 8.30’da başlayan bir proğrama AKÜ Rektörü Prof.
Dr. Ali Altuntaş, Valimiz Haluk İmga ve Belediye Başkanı Burhanettin Ço∗
Eski Türk Edebiyatı Uzmanı, Afyon Kocatepe Üniversitesi Rektörlük, Afyonkarahisar.
151
ban’ın açılış konuşmalarından sonra düzenlenen plaket töreni ile sempozyuma onur konuğu olarak katılan Çelebi ailesi 1 ve diğer üyelere2 üniversite
tarafından plaketleri takdim edildi.
Sempozyumun birinci oturumunun öncesinde Prof. Dr. Orhan
Terzioğlu tarafından hazırlanan "Mevlevîhaneler, Semâ ve Fena" adlı fotoğraf sergisi ilgiyle gezildi.
Sempozyum, AKÜ Devlet Konservatuvarı Öğr. Gör. Burak Kaynarca
yönetiminde TSM Bölümü öğrencileri tarafından sunulan dinletinin ardından
oturumlarla devam etti3. Aynı günün akşamı da yine Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde 27 Mayıs gecesi “Gülzâr-ı Ârifîn” konseri, 28 Mayıs gecesi de
Rast Âyin-i Şerîfi ve Semâ Gösterisi icra edildi.
29 Mayıs 2010 Cumartesi günü, Ceyda ve Emrah Altuntecim'in hazırladıkları "Aşk Yolunda Adım Adım" adlı belgesel filmin gösterimi yapıldı.
Sempozyum süresince oturumlarda yer alan tebliğler şunlardır:
1.Oturum: Sultan Dîvâni, Tasavvuf Anlayışı, Edebî Şahsiyeti ve Mevlevîliğe Katkıları
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ “Dîvâne Mehmet Çelebi'nin 'Yoktur' Redifli
Müseddesinde Edebi Gerilimi Yaratan Unsurlar"
Mehmet SARACEL ÇELEBİ “Sultan Dîvâni’nin Tasavvuf Anlayışı ve Mevleviliğe Katkıları”
Dr. Mustafa ÇIPAN “Sultan Dîvâni’nin Edebî Şahsiyeti”
Yrd. Doç.Dr. Sezai KÜÇÜK “Dîvâni Mehmet Çelebi Döneminde Mevlevîlik”
2. Oturum: Afyonkarahisar’da Mevlevîlik
Yrd. Doç. Dr. Mehmet SARI “Afyonkarahisar'lı İki Hak Âşığı: Sultan
Dîvânî ve Yoksul Derviş”
Semai ÇELEBİ “Afyonkarahisar Çelebileri”
Uzm. Yusuf İLGAR “Arşiv Belgelerine Göre Karahisâr-ı Sâhib
1
2
3
152
Çelebi ailesi: Semai Çelebi (Afyonkarahisar), Mehmet Saraçel(Afyonkarahisar), Prof. Dr.
Nüket Saraçel (Afyonkarahisar), Semai Çelebi (İstanbul), Selahattin Çelebi(Konya), Gülsüm Çelebi(istanbul), Meliha Çelebi ve Ailesi (Afyonkarahisar), Esin Çelebi Bayru (İstanbul).
Cumhuriyet döneminde Afyonkarahisar’da Mevleviliğe katkı sağlayan ve günümüzde sağ
olanlar: Zahit Sagun (Afyonkarahisar), Ahmet Abay (Afyonkarahisar), Kemal Alpergül
(Afyonkarahisar), Bekir Alpergül (Afyonkarahisar), İhsan Sami Doğan (Afyonkarahisar),
Rıza Sarı (Afyonkarahisar), Şah İsmail Özalp (Afyonkarahisar), Leman Okyar
(Afyonkarahisar), Şemsettin Kubat (Yoksul Derviş) (Afyonkarahisar), H. Fikri Yazıcıoğlu
(Afyonkarahisar), Feyzi Halıcı (Konya). Barihüda Tanrıkorur (istanbul).
http://www.afyon-bld.gov.tr/tr/detay.aspx?id=4342.
Mevlevîhânesi’nin İsimleri”
Lokman Derya SOLMAZ “Sultan Divani Mevlevihane Müzesinin 2009 Yılı
Etkinlikleri”
3. Oturum: Mevlevîhaneler
Yrd. Doç. Dr. Hasan ÖZÖNDER “Mevleviliğin Son Asithânesi Halep
Mevlevihanesi”
Dr. Naci BAKIRCI “Osmanlı Sarayından Konya Mevlânâ Dergâh'ına Gönderilen Hediyeler”
Öğr. Grv. Orhan ALTUĞ “Gelenekli Türk Sanatları Bakımından Sultan
Divânî Mevlevîhâne Müzesi”.
R.Tekin UĞUREL “Kütahya Erguniyye Mevlevihanesi”
Doç. Dr. Mustafa GÜLER “ Konya Mevlâna Dergâhı’nın Son Hücrenişini
Mehmet Dede (Mehmet Arısoy)'nin; Biyografisi, Vefatı, Vasiyeti ve Terekesi"
Gökalp KAMİL “Lefkoşe Mevlevîhanesi”
4. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî’de Mevlevîlik
Prof. Dr. Orhan TERZİOĞLU “Mevlevilik Algısı ve Yaşamlarındaki Etkisi”
Doç. Dr.Yanis ESHOT “The Tavern and Its Keeper: Provoking the Experience
of Maykhana”
Dr. Ahmet Selahaddin Hidayetoğlu ÇELEBİ "Semâ"
Prof. Dr. İlhan GENÇ “Mevlevi Edebiyatında Şems Hayranlığı”
Bekir ŞAHİN "Mevlânâ İstifli Hat Levhaları”
Barihüda TANRIKORUR “Geçmişte Mevlevî Âyîn-i Şerif”
5. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî’de Mevlevîlik
Dr. Timuçin ÇEVİKOĞLU “Mevlevî Âyinleri ve Mevlevî Âyini Geleneğinde
Dîvâne Mehmed Çelebi’nin Beyitleri”
Nur ARTIRAN “Bir Mûsikî Vardır Mûsikîde Mûsikîden İçeru”
Alberto Fabio AMBROSİO “Mevlevîlikte Sükûnet Adabı”
Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ “İzmir’de Mevlevilik”
Öğr.Grv. Emel DEMİRGEN- Öğr.Grv. Yiğit Hakan ÜNLÜ “Afyon
Mevlevi Müzisyenleri ve Kûğçek Derviş Mustafa Dede Efendi"
6. Oturum: Hz. Mevlânâ’nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı
Prof. Dr. Seema ARİF “The Sage of All Ages”
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER “Günümüzde Mevlâna’yı
153
Oku(yama)yanlar”
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU “Klasik kültürümüzde ve Edebiyatımızda Mevlânâ”
7. Oturum: Hz. Mevlânâ’nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı
Öğr. Gör. Mehmed Veysî DÖRTBUDAK “Ödemişli Hocazâde M. Muammer Efendi ve Hz. Mevlânâ Hakkında Yazdığı Na’t-ı Şerifi”
Prof. Dr. Nüket SARACEL “Günümüz Yazarlarının Hz. Mevlânâ’ya Bakışı”
Prof. Dr. İsmail YAKIT “Mevlânâ’nın Günümüze Mesajları "
Sonuç olarak Afyonkarahisar’da ilk olarak düzenlenen “1. Uluslararası
Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” ile yurt içi ve yurt dışından katılan değerli tebliğciler
tarafından, başta Mevlâna, Sultan Dîvânî, mevlevî meşhurları, muhtelif mevlevîhaneler ve sair
konular üzerinde durulmuş; sunumlarla mevlevı tarihine bir kapı daha açılarak ufukların
aydınlanmasına, geçmişle günümüze bir köprü kurulmasına vesile olmuştur.
154
MANİSA’DA YAPILAN BİR SEMPOZYUM
Ramazan EKİNCİ∗
Celal Bayar Üniversitesi’nin desteklediği ve Mevlânâ Düşüncesi Araştırma Derneği’nin düzenlediği “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu” 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da gerçekleştirildi.
Bilindiği üzere Mevlevilik, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin ahirete
intikâlinden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuştur. Kurulduğu
XIII. asırdan itibaren yayılma sahasını genişleten tarikat, varlığını günümüze
kadar devam ettirmiştir. Osmanlı coğrafyasının en uzak köşelerinde bile
faaliyet alanı bulan Mevleviliğin mensupları arasında; selâtin-i Osmâniyeden,
Osmanlı devlet ricâlinden, ulemâdan, üdebâdan, şuarâdan birçok önemli şahıs
yer almıştır. Osmanlı Devleti’nin yıkılmasından sonra da Mevlevilik
etkisini sürdürmüştür. Cumhuriyetin kurulmasının ardından çıkarılan
kanunla tekke ve zaviyeler kapatıldığı halde Mevlânâ türbesi müzeye
çevrilerek ziyarete açılmıştır. Bugün Mevlevilik Türkiye sınırlarını aşarak
dünyanın dört bir yanında bilinen, ilgi duyulan bir tarikat haline gelmiştir.
Mevlânâ’nın vefât tarihi olan 9 Aralık günü, ülkemizde her yıl “Şeb-i Arûs”
törenleri düzenlenmektedir. Yurtiçinden ve yurtdışından sayısız ziyaretçinin
katıldığı bu anma törenlerinde Mevlevî âyini icrâ edilmekte, tarikatın âdâb ve
erkânı hakkında bilgi verilmektedir.
Mevlânâ, Mevlevilik ve tasavvuf geleneğinin tanıtılmasına katkıda bu∗
Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma
Görevlisi, [email protected]
155
lunmak üzere kurulan Mevlânâ Düşüncesi Araştırma Derneği’nin tertip ettiği
bu sempozyum Süleyman Demirel Kültür Merkezi’nde yapıldı. Sempozyum,
protokol konuşmalarının ardından Mevlânâ âşığı Emrah-Ceyda Altuntecim
çiftinin “Aşk Yolunda Adım Adım” belgeselinin gösterimiyle başladı. Belgeselde çiftin 12 Ağustos 2010 tarihinde İstanbul’dan yaya olarak Mevlânâ’nın
türbesinin bulunduğu ve Mevleviliğin en önemli merkezi olan Konya’ya doğru yolculukları; yolculuk boyuncaki izlenimleri, tanıştıkları kişilerle olan
münasebetleri ve uğradıkları şehirlerdeki ziyaretleri gösterilmiştir. Yalova,
Bursa, Bilecik, Kütahya ve Afyon üzerinden Konya’ya yürüyen çift,
Mevlânâ’nın doğum günü olan 30 Eylül’de şehre ulaşmıştır. Belgeselin gösteriminin ardından Ceyda Altuntecim’e “2010 Hizmet Makamı” ödülü verilmiştir.
Türkiye’nin çeşitli üniversitelerinden her birisi alanında önemli çalışmalara imza atmış birçok bilim adamının, genç edebiyat, tarih, ilahiyat araştırmacılarının ve dünyanın değişik ülkelerinden gelen (Fas, Cezayir, Ürdün,
Hindistan, Azerbaycan, İtalya, Pakistan) bilim insanlarının tebliğleriyle katıldığı bu sempozyum başta Mevlânâ ve tasavvuf geleneği olmak üzere Manisa’nın da dünyaya tanıtılmasında önemli katkılar sağladı. İki gün süren ve iki
salonda altmış dokuz tebliğin sunulduğu bu sempozyumda yer alan bildirilerin büyük bir kısmı; Mevlânâ’nın dünya görüşü, başta Mesnevî-i Şerîf olmak
üzere Mevlânâ’nın eserlerinin etkileri, Osmanlı coğrafyasında kurulan
mevlevihaneler, önemli mevlevî şâir ve şeyhler hakkında yapılan çalışmalardan oluşmakta idi. Ayrıca diğer tarikatlarla ilgili de üç tebliğ sunuldu.
Sempozyumun açılış oturumunun başkanlığını, sempozyum düzenleme kurulu başkanı ve aynı zamanda MEDAR onursal başkanı olan Prof.
Dr. Mustafa Yıldırım yaptı. Bu oturumda (11.00-12.30) Prof. Dr. İsmail Yakıt’ın “Mevlânâ’nın Milliyeti”, Prof. Dr. Atabey Kılıç’ın “Mesnevi Terimleri Sözlüğü”,
Prof. Dr. Emine Yeniterzi’nin “Mevlânâ’nın Zaman Yönetimine Dair Düşünceleri,
Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler’in “Mevlevî Deyimleri, Âdetler ve Gülbânklar” ve
Prof. Dr. Rahmi Karakuş’un “Mesnevî’de Düşünmenin Değeri” başlıklı tebliğleri
sunuldu.
Açılış oturumundan sonra katılımcı sayısının fazla olmasından dolayı
sempozyum iki farklı salonda yapıldı. Bu salonlardan ilkine, Mevlânâ’nın
yetişmesinde çok önemli katkıları olan hocası Burhaneddin Tırmizî’nin, ikincisine ise Mevlânâ’nın tanıştıktan sonra uğruna halkla tamamen alâkasını kestiği, medresedeki derslerini ve müridleri irşad işini bir yana bırakıp bütün
zamanını kendisiyle sohbet ederek geçirdiği Şems-i Tebrizî’nin adı verilmiştir.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.0015.30) başkanlığını Prof. Dr. Suphi Saatçi yaptı. Bu oturumda Prof. Dr.
Ahmad Naseem Shah’ın “The Imlication of Love and Brotherhood in the Mathnavi of
156
Maulana Rumi”, Prof. Dr. Osman Bilen’in “Can Çıkmadan Huy da Çıkar: Mesnevi’de
Ahlaki Gelişme”, Yrd. Doç. Dr. Abdullah Eren’in “Mevlânâ’nın Mesnevîsi’nde Boya,
Boyanma ve Boyasızlık Mefhumları”, Dr. Alberto Ambrosio’nun “Mevlevîlik, Batı
Felsefesi ve Mistisizminin Ortak Bir Dili: İlâhî Daire Sembolizmi” ve Arş. Gör. Fatma
Bengi’nin “Mevlânâ’nın Devir Nazariyesi ile Bergson’un Yaratıcı Tekâmül Anlayışının Kısa
Bir Mukayesesi” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) başkanlığını Prof. Dr. Ayşe Üstün yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Dilaver
Gürer’in “Mevlânâ’nın Eserlerinde Esmâ-i Hüsnâ”, Prof. Dr. Abderrahim
Alami’nin “Nazariyyetü’l-Muhabbe; Beyne Konya ve Gırnata”, Yrd. Doç. Dr. Sezai
Küçük’ün “Mevlevilerde Çoçuk Şeyhler ve Vekil Şeyhlik”, Öğr. Gör. Orhan Altuğ’un
“Konya Mevlânâ Müzesi’nde Bulunan Mevlevî Mezar Taşları’nda Hat Sanatı”, Arş. Gör.
Şelale Ana Hümmetli’nin “Azerbaycan’da Âşıklar Sultanı Konyalı Veli Hz. Mevlânâ
ile İlgili Yazma Eserler” başlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30)
başkanlığını Prof. Dr. Atabey Kılıç yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Âdem Ceyhan’ın “Âdem Dede; Hayatı, Edebî Şahsiyeti ve Şiirleri”, Yrd. Doç. Dr. Gülgün Yazıcı’nın “Tâhirü’l-Mevlevî’nin Kaleminden Şeyhi, Dergahı, Devri”, Dr. Abdulkadir Dağlar’ın “Sâkıb Dede’nin Şiirlerinde Mevlânâ ve Mevleviyye Vurgusu”, Dr. Turgut
Koçoğlu’nun “Mesnevi şârihi Şem’î Şem’ullâh’ın Şerh Yöntemi ile Walter G. Andrews’in
Sözdizimsel Şerh Yöntemi Arasındaki Benzerlikler”, Dr. Ahmet Tanyıldız’ın “Ganem
Dede ve Ankaravî’nin Şerh-i Mesnevî’sine Katkısı”, Dr. Seema Arf’in “Tüm Zamanların
Bilgesi” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) başkanlığını Prof. Dr. Ayşe İlker yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ziya Avşar’ın
“Mesnevî’de Susan Sesi Fîhi Mâfih’de Dinlemek”, Yrd. Doç Dr. A. Hümeyra
Aslantürk’ün “Bursevî’nin Rûhu’l-Beyân’ında Mesnevî’den Beyitler”, Öğr. Gör. Ziya
Bağrıaçık’ın “Mevlânâ’nın Rubâilerinde Telmihlerin İşlevsel Kullanımı”, Dr. Süleyman
Gökbulut’un “Kemâleddîn Hüseyin Hârezmî ve Yarım Kalmış Farsça Bir Mesnevî Şerhi”,
Salih Uçak’ın “Mevlânâ’nın Rubâîlerinde “Gönül” İstiaresi” başlıklı tebliğleri sunuldu.
9 Ekim 2010 Cumartesi akşamı (21.00) Tamer Mutaf’ın organizasyonunu üstlendiği “Türk Tasavvuf Müziği Konseri”nin ardından açılış oturumu
ortak olmak üzere iki farklı salonda gerçekleştirilen ikişer oturumla sempozyumun ilk günü sona erdi.
10 Ekim 2010 Pazar günü Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan
üçüncü oturumun (09.00-10.15) başkanlığını Prof. Dr. Himmet Konur yaptı.
Bu oturumda Prof. Dr. Suphi Saatçi’nin “Kerkük Mevlevihanesi”, Dr. Barihüda
Tanrıkorur’un “İkinci Manisa Mevlevihanesi”, Doç. Dr. H. Hüseyin Adalıoğlu ve
Nizamettin Arslan’ın birlikte hazırladıkları “Bilecik Mevlevîhanesi”, Okt. Aydın
157
Ayhan’ın “Balıkesir Mevlevihanesi ve Balıkesir’de Mevlevihane Vakıfları”, Prof. Dr.
Mehmet Demirci’nin “İzmir Mevlevihanesi” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan üçüncü oturumun (09.00-10.15) başkanlığını Prof. Dr. Rahmi Karakuş yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. İsmail Güleç’in “Mevlânâ’nın Mağara Anlayışı ile Eflatun’un Mağara Anlayışı Arasındaki Fark”,
Doç. Dr. Nezaket Memmedli’nin “Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Divan-ı Kebir’inde
İrfanî ve Şiirsel Özellikler”, Eshqane Babayeva’nın “Necip Fazıl Üzerine Mevlânâ’nın
Etkisi ve Tasavvuf Geleneği”, Okt. Serdar Ösen’in “Bir Tarikât Sembolünün Düşündürdükleri: Konya’da Mevlevî Sikkesi Giyenlerin Artması ve Bu Durumun Karşısında Alınan
Önlemler” başlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.4512.00) başkanlığını Prof. Dr. Hüseyin Yaşar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr.
Lokman Çilingir’in “Yaşam Bilgesi Olarak Mevlânâ”, Prof. Dr. Tamar
Alpenidze’nin “Mevlânâ’nın Mesnevisi’nde Şeytan Simgesi”, Yrd. Doç. Dr. Semra
Tunç’un “Mesnevî’de Rahmet Kapısını Kapatan Hırs, Arş. Gör. Betül Güçlü’nün
“Mevlânâ’nın Eserlerinde Yusuf’u Gömleğinin Kokusu” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.45-12.00)
başkanlığını Prof. Dr. İsmail Yakıt yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Amin
Odeh’in “The Mevlevi Sufi Order under the Ottoman State: Its Inception, Its Spread and Its
Social, Religious and Cultural Roles”, Doç. Dr. F. Kerim Kazanç’ın “Mevlânâ’nın
Düşünce Sisteminde Sebeplilik Nazariyesi”, Öğr. Gör. Hülya Uzun’un “Popüler Kültürün Nesnesi Olarak “Semâ Gösterisi” ve “Semazen” Profili”, Adem Bölükbaşı’nın “Tasavvufun Popüler Edebiyata Yansımaları: Mevlânâ ve Mevlevîlik Örneği”, Ruhengiz
Memmedova’nın “Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Mehemmed Hüseyn Şehriyar’ın EdebiBedii Yaratıcılığına Etkileri” başlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan beşinci oturumun (14.0015.30) başkanlığını Doç. Dr. Ziya Avşar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr.
Nasreddin Bouhenni’nin “En-Nedvetü’d-Düveliyye Li Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî ve
mîrâsü’t-Tasavvuf”, Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır’ın “Mevlânâ Öğretisinde Ölümün
Mistik Anlamı ve Şeb-i Arûs”, Yrd. Doç. Dr. M. Nesim Doru’nun “Mevlânâ ve
Molla Ahmed el-Cezerî’de Varlığın Serüveni ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk”, Okt. Emine
Ersöz’ün “Çağdaş Arap Edebiyatçılarından Mehcer (Göç) Ekolünün ve Mevlânâ’nın Tasavvufundaki Paralel Yaklaşımlar”, Arş. Gör. Nurgül Sucu’nun “Altı”nın Esrârı Ve
Mesnevî-i Şerîf’in Cild Sayısına Dâir” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan beşinci oturumun (14.00-15.30) başkanlığını Prof. Dr. Emine Yeniterzi yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Metin Yasa’nın “Düşünülmeyen Tanrı mı Yoksa Gizli Tanrı mı? Mevlânâ ve Nicolas of Cusa Örneği”, Doç. Dr. Mehmet Temizkan’ın “Hz. Mevlânâ’nın Hz. Süleyman’ın Duasıyla İlgili
Yorumu Üzerine”, Yrd. Doç. Dr. Vicdan Özdingiş’in “Mevlânâ ve Eğitim”, Okt.
Mesut Yazıcı’nın “Mesnevî’de Gaza Kavramı”, Arş. Gör. Ali Çoban’ın “İlmî Dede
158
Gözüyle Mesnevî: İlmî Dede ve Der Tasrîh ve Teşrîh-i Dibâce-i Hazret-i Mesnevî Adlı Eseri”
başlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.0017.45) başkanlığını Prof. Dr. Dilaver Gürer yaptı. Bu oturumda Dr. Sibel
Kılıç’ın “Türk Resminde Bir Mutasavvıf: Erol Akyavaş”,
Süleyman Yücearslan’ın “İzmir Mevlevihanesi’nden Şeyh Nuri Efendi ve Son
Devir Mutasavvıfları”, Mehmet Altunmeral’in “Eğirdir Mevlevihanesi”, Bahaeddin
Şimşek “Hz. Bahâeddin Veled ve Ailesinin Anadolu’daki Bir Menzili; Erzincan Akşehiri”,
Yrd. Doç. Dr. Rasih Erkul’un “Külah-ı Mevlevi Şiirleri (Eşref Örneği)” adlı bildirileri yer aldı.
Şems-i Tebrizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) başkanlığını Prof. Dr. Osman Bilen yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Firudin
Qurbansoy’un “Hz. Mevlânâ’nın Resmi”, Yrd. Doç. Dr. Mehmed Mehdi Bayat’ın
“İlahi Aşk Şehidi Nesimi el Baghdadi”, Arş. Gör. Sagıp Atlı’nın “Şeyh Şa’bân-ı
Velî’nin Kerametleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Arş. Gör. Ramazan Ekinci’nin
“Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Meşâyih-ı Bayramiyye”, Okt. Mehmet Gürbüz’ün
“Mevlânâ’nın Rubailerinde Bir Metafor Olarak Hayvanlar”, Ümran Uyanık’ın
“Vahidpaşa Kütüphanesi’nde Bulunan Müzehheb Bir Mesnevî-i Şerîf”, Arş. Gör. Sultan
Uyanık’ın “Neyzen Tevfik’in Yetişmesinde Mevleviliğin Etkileri” başlıklı tebliğleri
sunuldu.
Sempozyumun son bölümü olan değerlendirme oturumuna MEDAR
Onursal Başkanı Prof. Dr. Mustafa Yıldırım başkanlık yaptı. Prof. Dr. Ayşe
Üstün, Prof. Dr. Atabey Kılıç, Prof. Dr. Rahmi Karakuş, Prof. Dr. Himmet
Konur ve Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler’in katıldığı bu oturumda sempozyumda sunulan tebliğlerle ilgili genel değerlendirmeler yapıldı. Mevlânâ,
Mesnevî-i Şerîf ve Mevlevilik üzerine yapılan çalışmaların bugün itibariyle
hangi noktada olduğu bildirilerek yapılması gerekenler üzerinde duruldu.
Sempozyum süresince Süleyman Demirel Kültür Merkezi’nde Öğr.
Gör. Orhan Altuğ’un tertip ettiği Geleneksel Türk El Sanatları ve Fotoğraf Sergisi
açık tutuldu. Sergide hüsn-i hat, minyatür, ebru gibi geleneksel Türk el sanatlarının zarif örnekleri ziyaretçilerin beğenisine sunuldu.
Mevlânâ Düşüncesi Araştırma Derneği’nin başkanlığını yapan ve aynı
zamanda da sempozyum koordinatörü olan Öğr. Gör. Mehmet Veysi
Dörtbudak’ın büyük özverisi, sempozyum düzenleme kurulunun gayretleri,
sunucu Mehmet Altunmeral’in ve sempozyumda görev alan Celal Bayar Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğrencilerinin de katkılarıyla bu
büyük organizasyon sorunsuz bir şekilde tamamlandı.
159
160
YAŞAR CAFEROV İÇİN
Prof. Dr. Mustafa KARA∗
Sovyet Rusya’nın dağılmasından sonra Türk Cumhuriyetlerinden
yüzlerce genç, yüksek tahsilini yapmak üzere memleketimize geldiği malumdur. Bunlardan biri de Yaşar Caferov’dur.
Caferov 17.02.1976 tarihinde Gürcistan / Bolnişı beldesinde doğdu.
Daha sonra ailesiyle Azerbaycan’ın Bakü şehrine intikal etti. İlk ve orta tahsilini burada tamamladıktan sonra yüksek tahsilini Türkiye’de yapmak için
07.97.1998 tarihinde ülkemize geldi. Babası petrol sanayiinde çalışıyordu.
İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne kaydoldu. Tahsil
hayatı boyunca hem İzmir’i hem de Türkiye’yi bu toprakların kültürünü,
Kafkasya kültürüne benzer olan ve olmayan yönlerini anlamaya çalıştı. Prof.
Dr. Mehmet Demirci Bey’in dersleriyle Tasavvuf dünyasını tanımaya başladı.
İlgi ve merakının canlı olduğu bu günlerde, kader onu Burhaneddin
Aktıhanoğlu isimli bir gönül adamıyla karşılaştırdı.
Seyyid Yahya Şirvanî’nin hemşehrisine Burhan Baba farklı bir ilgi
gösterdi. Sohbetler bazen kafasındaki sorulara cevap oldu bazen yeni soruların doğmasına vesile oldu.
İlahiyat Fakültesini tamamladıktan sonra Azerbaycan’a dönmek yerine araştırma ve incelemelerine devam ederek, biraz daha bu atmosferden istifade etmeyi tercih etti.
∗
Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
161
18.03.2003 tarihinde Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk
Dünyası Araştırmaları Anabilim Dalı’nda yüksek lisansa başladı. Doç. Dr.
Yüksel Sayan’ın danışmanlığında yaptığı “Azerbaycan’daki Türk Sanatına
ilişkin Araştırma ve Yayınlar hakkında Bir Bibliyografya Denemesi” isimli
tezini 2005 yılında tamamladı.
Doktorasını Uludağ Üniversitesi’nde ve Tasavvuf Anabilim Dalı’nda
yapmaya karar verdi. Gerekli imtihanları kazandı ve 29.08.2005 tarihinde
Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu ve Prof. Dr. Mustafa Kara’dan meydan gelen jüri önünde yazılı ve sözlü imtihanla “yeterlilik”i
verdi.
Sıra tezin isminin verilmesine gelmişti. Tez ismi vermek pek âdetim
değildi ama onun için önce Azerbaycan’daki tasavvuf hareketleri ile ilgili bir
konu aklımdan geçti. Rusça da bildiği için, bilmediğimiz bazı bilgileri bize
sunabileceğini düşündüm. Pek ilgisini çekmediğini görünce ikinci konuyu
teklif ettim: Marifilik. Rifaiye’nin bir kolu olan ve son iki asırda özellikle
İstanbul, Bursa, Manisa, İzmir bölgesinde tesirli olan bu “yol” hakkında çalışmak daha çok hoşuna gitti. Gönlünü aydınlatan şahsiyetlerin bağlı bulunduğu bir konu hakkında çalışmak için aşk ve şevk ile kolları sıvadı. Bu dört
şehir arasında “mekik dokumaya” başladı. Dostlarıyla bazen şeb-i arus için
Konya’ya gitti. Bazen sempozyum için Manisa’ya. Burada 15 Kasım 2008’de
“19. Yüzyıl Manisasında Bir Kültür Ocağı Entekkeliler Sempozyumu”nda
“Muhammed Fethü’l-Maarifî” başlıklı tebliğini sundu.
07.09.2007 tarihinde tez projesi kabul edildi. İstanbul’da Şerif Baba’nın
devlethânesinde kalıyordu. Konusuyla ilgili dökümanların izini sürüyor,
meslektaşlarla görüşüyordu. Süleyman Uludağ’ın 2008’de emekliye ayrılmasından sonra danışmanlığını üstlendim. Çalışmalarına İstanbul, Bursa ve İzmir
kütüphanelerinde devam ederken Azerbaycan’dan askere davet yazısı geldi.
Tez henüz bitmemişti. Fakat yaş haddi dolmuştu. Gitmezse istikbalde sıkıntı
doğacaktı. Ben de “kaydımızı donduralım. Askerliğimizi yapalım. Bir yıl
sonra kaldığımız yerden devam ederiz” dedim. Eyvallah dedi. Anlaştık.
29.09.2009 tarihinde kaydı donduruldu. Kendisini bir sonbahar günü
Bakü’ye uğurladık. Soğuk bir kış günü 03.01.2010 tarihinde askerlik yaparken
şehit oldu. Rahmetullahi aleyh.
“Seyyid Ali Sabit er-Rifaî ve Kisve-i Ma’rifî Adlı Risalesi” başlığını taşıyan makalesi Tasavvuf Dergisi’nin 25. sayısında yayınlandı. (İstanbul, 2010,
s. 145 -195)
162
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ
YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda
altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3.Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4.Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca,
Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 35 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce
anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve
kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum
bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
163
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları
aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,
yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri
büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu
kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu
esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında
sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın,
yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
164
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret
Yayınları, 1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1
–Metin-, Konya: Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü,
kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali
Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya
eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa
Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
165
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı
(tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel
Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî
Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî
Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları,
2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı
(tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt
numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi,
sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s.
100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı
kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa
adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş
harfleri büyük, diğerleri küçük
harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.
166
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure
no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra
konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.
167
ARTICLE SUBMISSON
1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.
There will be no payment of royalties.
4. Author of a published article bears legal responsibilities.
5. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether
to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an
article.
6. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can
be published.
7.A 200-word summary and key words should be attached.
8. Author of an article must include his/her title, institute, and
contact information.
9. The article has to be published for the first time. A symposium
paper can be accepted if not published before.
10. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
168
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City
of Publication: Publishing Company, year
of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City
of university: Institute/University, year,
pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,
pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.”
Title of the magazine, volume number,
(issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”
Symposium, City of Publication: Publishing
Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication:
Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.”
Title of the book, editor’s name, City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
169

1 Sayı/Issue - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

Kendini Bilme - Erciyes Üniversitesi Akademik Bilgi Sistemi

Pinhani - Geri Dönemem The English Patient - Soundtrack

Aşk Meşk Meselelerine Dairdir…

SEYYİD BURHÂNEDDİN MUHAKKIK-I TİRMİZÎ Franklin D. LEWIS

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

11 mekan - Casa Lavanda Butik Otel

Oscar Tarihi – En İyi Film Ödülünü Kazananlar (2016

Haziran 2010 - Sayı

Genç Yetişkinlik - Prof. Dr. Binnur YEŞİLYAPRAK

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010