Sufi Studies Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 11 Kış/Winter 2015

Transkript

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editörler:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Dr. Gürol PEHLİVAN
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Muhammet ÖZDEMİR
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Ocak– 2015
Sûfî Araştırmaları -Sufi Studies MLA (Modern Language Association) EBSCO ve Asos tarafından kaydedilmektedir.
Sûfî Araştırmaları –Sufi Studies is indexed in MLA (Modern Language Association) EBSCO and Asos
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 11 Kış/Winter 2015
ISSN 2146-1449
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11   
YAYIN KURULU
Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Prof. Dr. Annagurban AŞIROV (Türkmenistan İlimler Akademisi, Türkmenistan)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Tahsin CEMİL (Cluj Babeş-Bolyai Üniversitesi, Romanya)
Prof. Dr. Okan DAHER (Helsinki Üniversitesi, Finlandiya)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)
Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV (Çüy Üniversitesi, Kırgızistan)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Galina MİSKİNİENE (Vilnius Üniversitesi, Litvanya)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (İzmir Ekonomi Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)

İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX
ZİNDANDA MIYIZ, YOKSA MAĞARADA MI?
MEVLÂNA’NIN ZİNDANI İLE EFLATUN’UN MAĞARASINI
KARŞILAŞTIRMA DENEMESİ .................................................................... 1
Are We in a Dungeon or in a Cave? An Essay For Comparing RUMI’s
Dungeon and Plato’s Cave
İsmail GÜLEÇ
MOLLA CÂMÎ’DEN KAYNAKLARDA ZİKREDİLMEYEN BİR
TERCÜME: İBRAHİM İBN HIZIR ES-SİROZÎ’NİN ‘ALÂ’İMÜ’NNÜBÜVVE’Sİ ............................................................................................... 15
From Mulla Jami the The Work Resources Not In: Ibrahim Ibn Hizir es-Sirozî’s
‘Alâ’im al-nubuwwah
Erdem Can ÖZTÜRK
AKBIYIK SULTAN: HAYATI, ESERLERİ VE HİKÂYÂT-I NÂY
MESNEVÎSİ ................................................................................................ 31
Akbıyık Sultan: His life, Works and Masnavi Named Hikayat-i Nay
Gürol PEHLİVAN
MESNEVİSİNE AİT İMLA VE DİL
ÖZELLİKLERİ ÜZERİNE ........................................................................... 73
The Language Individualities on Hikâyât-ı Nây Masnavi
Davut ŞAHİN
16. ASIR ŞÂİRLERİNDEN NAHÎFÎ’NİN MANZUM ESMÂÜ’LHÜSNÂSI: ŞERH-İ ŞÂFÎ ........................................................................... 121
Esmâü’l-Hüsnâ in Verse By Writen Nahîfî From 16. Century Poets:
Şerh-i Şâfî
Fatih KOYUNCU
TARÎKAT-I BAYRAMİYYE’YE DAİR YENİ BİR YAZMA ESER:
DERVÎŞ KÜLHENÎ VE KİTÂB-I SIRR-I KALBÎ ADLI
RİSALESİ.................................................................................................... 165
A New Manuscript About the Bayrami Order: Dervish Külhenî and
His Pamphlet Named Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî (The Book of the Secret of
Heart)
Muhammet ÖZDEMİR
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11
VII

ÇEVİRİ
BİZİM MEKKEMİZ NERESİ?
(AVRO-İSLÂM MANİFESTOSU) .................................................................. 191
Rafael HAKİMOV-Çev. Yahya Kemal TAŞTAN
TANITMA
SORGUNLU SIDKI BABA DÎVÂNI (İnceleme-Metinler). Bayram
Durbilmez. Kayseri: Tezmer, 2014, İkinci Baskı, 448 sayfa, ISBN
978-605-65115-0-9. ........................................................................................ 251
Sagıp ATLI

VIII

EDİTÖRDEN
EDİTÖRDEN
Asıl adı Muslihiddin Ebû Tâki Musa olan Merkez Efendi’nin şeyhi Sümbül
Sinan ile olan bir mükâlemesinden söz edilir. Dünyada kendilerince olumsuz görünen şeylerden şikâyet eden diğer müridânın aksine Muslihiddin’in şikâyeti yoktur.
Şeyhi kendisine sorar: “Farz muhal Allah olsan neleri düzeltmek istersin?” Cevap:
“Her şeyi merkezinde; olduğu hal üzere bırakırdım. “Neden?” diye sorulduğunda:
“Ben O’ndan daha iyi bilemem ki?” cevabını verir.
Evet, daha önceki bir sunuşta ifade ettiğimiz gibi Tahir Karagöz, “şikâyet
etmedim felekten asla, seyrettim âlemi rıza içinde” diye başlar hayatının son şiirine.
Her şeyi kendi algımıza ve dünya görüşümüze göre düzenlemeye pek hevesliyiz.
Varlık fıtratının farklılık esasına dayalı olduğunu unutuveriyoruz. Hz. Mevlana’nın
“aşk fabrikasında küfür vaciptir” sözünde ifadesini bulan zıtlıkların çoğu kez farkında olmadan şikâyetler ediyoruz. Belki de insan fıtratının bir zaafı da bu. Bu yüzden Hz. Peygamber (as)’dan da böyle bir zelle sâdır oldu ve bu sebeple, “Ey Peygamber! Onlar bu söze (Kur’an’a) inanmıyorlar diye arkalarından üzülüp kendini
helâk mı edeceksin?” (Kehf 18/6) hitabına muhatap oldu. “Sen insanları zorla
inandıracak değilsin” (Ğâşiye 88/22) “Sana düşen sadece tebliğdir” (Âl-i İmran
3/20, 99; Ra’d 13/40) âyetleriyle insanın sonuca müdahil olamayacağı vurgulandı.
İtikadımız da öyle şekillendi: “Kul diler, Allah yaratır”, “Hayır da şer de sonuç
itibarıyla Allah katındandır.”
“… Allah birtakım insanların karşısına, onlara denk güçlü insanlar çıkarıp/haklıları savunup dengeyi sağlamasaydı, içerisinde Allah’ın adı çokça anılan
manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler yıkılıp giderdi..” (Hac 22/40) Bu âyetten
anlıyoruz ki, farklı dinler ve bunların ibadet yerlerinin hep var olacağı bir varlık
fıtratıdır. Çünkü, “Allah dileseydi sizi tek bir ümmet; tek anlayış ve yaşayış tarzına
sahip bir toplum olarak yaratırdı” (Mâide 5/48; Nahl 16/93) Âşık Veysel sanki bu
âyeti açıklamış:
IX

Kim okurdu kim yazardı
Bu düğümü kim çözerdi
Koyun kurt ile gezerdi
Fikir başka başk’olmasa
Kendi yolundan başka hak yol olmadığını düşünenlerin çoğaldığı çağımızda
bu varlık fıtratını hatırlamayı ve ona göre bir hayat tarzı oluşturmayı hedef edinen
sûfî anlayışına ne kadar da ihtiyacımız var? Herkes benim spor kulübümden olsun
dersek derbi maçlarının ne anlamı kalacak? Tek düze bir anlayış, tek düze bir yaşayışın ne keyfi olacak? Her tezgâhta bal satılan bir çarşı muteber bir çarşı mıdır?
Acısıyla tuzlusuyla farklı tatlar, hazlar yaşamıyor muyuz? O halde kavgaya ne gerek
var? Tatlı rekabetlerle hayatı daha keyifli kılamaz mıyız? Tabiî ki güzel emellerimiz,
ideallerimiz olacak. Ama meşhur deyişle, işimiz sefere çıkmak, zaferi Allah takdir
edecek. Niyetlerimiz ve samimiyetlerimiz ölçüsünde. Bir de hikmetin gereği ise…
Bu sayımıza katkı veren bilim adamlarımıza teşekkürle bağlayalım sözümüzü.
İsmail GÜLEÇ, Erdem Can ÖZTÜRK, Davut ŞAHİN, Fatih KOYUNCU, Muhammet ÖZDEMİR, Yahya Kemal TAŞTAN ve Sagıp ATLI’ya 11. sûfî havuzuna
su taşıdıkları için gönülden teşekkür ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşimiz hem
yazısıyla, hem de dergimizin çıkmasıyla ilgili diğer çabalarıyla iki kere teşekkürü hak
ediyor. Allah hepsinden razı olsun.
Hayırla kalın.

X
Zindanda mıyız yoksa mağarada mı?
MEVLÂNA’nın Zindanı ile Eflatun’un Mağarasını Karşılaştırma Denemesi

ZİNDANDA MIYIZ, YOKSA MAĞARADA MI?
MEVLÂNA’NIN ZİNDANI İLE EFLATUN’UN
MAĞARASINI KARŞILAŞTIRMA DENEMESİ1
Are We in a Dungeon or in a Cave?
An Essay For Comparing RUMI’s Dungeon and Plato’s Cave
İsmail GÜLEÇ*
Yüksek gerçekler ancak mecazla anlatılır. (Sokrates)
ÖZ
Tarihin en eski dönemlerinden beri ideal insan konusu filozofların gündeminden düşmemiştir. İdeal insanın sahip olması gereken özellikler konusunda Doğudan Batıya filozoflar ve din adamları görüşler ileri sürmüşler, bu konuda insanları
uyaran metinler kaleme almışlardır. Biz bu çalışmamızda Antik Yunan kültürünün
önemli temsilcisi Eflatun ile edebiyatımızın ve tasavvuf hayatımızın önemli bir ismi
olan Mevlana’nın hakikatten habersiz insanları hakikate götüren yolları anlatmak
için başvurduğu mağara ve zindan benzetmelerini karşılaştıracağız.
Eflatun ideal toplumun ve ideal insanın nasıl olması gerektiği üzerinde düşünen filozofların ilklerindedir. Özellikle Devlet isimli eserinde ideal bir toplumun
nasıl olması gerektiğini detaylı bir şekilde açıklar. Aynı şekilde insanın nasıl kemâl
bulacağını verdiği mağara alegorisiyle anlatır. Mağarada boynundaki zinciri kırıp
dışarı çıkan ve gölgelerin kaynağını görüp tekrar içeri girip oradakileri uyaran kimse
filozoftur. Mevlâna da, eserlerinde, ideal bir yaşantının nasıl olması gerektiği üzerinde durur ve kamil insanın özelliklerini ve nasıl olacağını tüm eserlerinde yeri
geldikçe anlatır. Onun kamil insan örneği Hz. Peygamber’dir. Mecâlis-i Seb’a’sında
ideal insanı tarif ederken insanların sıradanlıktan nasıl kurtulacağını açıklamasında
―――――――――
1
*
9-10 Ekim 2010 tarihleri arasında Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna Ve Tasavvuf Geleneği
Sempozyumu’nda sunulan bildirinin yeniden gözden geçirilmiş halidir.
Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü
1

İsmail GÜLEÇ
kullandığı benzetmelerden biri de zindandır. Eflatun’un boynundan zincirlerle bağlı
olan insanların olduğu mağarası, Mevlâna’da insanların atıldıkları zindana dönüşmüştür. Her ikisinde de mağara ve zindan mahpushane olarak aynı anlamda kullanılmaktadır. Eflatun’un mağarasındaki gölgeler Mevlâna’nın zindanında resimlere
dönüşür.
Biz bu çalışmada ilk olarak Eflatun’un mağarasını, daha sonra Mevlâna’nın
zindanını anlatmaya çalışacağız. Mağara-zindan, gölge-resim, mahpuslar ve kemâle
ermek için önerilen yollar bakımlarından her iki metni karşılaştırmaya, aralarındaki
farkları ve benzerlikleri tespit etmeye çalışacağız. Bu tespitlerden sonra gölge ve
hayal kavramı konusunda Şeyh Küşteri’nin yorumuyla çalışmamızı sonlandıracağız.
Anahtar Kelimeler: Eflatun, mağara, Mecâlis-i Seba, Mevlâna, zindan
ABSTRACT
Since the earliest periods of time, the matter of man hasn’t lost its popularity
among the philosophers. Countless numbers of philolosophers, ecclesiastics both
in the East and the West have contemplated on how an ideal man should be and
left writings behind, warning people about that. In this study, we will compare the
similies of cave and dungeon which Plato, a prominent name of Ancient Greece
culture and Rumi, an important name in our islamic mysticism has used.
Plato is one of the philosophers who contemplate on how the ideal society
and the ideal person should be. He, especially in his Republic, clarifies how an ideal
society should be. At the same time he explains that man can reach maturity over
the allegory of cave. It is the philosopher who breaks the chain on his kneck, going
out, seeing the source of the shades, and turning back to warn the other in the
cave. And in his works at proper points, Rumi concentrates on how an ideal life
should be, counts the characteristics of a mature man and how he should be. His
perfect man is Mohammad the Prophet. One of the similes he makes use of in his
Macalis al Sab’a while stating how men can avoid ordinariness is that of dungeon.
Plato’s cave with people chained on their kneck has turned out to be a cave in
which people are imprisoned in Rumi’s dungeon. Dungeon and cave, in both case,
are used in sense of imprisonment. The shades in Plato’s cave transforms into the
images in Rumi’s cave.
In this study we will try to explain Plato’s cave and then Rumi’s dungeon.
We will also attempt to compare and specify the differences and similarities
between the terms aforementioned above, like the cave and the dungeon, the shades and the images and finally the imprisonment and the ways of getting mature.
After these, we will end our discussion over the interpretation of Sheik Kushteri
on the shades and the imagination.
Key Words: Plato, cave, Macalis al-Sab’a, Rumi, dungeon

2

Şefik Can, Eflatun ile Mevlâna’nın kâinatı yaratan varlığı arama, bulma, anlama ve anlatma bakımından aynı gayreti sarf ettiklerini, fikir ve sezişlerinin birbirine çok benzediğini söyledikten sonra bunların neler olduğunu sıralar. Üzerinde
durduğu konular ideler alemi-ruhlar alemi ve platonik aşk-ilahi aşk kavramlarıdır.
Aralarındaki benzerlikleri açıkladıktan sonra temel bir farktan bahseder. Eflatun
filozoftur ve Allah’ı aradığı halde akılla ve mantıkla hareket ettiği için bulamamıştır.
Şefik Can, mağara benzetmesi üzerinde de durur ve Mevlâna’nın konuyu daha
derinleştirdiğini söyler ve sözü ilahî aşka getirir.2 Biz, konuya biraz daha farklı bir
boyuttan yaklaşarak Eflatun’un mağara ile Mevlâna’nın zindan benzetmeleri üzerinden incelemeye çalışacağız.
Eflatun, Devlet isimli eserinde ideal bir devlet idaresinin nasıl olması gerektiğini bir mecliste Sokrates’e yöneltilen sorulara verdiği cevaplarla izah etmeye çalışır.
İdeal bir devlette olması gereken özellikleri sırasıyla anlatırken yöneticilerin vasıfları
konusu üzerinde uzun uzun durur. Filozoflar ile sofistler arasındaki farkın üzerinde
durduğu, sofistlere filozof denemeyeceğini, gerçek filozofların bilgiye ulaşan insanlar olduğunu, görünen nesnelerin hakikatlerine ulaştıkları için de filozof olduklarını
söylerken idealar bahsine girer. Burada iyi ideasını güneş üzerinden izah eder. Ona
göre nasıl görme organı ve görülecek nesne olsa bile ışık olmadan görme eylemi
gerçekleşemezse iyi ideası bilinmeden görünmeyen dünyanın hakikatlerine de vakıf
olunamaz.3
Geceleyin nesnelere baktığımızda nasıl onların renklerini ve cisimlerini net
bir şekilde göremezsek, nasıl olduklarını tam olarak anlayabilmek için gün ışığına
ihtiyaç varsa ruh da bakışlarını hakikatin ve varlığın aydınlattığı şeye çevirdiği zaman o şeyi
anlar, tanır ve akıl sahibi olduğunu gösterir. Ama karanlığa bulanmış, doğan ve ölen şeye baktığı zaman görüşü körleşir, artık sadece sanılara sahiptir, durmadan bir sanıdan ötekine geçer
durur, sanki aklı yok olmuştur. (508d) Bilme konusunun nesneleri hakikate kavuşturan
ve bilen kişiye bilme gücünü veren bu gerçeği de iyinin ideası olarak niteler. Bunu
da bilginin ve hakikatin ilkesi olarak kabul eder ve bilgi konusunu bir nesne olarak
algılar. Nasıl görme ve ışık güneşle bir değilse hakikat ve varlık da iyi ile bir değildir,
iyi bu ikisinden üstündür. Çünkü ikisini de iyi doğurur.4
Ruh bu dünyanın bölümlerinden birine ulaşmak için görülen dünyanın asıl
nesnelerini birer görüntü olarak kullanmak zorundadır. Varsayımlardan yola çıkarak
―――――――――
Şefik Can. Mevlâna ve Eflatun. İstanbul: Okul Yayınları, 2004, s. 17-38.
Platon, Devlet, çev. Hüseyin Demirhan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 2002, VI. Kitap 507b-511e
4
İyi ile güneşi biri kavranan şeyler dünyasında, öbürü görülen şeyler dünyasında hüküm süren iki kral olarak
düşün... Şimdi eşit olmayan iki parçaya ayrılmış bir çizgi al, bunlardan biri görülen dünyayı öbürü de kavranan
dünyayı göstersin. Sonra bu parçaları yine aynı oranda ikiye böl. Böylece elde edilen parçaları birbirleri karşısındaki aydınlık ve karanlık derecelerine göre sınıflandırınca görülen dünyanın birinci bölümü olarak görüntüleri elde edersin. Görüntüler diye önce gölgelere, sonra sularda ya da mat, cilalı, parlak düzeylerde görülen yansılara ve
bütün buna benzer şeylere diyorum. Şimdi de ikinci bölümü, bu görüntülerin yansıttığı nesnelere, yani çevremizdeki hayvanlar, bitkiler ve insan elinden çıkma bütün eserlere karşılık kabul et... Hakikat ve onun karşıtı bakımından bölümleme şu orantıya göre yapılmıştır: Görüntü aslı olan nesneye göre neyse sanı da bilime göre odur.
(509d-510b)
2
3
3

İsmail GÜLEÇ
bir ilkeye değil bir sonuca varır. Oysa sonu varsayımsız bir ilkeye varan bölüme
ulaşmak için ruh yine bir varsayımdan kalkarak ama ilk halde kullandığı görüntülerin yardımına başvurmaksızın sadece kendi başına ele alınan ideaların yardımıyla
araştırmasını yürütmek zorundadır, dedikten sonra meramını daha iyi ifade edebilmek için geometriden örnek verir. Geometriciler sayıları ve geometrik şekilleri
herkes tarafından bilinen şeyler varsayarak açıklama gereği duymazlar. Bu şekil ve
sayılardan bir takım sonuçlar çıkarırlar. Böylece araştırmalarının amacı olan sonuca
ulaşırlar. Görülen şekiller kullandıkları halde asıllarını düşünerek akıl yürütürler ve
birer görüntü olarak kullandıkları bu şekillerle ancak düşünceyle görülebilecek salt
ve gerçek varlıkları görmeye çalışırlar. Şekiller kavranan dünyanın malıdır ve onları
bilmek için ruh varsayımlarına başvurmak gerekir. Ruh da varsayımların üzerine
çıkamayacağından bir ilkeye doğru yönelemez. Kopyaları aşağı bölümünde bulunan
ve bu kopyalardan daha açık, daha değerli sayılan asıl nesneleri birer görüntü olarak
kullanır. (510b-511a) Bu dünyanın birinci bölümüdür ve görünen nesnelerle algılanır. Aklın diyalektik gücüyle ulaştığı bölüme de kavranan dünyanın ikinci bölümü
denir.
Buna ulaşmak için akıl birer ilke olarak değil de gerçek birer varsayım olarak yani
birer kalkış ve atlama noktası olarak gördüğü birtakım varsayımlar ortaya koyar; bunlardan yararlanarak artık şart gerektirmeyen evrensel ilkeye kadar yükselir. Bu ilkeyi elde edince bundan çıkan bütün sonuçlara dayanarak yukarıdan aşağıya iner, temel sonuca varır. Bunu yaparken de hiçbir duyulur veriye başvurmaz, sadece idealara başvurur, idea’dan idea’ya geçerek gene idea’da durur... Akılla kavramak en yüksek bölüm,
anlamak ikinci bölüm, inanmak üçüncü bölüm ve bulanık görüntüler almak da son bölüm. Hakikate yakınlık ve uzaklıklarına bakarak hepsini aydınlık derecelerine göre diz.
(511b-e)
Hakikat bilgisinin ne olduğunu açıkladıktan sonra söylediklerinin daha iyi anlaşılması için de VII. Kitap’a mağara benzetmesiyle başlar. Burada bir yeraltı mağarasında yaşayan insanları örnek verir. Mağaranın kapısı boydan boya açıktır ve insanlar da arkaları kapıya dönük ve boyunlarından zincirlenmiş şekilde sağa sola
kımıldayamadan karşılarındaki duvara bakmaktadırlar.5 Mağaranın kapısından içeri
―――――――――
Burada, Yasin suresinin 8-10. ayetlerine dikkatinizi çekmek istiyorum:
8. Hakikat biz onların boyunlarına öyle laleler (demir halkalar) geçirdik ki bunlar çenelerine kadar
(dayandı). Şimdi onlar kafaları ve burunları yukarı kaldırılmış haldedirler. [Eflatun’un mahpuslarını
tarif ediyor âdeta. İ. G.]
9. Biz hem önlerine bir sed, hem de arkalarına bir sed çektik. Böylece onları sarıverdik. Artık görmezler.
10. Onları (azap ile) ha korkutmuşsun, ha korkutmamışsın onlarca birdir. İman etmezler.
Muhammed Ali’ye göre boyunlarındaki zincir kibir ve inatçılıktır. (Kuran-ı Kerim Tercümesi ve Meali,
İngilizce’den tercüme eden Ender Gürol, Ohio: Ahmadiya Anjuman Ishaat Islam Lahore Inc.,
2008, s. 832) Muhammed Esed, Zemahşerî’den ¨hakikati bilinçli şekilde inkâr etmelerinin temsili
ifadesidir¨ görüşünü nakleder. Aynı şekilde önde ve arkadaki sedlerin de hallerindeki durağanlığa
işaret eden bir mecaz olduğunu söyler. (Kuran Mesajı Meal-Tefsir, ter. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk,
İstanbul: İşaret Yayınları, 2000, s. 897) Diyanet’in tefsirinde, tefsirlerde geçen konu ile ilgili
açıklamalar özetlenerek pek çok kanıta rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürenler öyle iç ve dış
etkenler, öyle psikolojik ve sosyolojik şartlar ve alışkanlıklarla kuşatılmışlardır ki boyunlarına
çenelerine kadar boyunduruk takılmış gibidirler. Böbürlendikleri ve nefislerine mağlup oldukları
5

4

uzaklardan yanan bir ateşin ışıkları vurmaktadır. Mağaranın önünde iki tarafı alçak
duvarla örülü bir yol vardır. Türlü türlü eşyalar ile insan ve hayvan heykelleri taşıyan
insanlar bu yoldan geçtikçe mağaradakiler duvarda taşınan eşya ve heykellerin gölgelerini görüyorlar ve her şeyi de bu gölgelerden tanıyorlar. Yoldan geçenlerin konuşmalarını da gölgelerden geldiğini sanıyorlar.6
Sokrates bu insanların gördükleri ve gerçek sandıkları gölgeleri ve o gölgelerden elde ettikleri bilgilerin hakikatini sorgulamaya başlar. Bunun için de içlerinden birinin zincirlerinin çözülmesini, arkasına döndürülerek ışığa doğru yürütülmesini söyler. İlk başta karanlığa alışmış gözlerin acı çekeceğini, nesneleri iyi seçemeyeceğini (bulanık görme evresi), alıştıktan sonra da yoldan geçenlerin kim olduğunu
ve neler taşıdığı söylendiğinde çok şaşıracağını belirtir. Mağarada gördüklerinden
daha gerçek olduğunu anlar. Bir de yolu geçip ateşin olduğu tarafa götürülse gözlerinin kamaşması daha da artar. Bu sefer gerçek olarak gördüğü şeyleri bile seçemez
hale gelir. Yukarı taraftaki nesneleri görebilmesi için gözlerinin alışması gerekir ve
bunun için de zamana ihtiyacı vardır. En kolayı duvardaki gölgeleri, daha sonra
yoldan geçenleri ve en zoru da güneş ve etrafındakileri görüp seçmektir. Yıldızları,
ayı ve güneşi görmeye başlayınca da zamanı, mevsimleri, ayları ve günleri anlamaya
başlar. Dünyayı yönetenin güneş olduğu sonucuna varır ve ilk yaşadığı mağarada
yaşayanları ve onların düşündüklerini hatırlayınca kendi adına sevinir, onlar adına
üzülür. Yeniden mağaraya dönse, bu sefer karanlığa girdiği için gözleri yeniden
körleşir, bir şey göremez ve mağaradaki arkadaşları gibi gölgeleri seçemez. Arkadaşları, boşu boşuna dışarı çıktığını ve gözlerini kör ettiğini söylerler. Diğerlerini çözüp
dışarı çıkarmak istediğinde kendisini öldürmek isteyenler bile çıkabilir.7
6
7
için çevrelerindeki hakikate dair alametleri göremezler, şeklinde izah edilmektedir. (Kuran Yolu
Türkçe Meal-Tefsir IV, tefsir edenler Hayrettin Karaman ve öte., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 2008, s. 477-478)
Bilgi ve bilgisizlik bakımından insan tabiatını şöyle tasarla. Bir çeşit yer altı mağarasında yaşayan
insanlar düşün. Bu mağaranın kapısı boydan boya ışığa açık olsun. Bu insanlar çocukluklarından
beri ayaklarından ve boyunlarından zincirlere vurulmuş orada oturuyorlar. Öyle ne bir yere
kımıldayabiliyorlar, ne de önlerinden başka bir yeri görebiliyorlar. Arkalarında ve uzakta bir
tepenin üzerinde yanan bir ateşin ışığı sırtlarına vuruyor. Bu ateşle mahpuslar arasından yüksek bir
yol geçiyor. Bu yol boyunca alçak bir duvar örülmüş, kukla oynatanların önlerine yerleştirip
üstünden hünerlerini gösterdikleri bölmeye benzer bir duvar... Bu alçak duvarların arkasından
geçen insanları düşün. Bunlar türlü türlü eşya, taştan tahtadan her çeşit maddeden yapılmış küçük
insan ve hayvan heykelleri taşıyorlar. Duvarın üstünde yalnız bu eşyalar görünüyor. Geçen
insanlardan da kimi konuşuyor, kimi konuşmuyor... Böyle durumda bu adamlar kendilerini ve
yanındakileri şimdiye kadar sadece dışarıdaki ateşin karşılarındaki mağara duvarına yansıttığı
gölgelerle tanımışlardır, başka bir şey görmemişlerdir... Duvarın üstünden geçen eşyayı da öyle
tanırlar... Aralarında konuşabilselerdi gördükleri gölgeleri gerçek eşya sanıp ona göre
konuşurlardı...
Bunları zincirlerinden ve bilgisizliklerinden kurtarırsak ne olacağını düşünelim. Bu mahpuslardan
birini çözelim, zorlayıp hemen ayağa kaldıralım, başını çevirtelim, hemen yürütelim, aydınlığa doğru baktıralım. Bütün bu hareketler ona acı verecek, gözleri kamaşacak, bu yüzden de biraz önce
gölgelerini gördüğü o nesneleri seçemeyecek. Ona şimdiye kadar gördüklerinin boş görüntüler olduğunu, şimdiyse gerçeğe daha yakın, gerçek nesnelere daha dönük bulunduğunu daha doğru
gördüğünü söylersek; üstelik gelip geçen şeyleri birer birer gösterip bunların ne olduğunu söyleSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11
5

İsmail GÜLEÇ
Eflatun, Sokrates’e bunları anlattırdıktan sonra da verdiği örneği açıklar:
Mağara zindanı gözle gördüğümüz bu dünya, mağarayı aydınlatan ateş de
güneştir. Yukarı çıkan yokuş ve gökteki nesnelerin seyredilmesi, ruhun kavranan
dünyaya yükselişidir.
Kavranan dünyada insan iyi ideasını en son ve en zor seçer, iyi ideası da bütün
şeylerde doğru ve güzel olarak ne varsa hepsinin nedenidir; görülen dünyada ışığı ve
ışığın hakimini o doğurmuştur; kavranan dünyada da hakim olan hakikatin ve aklın
kaynağı odur ve insanın gerek özel hayatında, gerek kamu işlerinde bilgece davranabilmesi için onu görmüş olması gereklidir. Bu yüksekliğe ulaşmış olanların artık insanların işleriyle uğraşmak istememesine, ruhlarının hep o yükseklikte kalmak için
çırpınmasına şaşma... Tanrısal varlıkları seyredip de insanların zavallı işlerine dönen
bir adam daha görüşü bulanık, gözleri çevresindeki karanlığa alışmamışken mahkemelerde ya da başka yerlerde doğruluğun gölgeleri ya da bu gölgeleri yaratan görüntüler üzerinde çekişmeye girmek ve doğruluğun kendisini hiç bir zaman görmemiş
olanların bu konudaki yorumlarını çürütmek zorunda kalınca insanlara sevimsiz ve
gülünç gelmez mi?
Aklı başında bir insan bilir ki gözler iki biçimde iki karşıt sebepten bulanabilir.
Ya aydınlıktan karanlığa geçerken, ya da karanlıktan aydınlığa geçerken. Ruh için de
mesi için kendini sıkıştırırsak ne cevap verir? Apışıp kalmaz mı? Demin gördüğü şeyler ona şimdi
gösterilenden daha gerçek gelmez mi? Onu ışığa bakmaya zorlarsak gözlerine ağrı girmez mi? Bu
ışıktan kaçıp bakabileceği şeylere dönmek istemez mi? Bunların kendisine gösterilen şeylerden daha açık seçik olduğuna inanmaz mı? Ya zorla mağaradan çıkarsak da çetin ve sarp yokuştan yürütüp güneş ışığının bulunduğu yere kadar sürüklesek onu; canı çok yanmaz mı, bu ettiklerimizden
yakınmaz mı? Işığı gördüğü zaman da gözleri büsbütün kamaşıp bizim şimdi gerçek dediğimiz
şeylerden bir tekini bile seçemeyecek hale gelmez mi? Yukarı taraftaki nesneleri görmesi için gözlerinin alışması gerek. En kolay ve ilk seçtiği şeyler gölgeler olur; sonra insanların ve öbür nesnelerin suya yansıyan görüntülerini, daha sonra da nesnelerin kendilerini seçer. Bundan sonra gözlerini
yıldızların ve ayın ışığına kaldırarak gündüz güneşe ve güneş ışığına bakmadan önce geceleyin gökteki cisimleri ve göğün kendisini daha rahatlıkla seyredebilir. Sonunda da güneşe bakar, ama sulara
ya da başka bir yere yansıyan boş görüntülerine değil, güneşin kendisine bakar, onu gerçek yerinde
ve olduğu gibi seyredebilir. Bundan sonra mevsimleri ve yılları yapanın, görülen dünyada her şeyi
yönetenin ve arkadaşlarıyla birlikte mağarada gördüğü bütün şeylerin nedeninin bir bakıma güneş
olduğu sonucuna varır. İlk yaşadığı mağarayı, orada bilgelik yerine geçen şeyleri, zindan yoldaşlarını hatırlayınca değişiklikten sevinç duymaz mı, orada kalanlara acımaz mı?
Mağarada yaşarken birbirlerine şerefler verdikleri, övgüler düzdükleri olmuşsa, gelip geçen gölgeleri gözü en iyi seçebilenleri; hep en önce, en sonra ya da birlikte geçen gölgelerin hangileri olduğunu en iyi aklında tutup şimdi hangilerinin geçeceğini, zindandakiler arasından bunları kazananları bizimkinin artık bu şanslara, üstünlüklere imreneceğini, zindandakiler arasından bunları kazanacağını kıskanacağını mı sanırsın? Yoksa o sanılara, boş hayallere dönmektense oradaki gibi yaşamaktansa, Homeros’un kahramanı gibi ‘varlıksız, yoksul bir çiftçinin yanında ırgat olmayı’ dünyada her mihnete katlanmayı üstün mü tutar?
Bir de bu adamın yeniden mağaraya indiğini ve eski yerine oturduğunu düşün: Birden bire güneş
ışığının göbeğinden karanlığa giren gözleri körleşmez mi?
Gözleri böyle daha bulanık görürken, karanlığa daha alışamamışken, yerlerinden hiç ayrılmamış
olan eski arkadaşlarıyla gölgeleri seçmekte yeniden yarışa girmek zorunda kalsa herkesi kendine
güldürmez mi? Yukarıya boşuna çıkmış, üstelik gözlerini de bozmuş, demezler mi? Hatta biri bu
adamları çözüp yukarı götürmeye kalkışsa, ellerinden gelse yakalayıp öldürmezler mi? (VII. Kitap
514a-517a)

6

böyle olduğunu düşünerek o insan bazı şeyleri seçemeyen bulanmış bir ruhla karşılaşınca ahmakça güleceğine acaba o ruh daha aydınlık bir hayattan geliyor da görüşü
karanlığa alışık olmadığı için mi bulanık görüyor; yoksa bilgisizlikten aydınlığa geçip
de keskin bir ışıkla karşılaştığı için mi bu hale düşüyor diye bir araştır. Birincisi doğruysa bu halinden ve yaşadığı hayattan ötürü onu mutlu sayar, ikincisi doğruysa acır
ona. Bu ikincinin haline gülmek isterse o kadar gülünç duruma düşmez ama ışık
dünyasından inen ruha gülmeye kalkarsa asıl kendisi gülünç olur. Bütün bunlar doğruysa şu sonuca varmak gerekir. Eğitim hiç de bazılarının ileri sürdüğü değildir.
Çünkü onlar bilgisiz bir ruha bilgi sokmak isterler, tıpkı kör gözlere görüş vermeye
kalkışmak gibi. (VII. Kitap 517b-518c)
Eflatun, bütün bu açıklamalardan sonra ideal bir eğitimin nasıl olması gerektiği konusuna gelir.
Herkeste öğrenme gücü ve bu işe yarayan bir araç vardır. Nasıl karanlıktan ışığa
dönmek isteyince göz ancak bütün vücutla birlikte dönebilirse, onun gibi, bu araç da
oluş dünyasından varlık dünyasına bütün ruhla birlikte dönmeli, öyle ki sonunda öze
ve varlığın en ışıklı yanına bakmaya dayanabilir hale gelmeli. Bu öze iyi diyoruz. Eğitim de işte bu amaca, ruhun iyiye dönmesi amacına yönelen ve buna varmak için en
kolay, en etkili yolları araştıran sanattır; yoksa ruhtaki öğrenme aracına görüş kazandırma sanatı değildir. Çünkü o görüş zaten vardır; ama iyi yana çevrik olmadığı, gereken yere bakmadığı için eğitim bu görüşü iyi yöne çevirmeye çalışır. (VII. Kitap
518c-d)
Sokrates’e göre, iyiyi tanıdıktan sonra tekrar mağaraya gelip diğerlerinin yanına oturan kimseler filozoflardır. (VII. Kitap 520c)
Mevlâna’da bir teşbih unsuru olarak zindan
Eflatun’un bilginin kaynağı konusundaki görüşlerini özetledikten sonra
Mevlâna’nın aynı konuda söylediklerine dikkatinizi çekmek istiyorum. Mevlâna,
Mecalis-i Seba’nın yedinci meclisinde kendisinin ümmi olduğunu, ümminin ise iki
anlamı olduğunu söyler. Birincisi okuma yazma bilmeyendir. İkinci anlamı ise elsizkalemsiz yazandır. Daha sonra yine ümmi olan Hz. Muhammed’e hitaba başlar. Hz.
Muhammed’e, ana-babası olmadığı ve mektebe gitmediği halde bu kadar bilgiyi
nereden öğrendiğini sorar. Hz. Peygamber de, bildiklerini Allah’tan öğrendiğini,
halktan öğrenmeye kalkışsaydı binlerce yıl süreceğini, yine de bu kadar olamayacağını söyler. Halkın öğrettiklerinin ise canı olmayan bir şekilden ibaret olduğunu,
mihraplardaki kandil resimlerinin akşam olunca mihrabı aydınlatmadığı gibi bilgilerin de kimseyi hakikate ulaştıramayacağını söyler8 ve zindan örneğini verir.
―――――――――
8
Mevlana, Yedi Meclis -Mecalis-i Seb’a-, çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul: Ney Yayınları, 2007, s.178.
Muhammed s. m. dedi ki: Benim kimim-kimsem yoktu, yetimdim; kimsesizlerin kimsesi hocam
oldu benim; "Rahman, Kur'ân'ı öğretti'(190) hükmünce o öğretti bana. Yoksa bu bilgiyi halktan
öğrenmeye kalksaydım yüzlerce, binlerce yıl gerekti; öğrensem bile bu bilgi, taklitle elde edilmiş
olurdu; onun anahtarları, bilenin elinde olamazdı. Eklenti-bağlantı olurdu bu bilgi, özden
meydana gelmiş bir bilgi olmazdı. Böylesine bilgi, bilginin yazısı, çizisi, şekli olurdu; bilginin
gerçeği, özü-canı olmazdı. Herkes duvara bir şekil çizebilir; o şeklin başı olur; fakat aklı olmaz.
Gözü olur; fakat görgüsü olmaz, eli olur; fakat vergisi-ihsânı olmaz. Göğsü olur; fakat gönlü
7

İsmail GÜLEÇ
Böyle olsa bile duvardaki o resim yararsız değildir. Çünkü zindanda doğmuş ve
insana topluluklarıyla güzellerin yüzlerini görmemiş bir kimse, zindanın duvarlarında
resimler ve resimlerde güzellerin yüzlerinde şahları, gelinleri, padişahların şatafatını,
tahtını, tacını, eğlencelerini, toplantılarını, şarkıcıları, rakkasları görürse, kendi türünden varlıklara ilgi duyacağından kendi kendine sorar ve bu zindanın dışında bir dünyanın, şehirlerin, böyle güzel yüzlerin ve böyle meyveli ağaçların olduğunu anlar. Buraya çizilmiş resimler, onun içine bir ateş düşürür ve âlemde böyle şeyleri arar, bizse
diri diri mezara girmişiz, diye düşenerek haykırır ve zindandakilere şunları söyler:
Ey bu olaylar sarayına mensuplar, sakının
Kalkıp yüce âleme doğru yola çıkın
Bedeninizde kemâl bulmuş can var
Siz de kısa beden lafını uzatmayın, kısa kesin
İsâ karşınızda oturuyor, sizinse akılsızca
Eşeğin toynağına kulluk etmeye gönlünüz el verir mi?
Ey temiz ruhlar, bu toprak yığınlarında,
Ne zamana dek cehennem ehlinin duygusu gibi yerleşip kalacaksınız?
Ey dirilerin oğulları, bu topraktan kaldırın başınızı diye
Çok zamandır devlet borazanı çalınıp duruyor.
Ey dünya yüzü görmemiş mahpuslar, bir çözüm aramıyorsunuz. Şu güzel sûretlere, şu ilginç resimlere bakın bir kez. Bu resimlerin hakikatleri vardır. Doğrusu olmayan hiç bir yalan yoktur.9
Mevlâna, burada her yalanın bir gerçeği, her kalp paranın bir geçer akçesi,
her gölgenin de bir sahibi olduğunu söyledikten sonra10 Eflatun’un mağarasındaki
gölgeleri hatırlatacak biçimde şöyle ifade eder:
İşte bu fâni âlem zindanının duvarlarında görünüp kaybolan resimler ve hayaller [de böyledir]. Âlemde binlerce kişiyle dosttun. Nicelerini kendine yakın sanıp sırlarını söyledin. Şimdiyse onların görüntüleri yitip gitti. Git mezarlığa da mezar taşlarını al, kerpiçlere bak. Görüntüler yok olmuştur. Emin ol, o güzel görüntüler, dostlarının içinde bulunduğu zindanın dışındaki görüntülerin yansımasıdır.11
Daha sonra sözü fazla uzatmaya gerek olmadığını söyleyerek zindanın duvarını delip sûretlerin gerçeklerininin bulunduğu yere gitmeyi önerir. Oraya varınca da
artık ölümsüzlük denizindeki balık olunacağını söyledikten sonra Eflatun’da olmayan bir konuya değinir. Allah’ın huzuruna çıkmışken O’na, neden kendilerini zin-
9
10
11

8
olmaz. Elinde kılıcı olur; fakat kılıç vurması olmaz. Her mihraba bir kandil resmi yaparlar; ama
gece oldu mu bir zerrecik bile aydınlık veremez. Duvara ağaç resmi yaparlar; ama silkilip meyvası
düşürülemez, devşirilemez.
A.e. s. 179-180.
A. e., s. 180.
A. e., s. 180-181.

danın içine attıklarını sorar. Allah da ¨Gizli bir hazineydim, bilinmek istedim¨ kutsî
hadisiyle cevap verir. Daha sonra Mevlâna, ruhlar âlemindeyken birlikte olduğumuz
Allah’tan bu dünyadaki ayrılıklarının geçici olduğunu, bu zindandaki murâdımızın
da tekrar Allah’a kavuşmak olmak gerektiğini teşbihlerle çok güzel bir şekilde anlatır.12
Değerlendirme
Her şeyden önce belirtmemiz gereken husus Eflatun’un düşüncelerini bir
tartışma ortamında ve diyaloglarla çoğunlukla Sokrates’e, ara sıra da diğerlerine
söyletirken Mevlâna, kendisini sevenlerin karşısında onlarla sohbet ederken ifade
eder. Konuşan sadece Mevlâna’dır. Bu şekli bir farklılıktır.
Bir diğer fark konuşmanın bağlamıdır. Eflatun, örneğini iyiye ve bilgiye
ulaşmaktan bahsederken verir. Mevlâna ise, Hz. Muhammed’i övgüsü esnasında,
onun yüceliğini ve bilgisinin kaynağını açıklarken değinir. Eflatun gerçek bilginin
insanlardan öğrenilmeyeceğini söylerken Mevlâna da, peygamberimizin bilgisinin
halktan öğrenilen taklidi bilgiler olmadığını, doğrudan Allah’tan öğrendiğini ifade
eder. Bu benzerliğe karşın, kaynağın isimlendirmesi konusu farklıdır. Sokrates’in
güneşi Mevlâna’da Allah olur.
Yorumlara genel olarak baktığımızda Mevlâna’nın yorumunun Eflatun’a göre daha zevkli ve şiirsel olduğunu söyleyebiliriz. Eflatun’da akılla felsefe yapılır ve
filozof olunur. Mevlâna’da ise gönülle ve sezgiyle hakikate ulaşılır ve hakim ve arif
olunur.
Eflatun’un mağarasıyla Mevlâna’nın zindanı kanaatimizce aynı şeydir. Benzeyen şey birinde mağaradır, diğerinde zindan, ancak benzetilen her ikisinde de aynı
şeydir, dünya. Eflatun’un mağarası yer altındadır ve insanlar çocukluklarından beri
ayaklarından ve boyunlarından zincirlere bağlıdır ve mağaranın dışındaki dünya
hakkında hiç bir bilgileri yoktur. Âdeta o devrin zindanları tarif edilmektedir. Kadim dönemlerde zindanların kuyu ve doğal çukurlar ile mağaralarda olduğunu düşündüğümüzde mesele daha da iyi anlaşılmaktadır. Mevlâna’nın zindanında da
dünya yüzü görmemiş mahpuslar yaşamaktadır. Ancak bunlar doğduklarından beri
buradadırlar, Sokrates’te olduğu gibi çocukluklarından beri değil. Mevlâna’nın zindanın duvarlarında şekiller, resimler ve gölgeler vardır. Eflatun’unkinde ise sadece
gölgeler.
Mevlâna, zindandakilerin şekilleri ve gölgeleri gördüklerinde şekilleri olan
nesnelerin bir varlığının olacağını düşünebileceklerinden bahseder. Mahpuslar,
şekillerin bir aslı olduğunu insan olmanın verdiği bir zorunluluk ile görüp anladıklarında içlerine bir ateş düşer ve zindandan kurtulmak isterler. Oysa Eflatun’da mahkumlar ancak birisinin zinciri çıkarmasıyla kafasını çevirebilmektedirler. Ancak
ikisinde de müşterek olan husus insanların çoğunun hakiki bilgiye ulaşamamalarıdır.
Mevlâna bu durumu ¨Görmezler, duymazlar, bilmezler¨ ayetiyle izah etmektedir.
―――――――――
12
A. e., s. 181-183.
9

İsmail GÜLEÇ
Eflatun, zindanın dışında bir hayat olduğunu anlayan kimse hakkında pek
fazla konuşmaz. Sadece mağaraya dönünce oradakileri iknada ve inandırmada güçlükler yaşayabileceğinden bahseder. Mevlâna ise, ruhundan gelen coşku ve aşk ile
mağaradakilere seslenir, onları uyarır, âdeta irşad eder, davet eder. Birinde akıl,
diğerinde duygu hakimdir.
Her ikisi de mağaranın ve zindanın dışına çıkılmasını ister. Biri bunu ¨ruhun
kavranan dünyaya yükselişi¨ olarak tarif ederken diğeri ÿüce âleme doğru yola
çıkmak¨ şeklinde tarif etmektedir. Neticede ikisi de aynı şeyi söylemektedir.
Eflatun duvara yansıyan şekillere, yani bu fani dünyaya ‘gölge’ derken
Mevlâna, ‘hayal’ ve ‘görünüp kaybolan bir resim’ der. Her resim veya gölge bir
nesnenin taklididir ve mutlaka onların bir aslı vardır. Bu konuda her ikisi de aynı
düşünür. Ancak Mevlâna’ya göre nerede bir resim varsa ortada resme konu olan bir
gerçek de vardır. Bir yalan varsa doğrusu da vardır. Bir zindana benzeyen bu geçici
dünyanın duvarlarına yansıyan şekillerin de hakikati vardır. Bu resimler ise, hakikate
ulaştıran köprüdürler. Bunun için duvardaki gölgeler çok da anlamsız değildir.
Mevlâna mahpustakilere ¨Hiç olmazsa şu şekilleri bir seyredin, elbette bu şekillerin
bir hakikatı vardır¨ diyerek âdeta kafalarını geriye gölgelerin sahibine çevirmelerini
söyler. Bu tür bir yaklaşımı Eflatun’da göremiyoruz.
Eflatun’a göre güneşi gören hakikati bilir. Felsefe dediğimiz şey mağaradakilerin yüzlerini duvardan güneşe döndürme işidir. Çünkü idealar mağaranın dışındadır. Filozoflar zincirlerini kırıp kafasını geriye çeviren kişilerdir.13 Mevlâna ise gerçeği idrak etmek için mağaranın duvarlarını delmekten bahseder. Mağaranın dışına
yapılan yolculuk Mevlâna’da aynı zamanda insanın içine yapılan bir yolculuk olarak
görülmektedir.14
Eflatun, çıktıktan sonra tekrar mağaraya dönen kimseye filozof derken
Mevlâna, peygamber ve insan-ı kamil adını vermektedir. Eflatun’un ideal devletinde
aynı zamanda korucu olan, yani mağaranın dışına çıkmayı başarabilen filozoflar,
sırayla halkın arasında durmalı ve onların hakikatten uzaklaşmamalarını sağlamalıdır. Mevlâna’da ise nebiler ile veliler halkın arasında hakikati öğretmek için yaşarlar.
Eflatun’da halkın arasına inen-inemeyen ayırımı yoktur. Halkın arasına inmeyenler
ise sadece felsefe ile uğraşırlar. Mevlâna’da ise Hak’ta fena bulmuş olanlar halkın
arasına inerlerse veli, inemezlerse ve devamlı aşk ile sarhoşluk hali içinde olurlarsa
deli (meczup) olurlar.
―――――――――
13
14

10
Şemseddin-i Tebrizi, Bağdad'da Evhadüddin-i Kirmânî ile karşılaşmıstı. Ona yönelttiği ilk soru
şöyleydi: "Ne âlemdesin?" Evhaddüddin buna, güzellerde mutlak güzelliği müşâhede ettiğini anlatmak üzere "ayı, leğendeki suda seyretmekteyim" cevabını verdi. Şems onu uyarmak üzere hemen şu yönlendirmeyi yaptı: "Ensende çıban yoksa, kafanı kaldır da göğe bak, niye gökte görmezsin! (Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celadeddin, İstanbul: İnkilap ve Aka, 1985, s. 51)
Mesnevi’de güzel bir bahçede oturan birine, başını kaldır da çevrene bak, denildiğinde şöyle cevap
verir: Asıl bağlar bahçeler insanın içindedir. Dışarıdakiler ise soluk bir gölgeden ibarettir. (c. 4,
1364-1365)

Her ikisinde de amaç eğitimdir. Birinde akılla, diğerinde ise gönülle yapılan
bir eğitim söz konusudur. Eflatun, ideal devleti için iyi yurttaş ve koruyucu yetiştirmek için felsefe ile uğraşır. Mevlâna ise muhayyel bir dünyada değil, var olan bu
âlemde insanları kemâlâta ulaştırabilmek için uğraşır.
Her ikisi de zindandakileri hakikatten haberdar etmek isterler. Onları uyarır,
ancak sadece çok azı onların bu sesine cevap verir. Mevlâna seslerine kulak vermeyen mahpusları, Hz. İsa gözlerinin önünde durduğu halde eşeğinin nallarıyla ilgilenenlere benzetir.
Her ikisine göre gerçek bilgi halktan öğrenilmez, halktan öğrenilenler eklenti
olur, gölge olur, özden meydana gelmiş bilgi olmaz. Eflatun’da mağaradaki gölge,
gölgelerin asılları ve gölgeleri yapan ışık olarak üç aşama vardır. Gerçek bilgi gölgelerin taklidinden öğrenilmez. O yüzden sanatçıların bilgisini kabul etmez Eflatun.
Ona göre bu tür bilgi taklidin taklidin taklididir ve gerçek bilgiden üç kez uzaktır.
Dolayısıyla bu bilgi ile hiç bir zaman hakikate ulaşılmaz. Mevlâna da aynı şeyi söylemektedir. Ona göre halktan öğrenilen bilgi eklenti-bağlantı olur, özden olmaz. Bu
tür bilginin yazısı çizisi olurdu ama özü, canı olmazdı. Ağaç resmi çizilir ancak bu
resmin meyvesi yenmez. Epistemolojik açıdan her ikisininde aynı olduğunu söyleyebiliriz.
Mevlâna’da gölge, gölgeye bakarak hakikati müşâhede edenler ve doğrudan
Hakk’ı görenler olarak üç aşama vardır. Eflatun’da gölgeye bakarak hakikati
müşâhede söz konusu değildir. Eflatun’un mağarası Mevlâna’da şehadet âlemi,
mağaranın dışı ise gayp âlemidir. Bu sadece terminolojik bir farklılıktır.
Mevlâna’da olan ruhlar âlemi, Allah’la bir olma, ölümsüzlük, öte dünya gibi
kavramlar Eflatun’da bulunmamaktadır. Bu da aralarındaki bir diğer farktır.
Mevlâna’nın zindan teşbihinin Eflatun’un mağara teşbihine göre çok daha
kapsamlı ve başarılı olduğunu söyleyebiliriz.
Farklardan daha çok benzerliklerin dikkatimi çektiği bu konudaki sözlerimi
Sokrates’in mağarasına farklı bir yorum getiren Şeyh Küşteri ile tamamlamak istiyorum.
“Şeyh Küşteri, bir gün dersini bitirdikten sonra, müritlerinden birisi kendisine
şu suali sorar:
- Üstat bize, irşatlarınızla hak yolunu anlattınız… Biz bunlarla uhrevî âlemi anladık. Fakat bu dünyevî âlem ve hayat nedir?
Hemen Şeyh Küşteri başından sarığını çözerek, odanın bir köşesine derhal bir
perde kurdu. Müritlerine dönerek:
- Bu perdenin dört köşesi şunlardır: Şeriat, tarikat, hakikat, mârifet köşeleridir.
Sonra dörtkenarlı olarak perdenin her dıl’ını üçe bölerek, on iki bölüm yaptıktan sonra:
- Bu bölümler de on iki imamdır.
11

İsmail GÜLEÇ
Daha sonra bu perdenin arkasında bir meşale yaktı. Sağ elini meşale ile perde
arasına tutarak bir gölge yaptı. Müritlerine:
- İşte mollalar! Şu gördüğünüz perde dünyadır. Arkasında yanan meşale ise
ruhtur. Şu elimin gölgesi de cisimdir.
Meşaleyi püf diyerek söndürdü. Sonra:
- Şu yanan meşaleye püf denince sönüyor. Meşale sönünce derhal cisim kayboluyor. İşte hayat budur. Ruh sönerse, cisim de kaybolur. Yalnız bâkî kalan perdedir.
Perde dünyadır. İşte insanlar bu perdede oynayan birer hayallerdir. Bu perdenin
hâliki Hak’tır.”15
―――――――――
15

12
Enver Behnan Şapolyo, Karagözün Tekniği, İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1947, s.64

KAYNAKÇA
CAN, Şefik. Mevlâna ve Eflâtun, İstanbul: Okul Yayıncılık, 2004.
GÖLPINARLI, Abdülbaki. Mevlâna Celadeddin, İstanbul: İnkilap ve Aka, 1985.
Kuran Mesajı Meal-Tefsir, ter. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret Yayınları,
2000.
Kuran Yolu Türkçe Meal-Tefsir IV, tefsir edenler Hayrettin Karaman ve öte., Ankara:
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2008.
Kuran-ı Kerim Tercümesi ve Meali, İngilizce’den tercüme eden Ender Gürol, Ohio:
Ahmadiya Anjuman Ishaat Islam Lahore Inc., 2008,
Mevlâna. Yedi Meclis -Mecalis-i Seb’a-, çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul: Ney Yayınları,
2007.
Platon. Devlet, çev. Hüseyin Demirhan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 2002.
Şapolyo, Enver Behnan. Karagözün Tekniği, İstanbul: Türkiye Yayınevi 1947.
13

Molla Câmî’den Kaynaklarda Zikredilmeyen Bir Tercüme:
İbrahim İbn Hızır es-Sirozî’nin ‘Alâ’imü’n-nübüvve’si

MOLLA CÂMÎ’DEN KAYNAKLARDA
ZİKREDİLMEYEN BİR TERCÜME:
İBRAHİM İBN HIZIR ES-SİROZÎ’NİN ‘ALÂ’İMÜ’NNÜBÜVVE’Sİ
From Mulla Jami the The Work Resources Not In:
Ibrahim Ibn Hizir es-Sirozî’s ‘Alâ’im al-nubuwwah
Erdem Can ÖZTÜRK*
ÖZ
Molla Abdurrahman-ı Câmî, Fars edebiyatının en önemli temsilcilerinden
olup eserleriyle Osmanlı dönemi Türk edebiyatı üzerinde de etkili olmuştur. Câmî,
pek çok eseri dilimize çevrilmiş büyük bir mutasavvıf, şâir ve nâsirdir. Kırk Hadis
isimli eserinin tercümeleri, Yûsuf u Züleyhâ, Salamân u Absâl, Leylâ ve Mecnûn gibi
mesnevilerinin yanı sıra; Nefehatü’l-üns, Baharistân gibi mensur eserleri Osmanlı
sahasında çok rağbet görmüştür. Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin Osmanlı coğrafyasında teveccüh edilen eserlerinden biri de Hz. Muhammed’in peygamberliğinin
delillerini anlatan Şevâhidü’n-nübüvve’dir. Bu eserin değişik mütercimler tarafından
dilimize farklı çevirileri yapılmıştır. Bu çalışmada türlü yönleriyle üzerinde durularak
incelemeye konu edilecek tercüme ise İbrahim İbn Hızır tarafından yapılan çeviri
olacaktır.
‘Alâ’imü’n-nübüvve, Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin Şevâhidü’n-nübüvve’sinin
İbrahim İbn Hızır tarafından yapılan çevirisidir. Şevâhidü’n-nübüvve, Hz. Peygamber’in peygamberlik delillerinin farklı kaynaklardan toplandığı eserdir. Bu kaynaklar
kutsal kitaplar, İslam tarihi, menkıbeler, siyer ve benzeridir. Bu eserin Lâmi’î Çelebi,
Senâ’î ve Abdülhalim Ahî-zâde tarafından yapılan çevirileri bilinmekte ve kaynak―――――――――
*
Arş. Gör. Dr., Namık Kemal Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü. e-posta: [email protected]
15

Erdem Can ÖZTÜRK
larda zikredilmektedir. Ancak İbrahim İbn Hızır tarafından yapılan çeviriden konuyla alakalı kaynakların hiçbirinde bahsedilmemektedir.
Bu çalışmayla Molla Câmî’nin Şevâhidü’n-nübüvve’sinin şimdiye kadar kaynaklarda zikredilmemiş ve bilinmeyen bir çevirisi olan ‘Alâ’imü’n-nübüvve isimli eser
incelenecektir. Eserin mütercimi, tercüme tarihi, tercüme usûlü, dil ve üslup özellikleri ile eserin kaynakları incelenecektir. Ayrıca eserin mütercimi İbrahim İbn Hızır
hakkında, ‘Alâ’imü’n-nübüvve’den hareketle çeşitli bilgilere ulaşılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Molla Câmî, Şevâhidü’n-nübüvve, Hz. Muhammed,
‘Alâ’imü’n-nübüvve, İbrahim İbn Hızır.
ABSTRACT
Mulla Abdurrahman-ı Jami is one of most important representative of Persian literature and the works of the Ottoman Turkish literature on the impact has
been. Jami, many of his works translated in our language, a great sufi, poet, and
nazareth. Kirk Hadis of the translation of his book,Yusuf u Zuleyhü, Salaman u Absal,
Leyla and Mecnun as well as the mathnawi; Nefehat al-uns, Baharistan prose works,
such as the Ottoman field has been very popular. Mulla Abdurrahman-i Jami’s the
Ottoman and the geography of one of his works are in demand Nefehat al-uns work
on the complementary nature is said to be in Shawahid al-nubuwwah. This work is
different by the translators in our language in different translations were made.
This kind of study with emphasis on aspects of the review can be the subject of
translation is Ibrahim Ibn Hizir by the translation will be.
‘Alâ’im al-nubuwwah, Ibrahim Ibn Hizir by the Mulla Abdurrahman-i Jami’s
Shawahid al-nubuwwah his book, translated from work. Shawahid al-nubuwwah, Hz.
Mohammed of the prophecy of evidence from different sources, collected works.
These resources are the holy books, the history of Islam, the story, sirah, and so
on. This work Lâmi’î Celebi, Senâ’î and Abdulhalim Ahî-zâde translations made by
known sources are mentioned in the. But Ibrahim Ibn Hizir made by the relevant
translations in any of the sources mentioned.
This work of Mulla Jami’s, Shawahid al-nubuwwah, so far, the resources and
the specific mention of the unknown is a translation of the ‘Alâ’im al-nubuvve on
work will be examined. Work of the interpreters, the date of the translation, the
translation procedures, the language and style of work and resources will be
examined. Also interpreters of works of Ibrahim Ibn Hizir about, ‘Alâ’im al-nubuvve
to a variety of information act will be achieved.
Key Words: Mulla Jami, Shawahid al-nubuwwah, Hz. Mohammed, ‘Alâ’im alnubuvve, Ibrahim Ibn Hizir.

16

Giriş:
Molla Nureddin Abdurrahman1, (1414-1492) Horasan’ın Câm şehrinde
doğmuş ve bu şehre nisbeten Câmî ünvanıyla şöhret bulmuştur. Devrin önemli
kültür merkezlerinden Herat’ta öğrenim görmüş, bu şehirde Nakşibendî tarikatı
şehyi Kaşgarlı Şeyh Sadeddin’le tanışıp ondan feyz almıştır. Devrin büyük ediblerinden Alî Şîr Nevâyî ve Hüseyin Baykara ile yakın alâka kurmuş, onların türlü
yardımlarını görmüştür. Hatta Câmî’nin Nefehatü’l-üns, Şevâhidü’n-nübüvve gibi mühim
eserlerini Alî Şîr Nevâyî’nin isteği üzerine yazdığı bilinmektedir.2
Eserlerini Farsça yazan Molla Abdurrahman-ı Câmî, manzum ve mensur pek
çok eser kaleme almıştır. Bunlar, daha Câmî hayattayken dilimize tercüme edilmeye
başlanmıştır. Gerek manzum gerekse mensur eserlerinin tercümeleri, Abdurrahman-ı
Câmî’ye Osmanlı sahasında büyük bir şöhret kazandırmış, onun eserlerine yazılan
nazire ve şerhler Osmanlı edebiyatını ciddi şekilde etkilemiştir.3 Aynı kültür ortamında bulunan, aynı dönemde yaşayan Nevâyî ve Câmî’nin eserlerinin tercümeleri, bunlara yazılan nazîreler, bu asırda gelişim aşamasında olduğu kabul edilen Osmanlı
edebiyatı için önemli bir müessir olmuştur. Lâmi’î Çelebi’nin (1472-1533), Abdurrahman-ı Câmî’nin birkaç eserini Türkçeye tercüme etmesi sebebiyle “Câmî-i Rûm”
olarak anılması, Câmî’nin şöhretini göstermesi açısından dikkate şayandır.
Abdurrahman-ı Câmî, manzum ve mensur 40 civarında eser kaleme almıştır.
Bunların bir kısmı dilimize çevrilmiştir. Yûsuf u Züleyhâ, Absâl u Salamân, Leylâ ve
Mecnûn gibi mesnevilerinin yanı sıra; Nefehatü’l-üns, Baharistân, Şevâhidü’n-nübüvve gibi
mensur eserleri Osmanlı sahasında en çok rağbet görenlerdir. Câmî’nin Kırk Hadis’inin tercümesi de ilki Alî Şîr Nevâyî tarafından olmak üzere, pek çok kez dilimize
tercüme edilmiş ve Osmanlı sahası edib ve mutasavvıfları arasında en çok rağbet
gören kırk hadis kitaplarından olmuştur.4 Bu çalışmanın esasını ise Câmî’nin önemli
mensur eserlerinden olan Şevâhidü’n-nübüvve’nin kaynaklarda zikredilmeyen bir tercümesi oluşturmaktadır.
Tür olarak “Şevâhidü’n-nübüvve”, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna dair çeşitli delilleri nakleden eserlerin genel adıdır. Hem aklî hem de naklî
delillerle nübüvvetin lüzumunun ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı, bu
―――――――――
1
2
3
4
Hayatı ve eserleri ile ilgili aytırlıbı bilgi için Bkz. Ömer Okumuş, “Câmî, Abdurrahman”, DİA, C.
7, İstanbul 1993, s. 94-99; Ali Asgar Hikmet, Câmî Hayatı ve Eserleri, MEB Yayınları, İstanbul
1994; Asaf Hâlet Çelebi, Molla Câmî, Hece Yayınları, Ankara 2012.
Ali Asgar Hikmet, Câmî Hayatı ve Eserleri, MEB Yayınları, İstanbul 1994, s. 294-295.
Molla Câmî’nin Türk edebiyatı üzerindeki tesirleri için bkz. Muhsin Macit, “Molla Câmî’nin
Osmanlı Edebiyatına Tesiri-I”, Erdem, C. VII, S. 20, Ocak 1991, s. 519-529; Muhsin Macit,
“Abdurrahmân Câmî ve Osmanlı Edebiyatı”, Yedi İklim, Nisan 1992, s. 28-33; Ahmet Sevgi,
“Molla Câmî’nin Besmele Şerhi ve Türk Edebiyatına Tesirleri”, S.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi,
S. 5, Konya 1999, s. 1-50.
Abdülkadir Karahan, Câmî’nin Erba‘in’i ve Türkçe Tercümeleri, Osman Yalçın Matbaası, İstanbul
1952.
17

Erdem Can ÖZTÜRK
türün önemli özelliklerindendir.5 Taşköprîzâde bu tür eserleri “emârâtü’n-nübüvve”
adıyla ayrı bir tür olarak kabul etse de Kâtip Çelebi bu görüşe katılmamakta ve bu
minval üzere yazılmış eserlerin “kelam” ilminin alt dallarından olduğunu söylemektedir. Genel kabul de bu yöndedir.6 Abdurrahman-ı Câmî’nin Şevâhidü’n-nübüvve’si
de Hz. Peygamber’in nübüvvet delillerini anlattığı kitabıdır. Eser, şevâhidü’n-nübüvve,
delâ’ilü’n-nübüvve, beşâ’irü’n-nübüvve gibi terimlerle karşılanan türün bir örneğidir.
Molla Câmî, Hz. Peygamber’in nübüvvet delillerini anlattığı eserine Şevâhidü’n-nübüvve Li Takviyeti Yakîn Ehli’l-fütüvve adını vermiştir.7 Eser dilimize tercüme
edilirken Lâmi‘î Çelebi, Senâ’î ve Ahî-zâde tarafından kısaca Şevâhidü’n-nübüvve adıyla tercüme edilmiş ve kaynaklarda da çoğunlukla bu şekilde zikredilmiştir. Bununla
birlikte mütercimler tarafından çevirilerine yeni isimler vermenin yaygın olduğu
malumdur. Bu çalışmanın esasını oluşturan ve kaynaklarda zikredilmeyen Şevâhidü’n-nübüvve tercümesine mütercimi tarafından ‘Alâ’imü’n-nübüvve isminin verildiğini
de belirtmek gerekir.
Şevâhidü’n-nübüvve Tercümeleri:
Abdurrahman-ı Câmî tarafından H. 885 (M.1480/1481) senesinde yazılan
eserin Türkçeye çeşitli tercümeleri yapılmıştır. Kaynaklarda zikredilen Şevâhidü’nnübüvve çevirileri Lâmi’î Çelebi, Senâ’î ve Ahî-zâde tarafından yapılan tercümelerdir.8
Kütüphanelerde en çok nüshası bulunan Şevâhidü’n-nübüvve tercümesi, Abdurrahman-ı Câmî’den pek çok eser tercüme etmesi sebebiyle “Câmî-i Rûm” lakabıyla anılan Lâmi’î Çelebi’ye aittir. Yapılan kütüphane taramalarında bu eserin müellif hattı bir nüshasına ulaşılamamış olmakla birlikte 30 nüshası tespit edilmiştir.9
―――――――――
5
6
7
8
9

18
Âdem Ceyhan, “Lâmiî Çelebi’nin Şevâhidü’n-Nübüvve Tercümesi Üzerine”, Bursalı Lâmiî Çelebi ve
Dönemi (Edt: Bilal Kemikli - Süleyman Eroğlu), Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa
2011, s. 227.
Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-Nübüvve”, DİA, C. 9, İstanbul 1994, s. 115.
Erdem Can Öztürk, Lâmi‘î Çelebi’nin Şevâhidü’n-nübüvve Tercümesi (İnceleme-Tenkitli Metin-Dizin),
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Dr. Tezi), Manisa 2014, s.
184. DİA’da yer alan “Şevâhidü’n-nübüvve” maddesinde eserin ismi Şevâhidü’n-nübüvve li-Takviyeti
Ehli’l-fütüvve olarak geçmektedir. Bkz. Mustafa Öz, “Şevâhidü’n-Nübüvve”, DİA, C. 39, İstanbul
2010, s. 19-20.
Söz konusu tercümeler için Bkz. Mustafa Öz, “Şevâhidü’n-Nübüvve”, DİA, C. 39, İstanbul 2010,
s. 19-20; Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-Nübüvve”, DİA, C. 9, İstanbul 1994, s. 115-117; Erdem
Can Öztürk, agt, s. 44-63; Âdem Ceyhan, agm, s. 225-246.
İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi TY. Nu: 2442; İstanbul Üniversitesi Nadir
Eserler Kütüphanesi TY. Nu: 129; İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi TY. Nu:
7368; İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi TY. Nu: 7360; Süleymaniye Yazma Eserler
Kütüphanesi Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 724; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Pertev Paşa
Nu: 312; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Reşid Efendi Nu: 1214; Süleymaniye Yazma
Eserler Kütüphanesi A. Tekelioğlu Nu: 848-001; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Esad
Efendi Nu: 2221; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Nuruosmaniye Nu: 3385; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Fatih Nu: 4276; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Şehit
Ali Paşa Nu: 1857; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Nu: 4307; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Nu: 4387; Süleymaniye Yazma

Lâmi’î Çelebi’nin tercümesi en çok istinsah edilen ve rağbet gören Şevâhidü’n-nübüvve
çevirisi olup Senâ’î ve Ahî-zâde tercümelerine göre sade ve külfetsiz bir dille yazılmıştır. Özellikle Ahî-zâde’nin tercümesi, sanatlı ve özenli bir üslupla kaleme alınırken, Lâmi’î Çelebi’nin çevirisi Farsçadan kelime kelime tercüme edilip üzerinde
üslup açısından pek fazla durulmamış bir tercüme görüntüsü arz etmektedir.10
Kâtip Çelebi, bu tercüme usûlünü basit bulmuş olacak ki Ahî-zâde tercümesinin
Lâmi’î Çelebi’nin çevirisinden metin ve uygulama itibarıyla daha başarılı olduğunu
ifade etmiştir.11 Bu çalışmaya konu olan İbrahim İbn Hızır’ın çevirisi de tercüme
usûlü, üslup ve dil açısından Lâmi’î Çelebi’nin tercümesine benzemektedir.
Senâ’î mahlaslı mütercime ait çevirinin 4 nüshası Millet Ktp. Ali Emîrî,
Şer’iyye Nu: 1032; Topkapı Sarayı Müzesi Ktp. R. 1326 (istinsah yılı H. 963, M.
1555)12; Konya Yazma Eserler Kütüphanesi Nu: 5191 ve Chester Beatty Library,
pp. 15-16 kütüphanelerinde kayıtlıdır. Kütüphane kataloglarına göre Senâ’î tercümesini Hicrî 962 (M. 1554/1555) yılında yapmıştır.13
Rumeli kazaskerliği yapmış âlimlerden olan Ahî-zâde Abdülhalîm Efendi (ö.
H. 1013 – M. 1604)14 de Şevâhidü’n-nübüvve’yi H. 1009 (M. 1600/1601)’de Türkçeye
tercüme etmiştir. Çeşitli kütüphanelerimizde pek çok yazması bulunan bu tercümenin müellif hattı nüshası, Süleymaniye Ktp. Fatih 4275 numaradadır.15 Ahî-zâde
tarafından yapılan çeviri, Lâmi’î Çelebi’nin çevirisinden sonra en çok nüshası olan
10
11
12
13
14
15
Eserler Kütüphanesi Hüdaî Efendi Nu: 1028; Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Yazma
Bağışlar Nu: 6573; Topkapı Sarayı Müzesi Türkçe Yazmalar III. Ahmed Kitaplığı Nu: 3067; Topkapı Sarayı Müzesi Türkçe Yazmalar Emanet Hazinesi Nu: 1178; Ankara Millî Kütüphane Nu:
Yz. A. 686; İzmir Millî Kütüphane Nu: 314; Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi Nu: 42
Kon 3509; İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kütüphanesi O. Ergin Yazmaları 1254/1; Mısır Millî Kütüphanesi Türkçe Yazmaları Siyer-i Türkî Talat Paşa Nu: 15; Mısır Millî Kütüphanesi
Türkçe Yazmaları Siyer-i Türkî Talat Paşa Nu: 8; Mısır Millî Kütüphanesi Türkçe Yazmaları Siyeri Türkî Talat Paşa Nu: 9; Avusturya Millî Kütüphanesi Türkçe Yazmaları Mxt Nu: 152; Sataatsbibliothek, Berlin, Ms. or. fol. 3366; Sataatsbibliothek, Berlin, Ms. or. quart 1966; G. Flügel, Die
Arabischen, Persischen und Türkischen Handschriften der kaiserlich- Königlichen Hofbibliothek
zu Wien, Wien 1867, c. 3, s. 126, Nu: 1686; Rossi, Vatikan Kütüphanesi Turco, s. 180.
Söz konusu tercümelerin geniş mukayeseleri için bkz. Erdem Can Öztürk, agt, s. 138-140.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, (Çev. Rüştü Balcı), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2013, C. 3, s.
852.
Bu nüshanın tavsifi için Bkz. Fehmi Edhem Karatay, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Türkçe
Yazmalar Kataloğu, İstanbul 1961, C. 1, s. 348-49, Nu: 1077.
İstanbul Kütüphaneleri Tarih- Coğrafya Yazmaları Katalogları, İstanbul 1943, s. 365. Ayrıca bu
nüshalardan üç tanesinden “Lâmiî Çelebi’nin Şevâhidü’n-nübüvve Tercümesi Üzerine” isimli bildiride
Âdem Ceyhan tarafından bahsedilmiştir. Bkz. Âdem Ceyhan, “Lâmiî Çelebi’nin Şevâhidü’nNübüvve Tercümesi Üzerine”, Bursalı Lâmiî Çelebi ve Dönemi (Edt: Bilal Kemikli - Süleyman
Eroğlu), Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa 2011, s. 245.
Hayatı ve eserleri hakkında bilgi için Bkz. Hasan Güleç, “Ahîzâde Abdülhalim Efendi”, DİA,
İstanbul 1988, C. 1, s. 548.
Âdem Ceyhan, “Lâmiî Çelebi’nin Şevâhidü’n-Nübüvve Tercümesi Üzerine”, Bursalı Lâmiî Çelebi ve
Dönemi (Edt: Bilal Kemikli - Süleyman Eroğlu), Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa
2011, s. 245.
19

Erdem Can ÖZTÜRK
tercümedir. Tarafımızdan yapılan katalog taramalarında 26 nüshası tespit edilmiştir.16
Bu çalışmada üzerinde durularak detaylı olarak tanıtılacak olan tercüme, gerek kaynaklarda gerekse şevâhidü’n-nübüvve, delâ’ilü’n-nübüvve, beşâ’irü’n-nübüvve gibi
konuyla ilgili ilmî çalışmalarda zikredilmeyen; varlığından yakın zamana kadar haberdar olunmayan, müstakil bir Şevâhidü’n-nübüvve tercümesi olan İbrahim İbn Hızır’ın ‘Alâ’imü’n-nübüvve isimli çevirisidir.17
Kaynaklarda Zikredilmeyen Bir Mütercim ve Tercümesi:
İbrahim İbn Hızır es-Sirozî ve ‘Alâ’imü’n-nübüvve
Mütercimi tarafından‘Alâ’imü’n-nübüvve adı verilen çeviri, kütüphane kataloglarına Şevâhidü’n-nübüvve adıyla kaydedilmiş, mütercimi İbrahim İbn Hızır ise eserin
müstensihi zannedilmiştir. Bu sebeple diğer çevirilerin bir kopyası olduğu düşünülen eser, kaynaklarda münferid bir çeviri olarak yer almamıştır. ‘Alâ’imü’n-nübüvve,
Molla Câmî’nin Şevâhidü’n-nübüvve’sinin ayrı ve müstakil bir tercümesidir:
“...kitäba úAläõimü’n-nübüvve diyü ad virdüm. Lä-reyb oøuyup dièleyen müõminlere ifä◊a-i dìn ve ifäde-i yaøìn ≈ä´ıl olup øalblerini kesäfetden ve göèüllerini
øa´ävetden ∆alä´ idüp däõim teveccüh-i mütemmim-i ≈a◊ret ve hemìşe teõellüf-i müfì¬-i
üns-i va≈det ola inşä’Allähu teúälå.”18, “bu kitäb-ı Şevähidü’n-nübüvve’yi buldum ki
selef-i kümmel lisän-ı ekmel, lu˚ät-ı büle˚ä ve kelimät-ı fuá≈ä zebän-ı nebì ve beyän-ı
úArabì üzerine cemú itmişler. Şey∆ úAbdu’r-ra≈män-ı Cämì ra≈metu’llähi úaleyh i≈ti´är
ecli içün úArabìden Färisìye terceme eylemişler. Bu faøìr da∆i diledüm ki bu feväõid-i
―――――――――
16
17
18

20
Edirne Selimiye Yazma Eserler Kütüphanesi Nu: 22 Sel 887; İstanbul Büyükşehir Belediyesi
Atatürk Kitaplığı Bel–Yz–K.1230; Süleymaniye Kütüphanesi Fatih Nu: 4275; Süleymaniye Kütüphanesi Es‘ad Efendi, Nu: 922; Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Beşir Ağa, Nu: 199/448; Süleymaniye Kütüphanesi Çelebi Abdullah, Nu: 253; Süleymaniye Kütüphanesi Hekimoğlu, Nu:
722; Süleymaniye Kütüphanesi Lâleli, Nu: 2023; Süleymaniye Kütüphanesi Hamidiye, Nu: 633;
Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi, Nu: 4376; Süleymaniye Kütüphanesi Halet
Efendi, Nu: 286; Millet Kütüphanesi Ali Emîrî, Şer‘iyye, Nu: 1033; Millet Kütüphanesi Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 723; Nuruosmaniye Kütüphanesi Nu: 3386; Beyazıt Devlet Kütüphanesi Zihni
Efendi, Nu: 920; Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Y. 1856; Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi B. 254; Köprülü Kütüphanesi Nu: 1062; 06 Hk 2395/1, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi Nu: 1730; Tokat İl Halk Kütüphanesi Nu: 60 Hk 179; Kahire Hidiv Kütüphanesi 8915;
Mısır Millî Kütüphanesi Târîhu Türkî, Nu: 119; Leiden Üniversitesi Kütüphanesi Cod. Or. 14.
250.
Şevâhidü’n-nübüvve üzerinde araştırma yaparken Süleymaniye kütüphanesinde Lâmi’î Çelebi adına
kayıtlı iki nüshanın aslında İbrahim İbn Hızır adında bir mütercime ait olduğunu tespit ettik. Asıl
adı ‘Alâ’imü’n-nübüvve olan bu çeviriden kaynak niteliğindeki Şakâyıku’n-Nu‘mâniyye ve Zeylleri,
Tezkiretü’ş-şu‘arâ,
Vefeyat-nâme,
Künhü’l-ahbar,
Keşfü’z-zünûn
gibi
eserlerde
bahsedilmemektedir. Daha sonra yaptığımız araştırmalarda, eserin İbrahim İbn Hızır’a ait
olduğunun Sadık Yazar tarafından da tespit edildiğini gördük. Bkz. Sadık Yazar, Anadolu Sahası
Klâsik Türk Edebiyatında Tercüme ve Şerh Geleneği, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimlen Enstitüsü,
(Yayımlanmamış Dr. Tezi), İstanbul 2011, s. 198, 1055.
úAläõimü’n-nübüvve, Hüsrev Paşa Nu: 421, vr. 2b.

mùcib-i úaøäõidüè cümle müõminìne ve käffe-i müstemiúìne nefú-i úäm ve fäõidesi tamäm
yetişe.”19
İbrahim İbn Hızır hakkında, müracaat edilen biyografik kaynakların hiçbirinde bilgiye rastlanmamıştır.20 Mütercimin kendini “Bu faøìr ü ≈akìr İbrähim İbn
~ı◊ır es-Sirozì el-Meşhùr İbrì òca” şeklinde tanıtmasından, Sirozlu ve İbrî Hoca
nâmıyla meşhur olduğu anlaşılmaktadır. Bunun haricinde, mütercim hakkındaki
bilgilere ancak tercümesinde yer alan bazı ipuçlarından yola çıkılarak ulaşılabilmektedir.
İbrahim İbn Hızır, “bu kitäbı kim terceme eyledüm bir ulunuè adına eyledüm ki
Ál-i úO§män’a vezìr olanlaruè øırøıncı vezìr buèa väøıú olmışdur kim ´ä≈ib-i zamän,
Ááf-ı devrändur ve hem ... yaúnì Mu´≠afå Paşa” ifadelerini tercümesinin giriş bölümünde kullanmaktadır. Aynı zamanda “øarındaşum Şey∆ Mu´li≈u’d-dìn’üè himmetleriyle bu kitäb-ı şerìfi Türkì dili üzerine terceme eyledüm”21 ifadelerini kullanan mütercim bize iki ipucu vermektedir. Ancak ne Mustafa Paşa’nın hangi tarihlerde
vezirlik yapan Mustafa Paşa olduğu, ne de Şeyh Muslihuddin’in kaynaklarda aynı
adla geçen Şeyh Muslihuddin’lerden hangisi olduğu âşikardır.
Mustafa ismindeki Osmanlı sadrazamları ve görev süreleri şunlardır:
Koca Mustafa Paşa (1511-1512), Çoban Mustafa Paşa (1511), Lala Mustafa
Paşa (1580), Lefkeli Mustafa Paşa (1622), Kemankeş Kara Mustafa Paşa (16381644), İbşir Mustafa Paşa (1654-1655), Zurnazen Mustafa Paşa (1656), Merzifonlu
Kara Mustafa Paşa (1676-1683), Tekirdağlı Bekri Mustafa Paşa (1688-1689), Köprülü Fazıl Mustafa Paşa (1689-1691), Bozoklu (Bıyıklı) Mustafa Paşa (1693-1694),
Daltaban Mustafa Paşa (1702-1703), Çorlulu Köse Bahir Mustafa Paşa (17521755), Çelebi Mustafa Paşa (1807-1808), Alemdar Mustafa Paşa (1808), Koca Mustafa Reşit Paşa (1846-1858) (Farklı zamanlarda 6 kez bu görevde bulunmuştur.),
Giritli Mustafa Naili Paşa (1853-1854, 1857).22
Sadece Keşfü’z-zünûn’da ismi geçen Muslihuddin isimli şeyhler ise bir bu
kadar fazladır.23
İbrahim İbn Hızır tercümesi için tarih olmak üzere şu manzumeyi kaleme
almıştır:
“Saèa çoø şükürler eyä ÿü’l-celäl
Ki bugün tamäm oldı işbu maøäl
O vaøtin ki irdi el itmämına
Ki ‫ ﺍﺘﻤﻤﺘﻬﺎ‬oldı tärì∆-i säl”24
―――――――――
19
20
21
22
23
24
agy, vr. 1b-2a.
Şakâyıku’n-Nu‘mâniyye ve Zeylleri, Tezkiretü’ş-şu’arâ, Vefeyat-nâme, Künhü’l-ahbar, Keşfü’zzünûn gibi muteber biyografik kaynaklar taranmış ancak herhangi bir bilgi bulunamamıştır.
agy, vr. 2a.
Bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1988.
Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, (Çev. Rüştü Balcı), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2013, C.
5, s. 2018.
agy, vr. 356b.
21

Erdem Can ÖZTÜRK
“O vaøtin ki irdi ‫ ﺍﻝ‬itmämına / Ki ‫( ﺍﺘﻤﻤﺘﻬﺎ‬
) oldı tärì∆-i säl” ifadesini
kullanmıştır. ‫ ﺍﺘﻤﻤﺘﻬﺎ‬kelimesine tamiye olarak el kelimesi eklendiğinde H. 918 (M.
1512/1513) tarihine ulaşılmaktadır. Molla Câmî’nin eserini H. 885 (M.1480/1481)
tarihinde yazdığını düşündüğümüzde bu tarih makul görünmektedir. Bu tarihte
Osmanlı vezirliğinde Koca Mustafa Paşa’nın25 bulunması, bu tarihin doğruluğu
ihtimalini hayli güçlendirmektedir. Söz konusu Mustafa Paşa’nın Koca Mustafa
Paşa olduğu; eserin de Koca Mustafa Paşa adına tercüme edildiği buradan
anlaşılmaktadır.
Yine bu tarihlerden hareket edildiğinde, ‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin giriş
bölümünde zikredilen Şeyh Muslihuddin Efendi’nin, Merkez Muslihuddin Efendi
namıyla şöhret bulmuş Musa b. Mustafa b. Kılıç Bey b. Haydar olma ihtimali
yüksektir. Merkez Muslihuddin Efendi’nin doğum tarihi konusunda ihtilaflar olsa
da takriben H. 868 (M.1463-1464) tarihinde doğduğu tahmin edilmektedir.26 Vefatı
ise H. 959 (M.1551/1552)’dir. ‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin tercüme edildiği tarih olan H.
918’de, 45-50 yaşlarında olan Merkez Efendi’nin İbrahim İbn Hızır ile bir
münasebeti olup olmadığı kaynaklardan tespit edilememiştir. Ancak Merkez Efendi
ile İbrahim İbn Hızır’ın çağdaş olmaları ve tespit edebildiğimiz kadarıyla ‘Alâ’imü’nnübüvve’nin tercüme tarihinde hayatta olan tek Şeyh Muslihuddin olması bizi bu
düşünceye sevk etmiştir. Yine bu tarih bize, Şevâhidü’n-nübüvve’nin H. 915’teki Lâmi’î
tercümesinden sonraki ikinci çevirisinin, İbrahim İbn Hızır’ın ‘Alâ’imü’n-nübüvve’si
olduğunu göstermektedir.27
Mütercimin mukaddime bölümüne yazdığı “Aynı zamanda øarındaşum Şey∆
Mu´li≈u’d-dìn’üè himmetleriyle bu kitäb-ı şerìfi Türkì dili üzerine terceme eyledüm”28
cümlesi dikkat çekmektedir. Merkez Muslihuddin Efendi’ye “øarındaşum” şeklinde
hitap etmesi, İbrahim İbn Hızır’ın yaş olarak Merkez Muslihuddin Efendi ile akran
olduğunu göstermektedir. Bu durumda İbrahim İbn Hızır’ın doğum tarihi de yaklaşık olarak H. 868 tarihi civarında olmalıdır. Ayrıca buradaki “øarındaşum” ibaresi―――――――――
25
26
27
28

22
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, age, C. 2, s. 236.
Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Tahsin Yazıcı, “Merkez Efendi”, İslam Ansiklopedisi, MEB
Yayınları, İstanbul tarihsiz, C. 7, s. 768-769; Ramazan Ekinci, Vefayât-ı Ayvansarâyî, Buhara
Yayınları, İstanbul 2013, s. 80; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, (haz. Mustafa Tatcı,
Cemal Kurnaz), Ankara 2000, s. 160; Reşat Öngören, “Merkez Efendi”, DİA, Ankara 2004, C.
29, s. 200-202.
Eserin tercüme tarihi Sadık Yazar tarafından 1482 (H. 887) olarak bildirilmiştir. Bunun sebebi, “O
vaøtin ki irdi el itmämına” ibaresinin Yazar tarafından tamiyye kabul edilmemesi olmalıdır. Bu
ifadenin tamiyye olup olmadığı tartışmaya açıktır. Çünkü tarih lafzen bildirilmemiş, der-kenarlara
eserin tercüme tarihini gösteren bir not düşürülmemiştir. Buna karşın, tarafımızdan yapılan
incelemede, tarihi tamiyyeli hesaplayarak elde edilen sonucun [(‫ )ﺍﺘﻤﻤﺘﻬﺎ‬887+31 (‫= )ﺍﻝ‬918] daha
doğru olduğu kanaati hasıl olmuştur. Tercüme için tamiyye usûlüyle düşürülen H. 918 tarihinde
Koca Mustafa Paşa’nın vezaret makamında bulunması ve Şeyh Merkez Muslihuddin Efendi’nin
hayatta olması, eserin tamiyyeli tarihinin doğruluğunu göstermektedir kanaatindeyiz. Bkz. Sadık
Yazar, agt, s. 198.
agy, vr. 2a.

nin gerçekten bir kardeşlik mi yoksa samimiyet mi ifade ettiği ayırt edilememektedir.
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin Nüshaları:
İbrahim İbn Hızır’ın şu an için elimizdeki tek eseri ‘Alâ’imü’n-nübüvve’dir. Bu
tercümenin sadece iki nüshası tespit edilebilmiştir. Söz konusu iki nüsha da Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir.
1. Süleymaniye Kütüphanesi İbrahim Efendi Nu: 188:
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin ilk nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde İbrahim
Efendi Nu: 188’de kayıtlıdır. Bu nüsha 133 yaprak olup son kısmı eksiktir. Kütüphane kayıtlarına göre 201x142 mm., 149x98 mm. ölçülerindeki yazma nesih hatla
kaleme alınmıştır. Ortalama satır sayısı 20’dir. Nüshada fazlaca kelime ve cümle
eksiklerinin bulunması dikkat çekmektedir.
1. Süleymaniye Kütüphanesi Hüsrev Paşa Nu: 421:
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin daha hacimli olan, yapılan inceleme neticesinde daha
sıhhatli ve diğer nüshaya oranla daha eksiksiz olduğu anlaşılan nüshası ise Süleymaniye Kütüphanesi Hüsrev Paşa Nu: 421’de kayıtlıdır. Nesih hatla yazılmış olan bu
nüsha 356 yapraktır. Her bir varağında ortalama 19 satır metin bulunan yazma
287x117 mm., 220x130 mm. ölçülerindedir. Eserin ilk yaprağında Hüsrev Paşa’nın
mührü bulunmaktadır.29
İbrahim İbn Hızır’ın tercümesinin eldeki iki nüshasından İbrahim Efendi
nüshasının müstensih hattı olduğunu düşünüyoruz. Bu düşüncenin oluşmasının
sebebi, bu nüshanın bariz eksikliklerinin olmasıdır. İbrahim Efendi nüshası daha
baştan itibaren oldukça eksik bir nüshadır. Mesela, Hüsrev Paşa nüshası “~amd ol
Allähu teúälå ≈a◊retine olsun kim insänı cümle ma≈lùøätdan mükerrem øıldı, øalb úärif-i
i≈sän idügi sebebile ve ol øalbi kendü cemäline mirõät itdi. Anda kendü maúrifetine
istiúdäd øodu˚ı väsı≠ayla...”30 cümlesiyle başlamaktadır. Bu cümlenin işaretli olan
kısmı İbrahim Efendi nüshasında eksiktir.
“álät u seläm ol nebì-i kerìm ü kirämuè üzerine olsun kim ∆ätem-i enbiyä ve
∆ätem-i a´fiyädur. Da∆i ol a´≈äb u ezväc u evläd üzerlerine olsun kim işräø-ı envär-ı
şevähid ü deläõil cebìnlerinde ve işräø-ı ä§är-ı úaøäõid cebhelerinde ®ähirdür.”31 cümle-
sindeki işaretli bölümler, yine Hüsrev Paşa nüshasında bulunup İbrahim Efendi
nüshasında eksik olan kısımlardır. Bu eksiklikler, müstensih hatası izlenimi oluşturmaktadır.
Bir kaç cümle ileride, Hüsrev Paşa nüshasında mütercim adını “Bu faøìr ü
≈akìr İbrähìm İbn ~ı◊ır es-Sirozì el-Meşhùr”32 şeklinde bildirirken; İbrahim Efendi
―――――――――
29
30
31
32
Günay Kut-Nimet Bayraktar, Yazma Eserlerde Vakıf Mühürleri, KTB Yayınları, Ankara 1984, s. 98.
agy, vr. 1b.
agy, vr. 1b.
agy, vr. 1b.
23

Erdem Can ÖZTÜRK
nüshasında bu kısım “Bu ≈aøìr ki” şeklinde kısaca geçiştirilmiştir. Bu da yine müstensihin yapacağı bir iş olarak görünmektedir. Bu ve benzeri örnekleri çoğaltmak
mümkün olmakla birlikte bu örnekler dahi İbrahim Efendi nüshasının müstensih
hattı ve eksik bir nüsha olduğunu göstermek için yeterlidir. Bu tür kelime ve cümle
eksiklikleri nüsha boyunca devam etmektedir. Ayrıca İbrahim Efendi nüshanın
zahriyesindeki “Bu ◊aúìf ü na∆ìf-i kemter, ben bu kitäbı on ≠oøuz günde yazdum. Eger
bir näøı´ yiri buluna ümmìddür ki ≠aún olunmaya.” notu da bu iddiamızı destekler
niteliktedir.
Hüsrev Paşa nüshasının ise geriye kalan tek nüsha olması ve mütercim hattı
olduğunu açıkça beyan eden bir bilginin bulunmaması sebebiyle, mütercim mi
yoksa müstensih hattı mı olduğu konusunda kesin bilgiye ulaşmamız zor görünmektedir. Bununla birlikte, Hüsrev Paşa nüshasının giriş bölümünde yer alan “Bu
faøìr ü ≈akìr İbrähìm İbn ~ı◊ır es-Sirozì el-Meşhùr İbrì òca” şeklindeki ibare, İbrahim Efendi nüshasında “Bu ≈aøìr ki” ibaresiyle kısaca geçiştirilmiştir. Bu durum,
diğer hususlarla birlikte düşünüldüğünde, Hüsrev Paşa nüshasının mütercim hattı
ya da mütercim hattına daha yakın olma ihtimalini artırmaktadır. Hüsrev Paşa nüshası ister mütercim ister müstensih hattı olsun, elimizdeki tek muteber nüsha olarak
durmaktadır. Dolayısıyla inceleme esnasında daha ziyade bu nüsha dikkate alınmıştır.
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin Muhtevası:
Eserin 1a varağında Hüsrev Paşa’nın mührü mevcuttur. Mührün altına eski
harfli olarak eserin kütüphane kayıt nuraması olan 421 sayısı yazılmıştır. Eser, 1b
varağında besmele ile başlamaktadır.
Mütercim, klâsik tertibe uygun olarak besmele, hamdele, salvele gibi bölümlerle giriş yapmıştır: “~amd ol Allähu teúälå ≈a◊retine olsun kim...”33; “Da∆i álät u
seläm ol nebì-i kerìm ü kirämuè üzerine olsun kim ∆ätem-i enbiyä…”34; “Da∆i ol a´≈äb
u ezväc u evläd üzerlerine olsun kim...”35 vb.
Dua bölümlerini, 2b numaralı varağa kadar kırmızı mürekkeple “Emmä baúd”
yazılarak fark edilmesi sağlanmış bir bölüm takip eder. Burada mütercim kendinden, Şevâhidü’n-nübüvve’nin aslından, eseri hangi maksatla tercüme ettiğinden ve
dolaylı olarak eserin çeviri zamanından bahsemektedir. ‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin
“İbrähim İbn ~ı◊ır es-Sirozì el-Meşhùr İbrì òca” tarafından çevrildiğini de buradan
öğreniyoruz.
2a’da Şevâhidü’n-nübüvve’nin Câmî tarafından ihtisar edilerek Arapçadan Farsçaya çevrildiği bilgisi verilmiştir. İbrahim İbn Hızır’ın tercüme amacı da aynı yerde
bildirilmektedir: “Bu faøìr da∆i diledüm ki bu feväõid mùcib-i úaøäõidüè cümle
müõminìne ve käffe-i müstemiúìne nefú-i úäm ve fäõidesi tamäm yetişe.” … “Färisì bil―――――――――
33
34
35

24
agy, vr. 1b.
agy, vr. 1b.
agy, vr. 1b.

meyen ve aèlamayan müõminler, øardeşlere şeføat-i u∆uvvetden Alläh sübhänehu ve
teúälå celle ve úalä ≈a◊retinden istiúänet ve ≈a◊ret-i resùlinden isti≠äúat álla’llähu teúälå
úaleyhi ve sellem ve øarındaşum Şey∆ Mu´li≈u’d-dìn’üè himmetleriyle bu kitäb-ı şerìfi
Türkì dili üzerine terceme eyledüm tä kim her müõmine oøumaø ve dièlemek äsän ola.
Oøuyup dièledikce işräøät-ı envär muúcizät-ı nübüvvete ä§är-ı äl-i Mu´≠afavì’ye úaleyhim ef¬alü’´-álät ve ekmelü’t-ta≈iyyät ∆avärıø-ı úädät ve bevärıø-ı saúädätdur ki
bä≠ınlarına úaøìde ve ®ähirlerine dìde-i nem-näk fey◊ idüp ümmìd-värum ki bu a≈øar-ı
úibädı da∆i bir ∆ayr duúäyıla yäd eyleyüp müste≈aø-ı ra≈met ve müstevcib-i reõfet olam.”
‘Alâ’imü’n-nübüvve, Osmanlı devletinin kırkıncı veziri Mustafa Paşa adına tercüme edilmiştir: “bu kitäb kim terceme eyledüm bir ulunuè adına eyledüm ki Ál-i
úO§män’a vezìr olanlaruè øırøıncı vezìr buèa väøıú olmışdur ... yaúnì Mu´≠afå Paşa...”36
Aynı yerin devamında eserin adı da zikredilmiştir: “ve kitäba úAläõimü’n-nübüvve
diyü ad virdüm.”
Mütercim tarafından yazılan bu mukaddimenin ardından 2b’de Câmî’nin
eserinin tercümesi “İmdi bil ve ägäh ol ki müõmine evvel gerek olan rükn-i İsläm’uè
erkänından kelime-i şehädetle iørär eylemekdür” cümlesiyle başlamaktadır. Burada
tercümenin başladığına dair özel bir not ya da başlık bulunmamakta, doğrudan
eserin tercümesine geçilmektedir. İslâm’ın ilk şartının kelime-i şehâdet; ikinci şartının Hz. Muhammed’in nübüvvetini ikrar ve tasdik etmek olduğu bu giriş bölümünde anlatılmaktadır.
‘Alâ’imü’n-nübüvve, Molla Câmî’nin eserine paralel olarak bir mukaddime, yedi
rükn ve bir hâtime üzerine bina edilmiştir. Söz konusu bölümlerin konuları 5a ve
5b’de şu şekilde belirtilmiştir:
“Muøaddime, Nebì kimdür ve Resùl kimdür ve Ulü’l-úazm kimdür anı bildürür.
Rükn-i evvel, Seyyidü’l-enbiyä dünyäya gelmeden ®ähir olan şevähid-i nübüvvet
ve deläõili bildürür.
Rükn-i §änì, ol ≈a◊ret dünyäya gelüp nübüvvet gelinceye dek ®ähir olan şevähid
ve deläõilü’r-risäleti bildürür.
rür.
Rükn-i §äli§, nübüvvet geldikden óèra Hicret idinceye degin ®ähir olanı bildüRükn-i räbiú, Hicret itdükden óèra vefäta degin ®ähir olanı bildürür.
Rükn-i ∆ämis, vefätından óèra baú◊ı evøätda ®ähir olan şevähidü’n-nübüvve ve
deläõili bildürür.
Rükn-i sädis, baú◊ı imämlaruè ve çihär yärlaruè ve a´≈äbuè rı¬vänu’llähi teúälå
úaleyhim ecmaúìn zamänlarında väøıú olan şevähidi bildürür.
Rükn-i säbiú, baú◊ı Täbiúìn ve Tebeú-i Täbiúìn zamänlarında väøıú olup ®uhùr bulan deläõili bildürür.
―――――――――
36
agy, vr. 2a.
25

Erdem Can ÖZTÜRK
`ätime, úuøùbatı ki Räfi◊ìlere ve `äricìlere da∆i ehl-i ˚ulùle ve ®ulm eyleyen
®älimlere väøıú olmışdur anı bildürür.”
Mukaddime bölümünde nebî ve resûl kavramlarıyla ulü’l-azm hakkında bilgi
verilmektedir. Nebî ve resûl kelimeleri benzer anlamları ifade etmekle birlikte, dinî
literatürde aralarında mühim bir fark vardır. Hz. Peygamber’in “nübüvvet” delillerinin anlatıldığı bu eserde öncelikle bu terimler üzerinde durulmuş, bu terimler tafsilatlı olarak açıklanmıştır. Burada nebînin kendine gelen şerî’at ile Allah’a ibadet etmekle mükellef kimse olduğu; resûlün ise kendine gelen bu şerî’ati başkalarına da
tebliğ etmekle mükellef kişi olduğu ifade edilmektedir. Ulü’l-azm’ın ise risâletin
tebliğinin ardından, iman etmeyenlerle cihad etmekle mükellef kimseler olduğu
söylenmiştir.
Birinci rüknde Hz. Peygamber’in doğumundan evvel zuhur eden mucizeler
derc edilmiştir. Hz. Peygamber’in doğumundan evvel anne ve babasının yaşadığı
harikulade haller; doğumu gecesinde Mekke’de, sâir memleketlerde ve evinde yaşanan hadiseler; doğumu ensnasında meydana gelen olağanüstü durumlar bu rüknde
toplanmıştır.
İkinci rüknde Hz. Peygamber’in doğumundan peygamberlikle görevlendirildiği zamana kadarki mucizeler kaydedilmiştir. Süt anneye verilmesi ve bu süreçte
yaşanan olağanüstülükler, bir bulut tarafından sürekli takip edilmesi, göğsünün
yarılıp kalbinin yıkanması, çeşitli râhib ve ahbârın ondaki peygamberlik alametlerini
fark etmesi gibi hadiseler bu bölümde anlatılan delillerdendir.
Üçüncü rüknde Hz. Muhammed’in peygamberliğinin başlamasından Hicret’e
kadarki zaman diliminde ortaya çıkan mucizeler nakledilmektedir. Çeşitli putların
ve cin taifesinden bir kısmının Hz. Peygamber’i tasdik etmesi, ona çeşitli suretlerde
eziyet edenlerin uğradıkları feci akıbetler bu bölümdeki şâhitlerin bir kısmıdır.
Dördüncü rüknde Hicret’ten Hz. Peygamber’in vefatı vaktine kadar geçen
sürede zuhur eden mucizeler kaydedilmiştir. Bedir (624) ve Uhud (625) gazaları
sırasında yaşanan harikulade haller bu bölümdeki peygamberlik delillerindendir.
Beşinci rükn, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ve tarihi tam
olarak belli olmayan mucizelerden mürekkeptir.
Altıncı rüknde ashab-ı kiram ve dört halife zamanında ortaya çıkan kerametler toplanmıştır. Hz. Peygamber’den sonra onun ehl-i beytinin, halifelerinin ve
ashabından salih kimselerin de türlü harikulade haller göstermeleri, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin delillerinden kabul edilmiş ve bu bölümde kaydedilmiştir.
Yedinci ve son rükn ise tâbi’în ve tebe’-i tâbi’în zamanlarındaki harikulade
hâllerden oluşmaktadır. Bir önceki bölümde olduğu gibi, Hz. Peygamber’in getirdiği dine tâbi olanların olağanüstü hâlleri, Hz. Peygamber’in hak peygamber olduğunun ispatı olarak bu bölüme derc edilmiştir.

26

Eserin hâtime bölümündeyse Râfizî ve Hâricî’lerin; mülhid ve zındıkların;
Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği dine düşmanlık edenlerin uğradıkları ceza ve musibetler anlatılmıştır.
Bu itibarla ‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin muhtevası, Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin
Şevâhidü’n-nübüvve’sinin muhtevasıyla bir paralellik arz etmektedir. Mütercim tarafından muhtevada herhangi bir değişiklik yapılmamış; eserin ana tertip sırası değiştirilmemiştir. Ancak yapılan incelemede, eserin rivayetlerinin tertibinde tam bir düzen olmadığı tespit edilmiştir.
Câmî, her rivayeti bir başlıkla bildirmiş ve fark edilmesini sağlamıştır. İbrahim İbn Hızır’ın tercümesinin eldeki nüshalarında, bazı rivayetler kırmızı renkli
başlıklarla yazılarak belirtilmiş ancak rivayetlerin hepsi için aynı özen gösterilmemiştir. Hatta bazıları için başlık kullanılmadığı da görülmektedir. Bu husus müstensih tasarrufu ve nüsha özelliği olmakla birlikte, tercümenin karakterini de yansıtmaktadır. Rivayetlerin tercümelerinde asıl metne tam olarak sadık kalınmadığı, bazı
bölümlerin kısaltıldığı; bazı yerlerde de mütercim tarafından ilaveler yapıldığı görülmektedir.
İbrahim İbn Hızır, hâtime bölümüne kısa bir manzume ve dua bölümü ekleyerek çevirisini tamamlamıştır. 356b varağındaki “Tärì∆-i Terceme-i Kitäb” başlıklı ve eserin tercüme tarihini ebced hesabıyla bildiren manzumeyi, en sonda yer alan
Arapça dua bölümü takip etmektedir. Bu kısımda mütercim tarafından eklenmiş
başka bir fasıl ya da özel bir not bulunmamaktadır. Bu son varak oldukça silik vaziyettedir.
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin Dil ve Üslup Özellikleri:
‘Alâ’imü’n-nübüvve, sade bir Farsçayla kaleme alınmış olan Şevâhidü’nnübüvve’nin kimi zaman kelime kelime, kimi zaman da serbest bir tarzda tercüme
edilmiş hâli görüntüsündedir. Mütercim bazen cümleleri aynen aktarmış, bazen de
asıl eserdeki mânâyı, kendi cümleleriyle daha kısa ya da daha uzun olarak vermek
yolunu seçmiştir. Ancak bunu yaparken eserin dilini değiştirmek dışında, edebîestetik bir üslup tesis etmek, seci ve terkiplerle çevirisini süslemek amacı taşımamıştır.
İbrahim İbn Hızır, eserin baş kısmında yer alan “Bu faøìr da∆i diledüm ki bu
feväõid-i mùcib-i úaøäõidüè cümle müõminìne ve käffe-i müstemiúìne nefú-i úäm ve
fäõidesi tamäm yetişe”37; “bu kitäb-ı şerìfi Türkì dili üzerine terceme eyledüm tä kim her
müõmine oøumaø ve dièlemek äsän ola”38 cümlelerinde ifade ettiği üzere edebî bir
üslup tesisinden ziyade, fayda amacı gözetmiştir. Örnek olması açısından İbrahim
İbn Hızır’ın çevirisinden rastgele seçilmiş iki peygamberlik delili aşağıya alınmıştır:
“Ol cümleden biri da∆i budur kim Enes riväyet eyler, Ha◊ret-i Resùl álla’llähu
teúälå úaleyhi ve sellem bir kimseyi gördi kim namäz øılurdı. Secde øıldu˚ın vaøtin
―――――――――
37
38
agy, vr. 2a.
agy, vr. 2a.
27

Erdem Can ÖZTÜRK
eliyle áçın oèarurdı tä kim ≠opraø bulaşmaya. úÁlem Fa∆ri buyurdı,
Hemän ol kişinüè áçı döküldi tamäm.”40
39
“‫”ﺍﻠﻠﻬﻢ ﺍﻘﺑﺢ ﺷﻌﺮﻩ‬
“Ol cümleden biri da∆i budur kim æatäde bin Melcän Seyyid-i Enbiyä’ya geldi
álaväta’llähi úaleyhim. úÁlem Fa∆ri æatäde’nüè mübärek eliyle yüzin aşa˚ıdan yuøarudan tamäm sürdi. æatäde çoø yaş yaşadı, pìr oldı. Pìrlik ä§ärı bedeninde ®ähir oldı. Rävì
eyidür ki Cüneyd öèünde oturmışdum, bir úavret benüm ardumda oturmış. Ol úavretüè
yüzinde gördüm, şol äyineden görür gibi.”41
İbrahim İbn Hızır’ın tercümesi, cümle yapısı ve üslup açısından daha çok
Lâmi’î Çelebi ve Senâ’î’nin çevirilerini andırmaktadır. Ahî-zâde’nin tercümesi, cümle yapısı açısından Türkçe cümle yapısına daha uygun görünmektedir. Ahî-zâde,
Şevâhidü’n-nübüvve’yi tercüme ederken çevirisinin dilini Türk cümle yapısına uydurmuş; kısmen de olsa edebî bir üslup tesis etmeye çalışmıştır. Ancak Lâmi’î Çelebi,
Senâ’î ve İbrahim İbn Hızır’ın çevirileri, Farsçadan birebir çevrilmiş metinler görünümündedirler. Bu üç mütercim “ki”li cümleleri, “ve” bağlacını çok sık kullanmışlardır.
başına
Molla Câmî, eserini yazarken peygamberlik delilini anlatan her bir rivayetin
“‫ ”ﻮ ﺍﺯ ﺍﻨﺟﻤﻠﻪ ﺁﻨﺳﺖ‬kalıp cümlesini koymuştur. Bu cümle Lâmi’î Çelebi tarafından genel olarak “Ve ol cümleden biri oldur ki”; Ahî-zâde tarafından “Ve yine
mervîdür ki”; Senâ’î tarafından “Rivâyet olunur ki”, “Mu’cize” ya da “Menkıbe”
şeklinde çevrilmiştir. İbrahim İbn Hızır ise bu kalıbı genel olarak “Ol cümleden biri
dahi budur kim” şeklinde çevirmiştir. Ancak diğer çeviriler arasında ‘Alâ’imü’nnübüvve’nin eldeki nüshaları, tertip ve rivayetlerin başlıklarla belirtilmesi açısından
özensiz durmaktadır. Pekçok kez başlıklar yazılmamış ya da siyah renkli mürekkeple yazılarak karışıklığa sebep olunmuştur.
‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin Kaynakları:
Eserin kaynakları incelendiğinde, orijinal esere tercüme sırasında herhangi
bir kaynak eklemesi yapılmamış, dolayısıyla Molla Câmî’nin kaynakları dışına çıkılmamış olduğu görülmektedir.42 Eser boyunca pek çok hadis ve ayete yer verilmiş,
Kur’ân-ı Kerîm, İncîl, Tevrât, Zebûr gibi kutsal kitaplardan çeşitli iktibaslarla nübüvvet
ve Hz. Muhammed’in peygamberliği ispat edilmeye çalışılmıştır. Hadisler için özellikle Buhârî’nin Sahîh-i Buhârî’si, Ebû Dâvud’un Kitâbü’s-Sünen’i ve Tirmizî’nin
Câmi’ü’l-kebîr’i kaynak kullanılmıştır. ‘Alâ’imü’n-nübüvve’de en çok iktibasta bulunulan ve atıf yapılan eser, İmam Müstağfirî’nin Delâ’ilü’n-nübüvve’sidir. Bunların haricinde çeşitli atıf ve iktibaslar yapılan müellif ve eserler şunlardır: Buhârî, Târîh-i
―――――――――
39
40
41
42

28
“Allah’ım onun saçını çirkin eyle.”
agy, vr. 225a.
agy, vr. 226a.
Eserin tam metni ilmî yöntemlerle ortaya koyulduğunda, bu konuda daha kesin hüküm verilebilir.
Şu anki tespit, eserin Hüsrev Paşa 421 numaralı nüshasını eski harfli metinden okuyarak
vardığımız kanaattir.

Kebîr, İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, İbn Mende-i Isfahânî, Esmâ-i Sahâbî, Kayrevânî,
Kûtu’l-kulûb, Muhammed Pârsâ, Faslu’l-hitâb, Muhyiddîn-i Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye,
Müstağfirî, Şerefü’l-Mustafâ, Şerh-i Taarruf, Zemahşerî, Rebî’u’l-ebrâr.
Sonuç:
Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz ki İbrahim İbn Hızır tarafından Molla
Abdurrahman-ı Câmî’nin Şevâhidü’n-nübüvve’sinden, ‘Alâ’imü’n-nübüvve adıyla Türkçeye çevrilen eser, Câmî’nin bu kitabının dilimize ikinci çevirisidir. Eserinden Sirozlu ve İbrî Hoca namıyla meşhur olduğunu öğrendiğimiz mütercim hakkında, biyografik kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Ancak çevirisindeki bilgilerden hareketle
ve tercümenin H. 918 tarihinde yapıldığını gözönünde bulundurduğumuzda, mütercimin 15. asrın sonuyla 16. asrın başında yaşadığını anlıyoruz.
İbrahim İbn Hızır, Şevâhidü’n-nübüvve’yi Farsçadan tercüme etmenin yanı sıra
metin içinde geçen bazı Arapça şiir ve ibarelerin tercümelerini de yapmıştır. Bu, her
iki dile de hakim olduğunu göstermektedir. Şeyh Muslihuddin için “karındaşım”
ibaresini kullanmasından; Arapça ve Farsça bilgisi olmasından hareketle, mütercimin bir medrese/tarikat çevresinde bulunduğunu tahmin ediyoruz.
İbrahim İbn Hızır, eserini ebedî bir üslupla değil; sade, okuyanların ve dinleyenlerin rahatlıkla anlayabileceği bir tarzda, gayet açık ve külfetsiz olarak çevirmiştir. ‘Alâ’imü’n-nübüvve’nin şu anki bilgilerimize göre sadece iki nüshasının bulunması,
bu çevirinin çok fazla rağbet görmediğini göstermektedir. Yine mütercimin biyografik kaynaklarda adının geçmemesi de İbrahim İbn Hızır’ın meşhur bir zat olmadığını göstermektedir.
KAYNAKÇA
Asaf Hâlet Çelebi, Molla Câmî, Ankara: Hece Yayınları, 2012.
AHATLI, Erdinç, “Hasâisü’n-Nebî” DİA, C. 16, İstanbul 1997, s. 277-281.
AYDIN, Mehmet, Beşâ’irü’n-nübüvve, DİA, C. 5, İstanbul 1992, s. 549-550.
Bursalı Mehmed Tahir (haz. Mustafa TATCI, Cemal KURNAZ), Osmanlı
Müellifleri, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2000.
CEYHAN, Âdem, “Lâmiî Çelebi’nin Şevâhidü’n-Nübüvve Tercümesi Üzerine”,
Bursalı Lâmiî Çelebi ve Dönemi (Edt: Bilal KEMİKLİ - Süleyman EROĞLU),
Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011, s. 225-246
EKİNCİ, Ramazan, Vefeyât-ı Ayvansarâyî, İstanbul: Buhara Yayınları, 2013.
FLÜGEL, Gustav, Die Arabischen, Persischen und Türkischen Handschriften der Kaiserlich
Königlichen Bibliothek zu Wien, I-III, Wien 1865-67.
GÜLEÇ, Hasan, “Ahîzâde Abdülhalim Efendi”, DİA, İstanbul 1988, C. 1, s. 548.
HİKMET, Ali Asgar, Câmî Hayatı ve Eserleri, İstanbul: MEB Yayınları, 1994.
29

Erdem Can ÖZTÜRK
İstanbul Kütüphaneleri Tarih- Coğrafya Yazmaları Katalogları, İstanbul: 1943.
İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Kataloğu, I-IV, İstanbul: 1947-76.
KARAHAN, Abdülkadir, Câmî’nin Erba’in’i ve Türkçe Tercümeleri, İstanbul: Osman
Yalçın Matbaası, 1952.
KARATAY, Fehmi Edhem, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Türkçe Yazmalar
Kataloğu, İstanbul: 1961.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, (Çev. Rüştü BALCI), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013.
KUT, Günay, “Lâmii Çelebi”, DİA, C. 27, Ankara 2003, s. 96-97.
KUT, Günay - BAYRAKTAR, Nimet, Yazma Eserlerde Vakıf Mühürleri, Ankara:
KTB Yayınları, 1984.
OKUMUŞ, Ömer, “Câmî, Abdurrahman”, DİA, C. 7, İstanbul 1993, s. 94-99.
ÖNGÖREN, Reşat, “Merkez Efendi”, DİA, c. 29, Ankara 2004, s. 200-202.
ÖZ, Mustafa, “Şevâhidü’n-Nübüvve”, DİA, C. 39, İstanbul 2010, s. 19-20.
ÖZTÜRK, Erdem Can, “Lâmi‘î Çelebi’nin Şevâhidü’n-nübüvve Tercümesi (İnceleme- Tenkitli Metin - Dizin), Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Dr. Tezi), Manisa 2014.
UNAT, Faik Reşit, Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kılavuzu, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 1974.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988, C. 2.
YAKIT, İsmail, Türk-İslâm Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih Düşürme, İstanbul:
Ötüken Yayınları, 1992.
YAVUZ, Yusuf Şevki, “Delâilü’n-Nübüvve”, DİA, C. 9, İstanbul 1994, s. 115-117.
YAZAR, Sadık, Anadolu Sahası Klâsik Türk Edebiyatında Tercüme ve Şerh Geleneği,
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimlen Enstitüsü, (Yayımlanmamış Dr. Tezi),
İstanbul 2011.
YAZICI, Tahsin, “Merkez Efendi”, İslam Ansiklopedisi, MEB Yayınları, İstanbul
tarihsiz, C. 7, s. 768-769.

30
Akbıyık Sultan: Hayatı, Eserleri ve Hikâyât-ı Nây Mesnevîsi

AKBIYIK SULTAN: HAYATI, ESERLERİ VE
HİKÂYÂT-I NÂY MESNEVÎSİ
Akbıyık Sultan: His Life, Works and Masnavi Named Hikayat-i Nay
Gürol PEHLİVAN*
Ahmed Baba’da rindlik Ahi Şemseddin’de şevk
Ahi Ali’de tesbih Akbıyık’da ayrı zevk
Vardavî1
ÖZ
15. yüzyıl Anadolu tasavvuf tarihinde önemli bir yeri olan Hacı Bayram
Velî’nin halifeleri arasında sayılan Akbıyık Sultan’ın hakkında bilinenler sınırlıdır.
Kaynaklar genellikle benzer bilgileri üslûpta birtakım değişiklikler yaparak vermenin
çok ötesine gitmemektedir. Doğum yeri ve yılı hakkında bilgi olmayan, asıl ismi
noktasında bile farklı rivayetlerin olduğu mutasavvıfın; müritliği sırasında Hacı
Bayram Velî ile anlaşmazlığa düştüğü, meczûb olduğu ve başı açık dolaştığı, İstanbul’un fethine katıldığı bilinenlerin özünü oluşturmaktadır. Bursa’da faaliyet gösterdiği, hayır işlerini büyük ölçekte yaptığı, kendisi gibi başı açık bir oğlunun olduğu,
soyunun Cumhuriyet devrinde de devam ettiği ve soyundan gelenlerin kendi adıyla
anılan zâviyesinde zâviyedârlık görevini yerine getirdikleri de yine bilinenler arasındadır. Bazı kaynaklar Akbıyık’ı Celvetiyye’nin silsilesi arasında sayar. Yakın zamana
kadar eserleri hakkında da mecmualarda dağınık biçimde şiirlerinin olduğu bilgisi
dışında herhangi bir bilgi olmamakla beraber, günümüzde Hikâyât-ı Nây ve Hikâyâtı Şemse’d-dîn isimlerini taşıyan iki mesnevîsi ve bir Divânçe’si olduğu ortaya çıkmıştır.
Bu eserlerin gerek imlâsı gerekse dil özellikleri onları Eski Anadolu Türkçesi’ne
bağlamaktadır. Divânçe’de bulunan şiirlerin başka mecmualarda Akbıyık adına kayıtlı
―――――――――
*
1
Öğr. Gör. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected]
Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2013,
s. 73.
31

Gürol PEHLİVAN
olması ve eserlerin başlıklarında adı geçen mutasavvıfın oldukları şeklindeki açık
kayıtlar şiirlerin müellifi hakkında ortaya çıkabilecek herhangi bir soru işaretine
mahal vermemektedir. Kaldı ki eserleri başka birine bağlamak için herhangi bir
sebep de bulunmamaktadır. Eserlerinde vezin ve kafiye bakımından rahat bir tutum
sergileyen Akbıyık, vahdet-i vücûd anlayışına taraftardır. Tüm eserlerinde bu anlayışı, ilâhî aşk bağlamında işlemiştir. Bu konuları, tasavvuf vadisindeki tecrübeleri
ışığında ele almıştır.
Anahtar Kelimeler: Akbıyık Sultan, Hikâyât-ı Nây, mesnevî, Bayramîlik,
Bursa, meczub, Celvetîlik.
ABSTRACT
Akbıyık Sultan is counted among calips of Hajji Bayram-i Veli who has an
important place in the history of Anatolian sufism in 15th century. Information
about Akbıyık is very limited today and resources are usually not go far beyond
making some changes in style while they give similar informations about him.
There is not any information about author's birth date and place. Moreover, there
are even different traditions about author's original name. The essences of what is
known about the autor are such as he felt into conflict with Hacı Bayram-ı Veli
during his discipleship, he was ecstatic, circulating bareheaded and participated in
the conquest of Istanbul. Besides, these are known that he had showed activities in
Bursa and had done charity works, he had a barehead son as himself, his generation continued in republican era as well and his descendants fulfilled the mission of
lodge-keeping in his dervish lodge which referred to his name.
Some sources counts Akbıyık among the affiliation of Celvetiyya. Until recently, there has not been any information about his works except scattered poems
in collections. Today, it is known that he had two masnavi named Hikâyât-ı Nây
and Hikâyât-ı Şemse’d-dîn and a Divânche. Spellings and language features of these
works connect them to Old Anatolian Turkish. The poems in Divanche are registered in the name of Akbıyık in other collections also headlines of the poems are
registered in the name of author. These clear and strong records eliminate all the
doubts. Other than that there is not any reason for claiming that works belong to
someone else.
Akbıyık shows a relaxed attitude on his works in terms of meter and rhyme
and, he is a follower of the thought "the oneness of existance". He had not only
studied this thought in his all works in the context of divine love, but also studied
these subjects in the light of his experiences on sufism.
Key Words Akbıyık Sultan, Hikayat-i Nay, masnavi, Bayramiyya, Bursa, ecstatic, Celvetiyya.

32

Giriş
15. yüzyıl, Anadolu tasavvuf tarihi bakımından oldukça hareketli bir dönemdir. Âşıkpaşazâde bu devirdeki dinî-tasavvufî grupları dörde ayırmaktadır: Ahîyân-ı
Rûm, gaziyân-ı Rûm, bâciyân-ı Rûm ve abdalân-ı Rûm.2 Bu dönemde eskiden beri
Anadolu’da bulunan bazı tarikatlar faaliyetlerine devam ettiği gibi, yeni birtakım
yolların da Anadolu’ya girdiği ve çok sayıda zaviye açtığı bilinmektedir.3 Bu yüzyılda
Anadolu’da kurulan tarikatların en önemlisi Bayramiyye’dir.4 Tarikatın kurucusu
Hacı Bayram Velî, Ankara’nın Solfasıl köyünde doğmuş olup asıl adı Numan’dır.
Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekteyse de Bayramoğlu’nun tahminine göre,
1339-1340’lı yıllar olmalıdır. Şeyhi Hâmid Aksarayî (Somuncu Baba)’dir.5 Uzun
zaman Bursa’da kalan, ardından şeyhiyle birlikte uzun bir seyahata çıkan Hacı Bayram Velî, şeyhinin vefatını takiben tekrar Ankara’ya gelmiş, burada Nakşîbendiyye
ve Halvetiyye’yi birleştirerek Bayramîliği kurmuştur.6 1429’da vefat eden Hacı Bayram Velî’nin çok sayıda halife bıraktığı bilinmektedir.7 Akbıyık Sultan da bunlardan
biridir.
Akbıyık Sultan’ın yaşadığı Bursa’da Bayramîliğin eskiden beri mevcut olduğu
bilinmektedir. Hacı Bayram’ın mürşidi Hamid Aksarayî’nin burada yaşaması ve bir
kerametini göstermesi, bu tarikatı Bursa’daki tasavvufî hayatın önemli bir parçası
haline getirmiştir. Bayramî olan Akbıyık ve Hızır Dede’nin burada yaşamaları ve
akabinde Hızır Dede’den yetişen Şeyh Üftâde’nin Bursa’da faaliyet göstermesi
bunun önemli göstergelerinden olup daha sonra bu geleneğe dayanan Aziz Mahmud Hüdâyî, Celvetiyye yolunu kuracak ve tarikatı Bursa’nın manevî havasını daimi
surette etkileyecektir.8
Bu makalede Akbıyık Sultan’ın hayatı ve eserleri üzerinde bilgi verilip, bugüne kadar yayımlanmamış olan Hikâyât-ı Nây isimli mesnevîsi muhteva bakımından
tahlil edilecektir. Eser, vahdet-i vücûd anlayışı doğrultusunda kaleme alınmış olup
özellikle Allah ve Hızır’la konuşma yoluyla eserde vahdet-kesret meselesi açıklanmıştır. İslam ilahiyatında oldukça sorunlu olan üç meseleyi ihtiva etmesi açısından
eser oldukça dikkat çekicidir. Bu bağlamda eser, ağırlıklı olarak muhteva bakımından tahlil edilecektir. Böylece hemen hemen tüm çalışmalarda, sadece mecmualarda
kalan bir kaç şiirinin olduğu kaydedilen ve üzerinde durulmayan bir mutasavvıfın
tasavvufî Türk halk edebiyatı literatüründe yer alması için bir adım daha atılacaktır.
―――――――――
2
3
4
5
6
7
8
Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991, ss. 83102.
Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz
Yayıncılık, 2000, ss. 20-21.
Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1989, ss. 21-24.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 11-13.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 19-21.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 48-57’de bu halifelerin sayısını 28 olarak vermektedir.
Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, İstanbul: Sır Yayıncılık, 2001, ss. 32-33, 291-327.
33

Gürol PEHLİVAN
1. Hayatı
1.1. Doğumu ve Ailesi
15. yüzyılda yaşamış ve Bursa’da faaliyet göstermiş bir Bayramî şeyhi olan
Akbıyık Sultan9 veya Akbıyık Abdal10’ın asıl adı, Ahmed Şemseddîn11, Abdullah12,
Muhyiddîn13 ve İpekoğlu Hacı Dursun14 olarak kaydedilmektedir. Babasının adının
“Hacı” olduğu bilinmektedir.15 Doğum yeri ve tarihi hakkında bilgi yoktur.16 Ekrem
Hakkı Ayverdi, kaynakların II. Murad ve Fatih Sultan Mehmed devrinde yaşadığı
konusunda ittifak içinde bulundukları Akbıyık Sultan’ın I. Murad devrinde yaşadığını ileri sürmektedir. Bu düşüncesine kanıt olarak, Ömer Lütfi Barkan’ın naklettiği,
bir sicil defterindeki vakıf kaydını göstermektedir. Burada Akbıyık’a köy temlik
edenin Murad Hudavendigâr olduğu yazılıdır. Barkan, bu ismi yukarıdaki gibi yazmasına rağmen; Ayverdi, ismi Murad-ı Hudavendigâr olarak okumuş ve bu padişâhın I. Murad olduğu hükmüne varmıştır.17 Fuat Bayramoğlu, Ayverdi’yi tenkid
ederek “Hudavendigâr” lakabının tüm padişahlar için kullanıldığını, yine Barkan’ın
makalesinden örnekleriyle göstermiş, doğru okuyuşun “Murad Hudavendigâr”
olduğunu, bunun da II. Murad olduğunu tespit etmiştir. Öte yandan Akbıyık’a ait
vakıf kaydında “Sultan Murad Hudavendigâr temlik edüp sonra (…) Sultan Mehmed nişaniyle tasarruf etmiş” ibaresinin bulunmasının, konuyu net bir şekilde aydınlattığını
belirtmiştir.18 Klasik kaynakların verdiği bilgilerle uyuşan Bayramoğlu’nun çıkarımlarını kabul etmek, eldeki verilere daha uygundur. Cebecioğlu ve Özköse, Akbı―――――――――
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18

34
Taşköprülüzâde İsâmuddîn Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, Osmanlı Bilginleri eş-Şakâiku’n-Numâniyye fî
Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s. 113.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân
(tıpkıbasım), nşr. Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Ankara: Anıl Matbaacılık, 1998, s. 221; yayımlanmış
kısmı için bkz. Kadir Atlansoy, Bursa Şairleri Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri, Bursa:
Asa Kitabevi, 1998, ss. 193-194.
Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz. Mustafa Kara, Kadir Atlansoy,
Bursa: Uludağ Yayınları, 1997, s. 275.
Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi
Yayınları, 2006, s. 464; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: Maarif-i Umûmiye
Nezareti Yayınları, 1333, s. 12.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1308, s. 339.
Raif Kaplanoğlu, Bursa Yer Adları Ansiklopedisi, İstanbul: Bursa Ticaret Borsası Kültür Yayınları,
1996, s. 57, 156. Kaplanoğlu, Kadı Sicillerine göre Akbıyık’ın bu adı taşıdığını zikretmekte,
ardından mahalledeki türbede Hacı Bayram Velî’nin müridlerinden Şemseddin Ahmed’in yattığını
yazmaktadır (s. 156). Öte yandan bir başka çalışmasında Akbıyık Camii’ni Akbıyık Sultan adına
İpekoğlu Hoca Dursun’un yaptırdığını ifade etmektedir. Bkz. Raif Kaplanoğlu, Bursa Anıtlar
Ansiklopedisi, Bursa: Yenigün Yayınları, 1994, s. 25. Hem kendi içinde hem de kaynaklarla çelişen
bu bilgiyi ihtiyatla karşılamak gereklidir.
Mehmed Şemseddn, a.g.e., s. 275.
Doğum yerinin Mihalıççık olduğunu ve Akbıyık ile Muk’ad Hızır Dede’nin aynı kişi olduğunu öne
süren bir çalışma, bu bilgilerin kaynağını vermek bir yana, bu iki ayrı zâtı fena halde birbirine
karıştırmaktadır. Bkz. Bayram Sezgit, Hacı Bayram-ı Velî, Ankara: Nur Dağıtım, [ty], ss. 45-46.
Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi’marisinin İlk Devri, I, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1966, ss. 359-360.
Bayramoğlu, a.g.e., s. 51.

yık’ın tüccar olduğunu19 yazmaktadırlar. Ancak kaynaklarda bu konuda bilgi verilmemektedir.
Akbıyık, şiirlerinde “Şems-i Hudâ”, “Hudayî Şemseddîn”, “Şemseddîn”
mahlaslarını kullanmaktadır. Akşemseddîn’in de “Şemseddîn” mahlasını kullanması, bu iki zâtın şiirlerinin birbirine karıştırılmasına sebep olmaktadır.20
Kendisi gibi saçlarını uzatan, başı açık bir oğlu olduğu21 ve bu şahsın
Alâeddîn Ali Arabî’den Arapça dersi aldığı bilinmektedir.22 Soyundan gelenlerin
Yenişehir/Akbıyık köyünde23, Bursa’da24, İstanbul’da25 ve İngiltere’de26 yaşadıkları
bilinmektedir. Bursa ve İstanbul’dakiler Akbıyık zâviyesinin mütevellisi olmuşlardır.27 Ayrıca Akkirman’da doğan ve daha sonra Bursa’ya yerleşip bir zâviye kuran
Ramazan Baba’nın da Akbıyık’ın soyundan olduğu Lemezât’ta kayıtlıdır.28 Bu zât,
Nurbahşiyye, Edhemiyye, Zeyniyye ve Bektaşiyye tarikatlarından icâzet almıştır.29
Adıyla anılan Ramazan Baba Dergâhı Bursa’nın tasavvufî hayatında önemli bir rol
oynamıştır.30
―――――――――
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991, s. 120; Ethem
Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1994,
s. 221; Kadir Özköse, “Hacı Bayram Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf, 5/12 (2004), s.
58. Verdikleri dipnotlardaki kaynaklarda “tüccar” bilgisine rastlamadık. Herhalde Akbıyık’ın servet
arzusunun, tüccarlığından kaynaklandığı düşünülerek böyle bir kurguya gidilmiştir.
Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, I, İstanbul: [by], [ty], ss. 395-396; Akşemseddîn’in şiirleri
için bkz. Kemal Eraslan, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı
Belleten 1984, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1987, ss. 11-85; Ayşe Yücel, “Akşemseddin’in
İki Yeni Şiiri”, Türk Kültürü Araştırmaları, XXXII/1-2 (1994), Ankara: TKAE Yayınları, 1996, ss.
389-393.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî Mehmed Efendi, Hadaiku’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir Özcan,
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989, s. 127; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade Selîsî Şeyh Mehmed,
Ravza-i Evliya, haz. Mefail Hızlı, Murat Yurtsever, Bursa: Arasta Yayınları, 2000, s. 104; Mustafa
Âli, Künhü’l-Ahbâr Dördüncü Rükn Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2009,
yk. 85b.
Mecdî, a.g.e., s. 127; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Mehmed Şemseddin, a.g.e.,
s. 276.
Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa: Gaye Kitabevi, 2000, s. 60,
dn. 6.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 276-277.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276.
1966 yılında Glasgow kentinde yaşayan bu zâtın adı Nejat Akbıyık olup doktordur. Bkz. Sâmiha
Ayverdi, “Akbıyık Sultan”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 9/1 (Ocak 1980), ss. 6-8.
Ayrıntı için bkz. “1.1.8. Akbıyık Dergâhı” kısmı.
Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye Ez Lemezât-ı Ulviyye (Yüce Velilerin Tatlı Halleri),
haz. Mehmet Serhan Tayşi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları,
1993, s. 608.
Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, ss. 117-118.
Mustafa Kara, “Bektaşiyye ve Ramazan Baba Dergâhı”, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları:
Tarikatlar/Tekkeler/Şeyhler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005, ss. 443-455; Kara, a.g.e., ss. 258-271;
Salih Çift, “Bursa’da Bektaşî Kültürü”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa: Bursa
Kültür Sanat ve Turizm Vakfı, 2002, ss. 237-241.
35

Gürol PEHLİVAN
1.2. Yetişmesi
Bayramî tarikatının kurucusu Hacı Bayram Velî’ye bağlanmış31 ve seyr u
sülûkunun bitmesinin ardından hilafet almışır.32
Eğitimi sırasında şeyhi Hacı Bayram’la düştüğü anlaşmazlık kendisi hakkında
bilgi veren kaynakların tamamında yer almaktadır. Bu kaynaklara göre; halveti sırasında dünya kapıları kendisine açılmış, o da bunlara meyl etmiştir. Bunun üzerine
Hacı Bayram, dünyanın fânî, âhiretin ise bâkî olduğunu hatırlatarak dünyayı terk
etmesini öğütlemiştir. Akbıyık ise; “Dünya, âhiretin tarlasıdır. Cennet kapıları da henüz
dünyada iken açılır.” demiştir. Aldığı bu cevap üzerine Hacı Bayram, ya bu düşünceyi
ya da kendisini terk etmesini söylemiştir. Bu tavır üzerine Akbıyık da şeyhinin huzurundan çıkmış, bu sırada kapının üst eşiğine takılan külahının yere düşmesini
şeyhinin kerâmetine bağlayarak bir daha başını örtmemiştir.33 İsmail Beliğ ve onu
takip eden Baldırzâde ise başını örtmemesini, Hacı Bayram’ın yanından çıkarken
külahının düşmesi üzerine, bir daha halifelik gibi bir sıkıntı ve yük almak istememesi olarak yorumlamaktadırlar.34 Cezbeli hâlleri sebebiyle meczûb olarak anılmış,
keşif ve kerâmet sahibi olduğu nakledilmiştir.35 Kaynaklar, manevî sarhoşluk zamanlarının normal vakitlerinden fazla olduğunu ifade etmektedirler.36 Nitekim İbn
Arabî, ilâhî tecellinin üç mertebesini sayarken ikincisinin ilâhî sarhoşluktan kurtulup
topluma dönüş olduğunu vurgulamıştır.37 Bu durumda Akbıyık ya ilâhî sarhoşluk―――――――――
31
32
33
34
35
36
37

36
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 126; Baldırzade, a.g.e., s. 103; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 275; İlyas Efendi, İsmail Hakkı Bursevi’nin Kitabu’s-Silsileti’l-Celvetiyye’si, İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994, s. 106.
Nev’izâde Atayî, Hadaiku’l-Hakâyık fi Tekmileti’l-Şakaik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1989, s. 64; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Abdurrahman Câmî, Evliya
Menkıbeleri [Nefahâtü’l-Üns], tercüme ve şerh: Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara,
İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011, s. 795; Abdurrezzak Tek, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in
Risâle-i Melâmiye-i Bayramîye Adlı Eserinin Metni ve Tahlili, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens.
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 61; bu kaynakları takip eden araştırmalar da
Akbıyık’ın halifeliğini tartışmasız kabul etmektedirler. Bkz. Bayramoğlu, a.g.e., s. 50; Cebecioğlu,
a.g.e., ss. 221-223; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayatı-Eserleri-Tarîkatı, İstanbul:
Erkam Yayınları, 1990, s. 174; Fatma Ahsen Turan, Ankara ile Bütünleşen Bir Mana Önderi Hacı
Bayram-ı Velî, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 47. Öte yandan, konuya Bayramî-Melâmî
cephesinden bakan Lâlizâde Abdülbaki’ye göre, Hacı Bayram hiçbir yere halife göndermemiştir.
Bkz. Lâlizade Abdülbaki, Sergüzeşt Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, haz. Tahir Hafızalioğlu,
İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001, s. 31.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, V, haz.
İsmet Parmaksızoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, s. 97; Nev’izâde Atayî, a.g.e., s. 64;
Baldırzade, a.g.e., s. 103; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 275.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221; Baldırzade, a.g.e., s. 103.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97; Gelibolulu
Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Ahmet
Gül, İbrahim Hakkı Çuhadar, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2006, ss. 213-214.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Hoca Sadettin, a.g.e., ss.
97-98.
Michael W. Dols, Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, çev. Didem Gamze Dinç, İstanbul:
Pinhan Yayıncılık, 2013, s. 514.

tan kurtulduğu zamanlarda eserlerini kaleme almış ya da hâlini gizlemek için38
meczûb gibi davranmıştır. Muhtemelen meczûb olduğu zamanlardaki tavrını, sahv
halindeyken de sürdürüyor, böylece etrafı tarafından fazla rahatsız edilmiyordu.
Nitekim İstanbul’un kuşatılması sırasında fethin ne zaman vuku bulacağını merak
eden Fatih Sultan Mehmed’in sıkıştırmalarından bu sayede kurtulduğu anlaşılıyor.39
Bu hâli onun Melâmî neşveye sahip olduğunu düşündürmektedir.40 Kaynakların
onu hep Hacı Bayram’ın halifeleri arasında saymasından da anlaşılacağı üzere, daha
sonra şeyhi tarafından affedilmiş olmalıdır.41
Bazı kaynaklar Akbıyık Sultan’ın Bursa’da Molla Alâeddin Aliyyü’l-Arabî’den
ders gördüğünü yazmaktaysa da42 bu, hem tarihen hem de mantıken güçtür. Muhtemel Taşköprülüzâde ve ondan nakleden kaynakların, Akbıyık’ın oğlunun Alâeddin Aliyyü’l-Arabî’den ders aldığı bilgisi, bir yanlış yorumlamayla Akbıyık Sultan’a
ait hâle getirilmiştir. Çünkü erken devir kaynaklarında bu bilgi sadece Akbıyık’ın
oğlu için söz konusu edilmektedir.43
1.3. Toplumsal-Siyasi Faaliyetleri ve Etkileri
Akbıyık, bir süre seyyah olduktan sonra44 Bursa’ya yerleşmiş; burada günden
güne artan malıyla bir zaviye ve imarethane inşa ettirerek gelen geçeni doyurmuş,
―――――――――
38
39
40
41
42
43
44
Nitekim İbn Arabî de toplumdan uzak kalmak için meczub görünen bir sûfîyi anmaktadır. Bkz.
Dols, a.g.e., s. 514.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 195.
Bu hususa İsmail Beliğ de işaret eder. Bkz. İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221; Bursalı Melâmîler için bkz.
Abdurrezzak Tek, “Melâmîlik ve Bursalı Melâmîler”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, 2,
İstanbul: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2003, ss. 229-238; ancak Akbıyık’ın
Bayramî Melâmîlerinden olmadığını belirtmeliyiz.
Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Çağdaş kaynaklar Akbıyık’ın hayatını hikâyeleştirirken zaman zaman
eski kaynaklardaki bilgileri genişletme yoluna gitmektedirler. Örneğin Yardımcı, “Gazalarda
gösterdiği başarılardan dolayı, İkinci Murad Han tarafından, 1437 tarihinde Yenişehir köylerinden
birinin kendisine verilmesi ile mürşidinin ilim/irfan meclislerinden ayrı kaldığı, madde
penceresinin daha açık bırakıldığı, kısa zamanda çok zengin olduğu, neticede görülen bir kerâmet
üzerine yeniden dergâha döndüğü kaynaklarda belirtilmektedir” (a.g.e., ss. 311-312), diyerek bu
genişletmelerin nasıl çarpıtmalara doğru gidebildiğini göstermiştir. Öncelikle Yardımcı’nın
yukarıda verdiği bilgilerin “kaynaklarda” bu şekilde belirtilmediğini ifade edelim. İlk olarak II.
Murad’ın Yenişehir köylerinden birini “gazalarda gösterdiği başarı”yla ilgili olduğu bilgisi
doğrulanamamaktadır. İkinci olarak kaynaklarda, bu köy sebebiyle şeyhinin irfan meclisinden ayrı
kaldığı için “madde penceresi”nin açık kalmasından bahsedilmemektedir. Son olarak gördüğü bir
kerâmet üzerine “[Hacı Bayram] dergâh[ın]a döndüğü” bilgisi de kaynaklar tarafından teyit
edilmemektedir.
Âli, a.g.e., yk. 85b; Şemseddin Sâmî, Kamusu’l-A’lam, I, İstanbul: Mihran Matbaası, 1306, s. 256;
Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Cumhuriyet devrinde bu bilgiyi tekrarlayan bazı çalışmalar şunlardır:
Kenan Büyükaksoy, Hak Yolunun Önderleri (Yüce Veliler), İstanbul: Eskişehir Kütüphanesi, 1973, s.
42; Hasan Turyan, Bursa Evliyaları ve Tarihi Eserleri, İstanbul: Hünkar Ofset, 1997, s. 29; Cebecioğlu, a.g.e., s. 222; Akbıyık Sultân mad., İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, 11, haz. Zeki ÇIKMAN vd., İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, [ty], s. 251.
Bkz. dn. 10.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221.
37

Gürol PEHLİVAN
malını hayır işlerine sarf etmiştir.45 Bazı kaynaklar bu durumu kendisinin veya şeyhinin kerametine bağlıyorlarsa da46 bu zâta, II. Murad’ın evâsıt-ı cemâde’l-ûlâ
841/10-20 Ekim 1437’de temlik ettiği ve Fatih Sultan Mehmed’in evâil-i cemâde’lûlâ 856/1-10 Mayıs 1452’de onayladığı Bursa/Yenişehir’de bulunan Austus köyünün47 gelirinin bu serveti oluşturduğu düşünülebilir. Nitekim Anonim Tevârîh-i Âl-i
Osman müellifi de Akbıyık’ın Yenişehir civarında bulunduğunu kaydetmektedir.48
Akbıyık’ın artan malını hiçbir zaman biriktirmediği ve sünnet-i seniyyeye uygun bir
biçimde isteyen hiç kimseyi boş çevirmediği ittifakla kaydedilen bir husustur.49
Akbıyık, Varna50 ve II. Kosova Savaşlarına katılmıştır. Âşıkpaşazâde, II. Kosova Savaşı sonrasında II. Murad’ın kendisiyle beraber Akbıyık’a da bir at hediye
ettiğini yazmaktadır.51 Fatih Sultan Mehmed tarafından, İstanbul’un fethiyle sonuçlanan sefere çağrılmış ve pîrdaşı Akşemseddîn ile orduya katılmıştır.52 Fethin gecikmesi üzerine Fatih Sultan Mehmed, Ahmed Paşa’yı fethin ne zaman gerçekleşeceğini öğrenmesi için Akbıyık’a göndermiş ise de Akbıyık, kaynağımıza göre meczub olduğundan, bu soruyu cevapsız bırakmıştır.53 Bu da onun Melâmî karakterini
gösteren önemli bir veridir. Pîrdaşı Akşemseddîn ise fethin olacağı günü söylemiştir.54
İstanbul’un fethinin ardından Fatih Sultan Mehmed’in, Akşemseddîn ve Akbıyık adına birer mescid inşa ettirdiği ve bunların etrafında bir mahalle oluştuğu
―――――――――
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54

38
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Atayî, a.g.e., s. 65; İsmail Beliğ, a.g.e., ss. 221222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s.
464; Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Atayî, a.g.e., s. 65; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222;
Ahmed Rif’at, Lûgat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, I, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1299, s. 231.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 275; Bugün adı Akbıyık olan Bursa Yenişehir’e bağlı bir köydür.
Yenişehir’e 14 km. uzaklıktadır. Diğer Akbıyık köylerinden ayırmak için Ovaakbıyık olarak da
anılmıştır. Köyün diğer adı İmadbeydir. 1990 yılı nüfusu 748 kişidir. Bkz. Kaplanoğlu, Bursa Yer
Adları, ss. 57-58.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman –F. Giese neşri-, haz. Nihat Azamat, İstanbul: Maramara Üniversitesi
Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1992, s. 27.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Âli, a.g.e., yk. 85b.
Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi. Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968, s. 101; İlhan
Yardımcı, Evliyâları ve Âbideleri ile Şehirler Sultanı Bursa, Bursa: Uludağ Yayınları, 2005, s. 312;
muasır kaynaklarda Akbıyık’ın Varna savaşına katıldığından bahis yoksa da Zaifî, sefere şeyh ve
dervişlerin alaylar hâlinde katıldıklarını belirtmektedir. Bkz. Mehmet Sarı, Gelibolulu Za‘ifî
Muhammed Gazâvat-ı Sultân Murâd Hân İnceleme (Ses Değişmeleri, Benzeşmeleri ve Uyumlar) Metin-Sözlük,
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1994, s. 282.
Âşıkpaşaoğlu Tarihi, haz. A. Nihal Atsız, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1985, s.
132.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 231; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 276; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231; İsmail Hakkı Uzunçarşılı,
Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2011, s. 535.

çeşitli kaynaklar tarafından yazılmaktadır.55 Ancak h. 943 (m. 1546) tarihli İstanbul
Vakıfları Tahrir Defteri’nde yer alan “vakf-ı sâhibü’l-mescîd” ibaresi bu iddiayı şüpheli kılmakta56, mescîdi bizzat Akbıyık’ın inşâ ettirdiğini düşündürmektedir. Eminönü Ahırkapı mevkiinde bulunan Akbıyık Camii, İstanbul’un en güneyinde bulunduğu, dolayısıyla kıbleye en yakın olduğu için “İmâmü’l-mesâcid” ve “Evvel-i
Kıble” adıyla da anılmaktadır. Cami avlusunda Akbıyık’a ait h. 894 (m. 1488-1489)
tarihli bir makam-kabir de bulunmaktadır.57 Caminin yanında bir tekke dahi inşa
edilmiş olup58 burada Bayramiyye, Celvetiyye, Halvetiyye59 ve Kadiriyye60 tarikatından zâtlar şeyhlik yapmışlardır. Yine Akbıyık Camii’nin karşısında bulunan Akbıyık
Hamamı’nın da bu yapılarla birlikte yapıldığı anlaşılmaktadır.61
İstanbul’un fethinde Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’a girişini konu edinen
meşhur tabloda da tasvir edildiği zikredilen Akbıyık’ın, Fatih’in sol yanında olduğu
ifade edilmektedir.62
Ayrıca Çandarlı Halil Paşa63 gibi devlet adamlarına ve Molla Yegân gibi âlimlere nasihat verdiği bilinmekte olup64 Evliyâ Çelebi, binlerce mürîdi olduğunu yazmaktadır.65 Bu ifade mübalağa içerse bile, ne derece sevilip sayıldığının bir göstergesidir.
1.4. Vefatı
Kaynaklar, vefatıyla ilgili çelişkili bilgiler vermektedir. Süleyman Sadeddîn, h.
989 (m. 1581)66; Ahmed Rif’at, h. 858 (m. 1454) tarihinden sonraları67; Şemseddîn
―――――――――
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Hüseyin
Vassaf, Bursa Hatırası, haz. Mustafa Kara, Bilal Kemikli, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2010, ss. 64-65.
M. Baha Tanman, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1992, s. 222.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Camii mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul Ansiklopedisi
ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 507; Yılmaz, a.g.e., s. 174, dn. 161; Tanman, a.g.mad., s. 222;
Yılmaz, Koçu’nun verdiği Akbıyık’a ait olduğu iddia edilen mezar taşındaki h. 814 (m. 1411-1412)
tarihine, haklı olarak itiraz eder ve düzeltir.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul
Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 509.
H. Kâmil Yılmaz, “Akşemseddin ve Akbıyık Sultan”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara:
Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yayınları, [ty], s. 169; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhları,
İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1994, s. 59.
Tanman, a.g.mad., s. 223.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Hamamı mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul
Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, ss. 508-509.
Ayverdi, a.g.m., s. 6.
Çandarlı Halil Paşa için bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK
Yayınları, 1988, ss. 56-92.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 99; Yılmaz, a.g.e., s. 175; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, ss.
27-28.
Evliyâ Çelebi, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 2. Kitap, haz. Zekeriya Kurşun, Seyit Ali Kahraman,
Yücel Dağlı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 33.
Tek, a.g.t., s. 61.
Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231.
39

Gürol PEHLİVAN
Sâmî, h. 860’lar (m. 1455-1456) bilgisini verirken68, daha eski kaynaklar II. Bayezid
devrinde vefat ettiğini ifade etmektedirler.69 Ancak bu kaynaklardan Ravza-i Evliya’nın ifadesi incelendiğinde, bir üst satırda adı geçen oğlu hakkında mı yoksa Akbıyık hakkında mı bilgi verdiği açık bir biçimde anlaşılmamaktadır. Güldeste-i Riyâz-ı
İrfan’da ise II. Bayezid devrinde vefat ettiği sarih bir şekilde kayıtlıdır. Öte yandan
İstanbul’da adına yapılmış mescidin yanında bulunan makam-kabrin şâhidesinde h.
894 (m. 1488-1489) tarihi vardır.70 Eğer şâhide çok sonraları konulmamışsa, kaynaklarla uyuşmaktadır. Âşıkpaşazâde’nin şahitliğiyle 1448 yılında II. Kosova Savaşı’na katılmış olması, 1429’da vefat eden Hacı Bayram’ın müridi ve halifesi olması
dikkate alındığında, II. Bayezid devrinin başlarında ölmüş olması mümkündür.71 Bu
durumda oldukça uzun bir ömrü olduğunu kabul etmemiz lazımdır.
Mezarı Bursa’da Cami-i Kebir yakınlarındaki Sarrafiye Medresesi’nin yanındadır.72 Mecdî, mezarının olduğu yerin aslında evi olduğunu, vefatında buraya defnedildiğini belirtir.73 Mehmed Şemseddin ise zâviyesinde defnedildiğini yazmaktadır.74 Mezarının yanında kendi adıyla anılan bir mescid mevcuttur.75 16. yüzyılda
türbesinin bulunduğu mahalleye Akbıyık veya Veled-i Harirî adı verilmektedir.76
1.5. Talebeleri ve Halifeleri
Akbıyık’ın tasavvufî sahada kimleri yetiştirdiği hakkında fazla bilgi yoktur.
Öncelikle oğlunun kendisiyle aynı meşrepte olduğu, saçını uzatıp açık bıraktığı, bu
hâliyle Molla Ali Alâeddin Arabî’den ders aldığı bilinmektedir.77 Bu oğlunun ondan
hilafet aldığı söylenebilir; çünkü bazı kaynaklar Üftâde’nin Akbıyık’ın oğlundan
Bayramî tarikatı hilafeti aldığını belirtmektedirler. 78
Akbıyık Sultan, bazı kaynaklara göre Celvetiyye’nin silsilesindendir. Ancak
bu durumun açıklanması hususunda kaynaklar arasında bazı farklılıklar mevcuttur.
Atayî, Üftâde’nin şeyhi Muk’ad Hızır Dede’nin Akbıyık’ın oğlundan hilafet aldığını
ifade ederken79; Aziz Mahmud Hüdâyî’nin müritlerinden Sarı Abdullah Efendi’ye
göre Aziz Mahmud Hüdâyî, Üftade’nin; o, Muk’ad Hızır Dede’nin; o da Akbıyık’ın
―――――――――
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79

40
Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256; H. Kâmil Yılmaz, Akbıyık Sultan mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s. 223.
İsmail Beliğ, a.g.e., ss. 221-222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276.
Yılmaz, a.g.e., s. 174, dn. 161; Tanman, a.g.mad., s. 222.
Nitekim Cunbur da (a.g.mad., s. 64) 1481 yılında sonrasını ölüm tarihi olarak kabul etmektedir.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104.
Mecdî, a.g.e., s. 127.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Kaplanoğlu, önce bu mescidi Akbıyık adına Hoca İpekoğlu Dursun inşa
ettirdiğini yazarken (Kaplanoğlu, Bursa Anıtlar, s. 25), daha sonra fikir değiştirmiş, İpekoğlu Hoca
Dursun’un Akbıyık olduğunu kaydetmiştir. Bkz. Kaplanoğlu, Bursa Yer Adları, s. 57, 156.
Özer Ergenç, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, Ankara: TTK Yayınları, 2006, s. 56.
Bkz. dn. 10-11.
Atayî, a.g.e., s. 358.
Atayî, a.g.e., s. 358.

halifesidir.80 Süleyman Sadeddîn Efendi ise, Üftâde’nin doğrudan Akbıyık’tan hilafet aldığını yazmaktadır.81 İsmail Hakkı Bursevî Mu’kad Hızır Dede’nin doğrudan
Hacı Bayram’dan hilafet aldığını yazmaktadır.82 Aynı yazar, onun bazı noktalarda
Hacı Bayram’ın en meşhur halifeleri Akşemseddîn ve Yazıcızâde Mehmed’den
daha üstün olduğunu belirtmektedir.83 Yakup Afvî ise Hediyyetü’s-Sâlikîn isimli
risâlesinde, Akbıyık ile Muk’ad Hızır Dede’nin Hacı Bayram’dan zikir telkini ve
hilâfet aldıklarını; fakat Akbıyık meczûb olduğu için, Celvetiyye’nin ondan değil,
Muk’ad Hızır Dede’den geldiğini yazmıştır.84 Haririzâde Kemâleddin Efendi ise
Celvetî silsilesini Hacı Bayram, Akbıyık, Hızır Dede, Üftâde, Aziz Mahmud Hüdâyî
sıralamasıyla vermektedir.85 Biz de Sarı Abdullah Efendi ve Haririzâde’nin görüşünü kabul ediyor ve Celvetiyye’nin Hacı Bayram, Akbıyık, Muk’ad Hızır Dede,
Üftâde, Aziz Mahmud Hüdâyî şeklinde bir silsilesi olduğu sonucuna varıyoruz.
1.6. Menkıbeleri
Akbıyık Sultan hakkında tespit edebildiğimiz iki menkıbe bulunmaktadır.
Bunlardan ilki mürşidi Hacı Bayram ile münasebetine dair olup Akbıyık’tan bahseden hemen tüm kaynaklarda mevcuttur. Bu kaynakların mehazı, Taşköprülüzâde’nin Şakâiku’n-Numâniyye’sidir. İkinci menkıbe ise, Molla Yegân’la olan bir
konuşmasıdır. Bu da ilk olarak bir Anonim Tevârih-i Âl-i Osman’da yer almış, muhtemelen buradan nakleden Âli, Künhü’l-Ahbar’ında menkıbeye yer vermiştir.
İlk menkıbenin varyantları arasında bir karşılaştırma yapıldığında, menkıbenin baş ve sonundaki kurgunun değiştiği görülmektedir. 1’de Akbıyık’a halveti
sırasında mal bağışlanmış, o da buna meyletmiştir. 2’de sadece mal verildiği ifade
edilmekte olup halvetten bahis yoktur. 3’de ise, Akbıyık’ın malının olmadığı; ama
kendisinin “şükreden zenginlerden” olmayı arzu ettiği ifade edilmektedir. Üç varyantta da Hacı Bayram, bu durumu hoş karşılamamış, fakirliği tercih etmesini öğütlemiş; Akbıyık da şeyhiyle tartışmıştır. 1’de Akbıyık sadece düşüncesini savunurken;
2 ve 3’te kurguya hiddetlendiği eklenmiştir. Özellikle 2, aslında arasöz (digression)
niteliğinde olan; fakat Akbıyık’ın ağzından çıkmış gibi sunulan beyitler ile durumu
iyice genişletmiştir. 3’te ise Akbıyık’ın itirazının hemen ardından menkıbeyi nakle―――――――――
80
81
82
83
84
85
Sarı Abdullah, Semeratu’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288, s. 145; Yılmaz,
a.g.e., ss. 175-178; Cebecioğlu, a.g.e., ss. 222-223; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da
Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s. 179; Muk’ad Hızır Dede’nin
mürşidinin kim olduğuyla ilgili olarak bkz. Yılmaz, a.g.e., ss. 177-178; Kara, a.g.e., s. 512.
Tek, a.g.t., s. 61; Efkan Vural, Müstakîm-zâde Süleyman Sa’deddin Efendi Hayatı, Eserleri ve Risâle-i
Melâmiye-i Bayramiyye’si, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, 1998, s. 79.
Efendi, a.g.e., s. 108; Hüseyin Vassaf, Kemal-nâme-i İsmail Hakkî (Bursevî Biyografisi), haz. Murat
Yurtsever, Bursa: Arasta Yayınları, 2000, s. 56.
Efendi, a.g.e., s. 107; Hüseyin Vassaf, Sefine, s. 465.
M. Ali Aynî, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1343, ss. 67-68, dn. 4; bu
bilgi için ayrıca bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayınları, 1992, s.
39.
Yılmaz, a.g.e., s. 153, dn. 29’dan Haririzâde M. Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-hakâyık fi beyâni
Selâsili’t-taraik, I, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi no. 430-432, yk. 245a.
41

Gürol PEHLİVAN
den Mehmed Şemseddin, yine arasöz niteliğinde uzunca bir açıklama yapmıştır.
Dergâhtan çıkışı sırasında külahının düşmesini ise, 1 ve 3’te şeyhinin tasarrufuna
bağlarken; 2’de böyle bir düşünmek bir yana;
Ekmeyen biçmedi bu mezra‘ada el-hâsıl
Kime lâzım ise ekmek ana lâzım ekmek
diyerek, bu durumdan hoşnut olduğunu ifade etmiştir.
İkinci menkıbenin varyantları arasında bir karşılaştırma yapıldığında ise,
2’nin konuyu açmak için çeşitli eklemeler yaptığı görülmektedir. Öncelikle menkıbenin başında 2, Akbıyık’a bir âyet söyleterek, anlatının devamında Akbıyık’ın
ulemâya yönelik suçlamalarını temellendirmeye yönelik bir tasarrufta bulunmuştur.
Menkıbenin sonunda ise bir hadis naklederek yine konuyu pekiştirmiştir.
İki örnekte de açık biçimde görüldüğü üzere, menkıbelerin geçiş tarzından
çok mesajları önem taşımakta, buna bağlı olarak bu mesajları vurgulamaya yönelik
anlatıcı/yazar tasarrufları her zaman söz konusu olabilmektedir. Bu tasarruflar
bazen 2’de olduğu gibi kahramanın ağzından, bazan da 3’teki gibi doğrudan bir
arasöz şeklinde verilmektedir.
1.6.1. Hacı Bayram ile Arasında Geçen Menkıbe (Varyant 1)
“Şeyh Akbıyık, Hacı Bayram Velî’nin yoldaşlarındandı. Halveti sırasında
dünya kapıları kendisine ardına kadar açılmış, o da bunlarla kanaat etmiştir. Bunun
üzerine şeyhi kendisine şöyle demiştir: ‘Dünya fânidir. Asıl talep edilesi olan ahrettir.’ Şeyh Akbıyık ise şöyle demiştir: ‘Dünya ahretin tarlasıdır. Cennet kapıları da
henüz dünyada iken açılır.’ Bu fikir ayrılığı üzerine şeyhi kendisine ‘Öyleyse benden
sana yoldaşlık olmaz diyerek zâviyeden ayrılmasını istemiştir. Şeyh Akbıyık zâviyeden çıkacağı sırada başındaki külah düşmüş, bunun şeyhin tasarrufundan kaynaklandığını anlamış, ömrünün sonuna kadar başı açık kalmıştır.
Saçını uzatır ve onu bir türlü örtemezdi. Dünyanın kapıları kendisine açıldı.
Evinin bir kenarında istemediği kadar altın ve gümüş bulurdu. Ama bunları saklayıp
biriktirmez, bilakis hemen yoksullara dağıtırdı. Bursa’da büyük bir ev alınca harcamaları daha da artmıştı.”86
“Mezbura Hazret-i Rezzak-ı Perverd-gâr mâl ıtlâk olınur. Urûz u akar ve
dirhem ü dinâr-bisyâr ihsân idüp ‘hubbü’l-mâli re‘sün külle hatîle’ vefkınca safha-i
dilden ârâyiş-i dünyâyı pâk ve mir‘ât-ı zamîri mıskale-i fakr u fâka ile tâb-nâk eyle
diyü mezbûrun şeyhi nasihat itdikce kat‘an abdal-ı âzmende-kâr-gerd (?) bir vech ile
eser itmeyüp
Beyt:
―――――――――
86

42
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; benzer versiyonlar için bkz. Âli, a.g.e., yk. 85b; Mecdî, a.g.e., ss. 126127; Atayî, a.g.e., ss. 64-65; Baldırzade, a.g.e., s. 103; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.

Ekmeyen biçmedi bu mezra‘ada el-hâsıl
Kime lâzım ise ekmek ana lâzım ekmek
diyü redd-i cevâb iderdi. Bu makâleden şeyh dahı dil-gîr olup kat-ı rişte-i ülfet
ba‘de’l-yevm bizümle sohbet itme didikde meczûb-ı teng-havsala-i sâde-derûn
hiddetle dervâze-i şeyh-i mezbûrdan bîrûn olmak esnâsında serinden tâc u külâhı
zemîne galtan ve şermende-i nazar-ı pîr ü cüvân olmagın
Beyt:
Ne lâzım şeyh elinden kisvet ü tâc u rubâ almak
Belâsız başına ey dil ne maksûdun belâ almak
Mazmunı üzre terk-i ârâyiş-i tâc ve pâyân-ı ömrine degin mekşufu’r-re‘s olmagla ibtihâc itmişdür.”87
“ ‘Azîz-i mûmâ ileyh ağniyâ-yı şâkirînden olmasını arzû ider; mürşid-i ‘âlîleri
de fukarâ-yı sâbirînin derecâtından bahs eyler imiş. Bir gün yine bu yolda muhâvere
esnâsında Hâcî Bayram-ı Velî Hazretleri: ‘el-Fakru fahrî’ hadîs-i şerîfinden bahsi
der. Akbıyık Hazretleri de ‘Ni‘me’l-mâli’s-sâlih li’r-recli’s-sâlih’ hadîs-i şerîfiyle
cevâb virir: ‘Fakir olup da muhtâc-ı mu‘âvenet olmakdan ise ganî olarak fukarâya
yardım itmek daha hoş degil mi?’ gibi i‘tirâzda bulunur. Erbâb-ı tarîkatın
ma‘lûmıdır ki şer‘-i şerîfde bâb-ı ictihâd mesdûd oldığı gibi tarîkat-ı ‘aliyyede de
i‘tirâz kapusı kapalıdır. Çünki mürşid tabîbdir, dervîş de hastadır. Gerçi hekîmin
‘ilâcı acı, perhîzi gücdür. Fakat kesb-i sıhhat itmek isteyen hasta buna katlanmalıdır.
Ba‘zı kimseleri gına ba‘zılarını da fakr yoldan çıkarır. Gerçi mutasavıfenin fakr
dimekden maksadları fakr-ı hakîkîdir ki ‘Va’l-lahu’l-ganiyyü ve entümi’l-fukarâ’
âyet-i celîlesini müfessirdir. ‘Vücûdike zenbun ilh’ hadîs-i şerîfinde beyân buyurulan
varlığı terk itmek olacak ise de tehzîb-i ahlâka fakr-ı sûrî-i ihtiyârî ki iktidârı var iken
berây-ı mücâhede ârzû-yı nefsânîsini terk itmenin de dahl-ı küllîsi vardır. Her ne ise
Cenâb-ı Hâcî Bayram: ‘Bizim mesleğimiz fakr-ı sûrî vü ma‘nevîyi kabûlden ‘ibâretdir. Bize yakın olma’ buyurmuşdur.
Sâhib-i terceme celâl ile çıkarken başından tâcı kapuya ilişerek düşmüş: ‘Bu,
şeyhime olan i‘tirâzdan husûle gelme bir keyfiyyetdir’ diye bir dahâ başına tâc koymayarak müddet-i ‘ömrinde baş açık gezmiş.”88
―――――――――
87
88
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221.
43

Gürol PEHLİVAN
1.6.4. Molla Yegân89 ile Olan Menkıbe (Varyant 1)
“Anatolı’da Yenişehir civârında kim Akbıyık dedem varidi. Bir gün Bursa’da
Mevlâna Yiğen’le otururken Akbıyık dedem eyitdi: ‘İy Mevlâna! Bu ümmî kavim ne
kadar günâh iderlerse hep ehl-i ilm sebebdür. Ol günâhları Hak te‘âla sizden sorsa
gerekdür’ didi. Bu kez Mevlâna Yiğen eydür: ‘Ne sebebden ötüri bizden sorar?’
didi. Andan Akbıyık dedem eydür: ‘Andan ötüri kim, sizler zinâ itdüğünüz ve livâta
itdüğünüz ve akçayı ribâya virdiğünüz, harâmı ve halâli fark itmedigünüz ümmî
kavim dahı sizden gördi. Anlar dahı eyle iderler. Anlar dahı size öykündirler. Eğer
sizden görmeseler anlar dahi itmezler. Niçe kim siz hınzîr etin yimezsiz, ümmî halk
dahi yimezler. Eğer girü kalanından dahi siz yıglınsanuz anlar dahi hiçbir itmezlerdi.”90
1.6.5. Molla Yegân ile Olan Menkıbe (Varyant 2)
“Bir gün Bursa şehründe fuzalâdan Monla Muhammed Yegân, evliya-i
meczûbînden Akbıyık Abdal’la câmide bulışup musâhabet iderken, meczûb-ı
makbûl bir seyf-i meslûl olmagın Monla-yı meslûl müşarun ileyhe hitâb idüp ‘Egerçi Ve lâ teziru vâziratün vizra uhrâ91 nass-ı şerîfi mukarrerdür, ve lâkin avammun
irtikâb itdükleri günâhlardan ekseriyâ ulemâ zümresi mes’ûl olması ekser-i ihtimâldir. Zirâ ki şürb-i hamr, zinâ vü livâta ve ekl-i ribâ evvelâ dânişmendlerden sâdır
oldı. Ba‘dehû avam-ı nâsdan ol gûne zellât ü hefevât sudûr buldı. Siz lahm-i hınzîrı
ekl itmedüniz ve sâir kebâyir gibi anı irtikâbı câiz görmedüniz. ‘Avâmm dahî cür’et
itmediler, ‘ulemâmuz ekl itmediler diyü anlar dahî yimedüler. Lâkin mâl-i dünyâya
rağbetüniz ziyâde ve hıfz u iddihârına hırsunız âmâde olmagın ne yirsiz ve ne yidirürsiz, cühelâyı dahî cem‘-i mâle harîs idüp hubb-ı mâl ü câhla birbirinüze ‘Üstür
zehebek”92 kavlini tutarsuz. Hâlâ ki ‘üstür’den murâd hırsla ketm itmek degil idügini bilürsiz’. Ve bi’l-cümle abdâl-i yegâneden Monla Yegân’a bu makûle hitâb ve
Hayreddin Paşa’ya ta‘rîzla ta‘ne vü hitâb u ‘itâb zuhûr eyledi. Ya‘nî ki Akbıyık mâ
fi’z-zamîrini sevdâ-yı ehl-i dünyâyile beyâza çıkarup mufassal u meşrûh söylemüşidi.”93
1.7. Türbesi ve Etrafında Oluşan Uygulamalar
Akbıyık Sultan’ın türbesi Cami-i Kebir yakınındadır. Günümüzdeki adresi,
Nalbantoğlu mahallesi, Akbıyık sokaktır. Kabrinin vefatıyla birlikte Bursa’nın
―――――――――
89
90
91
92
93

44
Molla Yegân için bkz. Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 91; Mecdî, a.g.e., ss. 99-100; Bursa’daki medresesi
için bkz. Mefail Hızlı, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998, ss.
39-43; Bursa’daki diğer hayır eserleri için ise bkz. Samettin Başol, Vakfiyelerine Göre 15. Yüzyıl
Bursa Vakıfları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
2001, ss. 112-114, 133-135, 150.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, ss. 27-28.
“Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez.”, Kur’ân-ı Kerîm, 6 (En’am), 164; 17 (İsrâ), 15;
35 (Fâtır), 18; 39 (Zümer), 7.
“Altınını söyleme”, “Ustur zehâbeke ve zehebeke ve mezhebek” (Görüşünü, altınını, mezhebini
söyleme), Hadis-i şerîf. Bkz. Sultan Veled, Rebabnâme, çev. Niğdeli Hakkı Eroğlu, haz. İsmail
Koçak, Konya: Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2011, s. 19.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 99; Âlî, a.g.e., yk. 38a.

önemli ziyaretgâhları arasına girdiği anlaşılmaktadır.94 Türbeyi 24 Mayıs 1901’de
ziyaret etmiş olan Hüseyin Vassaf, şunları yazmaktadır:
“(…) Türbelerine Câmi-i Kebir’in karşısındaki dar sokakdan gidilir.
Türbenin ilk kapısından girilince bir avlu vardır. Bu avlu
dâhilinde dört beş hâne olup hizmet-i aliyyesini müştereken görüyorlarmış. Yani kapısını her sabah biri açarmış. Türbeye dâhil olduğumda iç kapının üstünde,
‘Eûzu-billâhi-mine’ş-şeytâni’r-râcîm.
Bismillâhi’rrahmani’r-rahîm. Fa’lem-ennehû lâ-ilâhe-illallâh Muhammedu’rresûlullâh (Muhammed, 47/19). Elâ-inne evliyâ-Allahi lâ-havfunaleyhim ve-lâ-hüm yahzenûn (Yûnus, 10/62). İzâ tehâyertüm fi’lumûr fe’steînû min-ehli’l-kubûr. Akbıyık Sultan hazretlerinin ruhu için el-Fâtiha. Ketebehu Sa’deddin. 1263 (1847)’ yazılı idi.
Kapıdan asıl türbeye girdim. Aman Allah’ım! Ne rûhâniyet, ne heybet! ... Teberrüken Allâh rızası için iki rekât namaz
kıldım. Ba’dehû Sûre-i Mülk ve İhlâs-ı şerîf ve Fâtiha-i şerîf tilâvet
edip güzelce bir dua eyleyerek hâsıl olan ecr u mesûbâtdan rûh-ı
şerîflerini hisse-yâb ve bu abd-i kemteri de feyz-yâb buyurmasını
Hz. Vâhibu’l-âmâldan [Allah’tan] haddim olmayarak kemâl-i
huşu’ ve hudu’ ile istirham eyledim. Ve bu kulunun kalbini muhabbet-i hasene ile mâlî ve müncelî eylediğinden dolayı hamd ü senâ
ettim. Kemâl-i âdâb ile türbeden çıkıp meskenimize mu’avedetle
[dönerek] bu satırları yazdım.”95
Türbesinde kendisinin sandukasının sağ tarafındaki mezarın zembilcisi Bayram isimli bir şahsa ait olduğu söylenmekteyse de kaynaklarda bu hususta bilgi
yoktur.96 Günümüzde türbe temiz ve bakımlıdır. Bu bakımlarla türbenin olduğu
mahallenin sakinleri ilgilenmektedirler.97
Türbede huysuz çocukların uslanması için, ilk olarak Mehmed Şemseddin
Efendi’nin bahsettiği bir uygulama yapılmaktadır. Kabrinin ayak tarafında bir delik
olup asabi, uslu durmayan çocukları güneş doğmadan getirirler, bu deliğe bir simit98
―――――――――
94
95
96
97
98
Mecdî, a.g.e., s. 127; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97.
Hüseyin Vassaf, Bursa Hatırası, s. 65.
Yardımcı, a.g.e., s. 313.
Yardımcı, a.g.e., s. 313.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; A. Süheyl Ünver, “Hemen Her Yerde Birbirlerinden Farklı
Mistik Folklor ile Telkin Tedavileri Esasları ve Buna Bursa’nın Verdiği Tam Bir Örnek”, I.
Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, IV, Gelenek-Görenek ve İnançlar, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1976, s. 394; Salih Pay, “Bursa’da Türbe Kültürü”, Bursa Halk Kültürü Uludağ Üniversitesi
I. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu (4-6 Nisan 2002) Bildiri Kitabı, 2, haz. Yusuf Oğuzoğlu, Kerime
Üstünova, Bursa: Uludağ Üniversitesi Rektörlüğü Yayınları, 2002, s. 442.
45

Gürol PEHLİVAN
ve şeker99 koyarlar, çocuğa: “Bak! Dede simit veriyor.” derler. Simidi oradan alarak
yedirirler. Çocuk iyi olur.100 Ayrıca türbe, ruhsal bunalım geçirenler ve sinir hastalığına yakalananlar tarafından ziyaret edilir. Hastalıklarının iyileşmesi için dua edilir,
adak adanır.101 Sandukasının üzerine pantolon, yemeni, gömlek, havlu gibi eşyalar
konur, üç gün sonra alınır.102
Öte yandan Akbıyık Sultan’ın Bursa’nın Yenişehir ilçesine bağlı Tekke köyünde de bir türbesi mevcuttur.103 Halkın, “Dünyevi bazı istekleri” için ziyaret
ettikleri belirtilmektedir. Halk arasında, türbenin şimdiki yerinden alınıp köy mezarlığına taşındığında, köye uzun süre yağmur yağmadığı; bunun üzerine mezar tekrar
eski yerine alınınca, köye yeniden yağmur yağmaya başladığına dair bir inanç vardır.104
Yukarıdakilerin dışında, Afyon’un Sandıklı ilçesine bağlı Karkın köyünde105
ve Karaman şehrinde106 bulunan Akbıyık adına bağlı ziyaretgâhların onunla ilgili
olup olmadığı bilinmemektedir.
1.8. Akbıyık Dergâhı
Bursa şehrindedir.107 II. Murad’ın evâsıt-ı cemâde’l-ûlâ 841/10-20 Ekim
1437’de temlik ettiği ve Fatih Sultan Mehmed’in evâil-i cemâde’l-ûlâ 856/1-10
Mayıs 1452’de onayladığı Bursa/Yenişehir’de bulunan Austus108 köyünün geliriyle109 Bursa’da zâviye ve türbesini yaptırmıştır.110
Zamanla zâviye, eve dönüştürülmüş ve imârethâne kapanmıştır. 1910’lu yıllarda türbenin kapı tarafında beş on kişi alacak kadar bir mahalde akşam ve yatsı
namazları kılınıyordu. Vakfın mütevellilerinin bir kısmı İstanbul’da bir bölümü ise
Bursa’da oturmaktaydı. Bursa’da bulunanlar türbedârlık görevini yerine getirmekteydiler.111 Zâviyedârlık görevi en azından 3 Zilkâde 1111/22 Nisan 1700 tarihin―――――――――
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111

46
Ünver, a.g.m., s. 394.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; Ünver, a.g.m., s. 394; Pay, a.g.t., s. 442.
Hülya Taş, “Bursa’da Türbe-Yatır Ziyaretleri”, Folklor/Edebiyat, VIII/32 (Güz 2004), s. 189.
Hasan Basri Alkaya, Bursa ve Çevresindeki Ziyâret Yerleri ve Bunların Etrafında Oluşan Dinî İnanışlar,
Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, s. 13.
http://www.bursaarastirmalarimerkezi.org/yenisehir-e-kultur-cikarmasi.html (02.08.2014); Yaşar
Kalafat, “Hacı Bayram Veli ve Bayramî Türbeleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Anadolu
Kültür Coğrafyasında Erenler, Ankara: Berikan Yayınevi, 2012, s. 101.
Kalafat, a.g.b., s. 102.
Ali Osman Karakuş, Sandıklı Türbeleri ve Türbelerle İlgili Halk İnançları 2 (Kasaba ve Köylerde Bulunan
Türbe-Yatır ve Ziyaretgahlar), Afyon: Sandıklı Belediyesi Yayınları, 2013, s. 232.
Abdurrahman Altın, Karaman ve İlçeleri Evliyaları, Konya: Arı Ofset Matbaacılık, 1997, s. 110.
Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.
Köyün adını Kaplanoğlu, Anastos olarak yazarken; Kaplanoğlu’nu referans veren Öcalan, Elstos
olarak kaydetmektedir (Öcalan, a.g.e., s. 60, dn. 6). Bkz. Kaplanoğlu, a.g.e., s. 57.
10 çiftlik yeridir. Pir Dede Çiftliği, Göğezalanı, Kurfal, Turna pınarı ve Saidpınar çiftlik ve
mezraları vardır. Bkz. Kaplanoğlu, a.g.e., s. 57.
Mütevellilere ve davalılara dayanan bir soy ağacı denemesi için bkz. Mehmed Şemseddin, a.g.e., s.
276.

den 7 Cemaziyelahir 1333/22 Nisan 1915 yılına kadar Akbıyık’ın evlatlarındadır.112
1910’lu yıllarda vakıfnâmenin tanzimine aykırı olarak, tarikat usûlleri ve diğer şartlar
yapılmamaktadır.113 Öte yandan 1030/1621 tarihli bir sicil kaydında Austus -bu
devirde adı Akbıyık olmuştur- köyünde Akbıyık evladından birisinin vefat kaydına
rastlanmaktadır. Bu da köyde 17. yüzyılda Akbıyık soyunun devam ettiğini göstermektedir.114
Dergâhın 17. yüzyıl boyunca ayakta olduğu belgelerden tespit edilmektedir.115 1640 yılında Bursa’ya gelen Evliya Çelebi, Akbıyık’ın Bayramî116; tekkeninse
Bektaşî olduğunu söyler.117 Bektaşîlerin güçlü oldukları dönemde adında “Baba,
Abdal, Sultan” unvanı olan zaviyeleri, bu sıfatları sadece kendilerinin kullandığını
iddia ederek, sahiplenip ele geçirdikleri bilinmektedir. Akbıyık tekkesinin de bu
devrede Bektaşîler tarafından sahiplenilmiş olması mümkündür.118 Yukarıda vakfın
ailede olduğu bilgisiyle bu rivayet çelişir gibidir. Fakat en azından 1180/1766 yılında
dergâhın Bektaşîlerce sahiplenildiği, bu hususta çıkardıkları beratla ispat edilmektedir.119 Mehmed Şemseddin, zâviye hakkında bilgi verirken ilk tarih olan 1111 ile
1197 arasında herhangi bir kayıttan bahsetmiyor; dolayısıyla bu devre karanlıkta
kalıyor-ki yukarıda 1180 tarihli Bektaşilere ait berat, tam da bu dönemde karşımıza
çıkmaktadır. Anlaşılan 1180-1197 tarihleri arasında aile dergâhı yeniden ele geçirmiştir.
2. Eserleri
Akbıyık’ın elde üç eseri mevcuttur: Dîvânçe, Hikâyât-Nay, Hikâyât-ı Şemseddîn.
Müjgan Cunbur, Millî Kütüphâne’deki Dîvânçe ve iki mesnevîsinin bulunduğu Yz. A 374 numaralı yazmadaki Makalat’dan Hikâyât-ı Nay isimlendirmesine
bakarak Makalat isimli bir eserinin olması gerektiğini düşünmektedir.120 Bu düşüncenin pek isabetli olmadığı söylenebilir. Burada makalat, muhtemelen, bir eser
adından ziyade “makaleler, sözler” anlamında kullanılmıştır. Böylece müstensih,
şeyhin başka şiir veya eserlerinin de olduğunu, kendisinin sadece bu eseri istinsah
―――――――――
112
113
114
115
116
117
118
119
120
Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 276-277. Kitabın önsözünde Mehmed Şemseddin son
düzeltmelerle kitabın bittiği tarih olarak 7 Cemaziyelahir 1333’ü veriyor. Vakfın hâlen ailede
olduğunu yazdığına göre, bu tarihe kadar vakfın değişmediği rahatlıkla söylenebilir.
Öcalan, a.g.e., s. 60, dn. 6.
Öcalan, a.g.e., s. 61.
Evliyâ Çelebi, a.g.e., s. 33; Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, haz. Hasan
Basri Öcalan, Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2008, s. 92.
Evliya Çelebi, a.g.e., s. 14; Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, s. 47; F.W.
Hasluck, Christianity and Islam Under the Sultans, II, ed. Margaret M. Hasluck, Oxford: Clarendon
Press, 1929, s. 509. Yazar, eserdeki 13 numaralı dipnotta Bektaşîlerin Hacı Bayram’ı sahiplenmeye
çalıştıklarını da belirtmiştir.
Salih Çift, “Osmanlılar Döneminde Bursa’da Bektaşi Kültürü ve Bektaşi Tekkeleri”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10/2 (2001), s. 228.
Öcalan, a.g.e., s. 61.
Müjgan Cunbur, Şems-i Huda mad., Türk Dünyası Ortak Edebiyatı: Türk Dünyası Edebiyatçıları
Ansiklopedisi, VIII, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2007, s. 64.
47

Gürol PEHLİVAN
ettiğini belirtmiştir. Kaldı ki Hikâyât-ı Nay bütünüyle incelendiğinde, tam bir mesnevî olduğu açıkça görülmektedir.
2.1. Dîvânçe
Milli Kütüphane Yz. A 374/2 numarada kayıtlıdır.
beytiyle başlamakta,
beytiyle sona ermektedir. Türkçe, harekeli iri nesih hatla, 147x104-100x60 mm. ölçüsünde, 9 satırlı, 44b-114a arasında, yonca filigranlı kâğıda yazılmıştır. Sırtı yırtılmış
kahverengi meşin, satıhları solmuş ebrû kâğıt kaplı, mukavva bir cilt içerisindedir.121
Bir mesnevî ve şiirlerinden oluşmuştur. Ancak çeşitli mecmualarda şairin başka şiirlerine de rastlanmaktadır.122 Ayrıca Millî Kütüphâne’de MK FB 442 ve MK FB 448
numaralı Bayramî şairlere ait şiirlerin bulunduğu mecmualarda Şems-i Huda mahlasıyla şiirleri bulunmaktadır.123 Ergun ise, Osman Ergin’e ait h. 965 (m. 1557) tarihinde yazılmış bir mecmuada “Şems-i Hudâ”, “Şeyh Şemseddîni Hüdâyî”, “Şemsi
Hüdâyî” başlıklarıyla şiirlerinin kaydedildiğini yazmakta124 ve bu on iki şiiri aktarmaktadır.125
Öte yandan Akşemseddîn ile Akbıyık’ın adının Şemseddîn olması aynı mahlasları kullanmalarına sebep olmuştur. Akşemseddîn de Akbıyık da “Şemsî”,
“Şems”, “Şemseddîn” mahlaslarını kullanmaktadırlar.126 Bu durum şiirlerin ayrılmasını güçleştirmektedir. Bazı mecmualarda şiirin başında kime ait olduğu belirtilmekteyse de bunun çok sağlam bir delil oluşturamayacağı açıktır. Öte yandan Ergun,
Şems-i Hudâ mahlasının Akbıyık’a ait olduğunu düşünmekte ve bu mahlasa sahip
olmasına rağmen Akşemseddîn adına kaydedilmiş “Nere bakdum ise ol yâr göründi”
mısraıyla başlayan bir manzumenin Akbıyık’a ait olduğunu ifade etmektedir.127
Ergun’u bu yargıya götüren temel sebep eski bir kaynak olan Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir’de
Akbıyık adına kaydedilen şiirdeki128 mahlasın da Şems-i Hudâ olması ve “Başım açık
deyu ta’n itme zinhâr ey aziz” mısraının olduğu bir şiirde Şems-i Hudâ mahlasının
―――――――――
121
122
123
124
125
126
127
128

48
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, haz. Müjgân Cunbur, Dursun Kaya, Niyazi
Ünver, Hacı Yılmaz, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999, s. 281.
Kocatürk, a.g.e., s. 101.
Cunbur, a.g.mad., s. 64.
Ergun, a.g.e., s. 395.
Ergun, a.g.e., ss. 396-398.
Akşemseddîn’in mahlasları için bkz. Erarslan, a.g.m., s. 15; Ergun, a.g.e., s. 402; Akbıyık için ise
bkz. Dîvânçe, Milli Kütüphane Yz. A 374/2, yk. 68b, 75b, 106b, 112a.
Ergun, a.g.e., ss. 395-396.
Şiir için bkz. Ömer bin Mezid, Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir Metin-Dizin-Tıpkıbasım, haz. Mustafa Canpolat,
Ankara: TDK Yayınları, 1995, s. 69.

geçmesidir.129 Başı açık olarak dolaşan Akbıyık, kendisini kınayanlara bu şiirle cevap
vermektedir. Şiirlerinde de en çok Hudâ-yı Şemseddîn mahlası geçmekte olup yazmanın başındaki “Şeyh Akbıyık” ibaresi130 bu mahlası Akbıyık’a bağlamamıza başka
bir delil dahi oluşturmaktadır.
Şiirlerinde Allah’a duyulan aşk, vahdet-kesret ayrımının gereksizliği ve rüyetullah gibi konular ele alınmaktadır.
2.2. Hikâyât-ı Nây
Ayrıntılı bilgiler makalenin devamında verilecektir.
2.3. Hikâyât-ı Şemse’d-dîn
Milli Kütüphane Yz. A 374 numarada kayıtlıdır.
beytiyle sona ermektedir. Yukarıda zikredilen Dîvânçe ve Hikâyât-ı Nây ile aynı cilt
içerisindedir. 79b-93b yaprakları arasında, 133 beyitlik bir mesnevîdir. Türk Dil
Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğunda ayrı bir eser olarak kaydedilmemiştir.
İncelendiğinde Divânçe ve Hikâyât-ı Nây’dan tamamen başka bir eser olduğu anlaşılmaktadır.
Allah’a ulaşmanın yolları ve keyfiyetinin ele alındığı eserde, vahdet-kesret ayrılığının izafiliği ile ilâhî aşk gibi konular ele alınmaktadır.
Elde olan tüm eserleri Türkçe olan Akbıyık’ın eserlerine bakıldığında, kaynakların bu şahısla ilgili zikrettikleri “meczûb” nitelendirmesi pek uygun düşmemektedir. Anlaşılan Akbıyık, melâmî neşvesi sebebiyle özellikle meczûb gibi görünmeyi tercih ediyordu. Çünkü eserlerinde tasavvufun temel ve tartışılan bazı
konularını (vahdet-kesret ayrımı, Allah’ın hitabının duyulması ve onunla konuşma,
Hızır’la görüşme, kemâlât) işlemiş, bunu yaparken belli ölçüde kendi tecrübelerini
yansıtmıştır. Genellikle aruz vezni kullanılan eserlerinde yer yer vezin aksamaları
görülmekte, kelime tercihlerinin her zaman yerinde olmadığı gözlenmektedir. Buna
rağmen eserleri, tasavvufi tecrübelerini oldukça samimi biçimde aksettirmesiyle ilgi
çekicidir.
―――――――――
129
130
Ergun, a.g.e., s.396.
Hikâyât-ı Nây, Milli Kütüphane Yz. A 374/1, yk. 4b.
49

Gürol PEHLİVAN
3. Hikâyât-ı Nây Mesnevîsi
Milli Kütüphane Yz. A 374/1 numarada kayıtlıdır.131
beytiyle sona ermektedir. Yukarıda zikredilen Dîvânçe ile aynı cilt içerisindedir. Harekeli ve iri nesih hatla yazılan eser, 4b-44b yaprakları arasında yer alır. Hikâyât-ı
Nây’ın yk. 4b’den sonra eksik olduğu görülmektedir. Eserin yazılma bağlamının
8a’da açıklanması, yani bu kısımdan önceki bölümün böyle kısa bir mesnevîde çok
uzun olamayacağı gerçeği, bu eksikliğin bir varaktan fazla olmadığını düşündürmektedir. Ayrıca yk. 30b’deki ilk beyitin ikinci dizesinin eksik olduğu da belirtilmelidir.
Buna göre eser, biri eksik olmak üzere, 423 beyit halinde günümüze ulaşabilmiştir.
Eserin tek varağında on sekiz beyit olduğu göz önüne alınırsa, en az 441 beyit söylenebilir.
3.1. Şekil Özellikleri133
Eser, aruz vezninin “
” kalıbıyla yazılmıştır. Ölçüde
zaman zaman aksamalar olup imale ve zihaflara rastlanmaktadır.
(10a/6-7)
(27a/2-3)
(14b/1-2)
(11a/6-7)
Bu durum, tekke şiirlerinde aruz hatalarına sıkça rastlandığı yargısına136 paraleldir. Bunun sebebiyse, hem bu vadide eser verenlerin genellikle fazla tahsil gör―――――――――
131
132
133
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, ss. 325-326
(Metnin orjinalindeki yazımlar, veznin çok kere bu şekilde düzgün olması dolayısıyla
korunmuş, doğru yazımları dipnotta gösterilmiştir.)
Eser, dil bakımından Eski Anadolu Türkçesi devrine aittir ve ilginç birtakım imlâ özelliklerini
barındırmaktadır. Ancak bu konu, sahanın uzmanı başka bir akademisyen tarafından ele
alındığından, bu makalede incelenmeyecektir.
134
135
136

50
Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 756.

memeleri137 hem de şiirde vezinden çok anlama önem vermelerine bağlanmaktadır.138 Ayrıca özellikle yukarıdaki ilk iki beyitte görüldüğü gibi, hece fazlalığının
vezni bozduğu örneklerin olduğu eserlerin, tekke ortamının sözlü geleneğinde
doğaçlama söylenmesi ihtimali de mevcuttur. Bunların sonradan yazıya geçirildiği
düşünülebilir. Yunus Emre’nin şiirleriyle ilgili olarak da bu savlar ileri sürülmektedir.139 Burada Türkçe kelimelerin kullanıldığı eserlerin aruz veznine uydurulma
sorunundan da bahsetmek gereklidir. Hatta bu sebeple şair veya müstensihlerin
kelimelerin imlâsını değiştirdikleri görülmektedir. Türkçe kelimelerin kapalılıkaçıklık esasına uyularak yazımı şeklinde tanımlanan “aruz imlâsı”140 bu mesnevîde
de kullanılmış, böylece kelimeler vezne uygun hâle getirilmiştir. Bu durum, standart
imlânın olmamasının önemli sebeplerindendir. Örneğin,
a gör ne ol nig r (4b/6-7)
beytinde, birinci mısrada yer alan “
” kelimesindeki “e” açık görünmesine
rağmen, kapalı yazılmış; ikinci beyitteki “
ne” sözcüklerindeki “i, a, e”
sesleri ise uzun olması gerekirken kısa gösterilmiş, böylece beyit vezne uydurulmuştur.
Kafiye konusunda, tekke edebiyatının divan ve halk şiirinden gelen anlayışları harmanladıkları bilinen bir husustur.141 Hikâyât-ı Nây da bu anlayıştadır. Eserde
yarım, tam ve zengin cinsinden her türlü kafiyeyi bulmak mümkündür:
(5a/4-5)
(5b/5-6)
(9b/5-6)
(11a/6-7)
(15b/7-8)
Redif de ahengi oluşturan temel vasıtalardandır:
―――――――――
137
138
139
140
141
Güzel, a.g.e., s. 756.
Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009,
ss. 129-130; R. Bahar Akarpınar, Mustafa Arslan, “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk Halk
Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: 2010, s. 385.
Semih Tezcan, “Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine”, Yunus Emre, ed.
Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2012, s. 100.
Atabey Kılıç, “Aruz İmlâsı Üzerine Notlar 1”, Turkish Studies, 3/6 (2008), 472.
Güzel, a.g.e., s. 759.
142
51

Gürol PEHLİVAN
(8a/6-7)
(27a/2-3)
Bazan ahengin sadece redifle sağlandığı da olmaktadır:
(14b/1-2)
(14b/7-8)
(21a/6-7)
Hatta ahengi sağlamak için hafif bir ses benzerliğinin yettiği durumlar dahi
bulunmaktadır:
(13b/6-7)
Ayrıca mısra içinde de ahenk unsurları kullanılmaktadır. Bunların bir kısmı
aşağıdaki örnekteki gibi, iç kafiye denebilecek seviyedeyken;
(6b-7a/9-1)
bir kısmı da aliterasyon ve asonanslardan oluşmaktadır:
(10b-11a/9-1)
(12b/1-2)
3.2. Muhteva Özellikleri
Hikâyât-ı Nây, diğer bazı ilk dönem mesnevîlerine (XIII-XIV. yy.) benzer şekilde146 bölüm çizgilerinin kesin hatlarla ayrılmadığı bir yapıdadır. Eser, yedi bölüme ayrılabilir. İlk bölümde (4b-7b) âşığın vasıfları hakkında bilgi verilmektedir ki bu
noktada Akbıyık’ın vurguladığı temel husus, âşığın vahdet neşvesine sahip olmasıdır. 2. bölüm oldukça kısa olup (8a) eserin yazılma bağlamı açıklanmaktadır. Burada
Akbıyık dostlarıyla otururken bir ney sesi duyduğunu ifade etmektedir. 3. bölümde
―――――――――
143
144

145
ağaç
146
İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), LII/415-416-417
(Temmuz, Ağustos, Eylül 1986), s. 432.
52

(8b-13b/4) 147 ney sesiyle benliğinden geçen Akbıyık’ın Allah’ın sesini duyması ve
onunla konuşması işlenir. 4. bölüm (13b/5-25b/4) neyin uzun bir tasviriyle başlar
ve vahdete ulaşmak için geçilen menziller bahis konusu edilir. Tekrar Allah’ın sesini
duyar ve onunla tasavvufî bazı sırları konuşarak evliya ve enbiyaya uğrar. 5. bölümde (25b/5-36a/4) Hızır ile karşılaşır ve ona vahdet-i vücûda dair sorular sorar. 6.
bölümde (36a/5-41a/6) Akbıyık, Hızır’dan aldığı cevapların ardından Hakk’a vâsıl
olur. Hızır’ın tam açmadığı bazı konuları Allah’tan sorar. Ancak cevabı bir olmakla
elde eder. Son bölümde (41a/7-44b/3) Akbıyık, eserde anlattığı hususları herkesin
anlayamayacağını; ancak vahdet-i vücûda kail olmadıkça kişinin aydınlanamayacağını bildirir ve tasavvuf yolundaki tâliblere öğüt vererek eserini bitirir.
Eser, vahdet-i vücûd anlayışı temelinde kaleme alınmış olup bu anafikre bağlı olarak, Allah’ın işitilmesi ve onunla konuşma, Hızır’la görüşme gibi yan fikirleri
işlemektedir. Akbıyık, vahdet-i vücûdu anlamak için Allah ve Hızır’la görüşür, konu
hakkında zihninde oluşan soru işaretlerinin cevabını arar. Ancak bunu yaparken,
İslam ilahiyatının oldukça sorunlu meseleleri olan Allah’ı işitme ve onunla görüşme,
Hızır’ın var olması gibi hususları peşinen kabul eder. Bu konularda herhangi bir
tartışmaya girmeye gerek görmez. Sadece, yukarıda da işaret edildiği gibi, bunların
sır olduğunu herkesin anlamamasının normal olduğunu ifade eder.
Verilen bu bilgilerin ışığında Şentürk ve Kartal’ın Hikâyât-ı Nây’ın Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlât isimli eserinden hareketle oluşturulduğunu ifade etmeleri148
doğru değildir.
3.2.1. Vahdet-i Vücûd
İslam tasavvufunun irfânî temelini oluşturmasına rağmen149, aynı zamanda
ilâhiyatın en çok tartışılan meselelerinden biri150 olan bu akım, özellikle Osmanlı
tasavvufuna ana rengini vermiştir. Vahdet-i vücûd anlayışının dışında bir mutasavvıf görmek, en azından Müceddidiyye’nin Osmanlı coğrafyasına girişinden151 önce
imkânsız gibidir. Akbıyık’ın Hikâyât-ı Nây’ı da bundan müstağni değildir.
Eser, bütünüyle vahdet-i vücûd meselesinin açıklanmasına hasredilmiştir.
Buna bağlı olarak eserin baş kısmında Akbıyık’ın bulunduğu hâli tasvir edişi, onun
konuya yaklaşımını gösterir niteliktedir:
―――――――――
147
148
149
150
151
(/) işaretinden sonra beyit numarası gelmektedir.
Ahmet Atillâ Şentürk, Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011,
s. 256.
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990, s. 319; Selçuk Eraydın,
Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1997, s. 209.
Eleştirilerin derli toplu bir özeti için bkz. Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar
Neşriyat, 1992, ss. 508-516. Ateş de bu anlayışın yabancı menşeli olduğunu ve panteizme
dayandığını düşünmektedir (s. 510). Panteizm ile vahdet-i vücûdun farklarını vurgulayan
çalışmalar için ise bkz. Eraydın, a.g.e., ss. 250-252; Ferid Kam, “Vahdet-i Vücûd ve Panteizm”,
haz. Mustafa Kara, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, ss. 5-157; İsmail
Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, haz. Mustafa Kara, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, ss.
65-104.
Halil İbrahim Şimşek, Osmanlı’da Müceddidîlik XII/XVIII. Yüzyıl, İstanbul: Sûf Yayınları, 2004, ss.
100-104.
53

Gürol PEHLİVAN
(5a-b/8-6)
Görüldüğü gibi Akbıyık’ın nazarında ikilik kalmamıştır. Nitekim âşık ve mâşuk
isimlendirmesini “fark” terimiyle ifade etmektedir. Bilindiği gibi fark, kişinin kendi
fiil ve hâllerini görmesi durumudur. Kişinin kendisini ilâhî bir tasarruf altında görmesi “cem” terimiyle ifade edilir.153 Bir başka deyişle cem hâlinde sadece Allah’ı
gören kişi; fark hâlindeyken dünya, âhiret ve kâinatı birbirinden ayrışmış görür.154
Burada şu durum açıklığa kavuşturulmalıdır ki;
(6b/5-6)
(7a/6-7)
gibi beyitlerdeki ifadeler, Akbıyık’ın fark hâlinde bulunduğunu gösterir. Burada,
eserde anlatılan tecrübeleri yaşayan bir sûfî için fark hâlinin olmaması gerektiğini
düşündürebilir. Halbuki iki hâlin ikisi de şarttır. Nitekim Kuşeyrî, Allah’a münacat
yoluyla hitabı fark, onu can kulağı ile dinlemeyi ise “cem” olarak isimlendirmekte
ve kulluk için ikisinin de şart olduğunu ifade etmektedir.155 Bu bağlamda Akbıyık’ın
Allah’a muttali olma arzusunu dillendirmesi sırasında kullandığı ifadeler oldukça
ilginçtir. İlk olarak:
(6b/7-8)
“görmeden görmek” kavramı üzerinde durmak gerekirse, Akbıyık, görme fiilini
olumsuzuyla bir arada kullanarak duyu olarak görmeyi kastetmediğini belirtmiştir.
―――――――――
152
153
154
155
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta’arruf), çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları,
1992, s. 179; Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991, s. 193; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman
Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 358.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, çev. H. Kâmil Yılmaz, İstanbul: Altınoluk
Yayınları, 1996, s. 216; ayrıca sosyolojik bir değerlendirme için bkz. Âmiran Kurtkan Bilgiseven,
İslâmiyet’in Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar, İstanbul: Filiz Kitabevi Yayınları, 1989, ss. 135149. Bu çalışmanın başka bir yerinde (s. 35) ise Bilgiseven, bu iki kavramın dünyayı idrak
noktasında İslâmiyet’in özü olduğunu vurgular.
Kuşeyrî, a.g.e., s. 193.
156

54

Çünkü duyular yanılabilir. Nitekim Cebrail’in Dıhye el-Kelbî sûretinde gelişini fark
etmeyen sahabeyi örnek gösteren İbn Arabî, bu duruma dikkat çekmiştir.157 Akbıyık’ın kastettiği, İbn Arabî’nin basiret gözü (manevî göz) olarak isimlendirdiği158
melekedir. Allah duyu organı olan gözle görülemeyeceğinden, kalb gözüyle müşahede edilebilir.159 Nitekim tasavvufla ilgili eserlerde rastlanan “Hiç bir kul yoktur ki,
dört gözü bulunmamış olsun. Bunlardan ikisi başındadır, bunlarla, dünya işlerini görür. Diğer
ikisi ise kalbindedir, bunlarla da, din işlerini görür.” şeklinde rivâyet edilen hadis160 de bu
duruma işaret eder. İkinci olarak yazdığı:
(6b-7a/9-1)
(7a/4-9)
beyitlerinde kullandığı “bilmeden bilmek” ifadesi üzerinde durmak gerekmektedir.
Allah’ın akılla bulunamayacağından yola çıkan mutasavvıflar, aklın sebep-sonuç
bağı içinde, doğal olanın sınırında kalacağı belirlemesini yapmışlardır.161 Oysa Allah,
bu sınırın çok ötesindedir. Akbıyık, “ilminin cehl olmasını” dileyerek, akıl yoluyla
kavranan “bilme”den, “ilham ve keşf” yoluyla ulaşılan “Allah’la bilmek” noktasına
ulaşmayı istemektedir. Bu durak “... ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen
ayağı olurum.” kudsî hadisinde162 ifadesini bulur.
Bu hâle ulaşmak için “varlığı yağma ettirmek” ilk akla gelen yoldur:
(10a/6-7)
Ancak Akbıyık’a göre bu da mümkün değildir; çünkü:
(10a/8-9)
―――――――――
157
158
159
160
161
162
Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Ârabî, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 137.
Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre,
İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998, s. 35.
Ebu’l-alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz
Asılsız kabul edilen bu hadis için bkz. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis –Tasavvuf
Kaynaklarındaki Tartışmalı Rivayetler-, Konya: Yediveren Kitap, 2001, s. 375.
Sevim, a.g.e., s. 138.
Hadisin tam metni, bazı tasavvuf kaynaklarında vahdet-i vücûd konusunda delil olarak
kullanılması ve tahrici için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki
Dayanakları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, ss. 85-86.
55

Gürol PEHLİVAN
beytinde de ifade ettiği gibi varlık, aslında yokluktur. Hakikatte tek varlık “O”dur.
Bu sebeple “ben”imi verip “O”nu alamam. Verebilmek için öncelikle sahip olmak
gerekir ki Akbıyık, bunun mümkün olmadığını ifade etmektedir. Bu durumda;
(16a/4-5)
beytinin şahitliğiyle “vasl”a erdiğini söylemek bile aslında ikiliğin devam ettiğinin
bir göstergesidir. Bu sebeple “fark” hâli, yukarıda sözü edildiği gibi zaruridir. Nitekim;
(31b/6-7)
beytinde de ifade edildiği gibi, ikilik farkına varabilmenin en önemli zeminini oluşturur. “O”nun, aynası olan insanda tecellî etmesi mukayyed olarak da olsa insan
vasıtasıyla Hakk’ın kendini zâhir etmesidir. İşte “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeye
muhabbet ettim; bilineyim diye mahlûkâtı yarattım.” hadîs-i kudsîsi163 bu noktada anlaşılır
olmaktadır.
Eserin sonlarında Akbıyık’ın vahdet-i vücûd anlayışını özetleyen şu beyitler
önemlidir:
(42b-43a/6-4)
Yukarıdaki beyitlerde vahdet-i vücûd çizgisinin oldukça zorlandığı panteizme
yakın bir durumun ortaya çıktığı görülmektedir. Özellikle;
―――――――――
163
Bu söz hiçbir hadis kitabında geçmemektedir. Bkz. Yıldırım, a.g.e., ss. 98-99; Uysal, a.g.e., ss. 268271. Ehl-i tasavvuf arasında çok önemli bir referans noktası olan bu hadis hakkında İsmail Hakkı
Bursevî, bir kitap kaleme almış, hadis hakkında İbn Arabî’nin “Nakil bakımından sahih değilse de,
keşfen sahihtir” yargısına katıldığını ifade etmiştir. Bkz. Uysal, a.g.e., ss. 268-269; Yıldırım, a.g.e., s.
99.
164
165
166

56

beytinde ve eserin son dizeleri olan;
(44b/2-3)
ifadelerinde yer alan “
ve
ibareleri ilk
bakışta panteizm olarak isimlendirilebilir. Nitekim İbn Arabî’nin şu ifadesi de böyle
anlaşılabilir:
“Ve vechin ile Ka‘be’ye teveccühün gibi, kalbini O’na tevcîh
eyle! Ve tahkîk eyle ki, vücûdda O’ndan gayri bir şey
yoktur. Ve sen zarûreten muhlis olursun.”168
(vurgular bana ait)
Oysa A. Avni Konuk, meseleyi tamamen vahdet-i vücûd noktasından şu şekilde şerh etmektedir:
“Ve bu tevcîhinde vücûdda O’ndan gayri bir şey yoktur.
Ya‘nî vücûd ve varlık ancak Hakk’ın olup, gerek senin
ve gerek senin muhîtindeki eşyânın vücûdları,
hep O’nun vücûdât-ı izafiyyesinden ibârettir.
Binâenaleyh senin ve cemî‘-i mevcûdâtın hakîkati hep
Hak’tır; ve cümlesinin Ma‘bûd’udur. Ve vücûdât-ı izâfiyyesinden âbid olarak kendisine müteveccihdir. İşte kendi
âbidiyyetini ve Hakk’ın ma‘bûdiyyetini böyle bilip Hakk’a müteveccih olursan, nazarında
mâsivâ denilen mevcûdât-ı mevhûhe zâil olacağından, bi’z-zarûre ibâdetinde muhlis olursun.”169 (vurgular bana ait)
Burada hayatî olan “vücûd-ı izâfî” terimidir. Yine Konuk, bu terimi şu şekilde açıklar:
“Zîrâ vücûd-ı Hak bî-nihâye eltaf-ı latîftir ve kemâl-i letâfetinden ahfâdır; idrâki kabil değildir. Bu vücûd-ı latîf kesîf
olmadıkça idrâk olunamaz. Ve vücûd-ı kesîf vücûd-ı latîfin
izâfatından olduğundan âlem-i kevne ‘vücûd-ı izâfî’ demişlerdir. Bu vücûd-ı izâfî vücûd-ı hakîkî-i latîfin âyâtı ve âlâmatı
ve delîlidir.”170
―――――――――
167
168
169
170
İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul:
İz Yayıncılık, 1992, s. 431.
Arabî-Konuk, a.g.e., s. 432.
İbn Arabî-Konuk, a.g.e., s. 3-4.
57

Gürol PEHLİVAN
Bu açıklama da göstermektedir ki mutasavvıflar Allah’la ilişkilendirdikleri
vücûdu iki vecihle düşünmektedirler: Vücûd-ı Hak (vücûd-ı latîf) ve vücûd-ı izâfî.
Böylece Akbıyık’ın “vücûd donu” ifadesi, vücûd-ı izâfîye denk gelmektedir. Bu da
vücûd-ı hakîkî-i latîfin işaretleri ve alâmetleridir. İnsân, Hakk’ın tecellîlerini tüm
varlıklardan daha mükemmel biçimde bünyesinde taşır.
3.2.2. Allah’ı Görme ve Konuşma
İslâm ilâhiyatında Allah’ı görme ve konuşma meselesi bir kelam sorunu olarak çokça tartışılmıştır. Allah’ı görmek anlamına gelen rü’yetullah meselesinde,
konu birkaç yönlüdür. İlki Allah’ı, kulun âhirette gözle görüp göremeyeceği problemidir ki Ehl-i Sünnet’e göre görülebilir.171 Mu’tezile, Neccâriyye, Havâric ve Rafızâ’nın Zeydiyye kolu ise bu görüşe karşı çıkmıştır.172 İkinci yönü ise bu dünyada
görülüp görülemeyeceğidir. Müşebbihe ve bazı sûfîler Allah’ı bu dünyada görmenin
mümkün olduğunu düşünürler.173 Özellikle bazı mutasavvıfların Allah’ı görme
tecrübelerinde rüyâ ve rü’yet ayırdedilemez durumdadır.174 Son olarak rüyâda Allah’ın görülüp görülemeyeceği konusudur. Bu hususta Ehl-i Sünnet içinde bile
ortaklık söz konusu değildir. İmam Mâturudî, bunun mümkün olmadığını savunurken175; sonraki Mâturudîler bu görüşü bir miktar yumuşatmışlardır.176 İmam Eş’ârî
başta olmak üzere, Eş’ârîler ise rüyâda Allah’ı görmenin mümkün olduğunu ifade
etmişlerdir.177 Taftazânî178 gibi Eş’ârîler ve Mâturîdîlerden Sâbûnî179, rüyâda görmenin beden gözüyle değil, kalb (gönül) gözüyle olduğunu ifade etmişlerdir. Mutasavvıfların genel kanaati, rüyâda da olsa Allah’ın zâtının gözle görülemeyeceğidir.180
Ancak rüyâda onun nurunu veya tecellîsini görmek mümkündür.181 Ancak Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in Allah’ı genç bir delikanlı sûretinde gördüğünü ifade eden
hadisi delil gösteren bazı sûfîler sûreten görülebileceğine kail olmuşlardır.182
Allah’ın kelâmının duyulabilmesi meselesi de tartışmalıdır. Öncelikle Allah’ın
kelâm sıfatı üzerinde olan tartışmaların bu konuyla doğrudan ilgili olduğunu belirtmek gereklidir. Bu tartışmalar erken devirlerde başlamış, konuşmak yetkinlik; konuşamamak ise eksiklik olarak kabul edildiğinden Allah’ın kelâm sıfatına sahip olduğu
―――――――――
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182

58
Nureddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 1991, s. 92; Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), haz. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 183.
Taftazânî, a.g.e., s. 92.
Temel Yeşilyurt, Rüye’tullah mad., DİA, 35, s. 312.
Schimmel, a.g.e., ss. 188-189.
İmam Âzam, Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul: Çağrı Yayınları,
1979, s. 203 (naklettiğimiz görüşler Aliyyü’l-Kârî’ye aittir); Taftazânî, a.g.e., s. 189;
Taftazânî, a.g.e., s. 189; Sâbûnî, a.g.e., s. 98; İmam Âzam, a.g.e., s. 203 (naklettiğimiz görüşler
Aliyyü’l-Kârî’ye aittir).
Annemarie Schimmel, Halifenin Rüyaları: İslamda Rüya ve Rüya Tabiri, çev. Tûba Erkmen, İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2005, s. 183.
Taftazânî, a.g.e., s. 189.
Sâbûnî, a.g.e., s. 98.
Kelâbâzî, a.g.e., 71.
Schimmel, a.g.e., s. 188.

tüm kelâmcılar tarafından kabul edilmiştir.183 Asıl sorun bu kelâmın mahiyetiyle
ilgili olup Mûtezile âlimlerinin çoğunluğu Allah’ın ezelde konuşucu (mütekellim)
olmadığını, kendisi için bir kelâm yaratıp onunla konuştuğunu iddia etmişlerdir.184
Doğal olarak bu çıkarım, Kur’ân’ın, mahlûk olup olmadığı tartışmasına yol açmıştır.185 Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise, kendi içinde bazı farklılıklar içerse de genel olarak Allah’ın kelâmının hâdis olmadığını, bu sıfatın zâtından ayrı düşünülmesinin
muhal olduğunu ifade etmişlerdir.186 Allah’ın kelâmının işitilmesi ise daha tartışmalı
bir konudur. Konu öncelikle Hz. Mûsâ (a.s.)’ın Tûr dağında Allah’la konuşması
çerçevesinde ele alınmıştır.187 Eş’ârîler, kelâmın işitilebileceğini188, Mâturîdîler ise
asla işitilemeyeceğini, işitilenin Allah’ın kelâmına delâlet eden bir ses olduğunu ifade
etmişlerdir.189 Kelâmın niteliği hususundaki tartışma bir kenara bırakılırsa, Ehl-i
Sünnet âlimleri enbiyanın Allah’la konuşmasının aklen mümkün şer’ân vâki olduğu
hususunda ittifak etmişlerdir.190 Bu bağlamda Allah’ın kelâmını sadece peygamberlerin mi işitebileceği, yoksa onların dışındaki insanlar için de bunun mümkün olup
olmadığı meselesi gündeme gelmiştir. Eş’arî, Gazalî, Subkî gibi âlimler, Allah’ın
kelâmını istediği kuluna işittirebileceği hükmüne varmışlardır.191 Mutasavvıfların da
büyük bir kısmı bu kanaati paylaşırlar. Allah’ın kelâmı gönülde duyulur ki bu da
cem hâlinde olabilecek bir hâldir.192 Allah’la konuşma bazı sûfîlere göre en yüksek
insanlık mertebesi olup193 Bayezid-i Bistâmî’nin yaşadığı bu tecrübeye “Bayezid’in
miracı” adı verilmektedir.194 Öte yandan Serrac, bu tecrübeyi tamamen mecza hamlederek yorumlamakta, böyle bir konuşmanın kalbe gelen ilham dışında bir anlama
gelmediğini ifade etmektedir.195 Cilî ise, bu tür konuşmanın evliya için de mümkün
olduğunu ifade eder.196 Sûfîlerin rüyalarında Allah’ı görme tecrübeleri genellikle
karşılıklı konuşmayı da içermektedir. Bu bağlamda çok sayıda menkıbe kaynaklar
tarafından nakledilmektedir.197
Akbıyık’ın da bu iki meseleyi tam bir mutasavvıf gibi ele aldığı görülmektedir. Mutasavvıfların Allah’la ilgili itikadî meseleler hususundaki görüşleri, zevkî
―――――――――
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
196
197
Yusuf Şevki Yavuz, Kelâm mad., DİA, 25, s. 194.
Es-Sâbûnî, a.g.e., s. 80.
Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Umran
Yayınları, 1981, ss. 305-306.
Es-Sâbûnî, a.g.e., s. 80; Taftazânî, a.g.e., s. 166.
Hz. Musa (sav)’in Allah’la Tûr dağında olan iki görüşmesi için bkz. Ali Sayı, Firavun, Hâmân ve
Kârun Karşısında Hz. Musa, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992, ss. 67-99, 198-216.
Taftazânî, a.g.e., s. 172; es-Sâbûnî, a.g.e., s. 84.
es-Sâbûnî, a.g.e., ss. 84-85
İsmail Çetin, Ehl-i Sünnetin Nazarı İ’tikâdın Ölçüsüdür, Isparta: Dilârâ Yayınları, 1992, s. 241.
Yavuz, a.g.mad., s. 195.
Kuşeyrî, a.g.e., s. 193.
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergah
Hucvirî, a.g.e., s. 359.
Serrâc, a.g.e., s. 375.
Abdülkerîm Cilî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli,
Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998, ss. 150-151.
59

Gürol PEHLİVAN
müşahede ve keşif yoluyla ulaşılan bilgiler ışığında şekillenmiştir.198 Hikâyât-ı Nây’da
da bu konular tartışılmaz, doğrudan Akbıyık kendi tecrübelerini anlatır. Böylece
okuyucu, şuhûdî olarak bu hâli yaşamış olmanın delil oluşuyla karşı karşıya bırakılır.
Bu üslûbun aklî delillerden daha inandırıcı bir yol olarak görüldüğünü söylemek
mümkündür. Bu tür eserleri okuyan mutasavvıflar, okudukları zâtın manevî otoritesinden etkilenerek, onun tecrübelerini a priori bir gerçeklik olarak kabul ederler.
Akbıyık, duyduğu ney sesiyle kendinden geçtiğini ifade ederek;
(8b-9a/5-5)
beyitleriyle yaşadığı olağanüstü tecrübenin anlatımına girişir. Vahdet hâlinde, bahr-ı
ayn olarak isimlendirilen zât tecellîlerine, katresini yani gönlünü bağlayan Akbıyık,
Hakk’ın sesini duyarsa da yüzüne açıkça bakmaz. Bu durum vahdet hâli hariç,
Hakk’ı duymak ve görmenin olanaksız olduğunu gösteren bir işarettir. Nitekim
Kur’ân-ı Kerîm’deki “Sen, beni asla göremezsin” âyetini202 mutasavvıflar “kendinleyken,
beni göremezsin” olarak açıklamaktadırlar.
İşitilen sesin niteliği ise;
―――――――――
198
Ebu’l-Vefa Taftâzânî, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul: Kayıhan
Yayınları, 1980, ss. 116-117.
199
200
201
202

60
Kur’ân-ı Kerîm, A‘raf sûresi, 7/143.

(10b-11a/1-3)
beyitleriyle tasvir edilmiştir. Allah’ın sesini duyan kişi bunun kendi içinden gelmediğinin, dış kaynaklı olduğunun farkındadır. Ancak yön yoktur, tüm âlemle birlikte
bütün vücûd uzuvları konuşmaktadır ki tam tarifi imkânsızdır. Bu durum tam olarak mutasavvıfların “Tatmayan bilmez” hükmüne uymaktadır. Bu sesin tasvirinin
ardından Akbıyık, gördüğünün Hakk’ın aynası durumuna gelmiş olan kendisi olduğunu fark eder:
(11a/4-7)
Yine devamla;
(12b-13a/7-1)
beyitleriyle yukarıdaki ifadelerini biraz daha açmaya çalışmaktadır. Hakk’la konuşması şöyle başlar:
―――――――――
203
204
205
206
207
61

Gürol PEHLİVAN
(12a-b/8-6)
Akbıyık, İlâhî hitab karşısında şaşkındır. Hakk’a sesin kaynağını sorar:
(38b/4-9)
Hakk ise;
(39a/5-6)
diyerek, ilerlemesini ister. Akbıyık, aklı kenara koyarak “bir nefeste nice yüzbin yel”
geçer; arş, âsûmân, cennet, cehennem, felekler vs. geride kalır (39a-40a/9-8). Şu
beyitle de işaret ettiği gibi;
(41a/1-2)
son noktaya varır. Bu noktada ise;
(41a/3-4)
hakiki varlığın sadece Hakk’a ait olduğunu ifade eder ve başta kendinden geçmesine
yol açan ney sesini de Hakk’ın tecellisi olduğunu belirtir:
(44b/1-4)
Böylece kul-yaratıcı ikiliğini tüm mevcudatın Hakk’ın tecelli ettiği bir mahal
olarak göstererek, karşılıklı konuşmanın en az iki kişi arasında olması gerektiği
mantıksal sonucuna itiraz eder. Kendinden kendine bir hitâbın olduğunu belirtir.
3.2.3. Hızır ile Görüşme
Hızır, İslam ilâhiyatının çok tartışılan bir diğer konusudur. Kimliği, yaşadığı
zaman dilimi ve ebedî olarak yaşayıp yaşamadığı meseleleri hakkında farklı görüşler
ileri sürülmüştür. Bunların içinde bu makale bağlamında yaşayıp yaşamadığı sorunu
―――――――――
208
209
210
211

62

önem kazanmaktadır. Buharî, Ahmed b. Hanbel, İbnu’l-Esîr ve Nevevî gibi âlimler
Hızır’ın ebedî hayat sahibi olduğunu kesinlikle reddetmişlerdir.212 Mutasavvıflar ve
halk ise yaşadığına inanmaktadırlar.213
Hikâyât-ı Nây mesnevîsinde Akbıyık’ın geçtiği menzillerin birinde karşılaştığı
Hızır’dan manevî sırlarla ilgili sorular sorması ve aldığı cevaplar eserin önemli bir
kısmını oluşturmaktadır (25b-36a/5-4). Eserde Hızır, Kur’ân-ı Kerim’in Kehf sûresindeki (18/60.-82. âyetler) portresine214 uygun olarak bir âlim-ârif kılavuz görünümündedir. Akbıyık menzilleri katederken önce evliyaya (24b-25a/9-5), ardından
enbiyaya (25a-b/6-2) uğramış, akabinde Hızır’la karşılaşmıştır (25b/7-8). Bu sıralama Akbıyık’ın da Hızır’ın peygamber olduğunu215 düşündüğünü gösterir mahiyettedir. Çünkü enbiyanın ardından tekrar bir velîye uğrayıp ondan ilâhî sırları talep
etmesi çok makul değildir. Hızır, Akbıyık’a sorularını cevaplayacağını söyler (25b26a/9-1). Akbıyık’ın temel sorusu;
(26a/4-7)
beyitleriyle ifade edilmiştir –ki eserin vahdet-i vücûd bahsiyle ilgili olduğu düşünüldüğünde hiç de şaşırtıcı değildir. Hızır ise şu cevabı vermiştir:
(26a-b/7-6)
―――――――――
212
213
214
215
Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara: TKAED
Yayınları, 1990, s. 68; Muhiddin Uysal, “Tespit ve Yorum Bakımından Hızır’la İlgili Haberler”,
Selçuk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, X (2000), ss. 345-351.
Ocak, a.g.e., ss. 68-72.
Ocak, a.g.e., s. 47; Sayı, a.g.e., s. 273; İsmail Albayrak, “Kur’ân ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve
Ledün İlmi”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V (İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi-I) Tartışmalı İlmî
Toplantı 12-13 Ekim 2002, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003, s. 199; Mustafa Öztürk, “Bilge KulMusa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, On Dokuz Mayıs Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1415 (2003), ss. 258-259.
Hızır’ın peygamberliği konusunda bkz. Ocak, a.g.e., ss. 65-66; Uysal, a.g.m., s. 341; Albayrak,
a.g.b., ss. 200-201; Öztürk, a.g.m., ss. 258-259.
216
63

Gürol PEHLİVAN
Hızır’ın cevabı, yukarıda da açıkça görüldüğü gibi hakiki vücûdun ve fiilin
Allah’a ait olduğu, âlemdeki her görüntünün O’nun tecellîsi olduğudur. Ancak bu
cevap birtakım sorunlar yaratır ki Akbıyık da bunları dile getirir. Onun sorduğu,
Hızır’ın verdiği cevaplar aşağı-yukarı vahdet-i vücûda karşı çıkanların da temel
sorularıdır:
(27a-b/2-8)
Akbıyık’ın soruları hak-batıl, teklifin anlamı, rızk gibi soruları içermekte olup
Hızır, bunlara açık bir yanıt vermemekte, dördüncü ve sekizinci beyitte ifade edildiği üzere konuyu sırlamaktadır. Hatta konu üzerinde yapılan sohbetin sonunda Akbıyık, Hızır’a şu çarpıcı soruyu sormaktadır:
(35b/4-5)
Hızır’ın cevabı ise, Akbıyık’ı sükûta yani edebe davet etmekten ibarettir:
―――――――――
217
218

64

(35b-36a/6-1-2)
Nitekim Akbıyık da bunun üzerine sükût edince, konuyla ilgili olarak gönlünde bir aydınlanma meydana gelmiştir:
(35b-36a/4-4)
Böylece bu meselenin akıl ve tartışmayla değil, gönle gelen ilhamla hallolunabileceği tebarüz ettirilmiştir.
Sonuç
Çalışmamızda, Hacı Bayram Velî’nin halifesi oluşu ve Celvetiyye’nin silsilesinde yer alması dolayısıyla sınırlı ölçüde dikkati çeken, mecmualarda kayıtlı birkaç
şiirinin dışında eserlerinden bahsedilmeyen Akbıyık Sultan’ın hayatı ve şahsiyeti
hakkında kaynaklardaki bilgiler ayrıntılı biçimde ele alınmıştır. Üç eseri olduğu
tespit edilerek tanıtılmış ve Hikâyât-ı Nây mesnevîsi sınırlı biçimde incelenmiştir.
Böylece antolojilerde bir-iki şiiri verilip geçilen ve meczûb olduğu devamlı vurgulanan bu mutasavvıfın, sadece melâmetî bir tavırla meczûb olarak görülmeyi tercih
ettiği, kendi iç dünyasında ise tasavvufî tecrübelerini eser kaleme alarak günümüze
bırakan bir mutasavvıf olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır.
Diğer eserlerini de inceleyip yayına hazırladığımız bu mutasavvıfın vahdet-i
vücûd çizgisine sahip olduğu, bu yönüyle de Hacı Bayram ve halifeleriyle ortak bir
irfanî geleneği paylaştığı açıktır. Hikâyât-ı Nây mesnevîsinde vahdet-i vücûd hakkında zihinlerde oluşan şüpheleri nakletmiş, bunların akılla değil, Hakk’a tam teslimiyet sonucu gönüle gelen ilhamla anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Aynı eserde
Allah’ı görmek, konuşmak ve Hızır’la görüşmek gibi konularda da mutasavvıfların
görüşlerini paylaştığı söylenebilir. Bu bağlamda aklî bilgiyi değil, tecrübe edilerek
kazanılan keşfi esas alan bir bilgilenme yolunu kullanmaktadır.
KAYNAKÇA
Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri [Nefahâtü’l-Üns], tercüme ve şerh: Lâmiî
Çelebi, haz. Süleyman ULUDAĞ, Mustafa KARA, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011.
Abdülkerîm Cilî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi TOLUN, haz. Selçuk
ERAYDIN, Ekrem DEMİRLİ, Abdullah KARTAL, İstanbul: İz Yayıncılık,
1998.
Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman ULUDAĞ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991.
AFÎFÎ, Ebu’l-alâ, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Ekrem DEMİRLİ, Abdullah
KARTAL, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.
―――――――――
219
65

Gürol PEHLİVAN
Ahmed Rif’at, Lûgat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, I, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası,
1299.
AKARPINAR, R. Bahar, Mustafa ARSLAN, “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk
Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal OĞUZ, Ankara: 2010, ss. 339-392.
Akbıyık mad., Türk Ansiklopedisi, I, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1946,
ss. 313-314.
Akbıyık Ahmed Şemseddin mad., Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, I, İstanbul:
Dergah Yayınları, 1977, s. 86.
Akbıyık Sultân mad., İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, 11, haz. Zeki ÇIKMAN vd., İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, [ty], s. 251.
Akbıyık Sultan mad., Evliyâlar Ansiklopedisi, 2, haz. Kemal YAVUZ vd., İstanbul:
Türkiye Gazetesi Yayınları, 1992, ss. 408-410.
ALBAYRAK, İsmail, “Kur’ân ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve Ledün İlmi”,
Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V (İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi-I) Tartışmalı
İlmî Toplantı 12-13 Ekim 2002, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003, ss. 187-210.
ALKAYA, Hasan Basri, Bursa ve Çevresindeki Ziyâret Yerleri ve Bunların Etrafında Oluşan Dinî İnanışlar, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens., Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, 2006.
ALTIN, Abdurrahman, Karaman ve İlçeleri Evliyaları, Konya: Arı Ofset Matbaacılık,
1997.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman –F. Giese neşri-, haz. Nihat AZAMAT, İstanbul: Maramara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1992.
Âşıkpaşaoğlu Tarihi, haz. A. Nihal ATSIZ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 1985.
ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.
ATLANSOY, Kadir, Bursa Şairleri Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri,
Bursa: Asa Kitabevi, 1998.
AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1343.
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mi’marisinin İlk Devri, I. İstanbul: İstanbul Fetih
Cemiyeti Yayınları, 1966.
AYVERDİ, Sâmiha, “Akbıyık Sultan”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 9/1 (Ocak
1980).
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet KANAR,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.
Baldırzade Selîsî Şeyh Mehmed, Ravza-i Evliya, haz. Mefail HIZLI, Murat
YURTSEVER, Bursa: Arasta Yayınları, 2000.
BAŞOL, Samettin, Vakfiyelerine Göre 15. Yüzyıl Bursa Vakıfları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.

66

BAYRAMOĞLU, Fuat, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, I, Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1989.
BİLGİSEVEN, Âmiran Kurtkan, İslâmiyet’in Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar,
İstanbul: Filiz Kitabevi Yayınları, 1989.
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: Maarif-i Umûmiye Nezareti
Yayınları, 1333.
BÜYÜKAKSOY, Kenan, Hak Yolunun Önderleri (Yüce Veliler), İstanbul: Eskişehir
Kütüphanesi, 1973.
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları,
1991.
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye
Kültür Vakfı Yayınları, 1994.
CUNBUR, Müjgan, Şems-i Huda mad., Türk Dünyası Ortak Edebiyatı: Türk Dünyası
Edebiyatçıları Ansiklopedisi, VIII, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,
2007.
ÇETİN, İsmail, Ehl-i Sünnetin Nazarı İ’tikâdın Ölçüsüdür, Isparta: Dilârâ Yayınları,
1992.
ÇİFT, Salih, “Bursa’da Bektaşî Kültürü”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü,
Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı, 2002, ss. 231-244.
DOLS, Michael W., Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, çev. Didem Gamze
DİNÇ, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, çev. H. Kâmil YILMAZ, İstanbul:
Altınoluk Yayınları, 1996.
EFENDİ, İlyas, İsmail Hakkı Bursevi’nin Kitabu’s-Silsileti’l-Celvetiyye’si, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994.
ERASLAN, Kemal, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1984, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1987.
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1997.
ERGENÇ, Özer, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, Ankara: TTK Yayınları, 2006.
ERGUN, Sadeddin Nüzhet, Türk Şairleri, I. İstanbul: [by], [ty].
ERTUĞRUL, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, haz. Mustafa KARA,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.
Evliyâ Çelebi, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 2. Kitap, haz. Zekeriya KURŞUN, Seyit Ali
KAHRAMAN, Yücel DAĞLI, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, haz. Hasan Basri
ÖCALAN, Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2008.
67

Gürol PEHLİVAN
Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet UĞUR,
Mustafa ÇUHADAR, Ahmet GÜL, İbrahim Hakkı ÇUHADAR, Kayseri:
Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2006.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayınları, 1992.
GÜZEL, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları,
2004.
Haririzâde M. Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-hakâyık fi Beyâni Selâsili’t-taraik, I, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi 430-432.
HASLUCK, F.W., Christianity and Islam Under the Sultans, II, ed. Margaret M.
HASLUCK, Oxford: Clarendon Press, 1929.
HIZLI, Mefail, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İstanbul: İz Yayıncılık,
1998.
Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, V, haz. İsmet PARMAKSIZOĞLU, Ankara:
Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992.
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul: Dergâh
Yayınları, 1982.
Hüseyin Vassaf, Kemal-nâme-i İsmail Hakkî (Bursevî Biyografisi), haz. Murat
YURTSEVER, Bursa: Arasta Yayınları, 2000.
Hüseyin Vassaf, Bursa Hatırası, haz. Mustafa KARA, Bilal KEMİKLİ, Bursa: Bursa
Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2010.
IŞIN, Ekrem, Akbıyık Sultan mad., Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi,
I, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, s. 176.
İbn Arabî-Ahmed Avni KONUK, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa
TAHRALI, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992.
İmam-ı Âzam, Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, çev. Yunus Vehbi YAVUZ, İstanbul:
Çağrı Yayınları, 1979.
İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân (tıpkıbasım), nşr.
Abdülkerim ABDÜLKADİROĞLU, Ankara: Anıl Matbaacılık, 1998.
İZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed
Yüksel ÖZEMRE, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998.
KALAFAT, Yaşar, “Hacı Bayram Veli ve Bayramî Türbeleri Etrafında Oluşan
Halk İnançları”, Anadolu Kültür Coğrafyasında Erenler, Ankara: Berikan Yayınevi, 2012.
KAM, Ferid, Vahdet-i Vücûd ve Panteizm, haz. Mustafa KARA, İbn Arabî’de Varlık
Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, ss. 5-157.
KAPLANOĞLU, Raif, Bursa Anıtlar Ansiklopedisi, Bursa: Yenigün Yayınları, 1994.
KAPLANOĞLU, Raif, Bursa Yer Adları Ansiklopedisi, İstanbul: Bursa Ticaret Borsası Kültür Yayınları, 1996.

68

KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.
KARA, Mustafa, “Bektaşiyye ve Ramazan Baba Dergâhı”, Türk Tasavvuf Tarihi
Araştırmaları: Tarikatlar/Tekkeler/Şeyhler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005, ss.
443-454.
KARA, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2013.
KARAKUŞ, Ali Osman, Sandıklı Türbeleri ve Türbelerle İlgili Halk İnançları 2 (Kasaba
ve Köylerde Bulunan Türbe-Yatır ve Ziyaretgahlar), Afyon: Sandıklı Belediyesi Yayınları, 2013.
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta’arruf), çev. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 1992.
KILIÇ, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2009.
KOCATÜRK, Vasfi Mahir, Tekke Şiiri Antolojisi. Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Camii mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 507.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul:
İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 509.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Hamamı mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul:
İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, ss. 508-509.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991.
Lâlizade Abdülbaki, Sergüzeşt Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, haz. Tahir
HAFIZALİOĞLU, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001.
Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye Ez Lemezât-ı Ulviyye (Yüce Velilerin
Tatlı Halleri), haz. Mehmet Serhan TAYŞİ, İstanbul: Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993.
Mecdî Mehmed Efendi, Hadaiku’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir ÖZCAN, İstanbul:
Çağrı Yayınları, 1989.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1308.
Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz. Mustafa KARA,
Kadir ATLANSOY, Bursa: Uludağ Yayınları, 1997.
Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr Dördüncü Rükn Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih
Nev’izâde Atayî, Hadaiku’l-Hakâyık fi Tekmileti’l-Şakaik, nşr. Abdülkerim ÖZCAN,
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.
Nureddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir TOPALOĞLU, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.
69

Gürol PEHLİVAN
OCAK, Ahmet Yaşar, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara:
TKAED Yayınları, 1990.
Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2, haz. Mehmet AKKUŞ, Ali YILMAZ,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.
ÖCALAN, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa: Gaye Kitabevi, 2000.
Ömer bin Mezid, Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir Metin-Dizin-Tıpkıbasım, haz. Mustafa
CANPOLAT, Ankara: TDK Yayınları, 1995.
ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI.
Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.
ÖNGÖREN, Reşat, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul: İnsan Yayınları,
2003.
ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1994.
ÖZKÖSE, Kadir, “Hacı Bayram Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf, 5/12
(2004), ss. 53-72.
ÖZTÜRK, Mustafa, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu,
On Dokuz Mayıs Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 14-15 (2003), ss. 245-281.
PAY, Salih, Bursa’da Türbe Kültürü, Bursa Halk Kültürü Uludağ Üniversitesi I. Bursa
Halk Kültürü Sempozyumu (4-6 Nisan 2002) Bildiri Kitabı, 2, haz. Yusuf
OĞUZOĞLU, Kerime ÜSTÜNOVA, Bursa: Uludağ Üniversitesi Rektörlüğü Yayınları, 2002.
PEHLİVAN, Gürol, Şems-i Hudâ mad., Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay
=720 (Erişim tarihi, 28. 11. 2014).
Sarı Abdullah, Semeratu’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288.
SARI, Mehmet, Gelibolulu Za‘ifî Muhammed Gazâvat-ı Sultân Murâd Hân İnceleme (Ses
Değişmeleri, Benzeşmeleri ve Uyumlar) Metin-Sözlük, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1994.
SAYI, Ali, Firavun, Hâmân ve Kârun Karşısında Hz. Musa, İstanbul: İz Yayıncılık,
1992.
SCHİMMEL, Annemarie, Halifenin Rüyaları: İslamda Rüya ve Rüya Tabiri, çev. Tûba
ERKMEN, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.
SEVİM, Seyfullah, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Ârabî, İstanbul: İnsan Yayınları,
1997.
SEZGİT, Bayram, Hacı Bayram-ı Velî, Ankara: Nur Dağıtım, [ty].
Sultan Veled, Rebabnâme, çev. Niğdeli Hakkı EROĞLU, haz. İsmail KOÇAK,
Konya: Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2011.
Şemseddin Sâmî, Kamusu’l-A’lam, I, İstanbul: Mihran Matbaası, 1306.

70

ŞENTÜRK, Ahmet Atillâ, Ahmet KARTAL, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 2011.
ŞİMŞEK, Halil İbrahim, Osmanlı’da Müceddidîlik XII/XVIII. Yüzyıl, İstanbul: Sûf
Yayınları, 2004.
Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), haz. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.
TAFTÂZÂNÎ, Ebu’l-Vefa, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin
GÖLCÜK, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1980.
TANMAN, M. Baha, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1992.
TAŞ, Hülya, “Bursa’da Türbe-Yatır Ziyaretleri”, Folklor/Edebiyat, VIII/32 (Güz
2004), ss. 183-195.
Taşköprülüzâde İsâmuddîn Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, Osmanlı Bilginleri eşŞakîiku’n-Numâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muharrem TAN. İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.
TEK, Abdurrezzak, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in Risâle-i Melâmiye-i Bayramîye
Adlı Eserinin Metni ve Tahlili, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000.
TEK, Abdurrezzak, “Melâmîlik ve Bursalı Melâmîler”, Bursa’da Dünden Bugüne
Tasavvuf Kültürü, 2, İstanbul: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları,
2003.
TEZCAN, Semih, “Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine”, Yunus Emre, ed. Ahmet Yaşar OCAK, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2012, ss. 97-123.
TURAN, Fatma Ahsen, Ankara ile Bütünleşen Bir Mana Önderi Hacı Bayram-ı Velî,
Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.
TURYAN, Hasan, Bursa Evliyaları ve Tarihi Eserleri, İstanbul: Hünkar Ofset, 1997.
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, haz. Müjgân CUNBUR, Dursun KAYA, Niyazi ÜNVER, Hacı YILMAZ, Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 1999.
UYSAL, Muhiddin, “Tespit ve Yorum Bakımından Hızır’la İlgili Haberler”, Selçuk
Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, X (2000), ss. 337-365.
UYSAL, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis –Tasavvuf Kaynaklarındaki Tartışmalı
Rivayetler-, Konya: Yediveren Kitap, 2001.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK Yayınları, 1988.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 2011.
ÜNVER, A. Süheyl, “Hemen Her Yerde Birbirlerinden Farklı Mistik Folklor ile
Telkin Tedavileri Esasları ve Buna Bursa’nın Verdiği Tam Bir Örnek”, I.
71

Gürol PEHLİVAN
Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, IV, Gelenek-Görenek ve İnançlar, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976.
ÜNVER, İsmail, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri),
LII/415-416-417 (Temmuz, Ağustos, Eylül 1986), ss. 430-563.
VURAL, Efkan, Müstakîm-zâde Süleyman Sa’deddin Efendi Hayatı, Eserleri ve Risâle-i
Melâmiye-i Bayramiyye’si, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998.
WATT, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi FIĞLALI,
Ankara: Umran Yayınları, 1981.
YARDIMCI, İlhan, Evliyâları ve Âbideleri ile Şehirler Sultanı Bursa, Bursa: Uludağ
Yayınları, 2005.
YAVUZ, Yusuf Şevki, Kelâm mad., DİA, 25, ss. 194-196.
YEŞİLYURT, Temel, Rüye’tullah mad., DİA, 35, ss. 311-314.
YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.
YILMAZ, Hasan Kamil, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayatı-Eserleri-Tarîkatı, İstanbul:
Erkam Yayınları, 1990.
YILMAZ, H. Kâmil, Akbıyık Sultan mad., DİA, 2, s. 223.
YILMAZ, H. Kâmil, Akbıyık Sultan mad., Sahabe’den Günümüze Allah Dostları, 7,
İstanbul: Şule Yayınları, 1995.
YILMAZ, H. Kâmil, “Akşemseddin ve Akbıyık Sultan”, Akşemseddin Sempozyumu
Bildirileri, Ankara: Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yayınları, [ty].
YÜCEL, Ayşe, “Akşemseddin’in İki Yeni Şiiri”, Türk Kültürü Araştırmaları,
XXXII/1-2 (1994), Ankara: TKAE Yayınları, 1996.

72
Mesnevisine Ait İmla ve Dil Özellikleri Üzerine

MESNEVİSİNE AİT İMLA VE DİL
ÖZELLİKLERİ ÜZERİNE
The Language Individualities on Hikâyât-ı Nây Masnavi
Davut ŞAHİN*
ÖZ
Millî Kütüphane Yz. A 374/1 demirbaş numarasında kayıtlı
423 beyitlik bir mesnevidir. Bu mesnevi, daha çok Şems-i Hudâ, Hudayî Şemseddîn, Şemseddîn mahlaslarını kullanan 15. asır Bayramî dervişine aittir. Akbıyık
olarak da kaynaklarda adı geçen şairin nerede ve ne zaman doğduğu bilinmemektedir. H. 860’da Bursa’da vefat ettiği bilinmektedir ve Bursa’da metfundur. Akbıyık,
Varna, II. Kosova savaşlarına katılmış, fetihle sonuçlanan İstanbul muhasarasına da
Fatih tarafından çağrılmıştır. Bazı kaynaklara göre, Akşemseddin’den mânâ yönüyle
daha öndedir.
Akbıyık, Osmanlı devlet erkânı nazarında önemli bir yere sahip olduğu tarih
kayıtlarında kendisi ile ilgili verilen bilgilerden anlaşılmaktadır. Fakat şairin edebî
şahsiyeti hakkında, kendisine ait bir eserin ortaya konulamamış olması dolayısıyla
doyurucu bilgi bulunmamaktadır. Şairin bazı mecmualardaki, kendisine ait olduğu
zannedilen şiirleri dışında herhangi bir edebî eserine ulaşılamamıştır.
Akbıyık,
ve
adlarında iki mesneviye; bir de
şiirlerinin toplandığı
adlı esere sahiptir. Bu çalışmada,
adlı
mesnevinin dikkat çeken imla ve dil hususiyetleri üzerinde durulmuştur.
dır.
Çalışma giriş, eserin imla ve dil özellikleri, metin bölümlerinden oluşmakta-
Giriş bölümünde şairin kısaca hayatı, eserinin önemi ve şekil özellikleri yanında metnin çevirme yazısında kullanılan yöntem hakkında bilgi verilmiştir.
―――――――――
*
Öğr., Gör., Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
73

Davut ŞAHİN
Tek nüsha ve harekeli nesihle yazılan eserde, ünlülerin ve bazı ünsüzlerin
kullanımındaki sabitlik veya çeşitlilikler örneklerle konu başlıkları altında ele alınmıştır.
Dil özellikleri yönünden gerek ses, gerek şekil ve gerekse de kelime ve
kelime grupları açısından dikkat çeken hususiyetler alt başlıklar altında
değerlendirilmiştir. Eser, dil hususiyetleri yönüyle karakteristik özellikler
barındırmaktadır. Son bölümde ise
mesnevisi çevirme yazılı olarak
verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Akbıyık Sultan,
, Eski Anadolu Türkçesi,
İmla
ABSTRACT
is a masnavi that is registered the number Yz. A 374/1 in National Library. It includes 423 couplets. Its writer is a Bayrami Dervish who used
the pen name as Şems-i Hudâ, Hudayî Şemseddîn, Şemseddîn in 15. century. We
don’t have any information about the day of birth or place of birth the writer called
Akbıyık, too. He died in Bursa in H. 860. Also he admired Bursa. He joined Varne
and the second Kosova War and Fatih called him the Siege of İstanbul which ended with victory. Some knowledges claim that he was one step ahead from
Akshemseddin.
We can get that Akbıyık was an important person in the statesman of Ottoman Empire with regarding to old historic records. But there isn’t any satisfy
information about the poesy and literaty identity of him because of the no creation
of him. There are a few creations in the journals which can belong to him.
Akbıyık has got two masnavis called
and
.
There is also a book which includes the poems of him called Divançe. In this study
important language specialities were explained.
This study inclueds entrance, the language and spelling specalities of creation and text.
In the entrance part, there is some information about the life of poet, the
importance of the creation and the method which was used in the transcription.
It’s one copy and it was written naskh with vowel points. To show the role
of vowel point, we insisted on the writing of vowels. Also the consistency or variety of using the main consonants were elaborated with examples and subject titles.
In the terms of language, the individualitiesof sound, form, word and word
groups were elaborated carefully. There are many subtitles wich include these. The
creation has many typical features in the terms of language. The transcription of
Masnavi was added to the end of study.
Key Words: Akbıyık Soultan,
Spelling

74
, Old Anatolian Turkish,

Giriş
adlı mesnevi, Eski Anadolu Türkçesinin Osmanlı Türkçesine
geçiş devri eseridir denilebilir. Moğol istilası sonucu Anadoluda kurulan beyliklerin
Oğuzca temelli dil, edebiyat, kültür eserleri 15. yüzyılın ortalarına kadar varlığını
etkin olarak hissettirmiştir. Eski Anadolu Türkçesi özellikleri belirli ölçüde de olsa
15. asrın ikinci yarısında da kendini devam ettirmiştir.1
Şems-i Hudâ, doğum yeri bilinmemekle birlikte H. 860(1455-1456-?-)’da
Bursa’da vefat ettiği bilinen Bayramî dervişlerindendir. Şems-i Hudâ, Hudayî Şemseddîn, Şemseddîn mahlaslarını kullanmıştır. Akbıyık, Varna, II. Kosova savaşlarına
katılmış, fetihle sonuçlanan İstanbul muhasarasına da bizzat Fatih tarafından çağrılmıştır. Kimi araştırmacılara göre Akşemseddin’in gölgesinde kalmasından veya
daha meczup mizaca sahip olmasından ikinci planda kalmıştır.2
Şairin edebî şahsiyeti hakkında, kendisine ait bir eserin ortaya konulamamış
olması dolayısıyla doyurucu bilgi bulunmamaktadır. Şairin bazı mecmualardaki,
kendisine atfedilen şiirleri dışında herhangi bir edebî eserine ulaşılamamıştır.
Kendisine ait olduğu bilinen üç eseri mevcuttur:
Millî Kütüphane Yz. A 374 numarada kayıtlı, 133 beyitlik mesnevidir.
Millî Kütüphane Yz. A 374/1 demirbaş numarasında kayıtlı
423 beyitlik bir mesnevidir.
: Millî Kütüphane Yz. A 374/2 numarada kayıtlıdır.
Bu çalışmada, 15. Asrın ortalarında vefat etmiş Şems-i Hüdâ’nın, hangi devrin müstensihi tarafından istinsah edildiği kesin olarak bilinmeyen
adlı
yazma eserinin önemli görülen imla ve dil özellikleri üzerinde durulacaktır.
Yazma Eserin Şekil Özellikleri
Üzerinde çalıştığımız eser3, Türkçe, harekeli iri nesih hatla, 147x104-100x60
mm. ölçüsünde, 9 satırlı, 4b-44b yapraklarında, yonca filigranlı kağıda yazılmıştır.
Sırtı yırtılmış kahverengi meşin, kapakları solmuş ebru kaplı mukavva bir cilt içerisindedir. 1b-2a'da Eşref-zâde'nin makalatından, 3a-3b'de Abdürrahim Tırsî'nin
divanından manzumeler vardır.
―――――――――
1
2
3
Zeynep Korkmaz, Türkiye Türkçesinin Temeli Oğuz Türkçesinin Gelişimi, Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 2013, s. 89-91.
Hayatı ile ilgili bilgi için bkz. turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=720
(11.02.2015).
Şair ve eserin içeriği ile ilgili ayrıntılı bilgi Öğr. Gör. Dr. Gürol Pehlivan tarafından ayrı bir
çalışmada verilecektir.
75

Davut ŞAHİN
Eserin Neşrinde ve İncelemesinde İzlenen Yöntem
Eserin varakları sonradan numaralandırılmış, 4/b’nin altındaki 5/a’ya ait olması gereken ilk kelime (almış) ile 5/a’da hâlihazırda mevcut olan kelimenin (cân)
birbirini tutmayıp varak eksikliği olduğu gözden kaçırılmıştır. Bu nedenle çevirme
yazıdaki 4/b sayfasının son mısraının altına parantez içinde ‘eksik varak’ ibaresi
eklenmiştir. 30b’nin 1. mısraı ile 2. mısraı arasında kafiyelerin olmadığı; ikinci mısra
ile üçüncü mısra arasında kafiye olduğu görülmektedir. Büyük bir ihtimalle müstensih bir satırı unutmuş olsa gerektir. Aynı şekilde eksik olan mısraın yerine parantez
içinde ‘eksik mısra’ ibaresi eklenmiştir.
Metne sadece varak numaraları yazılmış, beyit ya da satır numaraları karışıklığa sebebiyet vermemesi adına yazılmamıştır. Her varağın satır numaraları birden
dokuza kadar ayrı ayrı kabul edilmiştir. Yazma eserde bazı kelimelerin kimi zaman
aslına uygun yazılmadığı tespit edilmiştir. Sebepleri ‘imla özellikleri’ bahsinde ele
alınacak olan bu kelimelerin özgün dildeki kullanımı dipnotlarda gösterilmiştir.
Metin neşredilirken müstensihin imlasına müdahale edilmemiştir. Bu yöntem hem
alıntı hem de Türkçe kelimelerde uygulanmıştır.
İmla ve dil incelemesi bölümünde, verilen örnek ‘varak numarası/mısra numarası’ (15b/9) şeklinde gösterilmiştir. Verilen örneğe aynı varaktan birden fazla
atıf yapılıyorsa, ilk mısra numarasının yanına ‘/’ işareti konularak ikinci mısra numarası yazılmıştır (23b/3/6). Eğer verilen örnek farklı varaklarda ise, ilk varak/mısra numarası arasına ‘-’ işareti konulmuştur (18a/4-41b/7).
İmla ve Dil Özellikleri
İmla Özellikleri
Metnin imla özellikleri ünlülerin yazılışı, ünsüzlerin yazılışı, bazı hareke ve
kelimelerin yazılışı ana başlıklarında toplanmıştır.
1. Ünlülerin Yazılışı
Metinde huruf–ı imla denilen ‘elif’, ‘vav’ ve ‘ye’nin yanında Kur’an imlası
denilen harekelerin de kullanılması ünlü seslerin gösteriminde çeşitlilik oluşturmuştur. Bu nedenle ünlü sesler, a, e, ı/i, o/ö/u/ü ana başlıklar altında kelimenin başında, içinde ve sonundaki yazımlarına göre tasnif edilmiştir. İlk amaç, Türkçe kelimelerin farklı bir kültür alfabesiyle yazımını tespit etmek olduğu için örneklerimiz de
çoğunlukla Türkçe kelimelerden seçilmiştir.
Metindeki Türkçe kelimelerde gerek med (‫)ـ‬, gerek dikine üstün (‫ )ـ‬ve esre (‫)ـ‬,
gerekse kelime içi ve sonundaki ünlülerin gösteriminde harekelerle birlikte kullanılan elif (‫)ﺍ‬, vav (‫)و‬, ye (‫ )ى‬harfleri pek çok örnekte imâle için kullanılmıştır. Yukarıdaki ‘Ünlülerin Yazılışı’ başlığı altında örnekleri verilen bazı kelimelerin birden
farklı yazımları tespit edilmiştir. Bu imla farklılığının temel sebebi Türkçe kelimeleri
vezne (
) uydurabilmektir. Yani manzum eserlerde Türkçe

76

kelimelerin kapalılık açıklık esasına uyularak yazımı diye tarif edilen ‘aruz imlası’4 bu
metinde de görülmektedir. Ünlülerin yazımının ele alındığı aşağıdaki örneklere de
dikkat edilirse birden farklı yazıma sahip kelimelerin aruz imlasının etkisinde olduğu görülecektir (‫بَﺎكَﻪ‬
‫بَكَﺎ‬
‫بَﺎكﻪ‬
Ünlülerin yazımındaki çeşitliliğine temel etken vezin -aruz imlası- olsa da diğer etkenler ise dönemin özelliği olarak bilinen imla birliğinin olmaması ve müstensihin konuşma diline uygun imla ile yazımıdır.
1.1. a Ünlüsü
1.1.1. Başta
1.1.1.1. Medli Elif İle (‫)ﺁ‬
‫ﺁنُك‬
7b/7, ‫ﺁنِن‬
19a/5, ‫ﺁنِي‬
1.1.1.2. Üstünlü Medli Elif İle (َ ‫)ﺁ‬
‫ﺁَنُك‬
28a/4, ‫ﺁ َ ِيﺖ‬
28a/4,
ُ َ‫ﺁ‬
‫غﻮ‬
20a/3,
‫ﺁَ َچ َﻤز‬
24a/9
‫ﺁَكَﺎ‬
25b/2,
‫ﺁَنُک‬
1.1.1.3. Dikine Üstünlü Medli Elif İle (‫)ﺁ‬
‫بِر ﺁدِي‬
‫ﺁنِي‬
1.1.1.2. Üstünlü Elif İle (َ ‫)ﺍ‬
‫ﺍَي ِر ِلق‬
‫ﺍَ َيقدَن‬
‫ﺍَندَه‬
‫ﺍَي ِرلُﻮر‬
‫ﺍَنُك‬
‫ﺍَلدِي‬
‫ﺍَرتدِي‬
‫ﺍَﺟدُم‬
1.1.2. İçte
1.1.2.1. Üstünlü Elif İle (َ‫)ﺎ‬
‫بَﺎكَﻪ‬
‫شغَﺎدَن‬
َ َ‫ﺎرودَن ﺍ‬
ُ َ‫يُق‬
‫بَﺎقَ َرم‬
‫قَﺎتِﻨدَه‬
‫ﺳﺎكَﻪ‬
َ
‫ﺍ َِرﺍق يَﺎقِن‬
‫يُﻠدَﺍش‬
‫قَﺎبُﻮدَه‬
‫عُقب ﺍُل َﻤﺎيَﻪ‬
‫قَﻠ َﻤﺎيَﻪ‬
‫يَﺎبَن‬
‫ﺍره نُک‬
َ ‫َو‬
‫ﺳﻪ‬
‫ﺎ‬
‫ﻤ‬
‫ق‬
‫ب‬
َ َ َ
‫يَ ُﺎو قِﻠ َﻤﺎيَم‬
ُ‫َوﺍر ِلغم‬
‫َچﺎ ِغ ُر َرم‬
‫ﺎرن‬
ِ َ‫ي‬
1.1.2.2. Üstün İle (َ‫)۔‬
‫ﺍَغﻠَ َرم‬
‫ﺍُل َﻤدِي‬
‫بَق َﻤدِين‬
‫دُت َﻤيَن‬
‫ُﺍولشَﻪ‬
‫بَكَﺎ‬
‫َور‬
‫قُﻮلَغُم‬
‫قُﻮلَغُﻮﺯ‬
‫قَﻠ َﻤ ِﻤشدِي‬
‫سﻪ‬
َ ‫سﻪ بَق َﻤ‬
َ ‫بَق‬
َ
‫طﻠ ِﻤ ِشد ُوم‬
‫َي ُﻮ‬
‫ش‬
ُ ‫قَر‬
‫َور‬
―――――――――
4
Atabey Kılıç, “Aruz İmlası Üzerine Notlar 1”, Turkish Studies, 3/6 (2008), s. 472.
77

‫‪Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği‬‬
‫‪Davut ŞAHİN‬‬
‫‪1.1.3. Sonda‬‬
‫)ﺎَ( ‪1.1.3.1. Üstünlü Elif İle‬‬
‫شغَﺎ‬
‫ﺍَ َ‬
‫دُرت َيكَﺎ‬
‫قُرق َﻤﺎ‬
‫ﺍُ َ‬
‫ول‬
‫بَﺎشَﺎ‬
‫قُﻮلَغُ َﻤﺎ‬
‫ﺍَتَﺎ‬
‫د ُشد ُم ﺍُدﺍ َ‬
‫َبكَﺎ‬
‫ﺍَكَﺎ‬
‫صكَﺎ‬
‫ُ‬
‫)ﻪَ ‪ /‬ﮧَ( ‪1.1.3.2. Üstünlü He ile‬‬
‫ﺍَص َحﺎبُﻤﻠَﻪ‬
‫ﺍُول‬
‫قُرق َﻤﻪ‬
‫‪َ ṣ‬وصﻠﻪَ‬
‫ﺍُل َﻤﺎ َيﻪ‬
‫سﻪ‬
‫ِقﻠ َ‬
‫َبﺎكَﻪ‬
‫َو ِرن َجﻪ‬
‫لُق َﻤﻪ‬
‫َ‬
‫طش َره‬
‫قَر ُ‬
‫شﻤدَه‬
‫ﺎريﻠَﻪ‬
‫َي ِ‬
‫دَريَﺎ ِﺳﻨَﻪ‬
‫ﺍُودَه‬
‫)۔َ( ‪1.1.3.3. Üstün ile‬‬
‫َمح َﻮ ﺍِردِي‬
‫َحق‬
‫)ﻪ ‪ /‬ﮧ( ‪1.1.3.4. Dikine Üstün Güzel He ile‬‬
‫بَﺎكﻪ‬
‫)ﻪ ‪ /‬ﮧ( ‪1.1.3.5. Güzel He ile‬‬
‫َﺟﺎنده‬
‫بَﺎكﻪ‬
‫‪1.2. e Ünlüsü‬‬
‫‪1.2.1. Başta‬‬
‫)ﺍ َ( ‪1.2.1.1. Üstünlü Elif İle‬‬
‫ﺍَيﻠَﻪ‬
‫ﺍَيﻠَ ِكل‬
‫ﺍَل ِكﻨي‬
‫ﺍَيدُر‬
‫ﺍَ ِريﻨُﻮك‬
‫ﺍَيدُر‬
‫ﺍَيﻠَ َرم‬
‫‪1.2.2. İçte‬‬
‫نَﺎلَر‬
‫دَﺍ ُكل‬
‫سﺎ ُكز‬
‫دِي َﻤ َ‬
‫َ‬
‫بﻨ ِجَليِن‬
‫دَﺍلُك‬
‫ﺳﺎ ِونُر‬
‫َ‬
‫ﺎروﺍ‬
‫ﺍِ َچ ُ‬
‫ﺍَ َ‬
‫يَل ِكل‬
‫ﺍِﺳﺘ َ َيﺎن‬
‫ﻮرﺍنَﻪ‬
‫ُك َ‬
‫ُك ِرن َﻤﺎ َمكدَه‬
‫ﺎرو‬
‫ﺍِ َچ ُ‬
‫ﺍرم‬
‫ِكدَ َ‬
‫د َِل َرم‬
‫كَﺎلُر‬
‫ﺎن‬
‫َ‬
‫ﺳ ِ‬
‫ﺍِﺳﺘَﺎيُب‬
‫ُك َرﺍ ِﺳين‬
‫)ﻪَ ‪ /‬ﮧَ( ‪1.2.2.2. Üstünlü He İle‬‬
‫َوحدَهﺘُﻮك‬
‫ﺍِيشِد َمﻪ ِيﻨ َجك‬
‫دُر قَﻨدَه‬
‫‪Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11‬‬
‫ِﺳين ِبﻠ َﻤﻪ‬
‫ﺎره‬
‫ُ‬
‫ﺳﻮﺯدُر َچ َ‬
‫‪78‬‬
‫‪‬‬
‫‪Mesnevisine Ait İmla ve Dil Özellikleri Üzerine‬‬
‫‪‬‬
‫)۔َ( ‪1.2.2.3. Üstün İle‬‬
‫ﺍَيﻠَد ُوم‬
‫دِكﻠَد ُوم‬
‫بِيﻠَد ُر‬
‫بِﻠ َﻤزَ م‬
‫ﺍِﺳﺘَﻨَن‬
‫ﺍِﺳﺘَر َون‬
‫نَيدُ ِكين‬
‫بَن‬
‫نَيَﻪ‬
‫ِبﻠ َﻤ َيﻨﻠَر‬
‫ُكسﺘَردِي‬
‫نَﻠَر‬
‫كَﻨدِي‬
‫َ‬
‫ﺍكَر‬
‫كَﻠدِي‬
‫ِكر ِمشَم‬
‫‪1.2.3. Sonda‬‬
‫ﺍُوتَﺎ‬
‫نِﺘ َﺎ‬
‫ُكﻮر َمكَﺎ‬
‫)ﻪَ ‪ /‬ﮧَ( ‪1.2.3.2. Üstünlü He İle‬‬
‫نِي َچﻪ‬
‫پَردَه‬
‫ي ُِزيﻨَﻪ‬
‫نِ َره‬
‫يِ َره‬
‫ُك َره‬
‫كَﻨد ُويَﻪ‬
‫سﻪ‬
‫ِبﻠد ُر َم َ‬
‫ي ُ‬
‫ُﻮﺯم ﺍُﺯ َره‬
‫بَخ َجدَه‬
‫سﻪ‬
‫ِكﻤ َ‬
‫نَفَسدَه‬
‫سﻪ‬
‫ﺍَيﻠَﻪ ﺍُول َ‬
‫دِكﻠَﻪ‬
‫نَسﻨَﻪ‬
‫ﺍُوت َﻪ‬
‫بُﻮيﻠَﻪ‬
‫قَﻨدَه‬
‫ﺍِلﻪ‬
‫)ـ َ( ‪1.2.3. Üstün İle‬‬
‫ِمرﺁۃَ‬
‫‪1.3. ı, i Ünlüleri‬‬
‫‪1.3.1. Başta‬‬
‫)ﺍِ( ‪1.3.1.1. Kesreli Elif İle‬‬
‫ﺍِر ِمي ِشدِي‬
‫ﺍِﺳﺘ َ َيﺎن‬
‫ﺍِودُكمُ‬
‫ﺍِردُم‬
‫ﺍِڭﻠَد ُوم‬
‫ﺍِ َچم‬
‫ﺍِر ُكردِي‬
‫َحل ﺍِدَم‬
‫َ‬
‫ﺍِشﻠيَن‬
‫ﺍِچ َره‬
‫ﺍِرشَم‬
‫ﺍ َِرﺍق‬
‫ﺍِ ِكي ِﻠك‬
‫ﺍ ِِچﻨدَن‬
‫ﺍ ِِچﻨدَه‬
‫ﺍِ ِكي‬
‫ﺍِشبُﻮ‬
‫ﺍِﺳﺘَﻨَن‬
‫ﺍِ ِشﺘ َﻤز‬
‫ﺍ ِِﺳﻨِي ﺍِنَن‬
‫ﺳک‬
‫ﺍِﺳدَ َ‬
‫)ﺍِي( ‪1.3.1.2. Kesreli Elif – Ye İle‬‬
‫ﺍِي ِكﻪ‬
‫ﺍِيﺖ تَ َع ُّجب‬
‫ﺍِيﻠَ ُروﺍ‬
‫ﺍِي ِشدَن‬
‫ُورم‬
‫ِﺍ ي ِشد َ‬
‫ﺍِيك ِسي‬
‫ﺍِيشِﺘدِي‬
‫ﺍِي ُ‬
‫شﻮم‬
‫ﺍِيش‬
‫‪1.3.2. İçte‬‬
‫ى( ‪1.3.2.1. Kesreli Ye İle‬‬
‫) ِ‬
‫‪‬‬
‫‪79‬‬
‫‪Davut ŞAHİN‬‬
‫بِيك‬
‫دِيدِي‬
‫‪Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği‬‬
‫بِيﻠَﻪ‬
‫بِيﻨُب‬
‫ِبيك ِبيك‬
‫كَﻠدِي‬
‫ﺍِ ِكي ِﻠك‬
‫بَق َﻤدِين‬
‫ِكيﻤد ُو ِكن‬
‫ِبيﻠُر ِمسِين‬
‫بَﻨ ِﻠي ِك ِم‬
‫ﺍَ ِريﻨُﻮك‬
‫دِيﻠَ َرم‬
‫ِييﻨَﻪ‬
‫ير ِﺳي‬
‫بِ ِ‬
‫)ـ ِ( ‪1.3.2.2. Kesre İle‬‬
‫ﺳﺎ ِونُﻮر‬
‫َ‬
‫ﺍُل ِﻤشَم‬
‫ﻮمد ُر‬
‫َمعﻠُ ِ‬
‫يَﺎقِن‬
‫ِبﻠ َﻤد ُوك‬
‫سﻪ‬
‫قِﻠ َ‬
‫قِ َﻠم‬
‫ﺍَي ِرلُر ِمي‬
‫بِزدَن‬
‫دِكﻠَد ُوم‬
‫صدُر‬
‫ِ‬
‫ِبر ِب ِرندَن‬
‫ِب ِر ِس‬
‫َحﺎ ِلﻨِي‬
‫قُرتِﻠَم‬
‫َح ِق ََل دُر‬
‫)ـ ِ( ‪1.3.2.3. Dikine Kesreli‬‬
‫ﺍِيكسِي‬
‫‪1.3.3. Sonda‬‬
‫)ي ِ( ‪1.3.3.1. Kesreli Ye İle‬‬
‫ُ‬
‫طغدِي‬
‫ﺍِ ِكي‬
‫ِشﻤدِي‬
‫دِي‬
‫ير ِﺳي‬
‫ِب ِ‬
‫ﺍِمدِي‬
‫ِكبِي‬
‫قَﻨِي‬
‫ﺍَي ِرلُر ِمي‬
‫ﺍَلدِي‬
‫بُﻮنِي‬
‫قَﻠ َﻤدِي‬
‫ي ُِري‬
‫دَﺍخِ ي‬
‫)ـ ِ( ‪1.3.3.2. Kesre İle‬‬
‫يُﻮ ِل‬
‫ين‬
‫ﺍَه ِﻠ ِ‬
‫ِب ِر ِس‬
‫ون‬
‫ﺍُ ِ‬
‫ِدي ِد‬
‫ُ‬
‫ﻮك‬
‫عقﻠ ِ‬
‫ُ‬
‫طغ ِر‬
‫دِك ََل ِد‬
‫َحق ِم‬
‫ِشﻤ ِد‬
‫ق‬
‫فَر ِ‬
‫ِد‬
‫ﺍُل ِد‬
‫َوﺍر ِم‬
‫)ي( ‪1.3.3.3. Dikine Kesreli Ye İle‬‬
‫ﺍَل ِكﻨي‬
‫ﺍ ِِﺳﻨي‬
‫ِو ِرلدي‬
‫َمك َسبي‬
‫ﺳﻨي‬
‫َ‬
‫بَﻨي‬
‫ﺍِي ِكسي‬
‫ﺍَيﻠَدي‬
‫)ﮧِ( ‪1.3.3.4. Kesreli Güzel He‬‬
‫ﺍِي ِكﻪ‬
‫ك ِﻪ ُكرد ُم‬
‫ُچﻨ ِكﻪ‬
‫ِكﻤ ِكﻪ‬
‫كَر ِﺟﻪ‬
‫)ـ( ‪1.3.3.5. Dikine Kesre İle‬‬
‫بِﻠ َﻤز ِلي ِكين‬
‫‪1.4. o, ö, u, ü Ünlüleri‬‬
‫‪1.4.1. Başta‬‬
‫)ﺍُو( ‪1.4.1.1. Ötreli Elif - Vav İle‬‬
‫‪80‬‬
‫‪‬‬
‫ﺍُو ِلﻨ َجق‬
‫ﺍُولُر ِمش‬
‫ﺍُون‬
‫ﺍُون‬
‫ﺍُولَشَﻪ‬
‫ﺍُو ُكك‬
‫ﺍُول َﻤدِين‬
‫ﺍُوردِي‬
‫ﺍُول‬
ُ
ِ‫ﺍوج‬
‫ﺍُوهُﻮ ﺍُهُﻮ‬
‫ﺍُوبَﻪ‬

‫ﺍُورتَﻪ‬
‫ﺍُو‬
‫ﺍُو ُكﻨِي‬
‫ﺍُويُر ِمش‬
‫ﺍُولد ُر‬
‫سﻪ‬
َ ‫ﺍُولد ُ ِكي‬
1.4.1.2. Ötreli Elif İle (ُ ‫)ﺍ‬
‫ﺍُلُﻮبَن‬
‫ﺍُﺟ َﻤغُﻮﺍ‬
‫ﺍُندَر‬
‫ﺍُل ِد‬
‫ﺍُل َﻤﺎغَﻪ‬
‫ﺍ ُ ُﺯوم‬
‫ﺍُيد ُوم‬
‫ﺍُﺯ َره‬
‫ﺍُغ َردُم‬
‫ﺍُيَﻨدِي‬
‫ﺍُكدَن‬
1.4.2. Ortada
1.4.2.1. Ötreli Vav İle (‫)و‬
ُ
‫ُكﻮر‬
‫ﺍَكﻠَدُوم‬
‫ﺍَنُﻮك‬
‫ِبﻠُﻮر‬
‫ُكﻮﺯ‬
ُ ‫دِو‬
‫شﻮر‬
‫ُكﻮكﻠُم‬
‫بُﻮيﻠَﻪ‬
‫دَلُﻮك‬
‫ﺎروك‬
ُ َ‫ﺍَغي‬
‫د ُوت‬
‫َبﻨُﻮم‬
ُ ‫ي‬
‫ُﻮﺯ ِمي‬
1.4.2.2. Ötre İle (ُ ‫)ـ‬
‫ﺍُولدُر‬
‫دُن ِﻤش‬
‫ي ُُررد ُم‬
‫دُد ُك‬
‫ُك ِزيﻠَﻪ‬
‫ُو ُﺟﻮدُك‬
‫ُكردُ ُكﻤ َجﻪ‬
‫ﺍَي ُرق‬
‫يُقد ُر‬
‫دَلُك‬
‫صكَﺎ‬
ُ
‫سﻪ‬
َ ‫يُخ‬
1.4.3. Sonda
1.4.3.1. Ötreli Vav – Elif İle (‫)وﺍ‬
ُ
Bu özel kullanım Arap dilinde fiil çekimlerindeki şahısların, yani genel çokluğun imlaya geçirilmesiyle ortaya çıkan ‘elifli vav’ın Türkçe kelimelerin yazılışında
da ortaya çıktığı görülür. Fakat Türkçede Arapçadaki gibi çokluk mana ifadesi söz
konusu değildir.5
‫يُﻮقَ ُروﺍ‬
ُ ‫قَر‬
‫شﻮﺍ‬
‫ﺍرم‬
ُ ‫صب ُروﺍ قَ َر‬
َ
‫ﺍِﺳﺘَيُﻮﺍ‬
‫ُﺍو ُروﺍ‬
َ ‫ﺍُﺟ َﻤغُﻮﺍ‬
‫طﺎ ُمﻮﺍ‬
‫قَپُﻮﺍ‬
‫قَيُﻮﺍ‬
‫ﺍِيﻠَ ُروﺍ‬
‫ِديُﻮﺍ‬
‫ﺍِي َچ ُروﺍ‬
‫ِكزلُﻮﺍ‬
‫ﺍَي ُروﺍ‬
‫قَﻨ َج ُروﺍ‬
َ
‫طپُﻮﺍ‬
‫ِك ُروﺍ‬
‫دِكﻠَيُﻮﺍ د ُردُم‬
‫ﺍَر ُﺯوﺍ‬
‫َب ُروﺍ‬
1.4.3.2. Ötreli Vav İle (‫)و‬
ُ
‫ﺍَي ُرو‬
‫ِديُﻮ‬
‫بُﻮ‬
‫قَﺎپُﻮ‬
‫د ُرلُﻮ‬
‫قُﻮ‬
‫دَرتﻠُﻮ‬
ُ ‫ﺍ‬
‫غﻮ‬
―――――――――
5
Halil Ersoylu, “Eski Türkiye Türkçesi Metinlerinde Kullanılan Elifli Vav”, Hasan Eren Armağanı,
Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, s. 135-139.
81

‫هُﻮ هُﻮ‬
‫بَ ُرو‬
‫ﺍَيُﻮ‬
‫ﺍُولُﻮ‬
Davut ŞAHİN
‫قَ ُﻤﻮ‬
‫ِيرلُﻮ ِي ِرين‬
‫ﺍِشبُﻮ‬
ُ َ‫ﺍ‬
‫غﻮ‬
1.4.3.3. Ötre İle (ُ ‫)ـ‬
‫َي ُﺎو‬
‫ﺍَي ُر‬
2. Ünsüzlerin Yazılışı
2.1. ‘ç’ Ünsüzünün Yazılışı
Metinde ‘ç’ aslî sesli Türkçe ve alıntı kelimelerin imlasında çeşitlilik görülmektedir. Bazı kelimeler her zaman ‘çim’ (‫ ;)چ‬bazı kelimeler her zaman ‘cim’ (‫;)ج‬
bazı kelimeler ise hem ‘çim’ (‫)چ‬, hem de ‘cim’ (‫ )ج‬harfi ile yazılmıştır. Müstensihin
imlasına uygun olarak ‘cim’ (‫ )ج‬harfi ile yazılan kelimelerin tamamı metin içinde,
kelimenin aslına uygun ‘çim’ (‫ )چ‬harfli yazımı ise dipnotta gösterilmiştir.
Her Zaman ‘cim’ (‫ )ج‬İmlâlı Kelimeler:
‫َبخ َجدَه‬
‫ﺍُخ َﻤغُﻮﺍ‬
‫فَﻠَك َﺟر ُخ‬
‫ﺍَغَخ‬
‫هِيج‬
Hem ‘çim’ (‫)چ‬, Hem de ‘cim’ (‫ )ج‬İmlâlı Kelimeler:
‫َچﺎ ِغ َرن‬
44a/1; ‫ورم‬
َ ‫َچﺎ ِغ ُر‬
14b/3-
10a/9; ‫چﻮن‬
12b/3-23b/5-35a/6-36a/1-44a/8, ‫ﺟﻮن‬
ُ
ُ
7b/2-14b/7-16a/1-22a/8-25a/8-28a/8-38a/5-44a/5, ‫چﻮن ِكﻪ‬
ُ
26b/1-36b/4, ‫ﺟﻨ ِكﻪ‬
38a/7.
ُ
30a/6; ‫چﻨ ِكﻪ‬
ُ
12b/9-14a/8-
18b/3; ‫غ ُرور‬
ِ ‫َچﺎ‬
‫َﺟﺎ ِغ ُرر‬
‫َﺟﺎ ِغ َرن‬
‫ُچﻮ‬
‫ﺁَ َچ َﻤز‬
24a/9; ‫ﺍَﺟد ُم‬
10a/2-11a/4.
‫كَج‬
23b/8-25a/4-39a/4; ‫چم‬
َ ‫َك‬
‫كَجدُم‬
‫كَجد ُوم‬
20a/2,
‫كَﺎ َچم‬
‫كَچد ُوم‬
‫َك ُچﻮ َبن‬
40a/6;
‫ كَر ِچﻪ‬gerçi 33b/9, ‫ كَر ِﺟﻪ‬gerci 41b/2.
‫ﻮچي‬
‫ﺳﻮج‬
28a/7.
ُ suçı
ُ ‫لُ ِﻤك‬
ِ ‫ﺳ‬
‫ ﺍِﺟ َره‬içre 43b/2, ‫ ﺍِخ َره‬icre 42b/9.
‫ﺍِيج‬
12b/4, ‫ﺍِ َچم‬
20a/3.
2.2. ‘p’ Ünsüzünün Yazılışı
Metinde ‘b’ sesli alıntı kelime ‘p’ ünsüzlü ve farklı bir imla ile yazılmıştır (‫ِپشِر‬
pişir < beşer).

82

Arap alfabesinde ‘ç’ sesi gibi ‘p’ sesini de karşılayan özel bir harf olmadığı
için ‘p’ sesli kelimeler kimi zaman ‘b’ sesiyle karşılanır.6 Metinde Çalap kelimesi; iki
kez kullanılan toprak kelimesi; on sekiz kez kullanılan kapı kelimesinin biri ‘b’ ünsüzüyle yazılmıştır. Müstensihin yazımı metin içinde, kelimelerin özgün dildeki kullaُ
ُ
nımı ise dipnotta gösterilmiştir (‫طب َرغَﻪ‬
‫طب َرق‬
‫قَﺎبُﻮدَه‬
‫َچﻠَب‬
.
2.3. ‘s’ Ünsüzünün Yazılışı
Art ünlülü Türkçe kelimelerin kök ve tabanlarındaki ‘s’ sesi sadece “
‫ﺳغ ِﻠق‬
ve “ ” ‫ﻮچي‬
‫ﺳﻮج‬
28a/7 kelimelerinde
ُ
ُ ‫لُ ِﻤك‬
َ
ِ ‫ﺳ‬
‘sin’ (‫ س‬harfiyle, diğer kelimelerin tamamında ‘sad’ (‫ )ص‬harfiyle yazılmıştır. Çekim
eklerinin tamamı da ‘sin’ ‫ س‬harfiyle yazılmıştır.
‫صردُم‬
ُ
‫ير ِلق‬
َ
ِ ‫ص‬
‫ص ُﺎور ِد‬
َ
‫ﺍُكدَن‬
‫صﻨد ُم‬
َ
‫ﻮرم‬
ُ
َ ‫ص‬
‫َبصدِي‬
‫صﻮرد ُم‬
ُ
5a/9,
‫صر َمﻪ‬
ُ
‫ﻮريِن‬
ُ
َ ‫ص‬
‫صﻨ َﻤ ُكﻮﺯ‬
َ
‫ﺳك‬
ُ
َ ‫ص َرر‬
‫صكَﺎ‬
ُ
2.4. Damak ‘n’(ñ)sinin Yazılışı
Metinde geçen damak n’(ñ)leri genel olarak kef (‫ ک‬ile yazılırken sadece üç örnekte üç noktalı kef (‫ )ڭ‬ile yazılmıştır (‫ﺍَڭﻠَد ُم‬
‫ﺍِڭﻠَد ُوم‬
‫بَﺎڭَﻪ‬
.
2.7. ‘t /d’ Ünsüzlerinin Yazılışı
Türkçenin kelime başı aslî ‘t-’ sesinin muhafaza edilen örnekleri olduğu gibi sedalılaşmış ‘d-’ sesli örnekleri de bulunmaktadır. Art ünlülü Türkçe kelimelerin ilk sesindeki aslî ‘t-’ ünsüzünü koruyan kelimeler metnin tamamında ‘tı’ (‫ )ط‬harfiyle yazılmıştır.
َ
‫طﻠ ِﻤشِيدُوم‬
َ
‫طﺎ ِغﺘدِي‬
َ
‫طش َره دِن‬
َ
‫ُﻮﺳﻨَﻪ‬
ِ ‫طﺎپ‬
ُ
‫طﻮغ َردُم‬
ُ
8b/5, ‫طغ ِر‬
ُ
ُ
‫طﻮنِد ُر‬
13a/7, ‫طﻮقِﻨُب‬
ُ
ُ
ُ
‫طﻮنُ ِﻤي‬
umı 15b/4, ‫طغدِي‬
‫طب َرغَﻪ‬
ُ
ُ
َ
‫ط ُرردُم‬
‫ط ِغﺘ َﻤﻪ‬
ِ ‫طغ ُرلﺘدي‬
ُ
َ
َ
‫طش َره‬
‫طپُﻮﺍ‬
‫طب َرق‬
ُ
ُ
‫طيدُوک‬
‫طﻮش‬
44b
Metinde, Türkçe kelimelerden ön ünlülü olup da kelime başında ‘t’ sesinin
‘te’ (‫ )ت‬harfiyle yazıldığı sadece bir örnek bulunmaktadır (‫ ت َك‬tek ‘sadece’ 38b/3).
Ele alınan metinde günümüz yazı dilinde sedalılaşmamış kelimelerden bazıları ‘dal’ (‫ )د‬harfiyle ‘d-’ sedalı ünsüzlü olarak kullanılmıştır.
―――――――――
6
Zeynep Korkmaz, a.g.e., s. 91.
83

Davut ŞAHİN
dut- fiili, metnin tamamında -on iki kez- ‘dal’ (‫ )د‬harfiyle yazılmıştır (ِ ‫د ُتدي‬
‫دُتَر‬
‫د ُت ِغل‬
…).
dürlü kelimesi iki yerde de dal (‫ د‬harfiyle kullanılmıştır (‫دُرلُﻮ‬
.
Metinde kullanılan iki kelimenin hem ‘tı’ (‫)ط‬, hem de ‘dal’ (‫ د‬harfli yazımına
ُ
rastlanılmaktadır (‫ط ُررد ُم‬
‘beklerdim’
‫د ُوردُم‬
‘bekledim’
ُ
‫طغ ِر‬
‫دُغ ِر ِﺳين‬
.
Metinde geçen iki kelimenin iç seslerindeki ‘d’ ve ‘t’ ünsüzleri düzensiz olarak kullanılmıştır.
isde- / iste- : Metindeki on bir kullanımından sadece birinde kelime sedalı ünsüzlüdür (‫ﺳك‬
‫ِكم ﺍِﺳﺘَﻨَن ِكم ﺍِﺳﺘَيَﺎن‬
َ َ‫ﺍِﺳد‬
‫ﺍِﺳﺘ ََرم‬
… vs.).
işid- / işit- : Bu kelimenin üç yerdeki sedalı ünsüzlü kullanımı, iki ünlü arasında kalan sedasız ünsüzün sedalılaşması ses olayına değil, kelimenin aslına uygun
imla ile yazılmasına bağlıdır (‫ﺍِيشِﺘدِي‬
‫ﺍِ ِشﺖ‬
‫ﺳﻪ‬
َ ‫ﺍِ ِشﺖ‬
‫ﺍِي ِشدَم‬
‫ﺍِ ِشﺘد ُوم‬
‫ﺍِ ِشﺘ َﻤز‬
‫ﺍِيشِد َمﻪ يِﻨ َجك‬
‫ﺍِ ِشد َمﺎد ُم‬
‫ﺍِي ِشدَن‬
‫ُورم‬
َ ‫ﺍِي ِشد‬
‫ﺳم‬
َ ‫ﺍِ ِشد َمز‬
).
3. Bazı Hareke ve Kelimelerin Yazılışı
3.1. ‘ve’ Edatı ve ‘atıf vavı’nın Yazılışı
‘ve’ edatı metinde çok farklı şekillerde yazılmıştır. Sadece Arapça söz ve
cümle kalıplarında kelimenin ‘ve’ şeklindeki yazımına rastlanmaktadır (‫َم ََل َو َل خ َََل َل‬
‫َوﺍلس ََلم‬
‫َوﺍلس ََلم‬
.
Bu edat, sadece bir yerde, kendinden önceki kelimeden ayrı olarak ötreli vav ile
(‫ﺍَو ِل َيﺎ ُو ﺍَن ِب َيﺎ‬
24a/8); çoğunlukla ise kendisinden önceki kelimenin son
harfi üzerinde ötreli vav ile (‫ِلﻮ بِي‬
8b/3, ‫يرو ُكﻮك‬
ُ ِ‫ي‬
ُ ‫َﺟﺎن بِي د‬
) ve kendinden önceki kelimenin son harfi üzerinde ötre ile (‫ﺍرﺯَ ﺍر‬
ُ َ‫ﺯ‬
ُ
9a/7, ‫ک‬
32a/8) yazılmıştır.
ُ ‫صﻮك ﺍو‬
ُ
Metinde ‘u’/’ü’lü bağlama edatının yazımıyla Farsça tamlamaların yazımı birbirine karışmıştır. Bu karışıklığın sebebi o dönemki Türkçede galat-ı meşhur kullanım olabileceği düşüncesiyle müstensihin yazımı metinde, asıl olan bağlama veya
tamlama grubu dipnotlarda gösterilmiştir (yazmada ‘
doğrusu
yazmada ‘
doğrusu ‘
yazmada
doğrusu
).

84

3.2. Alıntı Kelimelerin Yazımı
Metinde geçen bazı alıntı kelimelerin gerek ünlü gerekse ünsüz seslerinin imlasında zaman zaman farklılıklar görülmektedir. Alıntı kelimelerin -ses olayı yaşamış
kelimeler hariç- müstensihin imlasına uygun yazımları metin içinde, aslına uygun
yazımları dipnotlarda verilmiştir. Böylelikle metnin oluşturulmasında müstensihin
imlasına sadık kalınma yöntemi burada da uygulanmıştır.
Metinde geçen bir kelime yazılmış olduğu şekilde (
anlama uygun olarak deşifre edilememiştir. Kelimede yazım yanlışı olabileceği düşünülerek metnin
anlamına da uygun haliyle
olarak okunmuştur. Ayrıca yazma eserden bu
kelime kesilip dipnotla sayfa altına konulmuştur.
Yabancı kökenli kelimelerle ilgili en dikkat çeken hususlar şu şekilde tasnif
edilebilir:
3.2.1. Uzun Ünlünün Kısa Yazılması
Bazı alıntı kelimelerdeki ünlü uzunluklarını temsil eden harfler kimi zaman
gösterilmemiştir. Metindeki bu yazımlara iki sebep gösterilebilir. Birincisi müstensihin kelimeyi vezne (aruz imlasına) uydurması, ikincisi ise kelimenin doğru yazımını
gözden kaçırmasıdır -belki bunda etken, kelimenin o günkü ağız özelliğine göre kısa
telaffuzudur-. Bu kelimelerin müstensihin imlasına uygun yazımı metin içinde gösterilmiş, özgün dildeki yazımı ise dipnotlarda verilmiştir.
Burada da görülmektedir ki aruz imlası, sadece Türkçe kelimelerin değil,
Farsça ve Arapça kökenli kelimelerin de vezne ve tef’ilelere göre yazılışını belirlemektedir.8 Aşağıda verilmiş olan uzun ünlülü kelimelerin tamamı vezin gereğince
kısa ünlülü, yani zihaf yapılarak yazılmıştır.
ُ ‫َمع‬
‫ش ِقين‬
<
<
‫ص َرت‬
ُ
‫يره‬
َ ‫ِﺯ‬
‫َمعﻨِسِي‬
<
‫ﺳعَﺎت‬
َ
<
<
<
‫َمع ِﻨدُر‬
‫شَﺎ ِذ ِلق‬
ُ
‫ك ِل‬
<
‫ﺎن‬
ِ َ‫ف‬
ُ
‫َمعﻠ ِﻤي‬
‫ُمﻮ ِﺳ َيﻪ‬
‫قِﻠَﻪ قِﻠدَن‬
<
‫د ُنيَﻪ‬
<
<
‫َمع ِﻨيَﻪ‬
<
‫ﺍ َ َوﺍﺯ‬
ُ ‫َمع‬
‫شقَﻪ‬
<
<
Kelimenin müstensihin tasarrufuna dayalı olarak kısa ünlülü yazılmasına örnek
gösterilebilecek kelimeler de bulunmaktadır. Bu kelimeler muhtemelen müstensih
tarafından o dönemki telaffuzlarıyla yazıya geçirilmiş olmalıdır.
―――――――――
7
8
Kılıç, a.g.m., s. 474.
85

‫َحﻠدَه‬
‫بَخ َجدَه‬
(‫ﻮر‬
<
ِ ‫ُح‬
<
Davut ŞAHİN
‫قِﻠَﻪ قِﻠدَن‬
<
<
Ayrıca metinde geçen “ ” kelimesi 10b/7’de aslına uygun olarak yazılmışken, 37b/6’da vezne uygun haliyle kısa ünlülü “ille” şeklinde yazılmıştır. Fakat
31a/7’deki yazımında vezinden bağımsız olarak “ille” şeklinde yazılmıştır. Bu kelimenin yazımında ağız unsurunun etkin rol oynadığı söylenebilir.
3.2.2. Kısa Ünlünün Uzun Yazılması
Bazı kısa ünlülü alıntı kelimelerin hurûf-ı imla ile yazıldığı da görülmektedir.
Bu imlanın ortaya çıkmasında da yukarıda bahsedilen sebepler gösterilebilir. Vezin
gereğince kısa ünlünün uzunluk belirten harfle, yani aruz imlasının müdahalesi
sonucunda imâle yapılarak yazılan kelimeler şunlardır:
‫ِﺟ َﻬﺎتَﻪ‬
‫ُﺟﻤ ََل َيﻪ‬
<
‫ُﺟﻤ ََل ِﺳي‬
<
‫َمﻨ ِزيﻠَﻪ‬
<
‫ﺳعَﺎت‬
َ
<
<
Kelimenin müstensihin tasarrufuna dayalı olarak kısa ünlünün uzun ünlülü
yazılmasına örnek sadece bir kelime bulunmaktadır (‫لَد ُون ِعﻠ ِﻤي‬
).
3.2.3. Çift Ünsüzlü Kelimelerde Ünsüz Tekleşmesi:
Aşağıdaki örneklerde de vezin gereğince müstensih tarafından bir tasarrufta
bulunulmuştur. “
kelime grubu vezne uymamaktadır. Beytin sonundaki
kalıbına uyması için
ünsüzü tekleştirilerek sondan bir önceki hece açık
hale getirilmiştir (‫ﺍصل‬
‫و‬
‫ي‬
‫ق‬
‫ح‬
<
.
ِ َ َِ
Metinde “
olarak yazılması gereken fakat vezne uymaması dolayısıyla müstensih tarafından ünsüz tekleştirilmesine gidildiği başka bir örnek daha vardır
(‫َحقُك‬
.
Ayrıca Türkçe ses kuralları gereğince sonda çift ünsüzlü kelimelerin tek ünsüzlü olarak yazımı söz konusudur. Bu gruptaki ses hadiselerini yaşamış kelimelerin
-yaygın olanlarının dışındakiler- müstensih yazımı yine metin içinde, özgün dildeki
yazımı ise dipnotta gösterilmiştir (‫ِﺳن‬
<
‫ش ََره‬
< şerre
11b/8, ‫شَﺎب ﺍِي‬
<
.
3.2.4. Yabancı Kelimelerde ‘dal’ (‫ د‬ve ‘zel (‫’ ذ‬li Kelimeler
Metinde bazı alıntı kelimelerde ‘dal’ (‫ د‬ve ‘zel (‫’ ذ‬li yazımlar görülmektedir.
Aynı kelimenin hem ‘dal’ hem de ‘zel’li yazımı sadece bir kelimede söz konusudur
(‫فَريَﺎد‬
‫فَريَﺎذ‬
. ‘zel’ harfinin kullanıldığı diğer kelimelerin yazımında ikili kullanıma rastlanmamaktadır (‫ﺍر ِكي‬
‫شَﺎ ِذلِق‬
ُ َ‫دِيذ‬
‫بَذنَﺎم‬
‫ُﺟذَﺍ‬

86
<
‫ُخذَﺍ‬
‫پَﺎ ِذشَﺎه‬
‫ُﺟذَﺍ‬
‫ذَ ِليل‬
‫يَﺎ ِذكَﺎر‬

. Bu kelimelerin müstensihe ait ‘zel’li yazımı metin içinde, ‘dal’lı yazımı ise
dipnotlarda verilmiştir.
3.2.5. Tenvin (‫ ـ‬/ ‫ ـ‬/ ‫ )ـ‬İşaretinin Kullanılışı
Bu işaret, metindeki Türkçe kelimelerden ziyade bazı Türkçe eklerinin yazımında kullanılmıştır (‫ِعشق‬
5b/2, ‫ ِﺟ َﻬﺘدﺍ‬cihetden 10b/7, ‫ د ُﺳﺘدﺍ‬dostdan 19a/8).
3.2.6. Şedde (‫ )ـ‬İşaretinin Kullanılışı
Genelde alıntı kelimelerde kullanılan şeddenin bazı Türkçe kelime ve eklerinin yazımında da kullanıldığı görülmektedir (‫ﺍِﺳيِن‬
‫ﺍ ِِﺳﻨَﻪ‬
ِ ‫ﺍِﺳي‬
‫ﺍ ِِﺳﻨي‬
‫بِﻠد ُر َمسﻪ‬
‫ﺍصﻠﻠ ُروك‬
ِ ‫َو‬
‫ُو ُﺟﻮده‬
.
3.2.7. Cezmli Şedde (‫ )ـ ـ‬İşaretinin Kullanımı
Kimi zaman, sedasız-patlayıcı-diş ünsüzü (-t) ile biten kelimenin üzerine, sedalı-patlayıcı-diş ünsüzü ile başlayan ek geldiğinde cezm işareti, kelimenin son sesi ‘t’ harfi üzerinde; şedde işareti ise ekin /d/ harfi üzerinde ünlüyü gösteren harekeden önce kullanıldığı görülür. Bu imla, söz konusu iki sesin bir araya geldiği her
zaman için geçerli olmasa da kullanılma sıklığı da azımsanmayacak sayıdadır. Kanaatimiz bu kullanım, ağız çeviriyazılarında kullanılan “T” (t / d arası ses) sesini temsil edebilir. Yani ekteki sedalı ünsüzün kendinden önceki sesin ilerleyici etkisiyle
sedasızlaşma eğilimine girdiğini gösteriyor olabilir (ِ ‫د ُتدي‬
‫ِﺟ َﻬﺘده‬
‫ِكﺘ ِد‬
.
ُ
ِ ‫طغ ُرلﺘدي‬
‫ﺍَيِﺘدُّم‬
‫ﺍِتدُّوم‬
Dil Özellikleri
Eski Anadolu Türkçesi devri dil özellikleri bugüne kadar yapılan çalışmalarda
bütün yönleriyle ortaya konulmuştur. Bu nedenle, eserin devrin içindeki yerini
göstermesine yardımcı olacak dil özelliklerine ses, şekil ve kelime bilgisi ana başlıkları altında değinilmiştir.
1. Ses Bilgisi
Eserin harekeli bir metin olması, yazara veya müstensihe ait olan ses özelliklerinin tespit edilebilmesine önemli derecede katkı sağlamıştır. Metinden hareketle
üzerinde durulması uygun görülen ses özellikleri ünlüler ve ünsüzler başlıkları altında toplanmıştır. Ünlüler ve ünsüzlerle ilgili ses özellikleri de kendi içinde kelimelerde ve eklerdeki özellikler olarak ele alınmıştır.
1.1. Ünlüler
Devrin genel özelliği olan ‘i’ (< é)’li yazım, eserde de görülmektedir. Ancak
üstünle harekelenerek yazılan kelime örnekleri de mevcuttur (‫كَي ِﻤش‬
‫ َكيَن‬geyen 42b/8, ‫ كَيدِي‬geydi 44b/3).
87

Davut ŞAHİN
Türkçedeki ‘ay’ ünlem edatı, incelme, daralma ve erime sonucunda (ay > ey >
iy > ) haline gelmiştir. Ortaya çıkış noktasına göre ‘i’ sesine en yakın olan ‘y’9 sesi
eriyerek ünlüyü uzatmıştır. Metnin çevirme yazısında harekelere sadık kalınarak
okunmuş ve ‘ye’ (‫ )ي‬harfinde cezm işaretinin kullanılmadığına dikkat edilmiştir
(‫)ﺍِي‬.
Yukarıdaki ses hadiseleri ‘ney’ kelimesinin bir yerdeki kullanımında da görülmektedir (‫نِيدَن‬
(<
<
)17b/9).
Geniş ünlülü bazı kelimelerin dar ünlülü yazımları da görülmektedir. ‘ne’ soru kelimesi
(‫چﻪ‬
(‫ نِ َره‬11a/5-32b/5),
(‫ نِﺘ َﺎ‬19a/4), -kimi zaَ ‫ نِي‬20a/1-25b/3),
man(‫چن‬
ُ ‫ نِي‬9a/9) gibi kalıplaşmış yapılarda dar ünlülü, diğer kullanımların
tamamında geniş ünlülü olarak yazılmıştır.
Yuvarlak ünlülü kelimelerin düz ünlülü yazımları da görülmektedir. Bu özelliğin en belirgin olduğu kelimeler aşağıda verilmiştir:
‫سﺎلَر‬
َ ‫ﺍَي ُروﺍُل‬
: ‫ﺍُل َﻤدِي ﺍَي ُرو‬
‫ﺍَي ِرلُﻮ ِغي‬
‫ﺍَي ُروﺍ‬
‫سﻮﺯ‬
ُ ‫ﺍَي ِر ِلق‬
‫ﺍَي ِر ِلق‬
: ‫َب ُروﺍ‬
‫يﻤد ُر‬
ِ ‫ﺍَي ِر‬
‫َب ِري‬
‫قَيُﻮﺍ‬
‫قَﺎ ِيسِي‬
‫كَﻨدُلَر‬
‫كَﻨدُيَﻪ‬
‫كَﻨدُدَن‬
‫كَﻨدِي‬
‫كَﻨد ُو َيﻪ‬
Metinde, ünlü daralmasının yanında ünlü genişlemesi de görülür (‫پَﻨ َﻬﺎن‬
(<
.
Metinde iki kez kullanılmış “eyle” kelimesinin yuvarlak ünlülü (öyle) yazımına
rastlanmaz (‫ﺍَيﻠَﻪ‬
).
Soru ekinin bir yazımında -kendisinden sonra gelen ‘+dür” yuvarlak ünlülü
ekin etkisiyle olsa gerek- yuvarlak ünlü kullanılmıştır (‫ﻮرت ُﻤد ُر‬
.
ُ
َ ‫ص‬
Bu mısranın hemen ardındaki mısrada kafiye oluşturan kelimede (‫يرتﻤد ُر‬
َ ‫ِﺳ‬
soru ekinin harekesi konulmamıştır.
Vezin gereğince kimi zaman kelimelerin bünyesinde (‫ ﺍِرشَﻪ‬irşe (< irişe) 19b/1,
‫ ﺍِرشَن‬irşen (< irişen) 25a/3, ‫ ﺍِكسي‬iksi (< ikisi) 30a/4, ‫ ﺍِرشَم‬irşem (<irişem) 36b/3) ses
düşmesi yaşanır. Kimi zaman da ünlüyle başlayan kelime ünlü ile biten kelimeyle art
arda gelirken kelimeler arasındaki ünlülerden sadece biri kalır, yani ünlüler birbirine
―――――――――
9

88
Muharrem Ergin, Türk Dil Bilgisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
1958, s. 41.

geçer. Tek kelimeymiş gibi okunan bu ‘geçişme’10 ses hadisesine örnek kelimeler de
bulunmaktadır (‫ﺍُل َﻤﺎيَﻪ عُقب‬
‫نِدَم‬
‫ﺳﻮم‬
ُ ‫نَيﻠَيَﺎ‬
ُ
َ
ُ
‫بُﻮيﻠكَن‬
‫نﻠﻮر‬
vs.).
Ayrıca kendisinden önceki kelimeye birleşme eğiliminde olan ‘ile’ edatı ve ‘i-’
cevherî fiili, iyelik üçüncü şahıs veya bilinen geçmiş zaman ekli kelimelere birleşirken aynı türden olan seslerden biri diğerinin içine geçerek uzama meydana gelir. Bu
ünlü uzunluğu metinde kimi zaman ‘esreli ye’ ile yazılmıştır.11 Bu seslerdeki uzunluk metnin imlasında da gösterilmiştir (‫ﺎريﻠَﻪ‬
n
‫هِج ِريﻠَﻪ‬
ِ َ‫دَر ِدي‬
َ
َ
‫ﺎريﻠﻪ َحس َرتِي‬
n
‫َحقيِﻠﻪ‬
n
27a/6, ‫حق‬
َ ‫ُك ِزيﻠَﻪ‬
ِ َ‫ي‬
).
tedir.
Bazı eklerin kullanımında da düzlük yuvarlaklık yönünden ikilikler görülmek-
+lIk / +lUk isimden isim yapım eki, üzerine geldiği kelimeye genel olarak
düzlük yuvarlaklık yönünden uyum gösterirken12 birkaç örnekte de olsa bu uyumun
dışına çıkıldığı görülür (‫يُﻮق ِﻠق‬
10a/7, ‫يُق ِﻠغُم‬
‫ﺍَي ِرلُﻮ ِغي‬
29b/9).
Üçüncü teklik kişi emir ekleri çoğunlukla yuvarlak ünlülüyken (- sUn) bir örnekte düz ünlülü kullanılmıştır (‫ِﺳين بِﻠ َﻤﻪ‬
.
1.2. Ünsüzler
Kelime başı t- > d- sedalılaşması, bazı kelimelerde günümüzden daha ileri
ُ
seviyede iken bazı kelimelerde ikili kullanımlara da rastlanır (‫ط ُررد ُم‬
ُ
‫طغ ِر‬
‫دُوردُم‬
).
‫د ُغ ِر ِﺳين‬
Kelime içi -d- > -t- sedasızlaşması, iki kelimenin kullanımında görülmektedir
(izde- > isde- > iste-; eşid- > işid- > işit-). Söz konusu kelimeler ikili kullanıma sahip-
‫ﺍِ ِشﺘد ُوم‬
tir (‫ﺳك‬
َ َ‫ﺍِﺳد‬
‫ﺳم‬
َ ‫ﺍِ ِشد َمز‬
‫ﺍِيشِد َمﻪ يِﻨ َجك‬
).
Bir örnekte gerileyici benzeşme sonucunda ünsüz sedasızlaşması meydana
gelmiştir (‫ ِبﻠد ُر َمسﻪ‬bildürmesse 31b/6).
Kelime içi >
13
süreklileşmesi belli başlı kelimelerde görülmektedir (
<
(<
.
―――――――――
10
11
12
13
Gürer Gülsevin vd., Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004, s. 100.
Gürer Gülsevin, “Eski Anadolu Türkçesinin İmlası Üzerine Notlar”, Makaleler 1 Yaşayan ve Tarihî
Türkiye Türkçesi Ağızları, İstanbul: Özel Kitaplar, 2010, s. 277-281.
Faruk Kadri Timurtaş, Eski Türkiye Türkçesi, Enderun Yayınevi, İstanbul 1994, s. 78.
Leyla Karahan, “Eski Anadolu Türkçesinin Kuruluşunda Yazı Dili - Ağız İlişkisi”, IV. Uluslararası
Türk Dili Kurultayı Bildirileri I, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2007, s. 933.
89

Davut ŞAHİN
Metinde > sedalılaşması ulanmaya bağlı olarak14 yazıldığı gibi (‫ي ُِغ ِﻤش‬
‫يُﻮ ِغكَن‬
kural dışı olarak da (‫يُغ ِد‬
yazılmıştır.
Metindeki diğer bir ses hadisesi ise ünsüz türemesidir. Söz konusu ‘ur- /
vur-’ kelimeleri metinde ikili olarak kullanılmıştır (‫ﺍُوردِي‬
‫ﺳﻪ‬
َ ‫ﺍُور‬
‫ُو ُرر‬
‫ُورد ُم‬
).
İç sesinde ‘hemze’ barındıran bazı kelimelerde ‘-v-’ ve ‘-y-’ ünsüzleri türemiştir (‫ﺳ َﻮﺁل‬
(<
‫َع َجﺎ ِيب‬
<
‫غَﺎ ِيب‬
ُ
‫نَﺎ ِيب‬
<
<
‫ﺯَ ﺍ ِيل‬
<
.
2. Şekil Özellikleri
Ses özelliklerinde olduğu gibi şekil özelliklerinde de üzerinde durulması gerekli görülen özelliklere değinilecektir.
Türkçenin ‘+n’ vasıta ekinin görevi metnin genelinde ‘ile’ edatının +(y)ıla,
+(y)ile, +(y)la, +(y)le şekilleriyle karşılanmıştır. Metinde iki yerde +n vasıta eki kullanılmıştır (
.
Eski Anadolu Türkçesi için karakteristik olmayan15 +dIn ayrılma hali eki metinde sadece bir kez (
kullanılmıştır.
Eserde en dikkat çeken yapılardan biri de ikinci şahıs bildirme çekiminde
zamir kökenli şahıs eki yerine iyelik kökenli şahıs ekinin kullanımıdır (‫ﺳﻮج‬
ُ ‫لُ ِﻤک‬
‘suçlu musun’
).
Eski Anadolu Türkçesinin en karakteristik yapılarından biri olan +vAn /
+vUz şahıs eklerinden sadece +ven, geniş zaman çekiminde kullanılmıştır (‫ِدلَر َون‬
‫ِكدَر َون‬
‫ﺍِﺳﺘَر َون ﺍِر َمك‬
.
Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde genelde ikinci derece işlek sıfat-fiil eki
olarak kullanılan -AsI16, bu metinde bir yerde iyelik birinci teklik şahıs, +Ø belirtme
haliyle kullanılmıştır (‫ﺳﻮم‬
).
ُ ‫نَيﻠَيَﺎ‬
Emir-istek birinci şahıs görevi hem -Am hem de -AyIn ekiyle karşılanmıştır
(‫ﻮرم‬
‫ص‬
‫ﻮر ِين‬
.
ُ
َ ُ
َ ‫ص‬
―――――――――
14
15
16

90
Gürer Gülsevin vd, a.g.e., s. 98.
Gülsevin vd, a.g.e., s. 111.
Zeynep Korkmaz, “-ası/-esi Gelecek Zaman Sıfat-Fiil (participium) Ekinin Yapısı Üzerine”, Türk
Dili Üzerine Araştırmalar, C. 1, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1995, s145-151; Gürer
Gülsevin, Eski Anadolu Türkçesinde Ekler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997, s. 124;
Zeynep Korkmaz, Türkiye Türkçesi Grameri-Şekil Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2003,
s. 978-983; Nesrin Bayraktar, Türkçede Fiilimsiler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2004, s.
134-136.

Metinde en dikkat çeken özelliklerden biri de zarf-fiil çeşitliliğidir (-(y)A, (y)U, -(y)IncA, -(y)IncAK, -mAdIn, -(y)Up/-p, -UbAn ve -mAsUz). Metinde geçen
-mAsUz zarf-fiil eki yapı olarak –mA isim-fiili ile +sUz yokluk anlamı veren isimden isim yapım ekinden oluşmuştur. Yapı itibariyle, –mAk isim-fiili üzerine gelen
+sIz yokluk eki üzerine gelmiş +(I)n vasıta durum ekiyle kurulmuş –mAksIzIn17
ekine benzemektedir. Vasıta durum eki olmaksızın (–mAksIz) kullanımı Karamanlı
Türkçesi metinlerinde mevcuttur.18
-mAsUz zarf-fiil19 eki diğer eklerden farklı kullanıma sahiptir. Bu eki alan fiil,
kendisinden sonra çekimli olarak tekrar kullanılmaktadır. Bu ek, kelimeye belirli
ölçüde –mAdAn ekinin verdiği anlamı katmaktadır.20
Ayrıca Eski Anadolu Türkçesinde kullanılan –(y)Up, -Up bağlama zarf-fiil21
ekinin incelenen metinde ünlü ile biten kelime üzerine gelen farklı yazımı vardır
(‫ ﺍِﺳﺘ َﺎيُب‬isteyüp 19a/5, ‫ دِب كَل‬gel dip 37a/4, ‫صرفَﺖ‬
. Örneklerden de
َ ‫دِب‬
görüldüğü üzere bu ekin metinde üçlü (–(y)Up // -Up // -p) kullanımı mevcuttur.
Eski Türkçede –p olan bu işlek zarf-fiilin Anadolu Türkçesine geldikten sonra
kendisinden önceki bağlama ünlüsüyle birleşerek iki sesli hale gelmişti22. Anadolu
dışındaki tarihî Türk şivelerinde daha çok görülen bu ünlü üzerine gelen tek sesli
yapı (-p)23 sadece “dip” şeklinde tek bir kelimeye gelmesi de eski yapının kalıplaşma
yoluyla kullanılmış olabileceği ihtimalini doğurmaktadır.
―――――――――
17
18
19
20
21
22
23
Korkmaz, a.g.e., s. 1021.
Hayrullah Kahya , “Karamanlıca Zarf-Fiil Eklerinden Örnekler”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat
Fakültesi Edebiyat Dergisi, S. 19, Konya: 2008, s. 145.
Bu ekin Erzincan ağzındaki ses benzeri olan tespiti “ğarışmaksız, durmasızım.” örneklerinde
yapılmış (Mukim Sağır, Erzincan ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları, 1995, s. 162) fakat üzerinde durulmamıştır.
Bu ekin şekil ve görevi üzerinde tarafımızca çalışılmaktadır.
Gülsevin, a.g.e., 1997, s. 133; Gülsevin vd., a.g.e., 2004, s. 152; Timurtaş, a.g.e., 1994, s. 140; Hatice
Şahin, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 70.
Ergin, a.g.e., 1958, s. 306-307.
A. Von Gabain, Eski Türkçenin Grameri (Çev. Mehmet Akalın), Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 2000, s. 84-85; Necmettin Hacıeminoğlu, Harezm Türkçesi ve Grameri, Ankara: İstanbul
Üniv. Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1997, s. 168; Ali Fehmi Karamanlıoğlu, Kıpçak Türkçesi
Grameri, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994, s.147; Janos Eckmann, Çağatayca El Kitabı,
(Çev. Günay Karaağaç), Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 109-111.
91

Davut ŞAHİN
3. Kelime Bilgisi
Tekke şairine ait tasavvufî konulu bir eser olması yönüyle kelime kadrosunun
dinî ağırlıkta olduğunu söylemek gerekir. Genel olarak anlaşılmayı ön planda tutan
tekke şairlerinin seçtiği kelimeler devirlerine göre ağır değildir.
Metinde dikkat çeken bazı kelime ve kelime grupları vardır. Arkaik unsurlu
kelimeler metne zenginlik kattığı gibi ikileme, kalıp sözler ve deyimler de anlatıma
sanatkarânelik katmıştır.
24 (‫طﺎمﻮﺍ‬
Metinde kullanılan “
ُ َ ‫ﺍُﺟ َﻤغُﻮﺍ‬
kelimesinin sonundaki ünlü uzunluğu dikkat çekicidir.
Ayrıca metinde
28a/8,
- 37a/4,
gibi arkaik şekil ve anlamları barındıran kelimeler
de bulunmaktadır.
Metinde kullanılan bazı deyim ve kalıp sözler şunlardır:
vs.
Sonuç
15. yüzyılın ortaarında vefat ettiği bilinen tekke şairi Şems-i Hüdâ’nın
adlı tek nüshası olan mesnevi türündeki eseri Eski Anadolu Türkçesi
döneminden Osmanlı Türkçesine geçiş döneminde istinsah edilmiş olmalıdır. Örnekleri yukarıdaki konu başlıkları altında verilen, eserin dönemine ve kendine mahsus üzerinde durulabilecek imla ve dil özellikleri şu şekilde sıralanabilir:
1. Gerek Türkçe gerekse alıntı kelimelerin ünlülerinin yazımında çeşitlilik görülmektedir. Başta ‘med’ olmak üzere ‘dik üstün ve esre’, ‘elif’, ‘vav’, ‘ye’ ve ‘elifli vav’
gibi hareke ve harflerin aynı kelimelerde kimi zaman kullanıldığı kimi zaman da kullanılmadığı görülür. Bu durum Türkçe kelimelerde dönemin özelliği olan ortak yazı
dilinin henüz oturmamış olması, kelimeleri vezne uygun yazabilme -aruz imlası- kaygısı olarak açıklanabilir. Alıntı kelimelerde ise bu durum, konuşma dilinin ve aruz
imlasının etkisi olarak sıralanabilir.
2. Ünsüzlerin imlasındaki çeşitlilik ise dönemin ağız özelliği (t-/d-, -d-/-t-, -/- -, > ) ve Arap kökenli alfabede Türkçe sesleri karşılayan harflerin yokluğu
(ç-/c-, -p-/-b-) olarak açıklanabilir.
3. Alıntı kelimelerin dışında Türkçe kelimelerde de ‘tenvin’ ve ‘şedde’ işareti
kullanılmıştır. Ayrıca ağız çeviriyazılarında kullanılan “T” (t / d arası ses) sesini
temsil eden özel bir sesi belirtebilmek maksadıyla ‘cezmli şedde’ kullanılmıştır.
―――――――――
24

92
“uçmak, -ğı a. Soğd. uştmax din b. Esk. Cennet.” Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu

4. Kendisinden önceki kelimeye birleşme eğiliminde olan ‘ile’ edatı ve ‘i-’
cevherî fiili, iyelik üçüncü şahıs veya bilinen geçmiş zaman ekli kelimelere birleşirken aynı türden olan seslerden biri diğerinin içine geçerek oluşan uzama imlaya
yansımıştır (‫ﺎريﻠَﻪ‬
n
‫هِج ِريﻠَﻪ‬
‫ﺎريﻠَﻪ َحس َرتِي‬
ِ ‫دَر ِد َي‬
ِ ‫َي‬
َ
َ
n
‫َحقيِﻠﻪ‬
n
27a/6, ‫حق‬
).
َ ‫ُك ِزيﻠﻪ‬
5. İsimden isim yapım eki +lIk / +lUk, üzerine geldiği kelimeye genel olarak
düzlük yuvarlaklık yönünden uyum gösterirken birkaç örnekte (‫يُﻮقﻠِق‬
‫يُق ِﻠغُم‬
‫ﺍَي ِرلُﻮغِي‬
29b/9); üçüncü teklik kişi emir ekleri çoğunlukla
yuvarlak ünlülüyken (- sUn) bir örnekte (‫ﺳِين ِبﻠ َﻤﻪ‬
kurala uymamıştır.
Bazı kelimelerde de düzlük ve yuvarlaklık yönünden ikili kullanımlara rastlanır.
6. Metinde vasıta hali eki ‘+n’ iki kelimede(
; ayrılma hali eki +dIn bir kelimede (
kullanılmıştır.
7. İkinci şahıs (geniş zaman) bildirme çekiminde zamir kökenli şahıs eki yerine iyelik kökenli şahıs eki kullanılmıştır (‫ﺳﻮج‬
‘suçlu musun’
).
ُ ‫لُ ِﻤک‬
8. Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde genelde ikinci derece işlek sıfat-fiil eki
olarak kullanılan -AsI, bu metinde bir yerde iyelik birinci teklik şahıs, +Ø belirtme
haliyle kullanılmıştır (‫نَيﻠَيَﺎ ُﺳﻮم‬
)
9. Eserin en önemli karakteristik özelliği denilebilecek olan -mAsUz zarf-fiil
ekidir. Bu eki alan fiil, kendisinden sonra çekimli olarak tekrar kullanılmaktadır. İki
kelime aslında bir kelime grubu oluşturmaktadırlar. Bu ek, kelimeye belirli ölçüde –
mAdAn ekinin verdiği anlamı katmaktadır (
10. Ayrıca metinde Anadolu Türkçesi dışındaki lehçelerde görülen -p zarffiilinin ünlü ses üzerine doğrudan gelebildiği bir örneğe rastlanmıştır (‫ دِب كَل‬gel dip
37a/4, ‫صرفَﺖ‬
َ
‫دِب‬
.
―――――――――
ُ ‫َمع‬
‫شﻮق‬
93

a gör ne ol nig r
n
―――――――――
‫َمعشُﻮق َعﺎشِق ُﻮ‬

94
Davut ŞAHİN

―――――――――
31
‫ُمشﺘَﺎق َحس َرت ُﻮ‬
‫ُروﺯ ُوشَب‬
‫دِيدَﺍر‬
‫َحﺎل‬
‫بَﺎغ َچﻪ‬
95

―――――――――
35

96
‫شَﺎدِي‬
َ ‫َمطﻠُﻮب‬
‫طﺎلِب ُﻮ‬
‫قِيل‬
‫ ﺳِن‬sinn
Davut ŞAHİN

―――――――――
37
39
‫ﺍص ِل َحق‬
ِ ‫َو‬
‫ى دُن َيﺎ‬
‫ب‬
‫ُق‬
َ َ ‫ع‬
‫هِيچ‬
ِ ‫ُكﻠي‬
‫ﺍَچدُم‬
‫ِﺟ َﻬﺖ‬
97

―――――――――
‫ﺍَچدُم‬
43
‫ُﺟﻤﻠَﻪ‬
‫بَدنَﺎم‬
‫شَره‬

98
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫ﺍِيچ‬
‫دِيدَﺍر‬
‫هِيچ‬
‫ﺍَغَچ‬
‫ ﺍَغَچ‬ağaç
99


100
Davut ŞAHİN

―――――――――
53
54
‫فَر َيﺎذ‬
‫فَر َيﺎذ‬
‫ُكﻮن دُن ُﻮ‬
‫ف َِرﺍق َوصﻠ ُﻮ‬
‫دُوش َخيَﺎل ُﻮ‬
101

―――――――――
‫هِج َرﺍن َوصﻠ ُﻮ‬
‫پَﺎ ِدشَﺎه‬
‫نَﺎى نَى‬
ُ
‫طپ َرق‬
‫ﻮرت‬
ُ
َ ‫ص‬
‫دَلِيل‬

102
Davut ŞAHİN

―――――――――
64
‫فَر َيﺎد‬
‫بَشَر‬
‫َكچدُوم‬
‫َچر ُخ‬
‫ﺍُچ َﻤغ‬
ِ ‫ُحﻮري‬
‫َمﻨ ِزل‬
103

―――――――――
71

‫هِيچ‬
104
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫َچﺎغ ُِرر‬
‫شَﺎب‬
105

―――――――――
77

‫كَچدُوم‬
‫َكچ‬
‫َكدَﺍ شَﺎه ُﻮ‬
ُ
‫طپ َرق‬
106
Davut ŞAHİN

n
―――――――――
‫ كَچ‬geç
‫ُﺟﻤﻠَﻪ‬
107

n
―――――――――
‫ُكفر ُﺍوﺍِي َﻤﺎن‬

108
Davut ŞAHİN

‫ﺳچ‬
ُ
‫ِپﻨ َﻬﺎن‬
‫َﺟﺎن ِﺟسﻤ ُﻮ‬
‫فَﺎنِي‬
109

―――――――――
‫َمع ِﻨي‬
‫ُچﻮن‬
‫لَدُن عِﻠﻤ ُﻮ‬
‫يرﺍ‬
َ ‫ِﺯ‬
‫دَﺳﺘكِير‬

110
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫َمعﻠُﻮم‬
‫ُﺟدَﺍ‬
111

―――――――――
96

‫هِيچ‬
ُ ‫َمع‬
‫شﻮق‬
‫ﻮرتﻤِ دُر‬
ُ
َ ‫ص‬
‫َمعﻨِي‬
‫َحيَﺎت َمﻮت ُﻮ‬
112
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫ﺳي‬
َ ‫ُمﻮ‬
‫دُنيَﺎ‬
113

―――――――――
‫ُكﻮكﻠُم َﺟﺎن ُﻮ‬
ِ ‫ُخدَﺍي‬
‫ُكﻨدُﺯ دُون ُﻮ‬

114
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫ُﺟدَﺍ‬
‫ُچﻨكِﻪ‬
‫قَﺎپُﻮ‬
‫ﺁَ َوﺍﺯ‬
‫دُنيَﺎ‬
‫كَچ‬
115

―――――――――
‫َكچدُوم‬
‫َرح َﻤﺎن َعر ِش‬

116
Davut ŞAHİN

―――――――――
‫كَر ِچﻪ‬
‫يَﺎ ِدكَﺎر‬
‫ﺳﺎ َعﺖ‬
َ
117

―――――――――
123

‫َمعﻨِيدُر‬
‫َمعﻨِيدُر بِي‬
‫نُﻮر ُﺍونَﺎر‬
‫دَلِيل‬
‫ُخدَﺍ‬
118
Davut ŞAHİN

KAYNAKÇA
BAYRAKTAR, Nesrin, Türkçede Fiilimsiler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları,
2004.
BOZ, Erdoğan, Gürer Gülsevin, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi,
2004.
ECKMANN, Janos, Çağatayca El Kitabı, (Çev. Günay Karaağaç), Ankara: Akçağ
Yayınları, 2003.
ERGİN, Muharrem, Türk Dil Bilgisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1958.
ERSOYLU, Halil, “Eski Türkiye Türkçesi Metinlerinde Kullanılan Elifli Vav”,
Hasan Eren Armağanı, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000.
GABAİN, A. Von, Eski Türkçenin Grameri (Çev. Mehmet Akalın), Ankara: Türk Dil
GÜLSEVİN, Gürer, “Eski Anadolu Türkçesinde Birleştirilmiş Özel Şekiller”,
Makaleler 1 Yaşayan ve Tarihî Türkiye Türkçesi Ağızları, İstanbul: Özel Kitaplar,
2010.
GÜLSEVİN, Gürer, “Eski Anadolu Türkçesinin İmlası Üzerine Notlar”, Makaleler
1 Yaşayan ve Tarihî Türkiye Türkçesi Ağızları, İstanbul: Özel Kitaplar, 2010.
―――――――――
‫َچﺎغ َِرن‬
‫ُﺍوهَﺎي هُﻮي‬
‫پَﺎ ِدشَﺎه‬
119

Davut ŞAHİN
GÜLSEVİN, Gürer, Eski Anadolu Türkçesinde Ekler, Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 1997.
HACIEMİNOĞLU, Necmettin, Harezm Türkçesi ve Grameri, Ankara: İstanbul Üniv.
Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1997.
KAHYA, Hayrullah, “Karamanlıca Zarf-Fiil Eklerinden Örnekler”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, S. 19, Konya: 2008.
KARAHAN, Leyla, “Eski Anadolu Türkçesinin Kuruluşunda Yazı Dili - Ağız
İlişkisi”, IV. Uluslararası Türk Dili Kurultayı Bildirileri I, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2007.
KARAMANLIOĞLU, Ali Fehmi, Kıpçak Türkçesi Grameri, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994.
KILIÇ, Atabey, “Aruz İmlası Üzerine Notlar 1”, Turkish Studies, 3/6 (2008), Eskişehir: Turkish Studies Yayınları.
KORKMAZ, Zeynep, “-ası/-esi Gelecek Zaman Sıfat-Fiil (participium) Ekinin
Yapısı Üzerine”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar, C. 1, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1995.
KORKMAZ, Zeynep, Türkiye Türkçesi Grameri-Şekil Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2003.
KORKMAZ, Zeynep, Türkiye Türkçesinin Temeli Oğuz Türkçesinin Gelişimi, Ankara:
Türk Dil Kurumu Yayınları, 2013.
SAĞIR, Mukim, Erzincan ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara Türk
Dil Kurumu Yayınları, 1995.
ŞAHİN, Hatice, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003.
TİMURTAŞ, Faruk Kadri, Eski Türkiye Türkçesi, Enderun Yayınevi, İstanbul 1994.
turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=720 (11.02.2015)
Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2011.

120
16. Asır Şâirlerinden Nahîfî’nin Manzum Esmâü’l-Hüsnâsı: Şerh-i Şâfî

16. ASIR ŞÂİRLERİNDEN NAHÎFÎ’NİN
MANZUM ESMÂÜ’L-HÜSNÂSI:
ŞERH-İ ŞÂFÎ
Esmâü’l-Hüsnâ in Verse By Writen Nahîfî From 16. Century Poets:
Şerh-i Şâfî
Fatih KOYUNCU
ÖZ
Edebiyat tarihimiz incelendiğinde özellikle Klasik Türk edebiyatında muhtevası itibariyle dinî yönü öne çıkan eserelere sıkça rastlanılmaktadır. Çoğu eserde yer
yer, bazı eserlerde de müstakil olarak İslâmî unsurların yer aldığı görülmektedir.
Klasik edebiyat içerisinde bazı edebî türler dinî mahiyetleri itibariyle öne çıkmıştır.
Tevhid, münâcât, na’t, esmâü’l-hüsnâ, esmâ-i nebî, siyer, mevlid, miraciye, hilye,
şemâil, kırk hadis, menâsik-i hac ve maktel bunlardan başlıcalarıdır. Cenab-ı
Hak’tan bahseden tevhid ve münâcatlar gerek dinî gerek lâ-dinî eserlerin çoğunda
yer almaktadır.
Müstakil olarak Allah’ı konu edinen edebî türlerden biri esmâü’l-hüsnâ şerhleridir. Gerek Kur’ân-ı Kerîm’de ve gerek hadislerde Allah’ın isimleri üzerinde önemle durulmuş ve Allah’a dua ederken bu isimlerin anılması istenmiştir. İslâmın esmâü’l-hüsnâya verdiği bu önem, şâirler ve nâsirler için bir teşvik unsuru olmuş ve
bu türde eserler kaleme almışlardır. Arap ve Fars edebiyatlarında rastlanılan esmâü’l-hüsnâ şerhlerinin edebiyatımızda da örnekleri bulunmaktadır.
Klasik edebiyat içerisinde esmâü’l-hüsnâ şerhi yazanlardan biri de 16. asır
şâirlerinden Nahîfî’dir. Müellif Şerh-i Şâfî olarak adlandırdığı bu manzum eserini
mesnevi nazım şekliyle yazmıştır. Bu metinde esmâü’l-hüsnâ şerhinden ziyâde esmâü’l-hüsnânın havâssı konu edilmiştir. Şâir, Allah’ın yüz iki isminin tek tek özellik―――――――――

Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Elmek: [email protected].
121

Fatih KOYUNCU
lerinden bahsetmiş ve okunduğunda sağlayacağı faydaları sıralamıştır. Bu çalışmada
Nahîfi’nin kaleme aldığı eserin şekil ve muhteva hususiyetleri incelendikten sonra
eserin tespit edilen iki nüshadan hareketle tenkitli metni kurulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Klasik Türk Edebiyatı, Esmâü’l-Hüsnâ, Şerh, Havâss,
Nahîfî.
ABSRACT
The history of literature was examined especially in the Classical Turkish literature as content outweighs the religious aspects are frequently encountered.
Islamic content is observed on the most of the works in sections, in the some of
only. Some religious-literary genres in classical literature inherently has come forward. The majortiy of them are Tawhid, apealing, na't, esmâü’l-hüsnâ, esma-i nebi,
siyer, mevlid, miraciye, hilyes, şemail, forty hadith, menâsik-i hajj and maktel. The
tawhid and apealing, mentioned almighty Allah both religious and nondenominational most of works, are located.
The opinion esmâü’l-husnâ, subject only Allah, are one of the literary genres. Esmâü’l-husnâ was emphasized in both the Quran and hadiths and requested
that commemorate when have been praying. The importance given to Islam
esmâü’l-husnâ were incentives for the poets and prose writers and wrote genre
works in. The opinion esmâü’l-husnâ, encountered in Arabic, Persian literature,
include some examples in our literature.
Nahîfî is one of the poets in the classical literature, committed esmâü’lhusnâ in the 16th century. The poet wrote opinion the work according to mesnevi
writing style, called Şerh-i Şâfî by writer. In this text, the opinion esmâü’l-husnâ
rather than the properties esmâü’l-husnâ was issue. The poet handled properties of
one hundred two name of Allah as one by one and ranged benefits when read
them. In this paper, after investigate the work as a form and content, written by
Nahifi, was prepared comparable text based on the two copies.
Keywords: The Classical Turkish Literature, Esmâü’l-hüsnâ, Opinion,
Havâss, Nahîfî.
Giriş
Klasik Türk edebiyatının kaynakları arasında Kur’ân ayetleri ve hadisler başta
olmak üzere dinî unsurlar önemli yere sahip olmuştur. Klasik Türk edebiyatı tarihinde
yer alan eserler incelendiğinde dinî metinlerin ve türlerin önemli bir yekûn teşkil ettiği
görülür. Anadolu topraklarında dinî eserlerin ortaya çıkmasında hiç süphesiz tasavvufun etkisi büyüktür. Ahmed Yesevî takipçilerinin Anadolu topraklarına göç etmesiyle
tasavvufî hareket burada yaygınlaşmış ve bu çerçevede dinî-edebî türler teşekkül etmiş-

122

tir. İlk olarak tekke ve tarikatlarda Allah’ın varlığından ve birliğinden bahseden ilahilerle birlikte daha çok tarikatların âdâb ve erkânlarından bahseden şiirler yazılmıştır.1
Divan edebiyatı çerçevesinde ele alınan eserler “dinî” ve “lâ-dinî” olarak katagorize edilmektedir. Dinî unsurlara önem veren Osmanlı toplumunda, din dışı
olarak kaleme alınan eserler incelendiğinde az veya çok dinî mazmun ve mefhumların yer aldığı görülür.2 Bundan dolayı Klasik Türk edebiyatının en önemli bir özelliği olarak az veya çok dinî bir karakter taşıdığını söylemek mümkündür.3
Cenâb-ı Allah, Hz. Muhammed, dört halife ve din büyükleri ile ilgili dinî-ahlâkî
birçok eser ortaya çıkmış ve bunlar tür haline gelmiştir. Tevhid, münâcât, na’t, siyer,
esmâü’l-hüsnâ, mevlid, esmâ-i nebî, kırk hadis, menâsik-i hac, hilye, menâkıbnâme
gibi dinî-edebî türler bunlardan başlıcalarıdır. Dinî-edebî eserler arasında doğrudan
Cenâb-ı Hak ile ilgili, O’nun varlığını ve birliğini anlatan tevhidler ve O’ndan yardım
ve dua talebinde bulunmak için yazılan münâcatlar, çoğu divan ve mesnevide az veya
çok yer edinmiştir. Müstakil olarak Cenâb-ı Hak ile ilgili dinî-edebî eserlerden biri de
esmâü’l-hüsnâ şerhleridir. Arap ve Fars edebiyatlarında birçok örneği bulunan esmâü’l-hüsnâ şerhleri Türk edebiyatında da kaleme alınmış ve bir tür haline gelmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’a dua edilirken O’nun isimlerinin anılmasının istenmesi ve bir hadiste yaratıcının adlarının ezberlenip okunması karşılığında cennetin
müjdelenmesi, şâir ve nâsirlere bir ilham kaynağı olmuştur. Bu hususlar esmâü’lhüsnâ şerhlerinin yazılmasında önemli bir etken olmuştur. Müellifler kendi pencerelerinden bu meselenin ehemmiyetine bakarak eserler kaleme almışlardır.
Edebiyatımızda manzum ve mensur esmâü’l-hüsnâ şerhi yazmaya rağbet
edilmiş ve bu konuda birçok eser telif edilmiştir. Manzum esmâü’l-hüsnâ şerhlerinden biri de 16. asır şâirlerinden Nahîfî’nin Şerh-i Şâfî adlı mesnevisidir. Bu çalışmada
inceleme konusu edilen eserle ilgili değerlendirmelere geçmeden önce esmâü’lhüsnâ ve havâssı üzerinde durulacaktır.
1.Esmâü’l-Hüsnâ ve Havâssı
İsim kelimesinin çoğulu olan esmâ ile hüsn kelimesinin ism-i tafdîli hüsnâ
kelimesinin terkibiyle oluşan “el-esmâü’l-hüsnâ” veya Farsça terkibi ile “esmâ-i
hüsnâ” “en güzel isimler” anlamına gelmektedir. Allâh’ın Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilen isimlerinin dışında hadis kitaplarında başka adlarından da bahsedilmektedir.
Esmâü’l-hüsnâ, Allah’ın isimleri ve özellikle de O’nun doksan dokuz ismi için kul-
―――――――――
1
2
3
Ali Yılmaz, “Türk Edebiyatında Esmâ-i Hüsnâ Şerhleri ve İbn-i Îsâ-yı Saruhânî'nin Şerh-i Esmâ-i
Hüsnâ’sı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 1, 1998, s. 1.
Agâh Sırrı Levend, “Dinî Edebiyatımızın Başlıca Ürünleri”, TDAY Belleten, 1972, s. 35.
Âmil Çelebioğlu, “Türk Edebiyatında Manzum Dînî Eserler”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Armağan Dizisi Şükrü Elçin Armağanı, 1983, s. 153.
123

Fatih KOYUNCU
lanılan bir terim olmuştur.4 Bu terimin kullanılmasında Kur’ân-ı Kerîm’de yaratıcının
kendi isimlerini bu terkible vasıflandırması tesirli olmuştur.5
İslâm dininde Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının bilinmesine ve yaratıcıya bu
adlarla dua edilmesine önem verilmiştir. Divan edebiyatının temel kaynaklarından
olan Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus şu şekilde geçmektedir:
1. “En güzel isimler Allah’ındır. O’na güzel isimleriyle dua edin ve O’nun isimleri
hakkında gerçeği çarpıtanları bırakın. Onlar yaptıklarının cezasına çarptırılacaklardır.”6
2. “De ki: (Rabbinizi) ister Allah diye çağırın, ister Rahmân diye çağırın, nihâyet en
güzel isimler O’nundur.”7
3. “Allah, kendisinden başka hiçbir ilâh bulunmayandır. En güzel isimler O’nundur.” 8
4. “O, yaratan, yoktan var eden, şekil veren Allah’tır. Güzel isimler O’nundur.”9
Kur’ân-ı Kerîm’den sonra edebiyatımızın en önemli kaynaklardan biri olan hadislerde de esmâü’l-hüsnâ konusuna yer verilmiştir. Meşhur hadis kitaplarında
Allah’ın doksan dokuz isminin olduğunu belirten ve Ebû Hureyre’den nakledilen
hadis-i şerifin meâli şöyledir: “ Allah Teâlâ hazretlerinin doksan dokuz ismi vardır,
yüzden bir eksik. O, tektir, teki sever. Kim bu isimleri ezberlerse cennete girer.” Bu
hadisin devamında Allah’ın doksan dokuz isimi zikredilir.10
Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin dışında Allah’ın isimlerinin bahis konusu edildiği
“Cevşen” ismiyle adlandırılan bir dua mecmuası vardır.11 Bir de İslâmî literatürde
Allah’ın en büyük ismi olarak bilinen “ism-i a‘zam” terimi bulunmaktadır. Onunla
edilen duaların kabul olacağı nakledilen ism-i a‘zamın Allah’ın hangi adı olduğu
belli değildir. Süleyman peygamberin yüzüğünde yazılı olduğuna inanılan ism-i
a‘zamı, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye öğrettiği rivayet edilir.12
Esmâü’l-hüsnâ kadar önem verilen konulardan biri de İlâhî isimlerin havâssıdır. Kelime anlamı olarak “özellikler, seçkin kişiler, bazı hastalıklara manevi etkide
―――――――――
4
5
6
7
8
9
10
11
12

Bekir Topaloğlu “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, C. 11, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, s. 404.
Allah’ın isimlerinin “en güzel” diye adlandırılmasını İbnü’l-Arabî şöle izah etmektedir: “1.Esmâ-i
hüsnâ Allah hakkında yücelik ve aşkınlık ifade eder ve kullarda saygı hissi uyandırır. 2. Zikir ve duada kullanmaları halinde kabule vesile olur ve sevap kazandırır. 3. Kalplere huzur ve sükûn verir, lütuf ve rahmet ümidi
telkin eder. 4. Bilginin değeri bilinenin değerine bağlı bulunduğu ve bilinenlerin en şereflisi de Allah olduğu için
esmâ-i hüsnâ bilgisine sahip olanlara bu bilgi meziyet ve şeref kazandırır. 5. Esmâ-i hüsnâ Allah için vâcip, câiz
ve mümteni olan sıfatları içermesi sebebiyle O’nun hakkında yeterli ve doğru bilgi edinmemize imkân verir.”
(Topaloğlu, a.g.md., s. 404).
Kur’ân-ı Kerîm, A’râf, 7/180.
Kur’ân-ı Kerîm, İsrâ, 17/110.
Kur’ân-ı Kerîm, Tâhâ, 20/8.
Kur’ân-ı Kerîm, Haşr, 59/24.
Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, haz. İbrahim Canan, C. 17, Ankara: Akçağ Yayınları, 1993,
s. 507-508.
Mehmet Toprak, “Cevşen”, DİA, C. 7, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993, s. 462-464.
Bekir Topaloğlu, “İsm-i A‘zam”, DİA, C. 23, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2001, s. 75-76;
İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları, 2004, s. 239.
124

bulunması için okunan dualar”13 anlamlarına gelen bu kelimeyi Ahmet Rifat: “İsmu’llâh ve âyât-ı kerîme ve bazı ed’iye-i me’sûrenin havâssından bahseder bir ilimdir. Bu da
birkaç nev’i olup bir takımı yalnız tayîn edilen aded ve usûl üzre kırâ’at olunur. Birtakımı dahi
esmâ ve âyât-ı kerîmeden münasiplerinin hurûfı erbâbı nezdinde malûm kavâide tevfikan bast ve
teksîr ile veyahud vefk şekline konulmak ile olur. Esmâ-i tâ’iyye ve vefk-ı kudsî gibi bazen dahi
esmâ-i mezkûre Hind ve İbrân hurûf-ı kadîmesi üzre kırâ’at olundugı vardır.” şeklinde izah
etmektedir.14 Bu kelime tasavvufta Allah’a vasıl olmaya çalışan, herkeste bulunmayan birtakım bilgilere ve hallere sahip kişi anlamına gelmektedir. Allah giden yolda
vuslata eren ve fânî olan kişiye “ehassü’l-havâss, hâssü’l-hass” denir.15
Allah’ın isimlerinin her birinin ayrı ayrı mânâları vardır. Bu anlamlar Cenâb-ı
Hakk’ın kudretinin tecellisine göre isim alır. Meselâ, Rezzâk ismi rızkı verenin O
olduğunu belirtir. Bir kişi rızık konusunda dua edecekse başta bu ismi anmalıdır.
Esmâü’l-hüsnânın havâssından bahseden eserlerde, Allah’ın herbir isminin manası
doğrultusunda o ismin özelliklerinden ve okunduğunda sağlayacağı faydalardan
bahsedilmektedir. Ayrıca bu eserlerde okunacak isimlerin ne kadar ve ne zaman
okunacağı da belirtilir. Meselâ, inceleme konusu ettiğimiz Şerh-i Şâfî’de şâir, Allah’ın
“Latîf” isminin her gün yüz kere zikredilmesiyle insanın çeşitli lütuflara mazhar
olacağını, geçim sıkıntısının gideceğini ve istediği şeye kavuşacağını söylemektedir.
Halk arasında yaygın olarak okunan dua kitapları bu mahiyettedir. Seyyid Süleyman
el-Hüseynî’nin esmânın havâssından bahseden “Kenzü’l-havas” isimli eseri toplum
arasında rağbet gören bu türden bir kitaptır.16
Klasik edebiyatımızda Hızır bin Yakub (ö. 15. yy)17, İbni İsâ Saruhanî (ö.
967/1559)18, Muhammed Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1693)19, Dervîş Subhî-i Bursevî
(ö. 17. yy)20, Hâkim Seyyid Mehmed Efendi (ö. 1184/1770)21, Trabzonî Ahmed
―――――――――
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Mehmet Kanar, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, C. 1, İstanbul: Say Yayınları, 2009, s. 1274.
Ahmet Rifat, Lügât-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, C. 3, Tıpkıbasım, Ankara, 2004, s. 211-212.
Süleyman Uludağ, “Havas”, DİA, C. 16, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, s. 517; Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009, s. 257;
Mehmet Canbulat vd., Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010, s.
241.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Es-Seyyid Süleyman el-Hüseynî Havasu’l-Kur’an Kenzü’l-Havas, haz. Mustafa
Varlı, İstanbul: Esma Yayınları, Tarihsiz.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Bekir Direkçi, “Hızır bin Yakub’un Cevâhir’ül-Me’ânî Adlı Eseri Üzerine
Bir Değerlendirme”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 28, Selçuk Üniversitesi, 2010, s. 110.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Numan Külekçi, Esmâ-i Hüsnâ Şerhî İbn İsâ Saruhânî, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Tatçı, “Şerh-i Esmâ-i İsnâ Aşere”, Türk Yurdu, S. 12, 1988, s. 2833.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Fatih Koyuncu, “Bursalı Subhî Mehmed ve Manzum Esmâü’l-Hüsnâ
Şerhi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of International Social
Research, C. 7, S. 31, 2014, s. 176-193.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Şahin Kızılabdullah, Hâkim Seyyid Mehmed Efendi Hayatı, Eserleri ve Manzum
Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ’sı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2004.
125

Fatih KOYUNCU
Şâkir Paşa (ö. 1234/1818)22 esmâü’l-hüsnâ şerhi kaleme alan müelliflerdendir.23
Yukarıda adı geçen yazarların dışında da manzum ve mensur esmâü’l-hüsnâ şerhi
kaleme alanlar vardır. Bunlardan biri de 16. asır şâirlerinden Nahîfî’dir. Eserine
Şerh-i Şâfî ismini veren şâir ve eseri hakkında bilgi aşağıda verilecektir.
2.Eserin Müellifi: Nahîfî
İnceleme konumuz olan Şerh-i Şâfi’nin müellifi Nahîfî, 16. yüzyılda yaşamıştır. Şâir esmâü’l-hüsnâ şerhine tarih düşürerek 953/1546-47 yılında bu eseri tamamladığını belirtmiştir.
Hicretüň elli üçi ŧoķuzyüzden
Geçmiş idi beyān ile sözden
16. asır şâirleri hakkında bilgi bulunabilecek biyografik ve bibliyografik kaynaklar incelendiğinde, Nahîfî mahlasını kullanan bir şâire rastlanmıştır. Mehmed
Nahîfî ismindeki bu şâir hakkında kaynaklarda şu bilgiler yer almaktadır: Ispartalı
olan şâirin asıl adı Mehmed’dir. Kınalızade Âlî Efendi’den mülâzım olan şâir, kadılık vazifesinde bulunmuştur. 1018/1609-10 yılında vefat eden şâir, Edirne Kapı
haricinde medfundur. İlim ve irfan yolunda ilerlemiş, bilgi ve kemâlât sahibi olan
şâir, şiir ve inşâda güzel örnekler vermiş; ayrıca muamma çözmede ehil olmuştur.
Kaynaklarda onun şiirlerine örnek olarak aşağıdaki beyitler gösterilmektedir:24
Revâ mıdur seni hammâmda ķuca bî-bâk
Yüzüne kir getürür bir gün ey perî dellâk
‘Arz-ı kāmet itmeyince dil alınmaz gördi yâr
Sonradan kāmet getürdi ol nigâr-ı şîvekâr
Sensüz ey ruhları gül lebleri mey
Kamış işkencesidür ‘âşıka ney
‘Arakla bâdeyi dün gice meclisde çekişdürdüm
Birinün ter mizâcı birinün dahi beter buldum
(Be-nâm-ı Necm)
―――――――――
22
23
24

Ayrıntılı bilgi için bkz. M. Sami Akaryalı, Şâkir Ahmed Paşa Ravz-ı Verd (Edisyon Kritik ve Birinci
Bölümün Günümüz Türkçesine Çevrimi), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000.
Ayrıntılı bilgi için bkz. H. İbrahim Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâü’l-Hüsnâlar, Basılmamış
Doktora Tezi, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1985, s. 128-155.
Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, C. II, haz. İbrahim Kutluk, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 1989, s. 984-85; Beyânî Mustafa b. Cârullâh, Tezkiretü’ş-şuarâ, haz. İbrahim
Kutluk, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1997, s. 290; Riyâzî, Riyâzuş’ş-şuarâ, haz. Namık Açıkgöz, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1982, s. 236; Kaf-zâde Fâizî, Zübdetü’l-Eş’âr, haz. Bekir Kayabaşı, Basılmamış Doktora Tezi,
Malatya: İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997, s. 548; Şemseddin Sami, Kâmusu’lA’lâm, C. 6, Ankara: Kaşgar Yayınları, 1996, s. 4569; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, C. 4, haz.
Nuri Akbayar, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996, s. 1222; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i
Nâ’ilî, C. II, haz. Cemâl Kurnaz-Mustafa Tatçı, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001, s. 1040.
126

Seyr idelden ol melâhat kânınun gencînesin
Gonce çâk itdi kabâsın lâle yakdı sînesin
(Amân)
Gitmez ey serv-i revân hâtırdan endâmun senün
Mihr-i dilde kazmış üstâd-ı ezel nâmun senün
Nahîfî Mehmed’in esmâü’l-hüsnâ şerhi kaleme aldığına dair kaynaklarda
herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Şerh-i Şâfî’nin bu Nahîfî’ye ait olması ihtimal
dahilindedir.25 Bunun dışında 16. asırda Nahîfî mahlasını kullanan başka bir şâirin
bu eseri yazmış olabileceği de akla gelmektedir.26
Şerh-i Şâfî isimli mesnevinin iki yazma nüshasına ulaşılmıştır. Birinci nüsha
Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi bölümünde, 00767-013 numarada kayıtlıdır. 282x178 boyutunda, nesih yazı ile kaleme alınan metin, 211b-223a varakları
arasında derkenarda bulunmaktadır. Tenkitli metinde H nüshası olarak isimlendirilmiştir. Diğer nüsha ise Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesinde, M. Con 695 numarada kayıtlıdır. 21b-31b varakları arasında, talik
yazıyla ve 19 satır aralığı ile yazılan bu metin, 150x114 ebatındadır. Levhî isimli bir
müstensih tarafından yazılan bu nüsha eksiktir. Bu metin esmâü’l-hüsnâ şerhi ile
“Huva’llâhu’llezî lâ İlâhe illâ Hû” isminin izahı ile başlar, “es-Sabûr” ismiyle son
bulur. Sadece esmâü’l-hüsnâ şerhinin yer aldığı nüshada bazı isimlerde eksik beyit
veya beyitler bulunmaktadır. Karşılaştırmalı metinde A nüshası olarak gösterilmiştir.
3.Eserin Şekil Hususiyetleri
Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin faziletinden ve öneminden bahsettiği, birçok müellifin dikkatini çektiği esmâü’l-hüsnâ konusuna 16. asır şâirlerden Nahîfî de kaleme
aldığı Şerh-i Şâfî isimli eseriyle katkıda bulunmuştur. Mesnevi nazım şekliyle yazılan
eserde aruzun “FeǾilâtün MefâǾilün FeǾilün” kalıbı kullanılmıştır. Şâir, aruza fazla
hâkim olmadığı için eserinde birçok kelimede zihaf ve imaleye başvurmuştur. Aşağıdaki beyitte görüleceği gibi “gösterdi” kelimesinin ilk hecesinde vezin gereği med
yapılmıştır. Ayrıca metindeki bazı mısralarda vezin aksamaktadır:27
Noķŧada gösterdi eflāki
Pāk olanda ķomaz idi bāki
―――――――――
25
26
27
Şâirin 1609-10 yıllında vefat ettiği düşünülürse eserin yazıldığı tarihten yaklaşık 63 sene sonra
vefat etmesi ve bu eseri genç yaşta yazmış olması gerekir. Bu bilgiler çerçevesinde eserin Mehmed
Nahîfî’ye ait olma ihtimali vardır.
Numan Külekçi, “Şerhi Şâfî” isimli eserin Lamiî Çelebi’ye ait olabileceğini söylemektedir. (Bkz. Numan
Külekçi, XI-XX. Yüzyıllar El Yazması Metinler ve Özetleriyle Mesnevi Edebiyatı Antolojisi, C. I, Erzurum:
Aktif Yayınları, 1999, s. 27). Eserin son bölümünde şâir, mahlasını yani Nahîfî ismini zikretmiş ve
eserin yazıldığı zaman olan 953/1546-47 yılına tarih düşürmüştür. Adı geçen eser, 938/1532 yılında
vefat ettiği bilinen Lamiî Çelebi’nin ölümünden yaklaşık on dört sene sonra yazılmıştır. Bundan dolayı
bu eser Lamiî Çelebi’ye ait değildir.
Bu aksamalar metin içerisinde gösterilmiştir. Vezin gereği zihaf yapılan heceler açık olarak
yazılmıştır.
127

Fatih KOYUNCU
Bu eser halkın çoğunun anlayabileceği şekilde yazılmıştır. Bundan dolayı da
Nahîfî, eserinde ağdalı bir dilden uzak durup sade ve anlaşılır bir üslûp kullanmıştır.
Şâir, metinde Arapça ve Farsça kelimeler kullanmış; fakat daha çok bilinen sözcükleri tercih etmiştir:
Ķırķ śabāĥ kim oķursa bu ismi
Ķalmaya anda hįç suǿāl resmi
Kimseye hergiz olmaya muħtāc
Giye Ǿizzetden ol nefesde tāc
ǾAdedi ķırķ bir oķuya anı
Şeref-i Ǿizz ile ola şānı
Şâir, eserinde aynı kelimeleri birçok yerde kafiye olarak tekrar kullanmıştır.
Bu kelimelerden “ol, ile, olsa, üzre, anı, hurrem” gibi kelimeler mükerrer olarak
eserde yer almaktadır. Genellikle eserde tam ve zengin kafiye kullanan şâir, ahengi
ve akıcılığı arttırmak için rediflere ve cinas sanatına da başvurmuştur:
ǾAmel eyleye Ǿilm ile ŧāhir
Ola göňlinde nūr-ı Ĥaķ žāhir
Göre kim bu cihānı bir demdür
Ol dem içre ne ile maħremdür
Aldanup ķalmaya ħayāl ile
Nefs bend eylemeye āl ile
Göresin her dükānı bir dürlü
Kimi mercānla vü kimi dürlü
Daħi gün ŧoġmadan ola virdi
Bilesin Ĥaķ aňa neler virdi
Şâir, eserinde ayetten ve hadisten iktibasta bulunmuştur. Aşağıdaki ilk mısrada “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri o şeye ancak ‘ol!’ demektir. O da hemen
oluverir.”28 meâlindeki ayete telmihte bulunulmuştur. Ayrıca müellif, metinde Hz.
Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali ile ilgili bir hadisten iktibasta bulunmuş ve hadisi olduğu gibi metne aktarmıştır. Bu hadis beyitlerle gösterilmiş ve
metinde 18 ve 19. beyitler olarak yer almıştır:
Emr-i künden cihānı var itdi
Cism ile cānı āşikār itdi
Şâir, öğretici mahiyette ve toplumun genelinin istifadesine sunduğu bu eserinde hakikatleri gayet iyi anlattığını ve izah ettiğini belirterek kendi üslubunu övmektedir:
―――――――――
28

Kur’ân-ı Kerîm, Yasin, 36/82.
128

Pāk idersin göňülleri ġamdan
Yemm-i maǾnāyı gösterüp nemden
Ħōş virürsin cilāyı mirǿāta
Baķılur tā śafā ile źāta
Eserin ulaşılabilen iki nüshasından kurulan metin, 429 beyittir. Mevcut nüshalarda müstensih hatalarından ileri gelen yazımlardan dolayı bazı yerlerde metin
tamiri yapılmıştır.
4.Eserin Muhteva Hususiyetleri
Mesnevilerin konusu itibariyle isim aldığı bilinmektedir. Şerh-i Şâfî ismindeki
bu mesnevi esmâü’l-hüsnâ şerhi türüne girmekle beraber; eserde esmâü’l-hüsnâ şerhinden ziyade esmâü’l-hüsnâ havâssından bahsedilmektedir. Allah’ın yüz iki ismi bu
metinde incelenmiş ve bunların özelliklerinden, okunma zamanı ve sayısından; anıldığında sağlayacağı faydalardan bahsedilmiştir.
Eserde öncelikle metnin konusunu bildiren bir başlık mevcuttur. H nüshasında “Şerĥ-i Şāfį Esmāü’l-Ĥüsnā”, A nüshasında “Şerĥ-i Şāfį Ez-ān-i Naĥįfį” başlığı
yer almaktadır.
İlk olarak eserde Allah’a hamd ve senâ ile başlayan, daha sonra O’nun varlığını, birliğini ve yüceliğini anlatan “tevhid” bölümü gelmektedir. Toplam dokuz
beyit olan bu kısımda Allah’ın varlığı ve kâinatı yaratmasından bahsedilmektedir:
Ĥamd-i bį-ĥad o źāt-ı bį-çūna
Feyż irişdi kāf ile nūna
İki ĥarf oldı maŧlaǾ-ı cūdı
Buldı Ǿālem anuň ile būdı
Tevhid bölümünden sonra Hz. Peygamberin övgüsünün yer aldığı “na’t” bölümü gelmektedir. Şâir, Hz. Muhammed’in marifet yollarını açtığını ve İlâhî isimlerin sırrını beyan ettiğini ifade etmektedir. Altı beyit olan bu bölümden sonra iki
beyitte O’nun aile ve ashabının övgüsü yer almaktadır:
Śad selām ol ĥabįbine dāǿim
Ĥaķ ile her nefes olup ķāǿim
MaǾrifet yolların Ǿıyān itdi
Sırr-ı esmāyı ol beyān itdi
Āl [ü] aśĥābına selām olsun
Vaĥdet ehli ķamu ġulām olsun
Metinde na’ttan sonra “medh-i çehâr-yâr-ı güzîn” bölümü gelmektedir. Hz.
Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin medhinden ibaret bu bölümde
129

Fatih KOYUNCU
önce onlarla ilgili bir hadis nakledilmiş ve dört halifenin öne çıkan yönleriyle övgüsüne yer verilmiştir:
Śıdķa mažhar düşen Ebū Bekri
Yoġ idi Ĥaķdan özge hiç fikri
ǾAdl idi dāǿimā ǾÖmer ĥāli
Pāk idi Ǿadl ile aǾmāli
Pür-ĥayā idi ĥilm ile ǾOŝmān
CemǾ-i Ķurǿān ile olup tābān
MaǾrifet mülkünüň ǾAli şāhı
Ǿİlm-i esmānuň oldı āgāhı
Şâir, eserin esas konusuna geçmek için kademe kademe okuyucuyu hazırlamakta ve esmâü’l-hüsnânın ehemmiyetine vurgu yapmaktadır. Bu bölümde yaratıcının her yerde ve her zaman isim ve sıfatlarıyla tecelli ettiğine değinmektedir. İlâhî
isimlerin her birinin kıymetli olduğundan ve her türlü sıkıntının onlarla gideceğinden bahsetmektedir:
Ķanda olsaň senüň ile ĥāżır
Her nefes ĥālüňe olup nāžır
Nažarından seni ıraġ itmez
Dilde aġyār bend ü baġ itmez
Yapış esmāsına Ĥaķuň her dem
Olasın tā murād ile hem-dem
Eserde, esmâü’l-hüsnânın önemi izah edildikten sonra asıl konunun işlendiği
bölüm gelmektedir. Bu kısımda Allah’ın yüz iki isminden bahsedilir. Önce izah
edilecek isim başlık halinde yer almakta; daha sonra en az iki beyit ve genellikle de
üç veya dört beyitle esmânın havâssından bahsedilmektedir. Her ismin özelliği ve
bu isimlerin okunma sayıları, yeri ve zamanı izah edilir. İnsanın türlü sıkıntılarını
gideren manevî bir tıp kitabı niteliğinde açıklamalar bulunmaktadır. İlk olarak “Huva’llâhu’llezî lâ İlâhe illâ Hû” ile asıl konu başlar ve “es-Sabûr” ismiyle son bulur.
Bu bölüm eserin bütünü içerisinde 316 beyitlik bir yer tutmaktadır.
en-Nūr
Oķusa kim ki sūre-i Nūrı
Ķalmaya dilde şerr ile şūrı
Yedi cumǾa gicesi źevķ ile
Yedişer kez oķusa şevķ ile
ǾAķabince bu ismi biň kerre
Oķusa ķalmaya ġamı źerre
Her kederden dili ola ŧāhir
Ola göňlinde nūrlar žāhir

130

el-Veliyy
Zeni bed-ħū olursa bir merdüň
Nedür aňla devāsın ol derdüň
Vird idine dilinde bu ismi
Ĥüsn-i ħulķ olmanuň budur resmi
Eve girdükçe yād ide her dem
Ola zevķ u śafā ile ĥurrem
Esmâü’l-hüsnânın izahı bittikten sonra eserde “hâtime” bölümü yer alır.
“Münācāt ve Ħātime-i Şerĥ-i Şāfį” başlığı ile yer alan bu bölümde şair, önce Allah’a
bazı isimlerle dua etmekte; daha sonra mahlasını iki defa zikreden müellif, daima
Allah’ı anmak ve her an düşünmek istediğinden bahsetmektedir:
Ey Kerįm ü Raĥįm ey Ġaffār
Ey ǾAlįm ü Ĥakįm ey Settār
Göňlümi pāk idüp Ǿalāyıķdan
Nažarum döndürem ħalāyıķdan
Dile vird ola dāǿimā źikrüň
ǾAķlıma kār ola hemān fikrüň
Ey Naĥįfį ĥanįf olup ŧāhir
Ĥaķdan oldı ĥaķįķatüň žāhir
Setr itdüň Naĥįfį tafśįli
Bıraķ elde bu ķāl ile ķįli
Şâir bu metnin sonunda geleneğe uyarak eserin yazıldığı yılı bildiren bir tarih
manzumesi kaleme almıştır. Hicrî 953 yılının Zilkade ayında (Milâdî Aralık-Ocak
1546-47) eserini yazdığını belirten şâir, tarihi açık olarak söyleyerek “lafzen tarih”i
tercih etmiştir.
Hicretüň elli üç ŧoķuzyüzden
Şehri źi’l-ķaǾdede tamām oldı
Şerĥ-i Şāfį bu şerĥe nām oldı
5.SONUÇ
İslâmın kabul edilmesi ile Arap ve Fars edebiyatlarında olduğu gibi Türk
edebiyatında da dinî-edebî birçok tür ortaya çıkmış ve bu konularda eserler kaleme
alınmıştır. Cenâb-ı Hakk’ı esas olarak konu alan edebî türlerden biri de esmâü’lhüsnâ şerhleridir. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarında örneklerine rastlanılan bu
türün ortaya çıkmasında bilhassa Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerdeki emir ve teşvikler
etkili olmuştur.
Edebiyatımızda manzum olarak esmâü’l-hüsnâ konusunu ele alan şâirlerden
biri Şerh-i Şâfî isimli eseriyle Nahîfî’dir. Adı geçen metinde şâir eserini, bir tarih
131

Fatih KOYUNCU
manzumesiyle 1546-47 yılında yazdığını bildirmiştir. Bu tarihten 16. asırda yaşadığı
anlaşılan Nahîfî’nin hüviyeti tam olarak tespit edilememiştir. Kaynaklar, 16. yüzyılda yaşamış Nahîfî mahlaslı bir kişiden bahsetmektedir. Nahîfî Mehmed adlı bu şâir
hakkındaki bilgilere bakıldığında, adı geçen kişinin böyle bir eseri yazdığından söz
edilmemektedir. Şerh-i Şâfî adlı bu mesnevi Nahîfî Mehmed’e ait olabileceği gibi,
aynı asırda yaşamış başka bir Nahîfî’nin bu eserin müellifi olma ihtimali de bulunmaktadır. Şâir, Şerh-i Şafi’de bir esmâ-i İlâhî şerhinden ziyade isimlerin havâssını
konu edinmiştir. Müellif hangi ismin ne zaman, nerede ve ne kadar okunacağı üzerinde durmuş; şartlarına uygun okunması halinde sağlayacağı faydaları sıralamıştır.
Metinde, Allah’ın yüz iki isminin özelliklerinden bahsedilmiştir. Şâir sade bir dil
kullanarak eserin, toplumun her kesimine hitap edebilmesini sağlamıştır. Günümüzde de bu türün devamı mahiyetinde birçok dua kitabında esmâü’l-hüsnâ ve
faziletlerinden bahsedilmektedir.
6.METİN
[FeǾilâtün MefâǾilün FeǾilün]
[H211b] Şerĥ-i Şāfį Esmāü’l-Ĥüsnā29
1. Ĥamd-i bį-ĥad o źāt-ı bį-çūna
Feyż irişdi kāf ile nūna
İki ĥarf oldı maŧlaǾ-ı cūdı
Buldı Ǿālem anuň ile būdı
Gösterüp cism içinde tafśįli
İde cān anuň ile taĥśįli
5. MaǾrifet kesb ide kemāl ile
K’ola her demde źevķ-ı ĥāl ile
ǾAmel eyleye Ǿilm ile ŧāhir
Ola göňlinde nūr-ı Ĥaķ žāhir
Göre kim bu cihānı bir demdür
Ol dem içre ne ile maħremdür
Aldanup ķalmaya ħayāl ile
Nefs bend eylemeye āl ile
Görüne cān içinde cānānı
Bile kim feyż-i Ĥaķ imiş şānı
10. Śad selām ol ĥabįbine dāǿim
Ĥaķ ile her nefes olup ķāǿim
―――――――――
29

Şerĥ-i Şāfį Esmāü’l-Ĥüsnā H: Şerĥ-i Şāfį Ez-ān-i Naĥįfį A. A nüshasında giriş bölümü
bulunmamaktadır. Söz konusu nüsha doğrudan esmâü’l-hüsnâ şerhi ile başlar.
132

MaǾrifet yolların Ǿıyān itdi
Sırr-ı esmāyı ol beyān itdi
ǾĀşıġa eyledi işāretler
ǾĀrife eyledi bişāretler
Noķŧada gösterdi eflāki
Pāk olanda ķomaz idi bāki
Bāġ-ı insüň ķapusını açdı
Güheri cümle Ǿāleme śaçdı
[H212a]
15. Cümle derdüň getürdi dermānın
Şād idüp Ǿālemüň dil ü cānın
Āl [ü] aśĥābına selām olsun
Vaĥdet ehli ķamu ġulām olsun
Her biri şemǾ-i dįn olup rūşen
Dil-i Ǿuşşāķı itdiler gülşen
30
‫ﻗﺎل ﺍﻟﻨﺒﻰ ﻋﻟﻳﻪ و ﺳﻟﻢ‬
‫ﺍﻨﺎ ﻤﺪﻳﻨﺔ ﺻﺪﻖ و ﺍﺑﻰ ﺑﻜﺮ ﺒﺎﺒﻬﺎ‬
31
‫ﺍﻨﺎ ﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻌدﻞ و ﻋﻤﺮ ﺑﺎﺑﻬﺎ‬
‫ﺍﻨﺎ ﻤﺪﻴﻧﺔ ﺍﻟﺤﻳﺎﺀ و ﻋﺛﻣﺎﻦ ﺑﺎﺑﻬﺎ‬
32
‫ﺍﻧﺎ ﻣﺪﻴﻧﺔ ﺍﻟﻌﻟﻢ و ﻋﻟﻰ ﺑﺎﺑﻬﺎ‬
20. Śıdķa mažhar düşen Ebū Bekri
Yoġ idi Ĥaķdan özge hiç fikri
ǾAdl idi dāǿimā ǾÖmer ĥāli
Pāk idi Ǿadl ile aǾmāli33
Pür-ĥayā idi ĥilm ile ǾOŝmān
CemǾ-i Ķurǿān ile olup tābān
MaǾrifet mülkünüň ǾAli şāhı
Ǿİlm-i esmānuň oldı āgāhı
―――――――――
30
31
32
33
“Nebî aleyhi’s-selam buyurdu”
“Ben doğruluğun şehriyim, Ebû Bekir onun kapısıdır. Ben adaletin şehriyim, Ömer onun
kapısıdır.”
“Ben hayânın şehriyim, Osman onun kapısıdır. Ben ilmin şehriyim, Ali onun kapısıdır.” (Aşağıda
isimleri verilen hadis kitapları incelenmiş ve bu hadisin Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ile
ilgili bölümlerine rastlanmamıştır. Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, haz. İbrahim Canan, C. 12,
Ankara: Akçağ Yayınları, 1993; Rûdânî Büyük Hadis Külliyatı Cem’ul-Fevâid, C. 3, ter. Naim
Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011; İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve
Müzîlü’l-İlbâs I, Beyrut, 1408/1988; İmam Eş-Şevkânî El-Fevâid El-Mecmua Fi’l-Ehâdîs ElMevdua Mevzu Hadisler, ter. Mehmet Emin Akın, İstanbul: Medarik Yayınları, 2012; Şihâbü’lAhbâr Tercümesi, haz. Ali Yardım, İstanbul: Damla Yayınevi, 1999; Hz. Ali ile ilgili hadis için
bkz. Rûdânî, a.g.e., s. 269; Şevkânî, a.g.e., s. 467-468; Aclûnî, a.g.e., s. 203-204; Mehmet Yılmaz,
Kültürümüzde Ayet ve Hadisler, İstanbul: Kesit Yayınları, 2013, s. 128)
Bu mısrada vezin aksamaktadır.
133

Her biri bir cihāna şāh oldı
Sevmeyenler işi tebāh oldı
25. Bunlaruň ĥürmetine yā Sübĥān
Dilde artar śafā ile Ǿirfān
Sözüňe maĥrem it cihān içre
Ķalmaya senden özge cān içre
Bu duǾādan dile śafā irdi
Luŧf ile cānuma vefā irdi
Ŧoġdı göňlümde maǾrifet tābı
Gitdi ķalmadı ġaflet-i cānı
[H212b]
Çü göňül oldı Ǿilm ile ŧāhir
Oldı nūr-ı śafā o dem žāhir
30. Rūşen oldı serāy-ı dil anı
Gördi ol dem śafā ile cānı
Pertevi nūr-ı źāt itmiş bį-reng34
Gitdi įķān ile gümān ü jeng
RefǾ idüben niķāb-ı aġyārı
Gördi her źerrede bile yārı
Ķanda olsaň senüň ile ĥāżır
Her nefes ĥālüňe olup nāžır
Nažarından seni ıraġ itmez
Dilde aġyār bend ü baġ itmez
35. Cism içinde nice ise cānuň
Şöyle bil cān içinde cānānuň
YaǾni varlıķ vireň Odur cāna
Güheri bul irişüben kāna
Źāt-ı Ĥaķķı revān ile aňla
Pes śıfātını cān ile diňle
Andan esmāsını bilüp dilde
Ķalmayasın bu āb ile gilde
Ĥaķķuň esrārıdur ķamu esmā
Žāhir esmā ile olur eşyā
40. Fažl ile feyždür bu esmāsı
Luŧf [u] ķahr ile oynadan nāsı
Ŧālib iseň göňül bu esrāra
Ermek ister iseň eger yāra
―――――――――
34

134
Fatih KOYUNCU

Dilde vird eyle ismini her dem
Olasın tā ki yār ile hem-dem
Girmek ister iseň bu bāzāra
Yapış Ǿaşķ ile nāle vü zāra
[H213a]
Geşt idüp anuň ile bāzārı
Saňa lāyıķ nedür bilüp kārı
45. Göresin her dükānı bir dürlü
Kimi mercānla vü kimi dürlü
Kimisi gevher ile pür olmuş
Kimisi laǾl ile Ǿaceb ŧolmuş
Kimi dizmiş müferriĥ-i yāķūt
Ola tā ehl-i źevķ içün ol ķūt
Kimi tiryāķ ile śatar zehri
Kimi luŧfı virür kimi ķahrı
Kimi yazmış viśāl içün nāme
Kimi iǾzāz içün virür ħāme
50. Kimi tįr-i belā śatar dāǿim
Bu dükān içre olayın ķāǿim
Dimek oldı ki yaǾni ismu’llāh
Her biri oldı bu cihāna şāh
Ĥaķ taśarruf ider bu esmādan
Gerçi esmā olur müsemmādan
İsm źāt oldı maǾnada taĥķįķ
Ehl-i Ĥaķ eyledi anı taśdįķ
Ne murād isteseň Ħudādan ger
Ne didigü ĥadįŝ ile server
55. Yapış esmāsına Ĥaķuň her dem
Olasın tā murād ile hem-dem
Dilde derdüň ne ise pinhānı
Bulasın ism içinde dermānı
Ya viśāl isteseň nigār ile
Ya yaķın olmaķ olsa yār ile
Ya gidermek diler iseň kįne
Pāk ola yaǾni mihr ile sįne
[H213b]
Her ne ise murāduň ey Ǿāķil
Dilde esmādan olmaġıl ġāfil
60. Bulasın mālike göre ismi
135

Bilesin tā nedür anuň resmi
Dile vird eyle ol murād içün
Bā-śafā yāħud Ǿadl [ü] dād içün
Buňa her kim ki şekk ide žāhir
Ķalbi įmān ile degül ŧāhir
Ĥaķ beyān eyledi kelām içre
Ķomadı müǿmini melām içre
Oķuyan cān ile bu Ķurǿānı
Bulur esmā ile śafā cānı
65. Sūreler içre yād idüp ismin
İsm ile Ǿālemüň ķılup resmin
Geh beyān itdi ism-i źātını
Geh Ǿıyān eyledi śıfātını
Gāh efǾālinüň diyüp ismin
Gösterüp yaǾni maǾnanuň cismin
Dinle ey ķalbi pāk olan Ǿāşıķ
Olasın tā bu ħilǾate lāyıķ
Göňlüňi eyle Ǿilm ile ŧāhir
Ola Ĥaķ sırrı her nefes žāhir
70. Gör nedür ism-i evvelüň şānı
Bilesin śoňra tā nedür ŝānį
Der-Beyān-ı İsm-i Evvel ü Ħāśśa Ber-Ān35
[A21b]
Bi’smi’llāhi’r-Raĥmāni’r-Raĥįm
Hüva’llāhu’lleźį lā İlāhe illā Hū
Günde biň kez dise kişi Allāh
Yaħud biň kerre hū dise her gāh36
Ĥaķ yaķįn ehli eyleye anı
Bula şekden ħalāś anuň cānı
[H214a]
Göňlüni eyleye Ħudā cāmiǾ
Ola nūr-ı şuhūd aňa lāmiǾ
ǾĀlimü’l-ġaybi ve’ş-şehādeti
Her kim itse edā namāzını
Cān u dilden ķılup niyāzını
75. ǾAķabince bu ismi yād itse
―――――――――
35
36

Der-Beyān-ı İsm-i Evvel ü Ħāśśa Ber-Ān H: A’de yok.
136
Fatih KOYUNCU

Bu śafāyı revāna zād itse
İre Ĥaķdan revānına iĥsān
Anı keşf ehli eyleye Raĥmān37
Ķılsa beş vaķt namāzını ādem
Oķusa yüz kere bunı ol dem
Aňa mekşūf38 ola ķamu esrār
Ŧola göňli żiyā ile39 envār
er-Raĥmān
Her namāzuň śoňunda ey Ǿāķil
Olmayasın bu ism ile ġāfil
80. Her ki40 yüz kerre oķusa anı
Ķatılıķdan ħalāś ola cānı
Ķalmaya dilde ġaflet ü saħtı
Açıla bu śafā ile baħtı
er-Raĥįm
Kim müdāvim olursa bu isme
Vire śıĥĥat śafā ile cisme
Oķusa yüz Ǿaded anı her rūz
Ola her rūzı41 Ǿįd ile nevrūz
Raĥm ile şefķati ola ġālib
Ola her demde eylüge ŧālib
85. Ĥüsn-i ħulķ ile şād ola cānı
Dili her gevherüň ola kānı42
[A22a]
el-Melik
Kim oķursa müdām bu nāmı
Virilür aňa Ǿizzetüň cāmı
Yüz Ǿaded her gün oķusaň anı43
İrişe cāna źevķ-ı sulŧānį
[H214b]
Olasın Ǿālemüň ser-efrāzı
Bulasın bu niyāz ile nāzı
Ĥükm ile ĥākim olasın āħir
―――――――――
37
38
39
40
41
42
43
İre Ĥaķdan revānına iĥsān/Anı keşf ehli eyleye Raĥmān H: Anı keşf ehli eyleye Raĥmān/ İre
Ĥaķdan revānına iĥsān A.
mekşūf A: mektūb H.
żiyā ile H: śafā ile A.
Her ki A: Her kim H.
rūzı A: rūz H.
81, 84 ve 85 numaralı beyitler A nüshasında bulunmamaktadır.
Yüz Ǿaded her gün oķusaň anı A: Yüz Ǿaded oķusaň her gün anı H.
137

Ola şeǿnüňde sırr-ı Ĥaķ žāhir
el-Ķuddūs
90. Kim ki yüz nevbet oķusa her rūz
Āħir olmaya ol kişi dil-sūz
Dem-i āħirde kim zevāl irse
Ĥāśılın ol nefes görüp virse
Göňlüne Ĥaķ śafā vire ol dem
Ola nūr-ı Ħudā ile ħurrem
Ķıla įmānını Ħudā kāmil
Olduġıçün bu ism ile Ǿāmil
es-Subbūĥ
Kim ki bir kāġıda yaza anı
Göresin ne śafā bula cānı
95. Ķılsa cumǾa namāzını her bār
Dili üzre ķosa anı ey yār
CumǾadan cumǾa eylese dāǿim
Dil ola ĥüsn-i ħulķ ile ķāǿim
Pāk ola ol melek gibi ŧāhir
Bu śıfatlar hemān olup žāhir
es-Selām
Kim ki bir derd ile ola bįmār
Bunuň ile olur aňa tįmār
Ger yüz on bir kez oķusaň anı
Bula śıĥĥat śafā ile cānı
100. Marażuň Ĥaķ ide anuň tebdįl
Ol nefesde şifā ide taĥśįl44
el-Müǿmin
Kim getürse başında bu ismi
Ola şerden emįn anuň cismi
Śaķlaya Ĥaķ anı şeyāŧįnden
Ķalbi pāk ola kibr ile kįnden
[H215a]
Ola emn ü emān ile cānı
Kim iderse bu nevǾ ile anı
el-Müheymin
ǾAķl ile şol kişi durur uślı
Her ķaçan itmek istese ġuslı
―――――――――
44

88, 92, 96 ve 100 numaralı beyitler A nüshasında bulunmamaktadır.
138
Fatih KOYUNCU

105. Oķusaydı bu ismi ol demde
Olmaya göňli hergizin ġamda
Pāk olup yüz kez oķusa anı
Ola işrāķ ile anuň cānı
[A22b]
el-ǾAzįz
Ķırķ śabāĥ kim oķursa bu ismi
Ķalmaya anda hįç suǿāl resmi
Kimseye hergiz olmaya muħtāc
Giye Ǿizzetden ol nefesde tāc
ǾAdedi ķırķ bir oķuya anı
el-Cebbār
110. Kim oķursa yigirmi bir nevbet
İrmeye hergizin aňa nekbet
Ger olursa dilinde bu virdi
Žulm-i žālimden olmaya derdi
Ol kim ismi Ħudā ile oldı
Ĥaķuň Ǿavni Ǿināyetin buldı45
el-Mütekebbir
Ħalvet olsa śafā içün ħāne
Her ki Ǿazm itse ol nefes kāne
Kim ki ħātūnı ile46 cemǾ olsa
Bu isim evvel aňa şemǾ olsa
115. Oķusa evvelā bunı deh bār
Bu baĥirden Ħudā vire şeh-vār
Bir oġul vire Ĥaķ aňa śāliĥ
ŦāǾat emrinde olmaya ŧāliĥ
el-Ħāliķ
Her gice kim oķursa47 bu ismi
Diňle Ĥaķdan nedür anuň ķısmı
[H215b]
Bir melek ħalķ ide o dem Raĥmān
İde fażl-ı kemāl ile iĥsān 48
İde tesbįĥ ol sürūş-ı Ĥaķ
Olamaz deyne ol kişi elyaķ49
―――――――――
45
46
47
48
Kim ki ħātūnı ile A: YaǾni ħātūn ile H.
oķursa A: oķusa H.
İde fażl-ı kemāl ile iĥsān H: İre tesbįĥin ol ķula iĥsān A.
139

120. Aňa vire ŝevābını dāǿim
Ola tā böyle ĥaşre dek ķāǿim
el-Bārį
Her ki yüz kerre oķusa ŧāhir
Daħi yetmiş bir oķusa āħir
Ķabre varduġı dem işit anı
Yalıňuz olmaya anuň cānı
Ĥaķ muśāĥib vire aňa anda
Ķalmaya ħavf ile keder50 anda
[A23a]
el-Muśavvir
Her kimüň olmasaydı ferzendi
Bu hevā olsa göňlünüň bendi
125. Yedi gün pāk olup ola śāǿim
Dilde bu ismi źikr ide dāǿim
Vaķt-i ifŧār olıcaķ her bār
Oķuya bist ü yek anı ey yār
YaǾni śu üzre oķuya anı
İçe ol dem śafā bula cānı
Yedi gün eylese bu ĥāl üzre
Ĥaķ murādın vire kemāl üzre
Ĥaķ aňa bir oġul vire Ǿāşıķ
Ola Ǿilm ile Ǿizzete lāyıķ
el-Ġaffār
130. Her ki yüz nevbet oķusa śāfį
Ola her derdine anuň şāfį
CumǾadan śoňra oķusa her gāh
Açıla aňa luŧf ile dergāh51
Ĥaķ günāhın baġışlaya her dem
Ola ġufrān ü Ǿafv ile ħurrem
[H216a]
el-Ķahhār
Her kimüň olsa dilde bu virdi
Āħiretde murādına irdi52
Çıķa dilden muĥabbet-i dünyā
Ķala53 źevķ ile ŧāǾat-i Ǿuķbā
49
50
51
52

113 ve 119 numaralı beyitler A nüshasında bulunmamaktadır.
keder H: gidüp A.
Açıla aňa luŧf ile dergāh H: Açıla luŧf ile aňa dergāh A.
140
Fatih KOYUNCU

135. Ola Ĥaķķuň muĥabbeti žāhir
Dilde aġyāra Ĥaķķ ola ķāhir
el-Vehhāb
Yedi kez kim ki oķusa anı
Bula ol fażl-ı Ĥaķķ ile kānı
Bay ola pür-feraĥ ola54 ĥāli
Vire her gūşeden Ħudā māli
Dil ü cānı ġanį ola dāǿim
Her kim olsa bu ism ile ķāǿim
er-Rezzāķ
Her śabāĥın namāzdan evvel
Kim oķursa55 niyāzdan evvel
140. Döne vechin[i] ķıbleye ol dem
Ola dilde bu nām ile hem-dem56
Oķuya vaķt-i śubĥ-dem57 anı
Hergizin faķr görmeye cānı58
el-Fettāĥ
Her ki śubĥuň namāzını ķılsa
Göňlinüň şekk ü şübhesün silse
Sįne üzre ķoya iki elini
Deprede ol nefes hemān dilini
Dise yetmiş kezin bu ismi ol
Bula śaĥn-ı śafāya ol dem yol
145. Ķalmaya dilde źerrece jengi
Mihre tebdįl ola ķamu cengi59
Ola göňli bu ism ile rūşen
Dil ola feyż-i Ĥaķķ ile gülşen60
[A23b]
el-ǾAlįm
Her ki meşgūl ola bu ism ile
Ķalmaya ol mecāz ü resm61 ile
[H216b]
Ĥaķ müyesser ide aňa Ǿilmi
53
54
55
56
57
58
59
60
61
Ķala A: Gele H.
ola H: olur A.
oķursa A: okusa H.
vaķt-i śubĥ-dem A: vaķt-i śubĥ dek H.
cānı A: şānı H.
gülşen A: rūşen H.
mecāz ü resm H: mecāz-ı resm A.
141

Fatih KOYUNCU
Görine ħulķ ile anuň ĥilmi
Ola Ǿilm ile Ǿālemüň şemǾi
Bula dilde śafā ile cemǾi
el-Ķābiđ
150. Her ki ķırķ pāre ekmegi62 kesse
Her yerine bu ismi ol yazsa
Her śabāĥın birin yise ŧāhir
İde ķırķ güne dek anı āħir
Aňa açlıķdan olmaya pervā
Dile cūǾ ile olmaya sevdā
el-Bāsıŧ
Her ki ķaldursa ĥācete elini
Deprede śıdķ ile hemān dilini
Oķusaydı bu ismi on defǾa
İrişe Ǿavn-i Ĥaķ ile nefǾa
155. Olmaya hergiz iĥtiyācıla
Her ŧarafdan ķapular açıla63
el-Ĥāfiž
Her ki ħavf eylese Ǿadūsından
Ya Ǿadū ins ola yāħud cinden
Ola üç gün śafā ile śāǿim
Gele dördünci gün ola ķāǿim64
İde bir ħalveti hemān ħāli
Oķuya yetmiş ile biň ĥāli
DefǾ ola düşmenüň o dem şerri
İre Ĥaķķuň emān ile birri
[A24a]
er-RāfiǾ
160. Her ki bu ismi oķusa dāǿim
Giceler olsa şuġl ile ķāǿim
Gicede üç kez oķusa anı
Bula Ĥaķdan ġınā ile kānı
Bay ola Ǿizzet-i Ħudā ile
Maĥrem olmaya her gedā ile
―――――――――
62
63
64

ekmegi A: etmegi H.
Olmaya hergiz iĥtiyācıla/Her ŧarafdan ķapular açıla H: Her ŧarafdan ķapular açıla/ Olmaya
hergiz iĥtiyācıla A.
142

[H217a]
Gice nıśfında oķunur aňla
Sırr-ı Ĥaķķı śafā ile diňle
el-MuǾiz
Her ki yüz ķırķ bir oķusa anı
165. Ya düşenbih gicesin ya cumǾa
Bu iki gicede irer65 lemǾa
Ķıla aħşām namāzını kāmil
Ola bu ism ile hemān Ǿāmil66
Ħalķ içinde mehįb ola Ǿālį
Ola ikrām ü Ǿizz ile ĥālį
el-Müźill
Her kimüň düşmeni ola67 žālim
Ola tā defǾi şerrine Ǿālim
Oķuya yetmiş ile beş ismi
Budur aňla anuň hemān resmi
170. Lįk Ǿavn-i Ħudā ile bįmi
Ne zeri ħarc ola vü ne sįmi68
es-SemįǾ
Her kim ister murādını ĥāśıl
Ola maķśūdına o dem vāśıl
Ķıla pençşenbe gün namāzını
İde dilden Ĥaķa niyāzını
Oķuya beş yüz ismi ol69 demde
Ķalmaya ķalbi ĥasret ü ġamda
Ĥaķ duǾāsın ķabūl ide anı
Ola şād Ǿaķl ile dil ü cānı
el-Baśįr
175. CumǾa gün kim oķursa bu ismi
Farż ile sünnetüň miyānında
Ŧalep it gevherüňi kānında
―――――――――
65
66
67
68
69
Metinde “irerler” şeklinde yazılmıştır.
ola A: olsa H.
Ne zeri çarħ ola vü ne sįmi A: Ne zeri çarħ ola ne ħōd sįmi H.
ol H: her A.
143

Nažar-ı Ĥaķ ola devām ile70
Bula luŧf-ı Ħudā bu nām ile
[H217b]
Nažar ide Ħudā Ǿināyet ile
Vire Ǿizz ü şeref hidāyet ile
[A24b]
el-Ĥakįm
Şeb miyānında kim oķur anı
Ola ķalbi maǾārifüň kānı
180. Ŧoġa mihr-i śafā derūnında
Görine pertevi birūnında71
İde Ĥaķ anı sırrına maĥrem
Feraĥ-ı Ǿilm ile gide her ġam
el-ǾAdl
Her ki yazsa yigirmi nān üzre
Ŧoġa nūr-ı şeref revān üzre
Yese her cumǾa gicesi ŧāhir
Ola heybetle her nefes žāhir72
Ĥaķ musaħħar ide aňa ĥalķı
Görine anda evliyā ħulķı
el-Laŧįf
185. Her kimüň kim maǾāşı ŧar olsa
Ġuśśa vü ġam anuňla yār olsa
Oķusa yüz kere bunı her rūz
İre her gūşeden aňa śad rūz
Ola dünyā sebebleri ĥāśıl
Göňli maķśūdına ola vāśıl
el-Ħabįr
Her ki meşġūl ola buňa bisyār
Ola ħulķ-ı ĥasen anuň ile yār
Ķoya bed-ħulķını elden ol73
Anuň ile bula Ħudāya yol
190. İde aħlāķını ķamu tebdįl
Ķıla Ĥakdan śafā-yı dil taĥśįl
―――――――――
70
71
72
73

devām ile H: bu nām ile A.
A nüshasında ǾAdl ismini izah eden son beyittir.
144
Fatih KOYUNCU

el-Ĥalįm
Her kimüň kim zirāǾati olsa
Göňli efkār ile anuň ŧolsa
Bir varaķ üzre yazsa bu ismi
Bilesin tā nedür anuň resmi
[H218a]
Śu ile yusa yazduġın ol dem
Śaçsa zerǾ üzre74 olayın ħurrem
Śaķlaya Ĥaķ zirāǾatin anuň
Bula maķśūdunı dil ü cānuň
[A25a]
el-ǾAžįm
195. Her ki bisyār oķursa75 bu ismi
Ola Ǿizzetde cān ile cismi
Ħalķ içinde Ǿazįz ola dāǿim
Ola Ǿizzetle dāǿimā ķāǿim
Aňa taǾžįm ide cihān ħalķı
Ola ĥürmetle her nefes ħulķı76
el-Ġafūr 77
Her ki bir dāǿile ola bisyār
Yazsa78 üç kāġıda anı ey yār
Yutsa her birini śafā ile
Yār ola her nefes şifā ile
200. Ĥürmetine Ĥudā bu esmānuň
Vire maķśūdını dil ü cānuň
eş-Şekūr
Her ki ķırķ bir oķusa bu ismi
Diňle ammā nedür anuň resmi
Oķuya bu Ǿadedle āb üzre
Ola ol demde fetĥ-i bāb üzre
Nūş ide besmeleyle79 ol ābı
İrişe aňa Ǿayş-ı esbābı
Ķalmaya ŧarlıġı maǾįşetde
Baġlaya ol ķumaş ile şedde
―――――――――
74
75
76
77
78
79
üzre A: H’de yok.
el-Ġafūr H: el-ǾAfuvv A.
Yazsa H: Yaza A.
besmeleyle A: besmele ile H.
145

el-ǾAliyy
205. Kim80 oķursa bu ismi her dāǿim
Ola ikrām ile özi ķāǿim
Bay ola şād olup cihān içre
Ŧola źevķ u śafā revān içre
Dile kār ola şükr ile şādı
Ķoya Ǿālemde ħulķ ile adı
[H218b]
el-Kebįr
Kim müdāvim olursa cān ile
Maĥrem ola bir ulu şān ile
Ǿİzzet-i cāh ile ola Ǿālį
Gice zevķ ile māh ile sālį
210. Ululuķ vire Ĥaķķ aňa her dem
Ola dilde ġınā ile ħurrem81
[A25b]
el-Ĥafįž
Her ki yazsa bu ismi ey Ǿāşıķ82
Ola Ĥaķķuň emānına lāyıķ
Āb u āteşden olsa tersende
Ķalmaya korķu hergizin anda
Götüre kendü de bile dāǿim
Ola sırrı Ħudā ile ķāǿim
el-Muġįŝ
Her ki ġurbetde pür-belā olsa
Derd-i dünyāya mübtelā olsa
215. Ala ol bir dutulmadıķ83 kūze
Vire tā kim Ħudā aňa rūze
Boş iken oķuyup üfüresin ol
Śu ķoyup içüp anı84 göresen ol
Bula derdine ġurbetüň çāre
İre śabr ile sevgüli85 yāre
el-Ĥasįb
Her ki ħavf eylese ĥarāmįden
zebānįden ü ya ŧāmįden
―――――――――
80
81
82
83
84
85

Kim A: Kim ki H.
ismi ey Ǿāşıķ A: ismi Ǿāşıķ H.
dutulmadıķ H: ŧutulmadıķ A.
içüp anı A: içüben H.
sevgüli H: sevgülü A.
146
Fatih KOYUNCU

Yāħud hem-sāyenüň şürūrından86
Ya cefā ehlinüň ġurūrından
220. Yedi gün oķusa śafā ile
Olmaya hergizįn cefā ile
Bu ŧavāǿifden olmaya ġam-nāk
İde Ĥaķ anı cümlesinden pāk
el-Celįl
Her ki müşg ü gülāb ü zaǾferānı
Ezse de yazsa pāk olup anı
[H219a]
Yutsa ol ismi pāk olup ol dem
Ola dāǿim vaķār ile ħurrem
Ħalķ içinde Ǿazįz ola şānı
Ola āsūde luŧf ile cānı87
el-Kerįm
225. Her ki88 yatduġı dem oķursa ol89
Ķalbi pāk ola iǾtiķādı bol90
[A26a]
Aňa ikrām ide melekler pāk
Ķala ĥayrān bu ĥürmete eflāk
er-Raķįb
Yedi kez her kim oķusa ŧāhir
Aňa bir kimse olmaya ķāhir
Ĥaķ TeǾālā emįn ide mālin
Artura źevķ ile ķamu ĥālin91
el-Mucįb
Her ki yazsa getürse bu ismi
Śıĥĥat ile ola anuň cismi
230. Ola dāǿim Ĥaķuň emānında
Yana Ǿizzet çerāġı cānında
el-VāsiǾ
Varı ile kim olmasa ķāniǾ
Ne iderse işit aňa māniǾ
―――――――――
86
87
88
89
90
91
ki A: kim H.
oķursa ol A: oķur olsa H.
Ķalbi pāk ola iǾtiķādı bol A: Ķalbi pāk-iǾtiķād ile ŧolsa H.
Artura źevķ ile ķamu ĥālin A: Artura dilde źevķ ile ĥālin H.
147

Aňa kāfi ide her esbābı
Açıla ķudretüň aňa bābı
el-Ĥakįm
Her kimüň müşkil olsa bir kārı
Ne ider gör bu ism ile Bārį
İde düşvārını anuň āsān
Oķuduġunca bulısar iĥsān
el-Vedūd
235. Er ü Ǿavret miyān-ı ceng olsa
Dilleri guśśa ile teng olsa
Oķur ise bu ismi ol dāǿim
Ola tevfįķ-ı śulĥ ile ķāǿim
Gide ceng ü cidāl ile idbār
Ola tevfįķ ile muĥabbet yār92
[H219b] [A26b]
el-Mecįd
Her kimüň ĥürmeti ķalįl olsa
Ĥalķ arasında key zelįl olsa
Her śabāĥın namāzdan śoňra
Ĥaķķa dürlü niyāzdan śoňra
240. Ola ŧoķsan ŧoķuz Ǿaded meşġūl
Fażl-ı Ĥaķķ ile olusar maķbūl
el-BāǾiŝ
Her kimüň olmasa dili śāfį
Ola derdine bu isim şāfį
Ķoya śadrına ellerin anı
Yüz ile bir kez oķuya anı93
İde Ĥaķ göňlüni anuň maǾmūr
Ola nūr-ı śafā ile94 mesrūr
eş-Şehįd
Kişinüň Ǿāķ olursa ferzendi
Ŧutmasa ger cidāl idüp pendi
245. Oķusa ger yigirmi bir pederi
Aňa ol dem muŧįǾ ola püseri
―――――――――
92
93
94

Bu beyit A nüshasında bulunmamaktadır.
Yüz ile bir kez oķuya anı A: Yüz ile oķuya bir kez anı H.
nūr-ı śafā ile A: nūr-ı muķābile H.
148
Fatih KOYUNCU

Ŧuta emrini olmaya Ǿāśį
Ola tevfįķ ile Ĥaķuň ħāśı95
el-Ĥaķķ
Her kimüň żāyiǾ olsa esbābı
Diler ise ki fetĥ ola bābı
Ala bir kāġıdı çehār gūşe
Gele göňli śafā ile cūşa
Yaza dört gūşesinde bu ismi
Ola esbābuň ortada resmi
250. İki el üzre ŧutsa96 ol demde
Ķomaya Ǿaķl ü cānını ġamda
Göge ķarşu ŧuta elini ol
Bula maķśūdına o demde yol
[A27a]
el-Vekįl
Her ki yelden śudan ola tersān
Olsa her demde ħavf ile lerzān
Ola emn üzre cān ile cismi
el-Ķaviyy
Her kimüň düşmeni ķavį olsa
Göňli her demde ħavf ile ŧolsa
255. On ile bir ħamįr ide ol dem
Gide tā dilde ġuśśa ile ġam
Biň yuvarlaķ ide ħamįrden ol
Ata ķuşlar öňine birin ol
Yā Ķavį diye her bir atduķça
Ķuşcaġızlar buları yutduķça
İde Ĥaķ düşmenüň anuň maķhūr
Dili ola oķuyanuň mesrūr
el-Metįn
Südi olmasa bir zenüň ey yār
Yazuban śuyun içmek olsun kār
[H220a]
260. Fażl-ı Ĥaķ ile süd ola žāhir
Ola ķalbi śafā ile ŧāhir
―――――――――
95
96
Ola tevfįķ ile Ĥaķķuň ħāśi H: Ola tevfįķ-i Ĥaķ ile ħāśi A.
ŧutsa A: ŧuta H.
149

el-Veliyy
Zeni bed-ħū olursa bir merdüň
Nedür aňla devāsın ol derdüň
Ĥüsn-i ħulķ olmanuň budur resmi
Eve girdükçe yād ide her dem
Ola zevķ u śafā ile ĥurrem97
el-Ĥamįd
Sözi ger bed olursa şol98 merdüň
Budur aňla devāsın ol derdüň
265. Yaza bu ismi kim99 olup Ǿārį100
Bula bir śuyı kim ola cārį
Bıraġa śu içine ol ismi
Ŧura aķındıdan yana cismi
İçe ol ism ile gelen ābı
Bula ĥüsn-i kelām içün bābı
[A27b]
el-Muĥśį
Her ki ħavf eyleye101 ķıyāmetden
Dile ol gün gelen nedāmetden
Oķusa rūz-ı cumǾa biň kerre
Ķalmaya dilde ħavf bir źerre
270. Ĥaķ emįn eyleye Ǿaźābından
Ķurtula fažl ile ĥesābından
el-Mübdį
Ĥāmile olsa her kimüň zevci
Baĥr-i dil etse ħavf ile mevci
Ķorķar ise düşe diyü anı
Diler ise emįn ola cānı
Oķuya on ŧoķuz Ǿaded ŧāhir
Üfüre üstine anuň āħir
Ĥamline irmeye żarar anuň
İrişe fažl ü luŧf-ı Sübĥānuň
―――――――――
97
98
99
100
101

şol H: bir A.
pāk H: kim A.
Ǿārį H: ārį A.
eyleye H: eylese A.
150
Fatih KOYUNCU

el-MuǾįd
275. Her kim102 isterse ġāǿibi gelmek
Şād u ħandān liķā ile gülmek
Oķuyup dört yaňa üfürsen ol
Diye yā Rabbi sen aňa vir yol
Yā MuǾįd diyüben nidā itsün103
Gel diyü ġāǿibe śadā itsün104
Yedi günden gele śafā ile
Źevķ ide vuślat-ı liķā105 ile
el-Muĥyį
Her ki ħavf eyleye marażlardan
Derd ile cismine Ǿarażlardan
280. Yedi gün oķuya devām üzre
Dili dāǿim ola bu nām üzre
Oķudıķça oķuya bu ismi
Śıĥĥat üzre ola anuň cismi106
Ķorķduġundan emįn ide Ħālıķ
Ola śıĥĥatde źevķ ile fāǿiķ107
[A28a]
el-Mümįt
Her ki nefsine olmasa ķādir
Bed-Ǿamel olsa dāǿimā śādır
Yeňemez olsa nefsini bir dem
Olsa Ǿaķlı dili108 anuň pür-ġam
[H220b]
285. Oķusa ol bu ismi ger dāǿim109
Ola emn ü emān ile ķāǿim
el-Ĥayy
Her ki emrāż ile ola rencūr
Olsa göňli ĥużūrdan mehcūr
Oķuyup üstine üfürsünler
Luŧf-ı Ĥaķķı o demde görsünler
―――――――――
102
103
104
105
106
107
108
109
kim A: ki H.
itsün H: ķılsun A.
itsün H: ķılsun A.
vuślat-ı liķā A: vuślat-ı vefā H.
Bu beyit H nüshasında bulunmamaktadır.
Ǿaķlı dili A: Ǿaķlı vü dili H.
Oķusa ol bu ismi ger dāǿim A: Oķusa ger bu ismi ol dāǿim H.
151

Ĥaķ TeǾālā şifā vire anı
İrişe śıĥĥate anuň cānı110
el-Ķayyūm
Her śeĥer kim oķursa biǿl-iħlāś
Ola ol Ĥaķ ķatında merd-i ħāś111
290. Ħalķ içinde Ǿazįz ola dāǿim
Oķuduķça eger ola śāǿim
İde Ĥaķdan taśarrufı ĥāśıl
Ola her dem murādına vāśıl
el-Vācid
Her ķaçan bir kişi yese niǾmet
İre Ĥaķdan śafā ile Ǿizzet
Aġzına alduġınca her pāre
Göňli derdine irişe çāre
Dise her loķmasında yā Vācid
Olsa emr-i Ħudā ile sācid
295. Nūr ola yidügi derūnında
Gözüňe pertevi birūnında
el-Mācid
Her ki ħalvetde oķusa ħāliś
Ola ĥiss ü ħayālde112 muħliś
Nūr-ı dil ĥāśıl eyleye her dem
Ola göňli śafā ile ħurrem
[A28b]
el-Vāĥid
Her ki tenhāda ħavf ider olsa
Göňli dürlü ħayāl ile ŧolsa
Oķusa biň Ǿaded eger anı
Ķorķudan ķurtula dil ü cānı
el-Eĥad
300. Her ki biň kez oķursa113 bu ismi
Ola tenhā ķamu ħalāǿiķdan
Göre bir ķaç eŝer melāǿikden
―――――――――
110
111
112
113

anuň cānı A: ten ü cānı H.
merd-i ħāś A: merd ü ħāś H.
ĥiss ü ħayālde H: ĥiss-i ħayālde A.
152
Fatih KOYUNCU

eś-Śamed
Ger yüz on bir kez oķusa Ǿāşıķ114
Ola Ǿālemde śıdķ ile śādıķ
Her seĥer oķuya śafā ile
Dil ü cānı ola vefā ile
el-Ķādir
Her kimüň ħaśmı olsa ger ġālib
Ola bu isme her nefes ŧālib
305. Oķuyup kendüye üfürsün ol
Bula tā kim maķām-ı nūra yol115
Ola ġālib bu ism ile ħaśma
Żarar irmeye cān ile cisme
el-Muķtedir
Her kimüň kim dili ola ġāfil
Olsa bu ism ile eger āmil
Oķusa dāǿimā eger śāfį
Ola Ĥaķ her nefes aňa kāfį
[H221a]
Gide ġaflet dili ola bįdār
Görüne göňlüne anuň dįdār
el-Muķaddim
310. Kim ķażāda irişicek cenge
Baķmaya nām ile o dem nenge
Oķusa ol bu ismi cān ile
Göňli olmasa ger gümān ile
Ĥaķ emįn eyleye belālardan
Śaķlaya ķahr ile ķażālardan
[A29a]
el-Muǿaħħir
Her ki oķur bu ismi yüz kerre
Göňlüne gelmeye hevā116 źerre
Dili ġayr ile itmeye ārām
ǾAşķ elinden içe müdāmį cām
315. Ola Ĥaķķ ile her nefes fikri
Dilde dāǿim ola anuň źikri117
―――――――――
114
115
116
117
Ger yüz on bir kez oķusa Ǿāşıķ H: Günde yüz bir kez oķusa Ǿāşıķ A.
hevā A: sivā H.
153

el-Evvel
Şol kişinüň ki ola118 ferzendi
Pederinden işitmeye119 pendi
Ŧālib olmasa hergizin Ǿilme
Meyli olmasa bir nefes ĥilme
Bunı biň kez oķusa her cumǾa
İre Ĥaķdan derūnuna lemǾa
Ŧaleb eyleye ol püser Ǿilmi
Nefsine śanǾat eyleye ĥilmi120
el-Āħir
320. Her kimüň bed olursa aǾmāli
Dāǿimā şerr ile ola ĥāli
Vird idinse bu ismi ol dāǿim
Ola Ǿavn-i Ħudā ile ķāǿim
Āħirin ħayr ide anuň Raĥmān
İrişe Ǿāķıbet aňa ġufrān
ež-Žāhir
Kim oķursa bunı đuĥā vaķti
İşit imdi nedür anuň naķdi
Cismi rūşen ola anuň žāhir
Ola sırrı Ħudā ile māhir
el-Bāŧın
325. Otuz üç kerre oķusa her rūz
Gicesi ķadr ola güni121 nevrūz
Ola ĥāl ile vaĥdetüň merdi
İrmeye keŝretüň aňa derdi
[A29b]
el-Veliyy
Kim dilerse ola selāmetde
Olmaya āfet ü melāmetde
Yaza bir bardaķ üstine ol dem
Ata śu içine anı bį-ġam
Evi dįvārına śaça andan
Gide ħavf u ħaŧar o dem cāndan
―――――――――
118
119
120
121

ola A: olsa H.
işitmeye A: işitmese H.
Bu beyit A nüshasında bulunmamaktadır.
güni A: gündüz H.
154
Fatih KOYUNCU

el-MüteǾāl
330. Ĥayż vaķtinde oķusa bir zen
Cānib-i Ĥaķdan açıla revzen
Śaķlaya Ĥaķ belā vü ķahrından
Ķurtıla mār-ı dehr zehrinden
el-Berr
Her ki ħavf itse od ile yelden
Ya nažardan yaħud122 yavuz dilden
[H221b]
Vird idine dilinde bu ismi123
Ola emn üzre cān ile cismi124
et-Tevvāb
Her ki nisyān ile ide Ǿiśyān
İrişe fażl-ı Ĥaķ ile ġufrān
335. Oķusa ger Đuĥā zamānında
Ola dāǿim Ħudā emānında
el-Müntaķim
İrse bir kimseye cefā cebri
Olmasa cevr-i düşmene śabrı
Bunı oķursa cumǾadan cumǾa
İre Ĥaķdan rıżā ile lemǾa
İrmeye aňa ħaśmınuň şerri
Devr ider ise(?) berr ile baĥri
el-ǾAfuvv
Her ki Ǿiśyān ile ola Ǿāśį
Bulmasa ger yaķįn ü iħlāśı
340. Yād iderse bu ismi ger bisyār
Maġfiret eyleye aňa Ġaffār
[A30a]
er-Raūf
Düşse žālim eline bir mažlūm
Yansa nār-ı cefā ile çün mūm
Oķusa ger bu ismi yetmiş kez
Ĥaķ ħalāś eyleye žulümden tez
Mālikü’l-mülki Źü’l-celāli ve’l-ikrām
Kim müdāvim olursa bu isme
Ĥaķ ġınā vire cān ile cisme
―――――――――
122
123
124
yaĥud A: yāħūd H.
ismi H: virdi A.
Ola emn üzre cān ile cismi H: İre emn ü emān ile merdi A.
155

Bay olup mālik ola ol māle
İre ikrām-ı źevķ ile ĥāle
el-Muķsiŧ
345. Her kimüň ķalbi vesvese ŧolsa
Fikr-i fāsidle ol sefįh olsa
Oķusa ger bu ismi ol dāǿim
Ola Ĥaķdan śafā ile ķāǿim
el-CāmiǾ
Her ki dūr olsa aķrabāsından
MāniǾi olsa ins ile cinden
Oķusa on kere bu ismi ol
İrişe ĥasrete açılup yol
el-Ġaniyy
Düşse idi belāya bir ādem
Hem-dem olsaydı ġuśśa ile ġam
350. Oķuyup cümle Ǿużvuna ürse
Elini çeşmi125 üstine sürse
Ĥaķ belādan ħalāś ide anı
Ŧola źevķ u sürūr ile cānı
el-Muġnį
Her ki126 on cumǾa oķusa ŧāhir
İşit aňa neler olur žāhir
[A30b]
ǾAdedi on biň ola her cumǾa
Bu Ǿamel içre olmaya şemǾa
Ĥaķ TeǾālā ġanį ide anı
İĥtiyācdan berį ola şānı
[H222a]
el-MuǾŧį
355. Her ki muĥtāc olursa bu ħalķa
Girse ol iĥtiyāc ile delķa
Vird idine bu ismi ol her dem
Ola źevķ-ı ġınā ile ħurrem
Hergiz olmaya kimseye muĥtāc 127
Urula başına ġınādan tāc
el-MāniǾ
―――――――――
125
126
127

çeşmi H: cismi A.
ki A: kim H.
Hergiz olmaya kimseye muĥtāc A: Kimseye olmaya hergiz muĥtāc H.
156
Fatih KOYUNCU

Er ile Ǿavret eylese cengi
Ġađab ile ŧagıtsalar nengi
Yād ide ķalb ile bu ismi ger128
Śulĥ ile śāliĥ ola ol dem er
eđ-Đārr
360. Devlete irse bir kişi nāgāh
Olsa ķadrine şānına āgāh
Devleti ġālib olsa ĥaddinden
Düşmemek diler ise seddinden
Ola her cumǾa gicesi meşġūl
Olmaya manśıbından ol maǾzūl
en-NāfiǾ
Sefere gitse idi bir ādem
Her nefes olmaķ istese ħurrem
Oķusa ger bu ism ola dāǿim
Ola źevķ u śafā ile ķāǿim
365. Aňa hiç āfet irmeye bir dem
ǾAvn-i Ĥaķ ola dāǿimā hem-dem
[A31a]
en-Nūr
Oķusa kim ki sūre-i Nūrı
Ķalmaya dilde şerr ile şūrı
Yedi cumǾa gicesi źevķ ile
Yedişer kez oķusa şevķ ile
ǾAķabince bu ismi biň kerre
Oķusa ķalmaya ġamı źerre
Her kederden dili ola129 ŧāhir
Ola göňlinde nūrlar žāhir
el-Hādį
370. Kim oķursa bu ismi her-bārı
Ĥaķ TeǾālā ola anuň yāri
Elin açsa oķusa bu ismi
Diňle imdi nedür anuň ķısmı
Yüzine sürse ellerin tekrār
Ola āħir bu ĥāl ile ebrār
―――――――――
128
129
Yād ide ķalb ile bu ismi ger A: Yād ide bu isimi ķalb ile ger H.
dili ola H: ola dili A.
157

el-BedįǾ
Her kimüň göňli olsa pür-ġuśśa
Ala bundan śafā ile ĥiśśe
Bunı yetmiş biň oķusa ŧāhir
Gide ġamlar feraĥ ola žāhir
375. Ġuśśadan pāk ola dil ü cānı
Ola her dem sürūr ile şānı130
el-Bāķį
Her gice kim oķursa yüz kerre
Ķalmaya dilde şekki bir źerre
Ola aǾmāl-i ĥüsn ile maķbūl131
Ĥāmil iken revān ola maĥmūl
[H222b]
el-Vāriŝ
Her śabāĥ kim oķursa bu ismi
Diňle Ĥaķdan132 nedür anuň ķısmı
Daħi gün ŧoġmadan ola virdi
Bilesin Ĥaķ aňa neler virdi
380. Hergiz āfet irişmeye cāna
Gire dilden ŧarįķ-ı Sübĥāna
[A31b]
er-Reşįd
Her ki ālūde-ĥāl ola dilde
Ķalsa ġafletle āb ile gilde
Ĥālini hergiz itmese idrāk
Dil olasaydı Ǿacz ile ġamnāk
Oķusa biň Ǿaded bu ismi ol
Bula Mevlāsına göňülden yol
eś-Śabūr
Her ki bir derde mübtelā olsa
Ya meşaķķatle bāŧını ŧolsa
385. Ger otuz biň oķursa133 bu ismi
Ola ħāliś revān ile cismi
Ĥaķ devā ide derdine ol dem
Ola źevķ u śafā ile134 ħurrem135
―――――――――
130
131
132
133

Ola aǾmāl-i ĥüsn ile maķbūl A: Ola aǾmāller ĥüsnle maķbūl H.
Ĥaķdan A: śıdķdan H.
158
Fatih KOYUNCU

Münācāt ve Ħātime-i Şerĥ-i Şāfį
Ey Kerįm ü Raĥįm ey Ġaffār
Ey ǾAlįm ü Ĥakįm ey Settār
Ķosa dilde ħayāl-i aġyārı
Baňa göstermeyen odur yāri
Göňlümi pāk idüp Ǿalāyıķdan
Nažarum döndürem ħalāyıķdan
390. Dile vird ola dāǿimā źikrüň
ǾAķlıma kār ola hemān fikrüň
Derd-i Ǿaşķuň yeter baňa mihmān
Yine derd [ü] keder baňa dermān
Ĥilm-i Ǿaşķuňla mest olam her dem
Şevķ [u] źevķ ile olurın ħurrem
Dil ü cān içre ķalmaya sevdā
Tā olam ben śafā ile şeydā
Dįdeme çün görine dįdāruň
Yaġa dil gülşenine envāruň
395. İrişe niǾamuň nihāyetsüz
Kerem-i luŧfuň ola ġāyetsüz
Yoġ iken ben ĥaķįri var itdüň
Cūdıň ile vücūdı yār etdüň
N’ideyüm ben deme olam maĥrem
Cānı feyżüňle eyledüň hem-dem
Baňa virdüň şuhūd cūduňdan
ŞuǾle virdüň dile vücūduňdan
Dest-i ķudretle bend idüp cānı
Gösterüp her nefesde bir şānı
400. Gāh luŧfuň alıverür ħande
Gāh ķor ķahruň eli külħanda
Her ne söz kim gelür zebānumdan
Diňlerüm evvel anı cānumdan
[H223a]
Cāna ilhām idüp anı cānān
Olurum ol hevā ile nālān
Ey Naĥįfį ĥanįf olup ŧāhir
134
135
źevķ u śafā ile A: źevķ [u] śafā ile H.
A nüshası bu beyitle son bulmaktadır.
159

Ĥaķdan oldı ĥaķįķatüň žāhir
Sırrı gün gibi āşikār itdüň
Bu żiyāyı neden şikār itdüň
405. Pāk idersin göňülleri ġamdan
Yemm-i maǾnāyı gösterüp nemden
Ħōş virürsin cilāyı mirǿāta
Baķılur tā śafā ile źāta
Göre her şey ĥaķįķatin dilde
Bile ĥāśıl ne āb ile gilde
ǾAķlı bend etmeye ħayāl ile
Yād ola her nefes kemāl ile
Ķıla aǾmāli Ǿilm ile dāǿim
Ķalb-i iħlāś ile olup ķāǿim
410. Ħulķ-ı Ĥaķķ ile eyleye cānı
Görine tā ĥaķįķatüň kānı
Setr itdüň Naĥįfį tafśįli
Bıraķ elde bu ķāl ile ķįli
MaǾrifet baĥrine nihāyet yoķ
Şevķ u źevķuňe ĥadd ü ġāyet yoķ
Ġarķ olursun düşüp bu deryāya
Neye ķādir ne söyleye sāye
Ķanda bulduň vücūdı ey fāni
Ķanı bunca nebį vü veli ķanı
415. Çü bilürsün degül cihān bāķį
Ola her dem Ħudā saňa şāfį
Ŧaġılur meclisüň śınur cāmuň
Cism ü cānuň gider ķalur nāmuň
Çünki nāmuň ķalur cihān içre
Ķo yanunca ne varsa cān içre
Her ne yerde ki yād ola ismüň
Raĥmetu’llāh ola senüň kısmuň
Vire her meclise sözüň zeyni
Yuya dilden ķasāvet-i reyni
420. Aňlayalar rumūz-ı rāzuňdan
İňleyeler bu sūz [u] sāzuňdan
İdeler şevķ ile duǾā ol dem
Olalar sırr-ı Ĥaķķ ile maĥrem

160
Fatih KOYUNCU

Bir duǾā kim śafā ile olsa
Şefķat ü mihr ile göňül ŧolsa
Ĥaķ TeǾālā ķabūl ider anı
Var bu ķavlüň ĥadįŝ burhānı
Yā İlāhį ķoma beni bende
Ola her demde cān u dil sende
425. Ķaŧremi baĥrüňe irüşdürgil
Źerremi şemsüňe görüşdürgil
Bu duǾāmı ķabūl idüp yā Rab
Ķamu Ǿāşıķları bile ķıl hep
Ĥamd-i Ĥaķķ ile eyledük āħir
Ola Ǿālemde gün gibi žāhir
Hicretüň elli üç136 ŧoķuzyüzden
429. Şehri źi’l-ķaǾdede tamām oldı
Şerĥ-i Şāfį bu şerĥe nām oldı
Hicrî Zilkāde 953 / Milâdî Aralık-Ocak 1546-47
KAYNAKÇA
Ahmet Rifat, Lügât-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, C. 3, Tıpkıbasım, Ankara, 2004.
AKARYALI, M. Sami, Şâkir Ahmed Paşa Ravz-ı Verd (Edisyon Kritik ve Birinci Bölümün
Günümüz Türkçesine Çevrimi), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000.
Beyânî Mustafa b. Cârullâh, Tezkiretü’ş-şuarâ, haz. İbrahim Kutluk, Ankara: Türk Tarih
CANBULAT, Mehmet vd., Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 2010.
CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi
Yayınları, 2009.
ÇELEBİOĞLU, Âmil, “Türk Edebiyatında Manzum Dînî Eserler”, Hacettepe
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Armağan Dizisi Şükrü Elçin Armağanı, 1983, s. 153166.
DİLÇİN, Cem, Yeni Tarama Sözlüğü, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983.
DİREKÇİ, Bekir, “Hızır bin Yakub’un Cevâhir’ül-Me’ânî Adlı Eseri Üzerine Bir
Değerlendirme”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 28, Konya Selçuk Üniversitesi,
2010, s.109-129.
―――――――――
136
Metinde “üçi” şeklinde yazılmıştır.
161

Fatih KOYUNCU
Es-Eseyyid Süleyman el-Hüseynî, Havasu’l-Kur’an Kenzü’l-Havâs, haz. Mustafa Varlı,
İstanbul: Esma Yayınları, Tarihsiz.
İmam Eş-Şevkânî El-Fevâid El-Mecmua Fi’l-Ehâdîs El-Mevdua Mevzu Hadisler, ter. Mehmet
Emin Akın, İstanbul: Medarik Yayınları, 2012.
İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs I-II, Beyrut, 1408/1988.
Kaf-zâde Fâizî, Zübdetü’l-Eş’âr, haz. Bekir Kayabaşı, Basılmamış Doktora Tezi,
Malatya: İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997.
KANAR, Mehmet, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, C. 1, İstanbul: Say Yayınları, 2009.
Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, C. II, haz. İbrahim Kutluk, Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1989.
KIZILABDULLAH, Şahin, Hâkim Seyyid Mehmed Efendi Hayatı, Eserleri ve Manzum
Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ’sı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.
KOYUNCU, Fatih, “Bursalı Subhî Mehmed ve Manzum Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of International Social Research, C.
7, S. 31, 2014, s. 176-193.
Kur’ân-ı Kerîm Meâli, haz. Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2007.
KÜLEKÇİ, Numan, Esmâ-i Hüsnâ Şerhî İbn İsâ Saruhânî, Ankara: Akçağ Yayınları,
1997.
KÜLEKÇİ, Numan, XI-XX. Yüzyıllar El Yazması Metinler ve Özetleriyle Mesnevi Edebiyatı
Antolojisi, C. 1, Erzurum: Aktif Yayınları, 1999.
Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, haz. İbrahim Canan, C. 12, Ankara: Akçağ
Yayınları, 1991.
Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, haz. İbrahim Canan, C. 17, Ankara: Akçağ
Yayınları, 1993.
LEVEND, Agâh Sırrı, “Dinî Edebiyatımızın Başlıca Ürünleri”, TDAY Belleten, 1972,
s. 35-80.
Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, C. 4, haz. Nuri Akbayar, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 1996.
PALA, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları, 2004.
Riyâzî, Riyâzuş’ş-şuarâ, haz. Namık Açıkgöz, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara:
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1982.
Rûdânî Büyük Hadis Külliyatı Cem’ul-Fevâid, C. 3, ter. Naim Erdoğan, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2011.
Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007.
Şemseddin Sami, Kâmûsu’l-A’lâm, C. 6, Ankara: Kaşgar Yayınları, 1996.
ŞENER, H. İbrahim, Türk Edebiyatında Manzum Esmâü'l-Hüsnâlar, Basılmamış
Doktora Tezi, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1985.
Şihâbü’l-Ahbâr Tercümesi, haz. Ali Yardım, İstanbul: Damla Yayınevi, 2007.
TATÇI, Mustafa, “Şerh-i Esmâ-i İsnâ Aşere”, Türk Yurdu, S. 12, 1998, s. 28-33.

162

TOPALOĞLU, Bekir “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, C. 11, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı,
1995, s. 404-418.
TOPALOĞLU, Bekir, “İsm-i A’zam”, DİA, C. 23, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı,
2001, s. 75-76.
TOPRAK, Mehmet, “Cevşen”, DİA, C. 7, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993, s.
462-464.
TUMAN, Mehmet Nâil, Tuhfe-i Nâ’ilî, C. II, haz. Cemâl Kurnaz- Mustafa Tatçı,
Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001.
ULUDAĞ, Süleyman, “Havas”, DİA, C. 16, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, s.
517.
YILMAZ, Ali, “Türk Edebiyatında Esmâ-i Hüsnâ Şerhleri ve İbn-i Îsâ-yı Saruhânî’nin
Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ’sı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S.
1, 1998, s. 1-34.
YILMAZ, Mehmet, Kültürümüzde Ayet ve Hadisler, İstanbul: Kesit Yayınları, 2013.
163


164
Fatih KOYUNCU
Tarîkat-ı Bayramiyye’ye Dair Yeni Bir Yazma Eser:
Dervîş Külhenî ve Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî Adlı Risalesi

TARÎKAT-I BAYRAMİYYE’YE DAİR YENİ
BİR YAZMA ESER:
DERVÎŞ KÜLHENÎ VE KİTÂB-I SIRR-I KALBÎ
ADLI RİSALESİ
A New Manuscript About the Bayrami Order: Dervish Külhenî and His
Pamphlet Named Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî (The Book of the Secret of Heart)
Muhammet ÖZDEMİR*
ÖZ
Bayramiyye 15. yüzyılın başlarında Anadolu’da yetişen bir Türk mutasavvıfı
olan Hacı Bayram-ı Velî tarafından kurulmuştur. Bayramîlik kısa zamanda merkezi
Ankara olmak üzere Anadolu’da ve Osmanlı coğrafyasında hızla yayılmıştır. Bayramiyye'nin ilk dönemleri ve özellikle Şemsiyye kolu hakkında ilk elden başvuru
kaynakları azdır. Bu nedenle Bayramiyye'ye dâir doğrudan veya dolaylı bilgi sağlayabilecek nitelikteki her kaynak ve belge önemlidir.
Çalışmamıza konu olan Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî isimli eser Bayramiyye'ye mensup
bir mürid olan Dervîş Külhenî tarafından ilk klâsik dönemde (1453-1600) yazılmıştır ve müellif eseri kaleme alırken klâsik kültüre âit tertip kaidelerine uymamıştır.
Eser muhtemelen Sultân II. Bâyezîd dönemi (1481-1512) başlarında tamamlanmıştır. Eserin ismi günümüz Türkçesi’ne “Kalbe Âit Sırlar” olarak çevrilebilir.
Müellif, eseri uzun yıllar boyunca aldığı tarîkat eğitiminden sonra meydana gelen bir vâkı'aya dayanarak, diğer müritlere yol göstermek amacıyla kaleme almıştır.
Eserde seyr ü sülûk ve mükâşefe ekseninde tasavvufî birçok konuda bilgi verilmektedir. Müellifin eserde tasavvufî meseleleri incelerken izlediği yönteme bakıldığında,
konular hakkında aktardığı kişisel bilgi ve tecrübelerinin yanında asr-ı saâdetten bu
yana İslâm tarihi ve tasavvufunun otoriteleri sayılabilecek önemli mutasavvıfların
görüşlerine de yer verdiği görülmektedir. Eserde, tasavvufî birçok mesele bu muta―――――――――
*
Okt., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, Türkçe Öğretim Birimi.
165

Muhammet ÖZDEMİR
savvıfların fikirleri ışığında karşılaştırmalı olarak incelenmiş ve okuyucunun istifadesine sunulmuştur.
Bu çalışmada Dervîş Külhenî’nin hayatı ve Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî’nin şekil ve içerik özellikleri hakkında inceleme yapılmış, ayrıca çalışma sonunda eserin çeviri yazılı
metnine de yer verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Bayramiyye, Dervîş Külhenî, Kitâb-ı Sırr-ı
Kalbî, Seyr ü sülûk, mükâşefe.
ABSTRACT
The Tariqa of Bayramiyye founded by Hajji Bayram who was raised in Anatolia as a Turkish sufi (Hacı Bayram-ı Velî) at the beginning of 15th century in Ankara. In a short time the Bayrami order had spread rapidly in Anatolia and Ottoman
territory. There are very few first-hand references about the first periods of Bayrami Order and especially it’s offshoot Shamsiyya. Therefore, each source and document that might provide any information directly or indirectly about Bayrami
order is important.
Dervish Külhenî is a disciple of the Bayrami order and the work named
“Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî” was written by himself in the first classical period (1443-1600)
of Turkish literature and he had not followed the composition rules which belonges to the classical culture. The work was probably completed at the beginning of
the reign of Sultan Bayezid II (1481-1512). The name of the work can be translated
to present Turkish as "The Secrets of Heart".
Author had written the work based on an occurance that happened after a
long progress on his spritiual path and his aim is to guide the other Bayrami disciples. In this work, there is a good amount of information about many sufistic matters as part of revelation and progress of spiritual path. When we look at the way
the author followed while he examines the mystical matters, it can be celarly seen
that he used the opinions of important sufis who can be considered as authorities
of history and sufism of Islam in addition to his personal knowledge and experience. In the work, many sufistic matters had been comperatively analyzed in light of
abovementioned sufis and their thoughts.
In this article, life of Dervish Külhenî and specialities of form and content
of Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî has been examined. Transcribed text of the manuscript is
given as appendix at the end of the article.
Key Words: Sufism, Bayrami Order, Dervish Kulhenî, Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî
(The Book of the Secret of Heart), progress of spiritual path, revelation.
Giriş
Tarîkat-ı Bayramiyye, Anadolu’da doğup büyüyen bir mutasavvıf olan Hacı
Bayram-ı Velî (ö. 833/1429-30) tarafından 14. yüzyılın sonları ile 15. yüzyılın başla
166

rında kurulan ilk Türk tarîkatıdır. Bayramiyye, daha kurucusunun sağlığında Ankara
ve çevresinde yaygınlık kazanmış ve Hacı Bayram’ın ölümünden sonra da Şemsiyye
ve Melâmiyye olmak üzere iki büyük kolda Anadolu’da inkişâf etmeye devam etmiştir.
Bayramîlik hakkında malumat sadece Türk kaynaklarında mevcut olup, Hacı
Bayram-ı Velî’nin, Bayramî tarîkatı âdâb ve erkânını anlatan tarîkat-nâme mâhiyetinde herhangi bir eserinin varlığı bilinmemektedir. Buna binâen tarîkatın kuruluş
yıllarında ihtiva ettiği düşünce sistemi hakkında hâlihazırdaki bilgilerle fikir beyan
etmek oldukça güçtür.1
Bayramîliğin kurulduğu ilk dönemden itibaren Sünnî ideoloji temeline dayandığına dâir kanıt mâhiyetindeki en mühim eser, bir Bayramî şeyhi tarafından
kaleme alınan ilk eser olma özelliğini de taşıyan Akşemseddîn’in Risâle-i Nûriyye2 adlı
eseridir. Bayramîliğin ilk dönemine dâir birçok bilgi bu eserden elde edilir. Bayramîlerin tarîkat âdâbı, zikir usulü, giyim-kuşamı ve Allah’ın rüyada görülebileceğine, Mirac olayında Hz. Peygamber’in Allah’ı beden gözüyle gördüğüne inandıkları
da bu eser vasıtasıyla öğrenilmektedir.3
Çeviri yazısıyla birlikte neşrettiğimiz bu risale de Dervîş Külhenî isimli Bayramiyye müntesibi bir müridin, seyr ü sülûku neticesinde sahip olduğu zahirî ve
batınî bilgi ve tecrübeye dayanarak Sırr-ı Kalbî (Kalbin Sırları) adıyla kaleme aldığı
mühim bir eserdir. Eser, ağırlıklı olarak tasavvufî anlamı ilahî sırların hakikat ehline
görünmesi manasına gelen “mükâşefe” üzerine kaleme alınmıştır. Literatürde özel
bir tasnife tâbi tutulmayan ama bugün “mükâşefe-nâme” ya da “sülûk-nâme” adıyla
müstakil bir tür içerisinde değerlendirilmesi gereken bu tarz eserler, müridin seyr ü
sülûk sırasında sahip olduğu ilahî sırların benzetme, işaret ve remizler yoluyla aktarılması konusunu işlemektedir.
1.Dervîş Külhenî Kimdir?
Kaynaklarda Dervîş Külhenî’nin kim olduğu ve hayatı hakkında herhangi bir
bilgi bulunmamaktadır. Hayatı ve kimliği hakkındaki sınırlı bilgilere onun eldeki
yegâne eserinden ulaşılmaktadır. Müellifin ismi, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu veri tabanına “Dervîş Kûlhânî Alî Dede” şeklinde yanlış kaydedilmiştir.
Müellif vr. 2-a’da kendisini “
”
şeklinde sadece mahlasını naklederek tanıtmaktadır. Eserde Külhenî’nin isminin
“Dervîş Külhânî Ali Dede” olduğuna dâir bir bilgi yoktur. Bilinen tek Külhânî Ali
―――――――――
1
2
3
Fuat Bayramoğlu-Nihat Azamat, “Bayramiyye”, TDVİA, 05, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yay., 1992, s. 271.
Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fak. Yay., 1994. İlk olarak A. İhsan Yurd tarafından Arapça metni ve
Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır. (İstanbul-1972)
Bkz. Orhan F. Köprülü-Mustafa Uzun, “Akşemseddin” TDVİA, 02, İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı Yay., 1989, s. 301.
Bayramoğlu-Azamat, “Bayramiyye”, TDVİA, c. 05, s. 272.
167

Muhammet ÖZDEMİR
Dede Mevlevîdir.4 Sebeb-i te'lif bahsinde verilen bilgilere göre Dervîş Külhenî
Bayramîdir5 ve Bayramî yolunda seyr ü sülûku on sekiz yıl sürmüştür:
“
Yukarıdaki cümlelerden Külhenî'nin, seyr ü sülûkunu Hacı Bayram’ın halîfelerinden Bîcân Halîfe’nin rehberliğinde sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Fakat bilindiği
üzere Bîcân lakabı Yazıcıoğlu kardeşlerin her ikisi için de kullanılagelmiştir. Buradaki Bîcân Halîfe’nin Ahmed-i Bîcân (ö.870/1466?) olması kuvvetle muhtemeldir.
Çünkü meşhur Muhammediyye sahibi Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) genellikle
Yazıcıoğlu ismiyle anılırken Envârü’l-âşıkîn müellifi Yazıcıoğlu Ahmed ise Ahmed-i
Bîcân olarak şöhret kazanmıştır. Bununla birlikte kaynaklarda Ahmed-i Bîcân’ın
aşırı derecede riyâzeti neticesinde cansız denecek kadar zayıflamış olması nedeniyle
bu lakapla anıldığı da nakledilmektedir.6 Bu bağlamda Bîcân Halîfe’nin Ahmed-i
Bîcân olduğu iddia edilebilir. Öte yandan Latîfî, Yazıcıoğlu kardeşler hakkında:
“Mezkûr u mezbûr olan ahaveyn-i ekmeleyn egerçi tarîk-ı
sûfiyyenün müntehîlerinden ve müntecîlerindendür ammâ seccâde-i
irşâda geçüp tâlib-i irşâd olanlardan kimseyi irşâd itdükleri ma'lûm degüldür.”7
diyerek Yazıcıoğlu kardeşlerin irşâd makamında olmadıklarını söylemiştir. Latîfî’nin
bu ifadesi, Külhenî’nin ifadeleriyle çelişmektedir. Külhenî’nin ifadeleri nazara alınarak Latîfî’nin yanılmış olabileceği söylenebilir.
Külhenî’nin doğum tarihi hakkında da herhangi bir bilgi mevcut değildir.
Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî’nin yazıldığı II. Bâyezîd döneminde (1481-1512) Ahmed-i
Bîcân’ın hayatta olmadığını biliyoruz.
İfadesinden yola çıkılarak Külhenî’nin doğum tarihinin Ahmed-i Bîcân’ın
ölümünden en az on sekiz yıl önceye yani 1448 yılı ve daha da öncesine dayandığı
söylenebilir.
―――――――――
4
5
6
7

Külhânî Ali Dede hakkında detaylı bilgi için bkz. Esrar Dede, Tezkîre-i Şu'ârâ-yı Mevleviyye: İncelememetin, haz. İlhan Genç Ankara: AKMB Yayınları., 2000, s. 446.
Hacı Bayram-ı Velî ve Bayramîlik hakkında detaylı bilgi için bkz. Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı
Veli Yaşamı-Soyu-Vakfı Cilt I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989.
“Ahmed Bîcan”, İslam Ansiklopedisi, 01, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1978, s. 181.
Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ İnceleme- Metin, haz. Rıdvan Canım, Ankara: AKMB
168

Devlet ricaline dua kısmında bulunan
ve
ifadelerinden Külhenî’nin Sultân II. Bâyezîd döneminde hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Tüm bu bilgiler ışığında Külhenî’nin II. Murâd döneminde (1421-1444/14451451) veya daha önce doğduğu II. Mehmed saltanatını (1451-1481) idrak ettiği ve
II. Bâyezîd döneminde (1481-1512) veya daha sonraki bir tarihte vefat etmiş olduğu anlaşılmaktadır.
Külhenî’nin yaşadığı yer hakkında da herhangi bir bilgi yoktur. Fakat Hacı
Bayram’ın vefat ettiği 15. yüzyılın ilk yarısında Hacı Bayram’ın iki halîfesi Yazıcıoğlu Mehmed ve Ahmed-i Bîcân, Bayramiyye'yi Gelibolu’da temsil ediyordu.8 On
sekiz yıl Ahmed-i Bîcân’ın müridi olduğu düşünülürse Külhenî’nin Gelibolu veya
Gelibolu’ya yakın bir yerde yaşamış olabileceği söylenebilir.
2.Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî
2.1.Nüsha Tanıtımı
Eserin ismi hâlihazırdaki bilgiye göre tezkireler ve biyografi kaynaklarında
zikredilmemektedir. Eserin adı ve müellifi hakkındaki bilgileri eserden öğrenmekteyiz. Elimizdeki mevcut bilgiye göre yazmanın Türkiye ve yurtdışı kütüphanelerinde
tek nüshası bulunmaktadır. Söz konusu yazma, Ankara Milli Kütüphane’de 06 Mil
Yz A 3308 arşiv numarasıyla “Sırr-ı Kalbî” adıyla kayıtlıdır. 177x113-126x67mm
boyutlarında 29 yaprak ve 11 satırdır. Abâdî kağıt üzerine harekeli nesih ile yazılmıştır. 1-a’da eser ismi muhtemelen müstensih ya da başkası tarafından “Risâle-i
Şems-i Tebrîzî kuddise sırruhu’l-azîz” şeklinde kaydedilmiştir. Fakat kitabın asıl ismi
ser-levhaya tezhip üzerine tam olarak sonradan “Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî” olarak yazılmıştır.
2.2.Yazılış Tarihi
Yazmada, eserin te'lif tarihiyle ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak müellif, devrin padişahına duâler içeren medhiyyesini sunduğu bölümde II.
―――――――――
8
Fuat Bayramoğlu-Nihat Azamat, “Bayramiyye” TDVİA., c. 05, s.270.
169

Muhammet ÖZDEMİR
Bâyezîd’in ismini zikretmektedir. Bu kısım, eserin te'lif tarihini tespit etmede kullanılabilecek tek ipucudur. Müellifin ölüm tarihi hakkında kesin bilgimiz olmadığından, eser en erken II. Bâyezîd’in tahta çıkış yılı olan 1481 yılında te'lif edilmiştir,
diyebiliriz.
2.3.Şekil Özellikleri
Eserin ismi müellifin belirttiği “Sırr-ı Kalbî” şekliyle “Kalbin Sırları” ya da
serlevhada kayıtlı olan, “Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî” şekliyle “Kalbî Sırlar Kitabı” olarak
günümüz Türkçesi’ne çevrilebilir. Eser hamdele ile başlar sebeb-i te'lif ve ulü’lemre övgü ve duâ bölümüyle devam eder. Eserin başında, hamdeleden önce besmele ve sonra Hz. Peygamber’e salât u selâm bulunan salvele bölümü bulunmamaktadır. Bu cihetle müellifin klasik tertip kaidelerinin dışına çıktığı görülmektedir.
Eser mensûr olup imlâsı harekelidir. İçinde herhangi bir manzum bölüm bulunmamaktadır. Yer yer klâsik dönem âhenk unsurlarından olan seci'e yer verilmekle beraber, eserin dili muhataplarının anlayabileceği düzeydedir. Müellif, gerektiğinde Arapça tamlamaları kullanmaktan çekinmemiş ve söyleyiş güzelliğinden ziyade
konu ve düşünceyi ön plana çıkarma yoluna gitmiştir. Eserin bu yönüyle klâsik
kültürde didaktik amaçla kaleme alınmış çoğu yapıt gibi orta nesir niteliğinde olduğu söylenebilir.
2.4.Muhteva
Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî Bayramîlik hakkında kaleme alınmış nadir eserlerden biridir. Eser doğrudan tarîkat âdâb ve erkânı hakkında yazılmış bir tarîkat-nâme değildir, ancak Bayramî öğretisini kısmen ihtiva eden, genel olarak seyr ü sülûk ve
mükâşefe ekseninde tasavvufî birçok konuya dâir müellifin bilgi ve tecrübelerine
dayanarak yazdığı önemli bir risaledir. Allah’ın zâtı ve sıfatları, tevhîd, seyr ü sülûk
vb. anlaşılması çok güç olan batınî konular hakkında böyle bir risale kaleme alabilen
Külhenî’nin hilâfet sahibi olması ihtimal dâhilindedir. Çünkü eserin içerdiği tasavvufî meseleler, sıradan, irşâd makamında olmayan bir müridin başkalarının istifadesine sunmak amacıyla kaleme alabileceği türden meseleler değildir. Külhenî’nin bu
cihetle hilâfet sahibi olabileceği ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Bununla
birlikte Dervîş Külhenî ismi, isim ya da mahlas olarak Hacı Bayram’ın halîfeleri
arasında zikredilmemektedir.9
Müellif eseri şu şekilde tertip etmiştir:
Eser hamdele ile başlar:
“
―――――――――
9

Hacı Bayram-ı Velî’nin halîfeleri hakkında bilgi için bkz. Abdülbakî Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931, s. 16; “Bayramiyye”, TDVİA, c. 05, s. 269-273; Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994.
170

”
Hamdele kısmının devamında Allah’ın zât ve sıfat özellikleri ve ilâhî sırlara
ayna olan kalb ve gönlün önemine değinilmiştir:
“
”
Eser bu bölümden sonra sebeb-i te'lif diyebileceğimiz bölüm ile devam eder.
Müellif bu bölümde eseri te'lif etme sebebi ve yönteminden bahsederek eserin
ismini burada zikretmektedir. Müellif ve eser hakkında sahip olduğumuz somut
bilginin çoğu bu bölümde bulunmaktadır:
Sebeb-i te'lif bölümünün devamında ise Fatih Sultân Mehmed, Sultân II.
Bâyezîd ve şehzadelerine dua bölümü bulunmaktadır. Duâ bölümünün akabinde
asıl konu başlar. Yukarıdaki çeviri yazıda da görüldüğü gibi Külhenî, on sekiz yıl
boyunca Bîcân Halîfe’nin müridi olmuştur. On sekiz yıl sonunda bir vâkıa hâsıl
olmuştur ve Külhenî vâkı'a neticesinde meşayıhın eserlerine bakıp mana incilerinden dersler ve yorumlar çıkarmıştır. Bunları içtenlikle toplayıp can sayfalarına yazdıktan sonra okuyup inceleyenlerin, gönül âleminden yollar açılarak rabbanî ilhamla
ruhlar âlemine yükselmeleri için ve âlemi, misali ile müşâhede makamına ulaşarak
şüpheden kurtulmaları için bu eseri kaleme almış, “Kalbin Sırları” diye kendi deyimiyle beşâret etmiş yani müjdelemiştir.
Vâkı'a (‫ )وﺍقعﻪ‬kelimesi Arapça bir kelimedir ve olmuş bir şey veya iş; olgu, rüya; hayal, savaş; kavga, olay; musibet manalarına gelir.11 Külhenî, uykuda veya uyku―――――――――
10
11
Kur'ân-ı Kerîm, Hicr, 15/29 "Ona ruhumdan üflediğim zaman…" Âyetin tamamı şöyledir:
َ‫ﺎﺟدِين‬
َ ُ‫ﺳﻮيﺘُﻪُ َونَفَخﺖُ فِي ِﻪ مِ ن ُّروحِ ي فَقَعُﻮﺍ لَﻪ‬
َ ‫فَإِذَﺍ‬, “Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz
ِ ‫ﺳ‬
hemen onun için secdeye kapanın!”
Yaşar Çağbayır, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2007, c. 5, s. 5083.
171

Muhammet ÖZDEMİR
uyanıklık arasında rüya, hayâl şeklinde meydana gelmiş olması kuvvetle muhtemel
olan bu vâkı'anın ne zaman, nasıl gerçekleştiği ve mahiyeti hakkında detaylı bilgi
vermemiştir ancak eserin ilerleyen bölümlerinde vâkı'a hakkında fikir sahibi olabiliyoruz.
Eserde sebeb-i te'lif ve dua bâbını takip eden asıl kısım “Rûh-ı Kudüs” ve
“Sırr-ı Kuddûs” arasındaki soru ve cevapla başlar.
şeklinde Rûh-ı Kudüs tarafından bir soru sorulur ve Sırr-ı Kuddûs tarafından cevap
verilir. Bu soru-cevap bahsi eser boyunca dört kez tekrarlanır. Rûh-ı Kudüs mukaddes ruh, vahiy meleği (Cebrâil), “ruh” ve “kuds” kelimelerinin birleşmesiyle
oluşmuştur. Her iki kelime de Arapçadır. Ruh kelime anlamı olarak bedende, vücuttan ayrı olarak bulunan maddesiz varlık ilkesi; hayatın özü; can; manevi benlik
anlamına gelir.12 Bununla birlikte "Sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh, Rabb'imin emrindendir. Size ilimden pek az bir şey verilmiştir" (İsrâ,17/85), âyet-i kerimesi mûcebince
rûhun gerçek manasını sadece Allah bilir. “Kudüs" kelimesinin aslı ise, "kuds"dür
ve mukaddes, mübârek, her türlü fenalıktan arınma demektir. Bu iki kelimenin
birleşmesinden meydana gelen "rûhul-kudüs", kudsiyet rûhu yani hiçbir leke ile
lekelenmek ihtimali olmayan temizlik ruhu, bir güvene layık mukaddes, tertemiz
ruh, vahiy meleği, Cebrâil demektir.13
Sırr, tasavvuf ıstılâhındaki manası itibariyle mevcut olan var yok arası kapalılık, Hakk’ın gâib hale getirip halka bildirmediği şey; rûh gibi insan bedenine tevdi
edilen bir latîfe; gönül ehlinden ve keşf sahiplerinden başkasının elde edemediği
hususlar; irade sıfatı, ilâhî irade; ilâhî cezbe vb. anlamlara gelmektedir.14 “ElKuddûs” ise Esmâ-yı Zât'tandır ve Arapça noksanlıktan münezzeh, çok temiz, her
vasıfta mükemmel, tanıma tasvire sığmaz, hiçbir leke kabul etmez, selâm ve selâmetin menba'ı ve masdarı, kendisi ayıptan, kusurdan, eksiklikten, fenâ ve zevâlden,
muhâtaradan sâlim olduğu gibi, selâmet arayanları da selâmete erdirecek olan anlamındadır.15 Külhenî’nin nakli ve bu iki kelimenin tanımı ışığında eser yazılmaya
başlanmadan önce meydana gelen, müellifin şahit olduğu vâkı'anın Cebrail ile Sırr-ı
İlâhî arasında bir mükâleme olduğu yorumu öne sürülebilir.
Genellikle sülûk-nâme, mükâşefe-nâme adı altında; seyr ü sülûk ve mertebeleri veya seyr ü sülûka âit mühim umde ve kavramların açıklanması amacıyla kaleme
alınan bu tarz eserlerde müellifin şahit olduğu bu vâkı'a gibi olağanüstü olaylar
sebeb-i te'lif hükmünde olmuştur.16 Külhenî de eserin çatısını büyük ölçüde şahit
―――――――――
12
13
14
15
16

Çağbayır, a.g.e., c. 4, 3979.
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul: Zehraveyn Yay.-Azim Dağıtım, 1992, c.
5, s. 259; İsra, 17/85’in tefsiri için bakınız: a.g.e., c. 5, s. 319-325.
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001, s.313.
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları, 2004, s. 380.
Örnek olarak Milli Kütüphanede bulunan 06 Mil Yz A 1244 arşiv numaralı ve Risale-i Mükaşefe
ismiyle kayıtlı müellifi meçhul eserin baş kısmında şu ifadeler geçmektedir:
172

olduğu vâkı'ada Rûh-ı Kudüs ve Sırr-ı Kuddûs arasında geçen sorular ve cevaplarla
inşa etmiştir.
Soruların mâhiyeti özetle şu şekildedir:
1.
“Kemal ehlinin sahip olduğu marifetin aslı nedir ve nedendir ki asr-ı saâdette
ve ashâb-ı tâbi'în zamanında açıkça söylenmeyen sözleri tevhîd-i İlâhî’ye gark olarak söylerler. Bu âşıkların halleri aşka muvafık ama şerîata muhâlif idi. Öyle ki sözlerinin zâhirine itikad eden kâfir olur derler eğer öyleyse onların sözleriyle irşâd câiz
midir?”
Bu sorunun cevabının sonunda kemal sahiplerinin tevhîd-i zâta olan delillerinin önce Hakk Teâla sözünden sonra Hz. Peygamber’in sözünden daha sonra Hz.
Ali sözünden ve daha sonra da muhakkikler yani gerçeği bulup ortaya çıkaranların
sözünden olduğu nakledilmiştir. Külhenî’nin deyimiyle ulemâ-yı garb u şarkın
kamâlât-ı ilmiye ve akliyesine itikâd ettikleri muhakkikler sırasıyla şunlardır:
Ca’fer-i Sâdık, Süheyl-i Yemenî, Veysel-i Karânî, Bâyezîd-i Bistâmî, Ebû
Hanîfe-i Kûfî, İmam Şafiî, Şeyh Muhyiddîn-i Mağribî, Muhammed Şîrîn-i Mağribî,
Mansûr-ı Hallâc, Hacı Bayram-ı Velî, Akşemseddin, Şeyhü’l-Acem Cemâleddîn-i
Kâşânî, Şeyhu’l-Arab Abdulkâdir-i Geylânî.
Külhenî’nin zikrettiği muhakkiklere bakıldığında her birinin İslam tarihinin
ve tasavvufun önemli isimleri olduğu görülmektedir. Burada dikkati çeken husus
Hacı Bayram-ı Velî’den sonra Akşemseddin isminin zikredilmesidir. Malum olduğu
üzere Akşemseddin, Hacı Bayram’ın ölümünden sonra Bayramiyye'nin ayrıldığı iki
aslî koldan biri olan Şemsiyye'nin kurucusu olarak kabul edilir. Külhenî’nin muhakkikler arasında Melâmiyye kolunun kurucusu olan Ömer Sikkînî’yi (ö. 880/1475)
zikretmediği görülmektedir. Buna binaen müellifin, Bayramiyye'nin Şemsiyye kolunun müntesibi olduğu söylenebilir.
2.
“Bu kâmiller ki her biri mürşidlerdir ama tevhîd-i zât hakkındaki görüşleri
nelerdir?”
Bu sorunun cevabında ise “Allah, adaleti ayakta tutarak (delilleriyle) şu hususu
açıklamıştır ki, kendisinden başka ilâh yoktur.” (Âl-i İmran, 3/18) âyet-i kerîmesi ve “
“
” (Vr. 2-a)
173

Muhammet ÖZDEMİR
”(vr. 6-b) Mealinde ilim hakkında bir hadîs-i şerîf
nakledildikten sonra Hz. Ali, Ca’fer-i Sâdık, Bâyezîd-i Bistâmî, Tâlib-i Mekkî, Cüneyd-i Bağdâdî, Muhyiddîn-i Mağribî ve Fahreddîn-i Râzî’nin tevhîd-i zât hakkındaki görüşleri nakledilmiştir.
3.
“İttihâd nedir?”
Bu sorunun cevabı Sırr-ı Kuddûs tarafından “ ittihâd odur ki Vücûd-ı
Hakk’ı vâhid bilmektir. Cümle eşya O’nunla mevcuttur. Eşyanın tümü O’nunla
müttehit olur. Şu itibarla ki cümle eşya kendi nefsine nazar-ı ma‘dûmattır. Vücud-ı
Hakk ile mevcut olur. Şu itibarla değildir ki eşyanın bir vücudu olsun ve hassaten
ondan sonra Vücud-ı Hakk ile müttehit olsun bu mümkün değildir belki tüm vücudu Hakk’ındır muttasıl olmuştur.” şeklinde cevaplandırılmıştır.
4.
“On sekiz bin âlem dersiniz ne nesnedir?”
Eserde vr. 26b-27b arasında Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in hırkasını Veysel-i Karânî’ye götürmeleri ve aralarında geçen konuşma nakledilmiştir.
Hz. Ömer’in Veys’i tarifi ve aralarında geçen konuşma şu şekildedir:
“
”
Hz. Ömer Veys’i tarif ederken giydiği kilimden ve bu kilimde gördüğü on
sekiz bin âlemden bahsetmiştir. Rûh-ı Kudüs’ün sorduğu dördüncü soru da
buradan sâdır olmuştur. Sırr-ı Kuddûs’un cevabı ise “dördü anâsırdır ve yedinci kat
göktür ve kürsîdir, levhdir, kalemdir, arştır ve daha sonra nebatat, hayvanat ve
me’âdindir.” şeklindedir. Sırr-ı Kuddûs'un cevabından sonra müellif:
“

174

”
şeklinde ekleme yaparak fukaha tarafından kesretten kinaye olarak değerlendirilen
on sekiz bin âlem tabirini, âlemlere rahmet olarak gönderilen17 Hz. Peygamber'e
izafe etmiştir.
Eserde çatı vazifesi gören bu vâkı'anın yani dört soru ve cevabın arasında
yine bu konuşmalarla bağlantılı olarak cevaplanan sorular ve işlenen konular
anahatlarıyla şunlardır:
Tevhîd nedir?
Takvâ nedir?
Esrâr-ı İlâhîyyeye îmân.
Ârif kimdir?
Allah'ı bilmek nasıl olur?
Şerîat nedir?
Âşıklığın nişanları ve bu nişanlara hâiz olanlarda hâsıl olan muhabbetin
dereceleri.
İnsân-ı kâmilin özellikleri.
Saâdete mazhar olanların ahvâli.
Kâmil ve ehl-i muhabbet olanlar kimlerdir?
İnsân-ı kâmilin âleme gelme muradı nedir ve ehl-i temkîn kimdir?
Evsa'-ı eşyâ (ilim, rahmet, kalb)
Seyr ü sülûkta riyazet ve halvetin önemi, doğu ve batı şeyhlerinin bu
konudaki görüşleri.
Gerçek muhibb ve âşık kimdir?
Kelâm-ı fasîh nedir?
Keşf makamı ve bu makama erişince açılan altı kapı.
Şekk (kuşku; zan; şüphe; tereddüt) ve kısımları.
Hüznün gerekliliği.
Mestlik (sarhoşluk; kendinden geçme) ve çeşitleri.
Hz. Peygamber'in vasfı ve Mi'râc.
İttihâd ve tecellî makamına ulaşanların ahvâli.
Levh, marifet, fena nedir?
Ehlullâh kimdir ve özellikleri nelerdir?
Aşk kimde olur?
Eserde ana hatlarıyla ve birbiriyle bağlantılı olarak işlenen bu konuların
yanısıra işlenen konuyla alakalı daha önce zikrettiğimiz mutasavvıflardan nakiller
yapılmış ve ayrıca müridlere nasihatlerde bulunulmuştur. Örnek olarak Külhenî
―――――――――
17
Kur'ân-ı Kerîm, Enbiyâ, 21/107, (Rasûlüm!) Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.
175

Muhammet ÖZDEMİR
Ahmed-i Bîcân'dan insanların isimleri hakkında dinlediklerini, iyi ve kötü dost
edinme üzerine nasihatini şu şekilde aktarmıştır:
Yine Külhenî kelâm-ı fasîhi aşağıdaki gibi tanımlamış ve devamında yalan ve
gerçek arasında mukayese yapmıştır:
Eserin ihtiva ettiği tüm meseleler birbiriyle ilintili ve bir mantık zincirine
bağlı bir şekilde işlenmiştir. Müellif eseri okuyucuyla sohbet eder bir üslupla kaleme
almıştır. Deyim yerindeyse bir mesele diğer meseleyi açmış "imdi, pes imdi" şeklinde söz başlarıyla konular birbirine bağlanmıştır.
3.Sonuç
Değerlendirmeye çalıştığımız eser muhtemelen 15. yüzyılın son çeyreğinde,
gerçek ismini saptayamadığımız Külhenî mahlaslı Bayramiyye müntesibi bir mutasavvıf tarafından kaleme alınmıştır.
Bugün Bayramîlik ve özellikle tarîkatın ilk dönemini aydınlatacak nitelikteki
mevcut kaynakların azlığı bilim âleminin malumudur. Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî her ne
kadar Bayramîlik yolunu tüm detaylarıyla aydınlatacak veya tarîkat hakkındaki tüm
soru işaretlerini ortadan kaldıracak bilgiyi haiz olmasa da Bayramiyye'nin inkişafına,
Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatına ve sonrasına şahit olan bir müellifin kalemiyle
asırlar öncesine bir sayfa aralamaktadır. Müellif uzun yıllar seyr ü sülûk ettiği Bayramîlik yolunda sahip olduğu irfânî bilgi ve tecrübeyi eser vasıtasıyla istifadeye
sunmuştur.
Eserin çeviri yazılı metni makalenin sonuna eklenmiştir.

176

KAYNAKÇA
BAYRAMOĞLU, Fuat-AZAMAT, Nihat, “Bayramiyye”, TDVİA, 05, İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1992.
BAYRAMOĞLU, Fuat, Hacı Bayram-ı Veli Yaşamı-Soyu-Vakfı Cilt I, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Basımevi, 1989.
“Ahmed Bîcan”, İslam Ansiklopedisi, 01, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1978.
CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi-Kütüb-i Sitte, c. 13, Ankara: Akçağ Yay.-Feza
Gazetecilik, 1995.
CANIM, Rıdvan (Haz.), Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ İnceleme- Metin,
Ankara: AKMB Yayınları, 2000.
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, 1994.
________, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları, 2004.
ÇAĞBAYIR, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2007.
ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V (Sad. İsmail Karacam,
Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), İstanbul: Erkam MatbaacılıkAzim Dağıtım.
GÖLPINARLI, Abdülbakî, Melamilik ve Melamiler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931.
KÖPRÜLÜ, Orhan F.-UZUN, Mustafa “Akşemseddin” TDVİA, 02, İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yaınları, 1989.
Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli,(Hazırlayanlar: Hayrettin Karaman, Ali Özek,
İbrahim Kafi Dönmez, Mustafa Çağrıcı, Sadettin Gümüş, Ali Turgut) Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara: 27. Baskı, 2014.
Risale-i Mükâşefe, Ankara Milli Kütüphane, Arşiv Nu. 06 Mil Yz A 1244.
Sırr-ı Kalbî, Ankara Milli Kütüphane, Arşiv Nu. 06 Mil Yz A 3308.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001.
ÜNVERDİ, Şehmus, Hadis İlmi Açısından Aclûnî’nin Keşfü’l-Hafâ Adlı Eseri Üzerine Bir
İnceleme, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri
Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009.
YURD, Ali İhsan-KAÇALİN Mustafa, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri,
İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994.
YARDIM, Ali, Hadîs Kıvılcımları Şihâbü’l-Ahbâr Tercümesi, İstanbul: Damla Yayınevi,
2007.
YILMAZ, Mehmet, Kültürümüzde Ayet ve Hadisler (Ansiklopedik Sözlük), İstanbul: Kesit
Yayınları, 2013.
4.METİN
177

Muhammet ÖZDEMİR
―――――――――
18

Kur'ân-ı Kerîm, Hicr, 15/29 "Ona ruhumdan üflediğim zaman…" Âyetin tamamı şöyledir:
َ‫ﺎﺟدِين‬
َ ُ‫ﺳﻮيﺘُﻪُ َونَفَخﺖُ فِي ِﻪ مِ ن ُّروحِ ي فَقَعُﻮﺍ لَﻪ‬
َ ‫فَإِذَﺍ‬, “Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz
ِ ‫ﺳ‬
hemen onun için secdeye kapanın!”
178

―――――――――
19
Kur'ân-ı Kerîm, Âli İmrân, 3/18 "Allah, adaleti ayakta tutarak (delilleriyle) şu hususu açıklamıştır ki,
kendisinden başka ilah yoktur." ‫ش ِﻬدَﺍللُ أَنﻪُ لَ ِإلَﻪَ ِإل ه َُﻮ‬
َ Âyetin devamı şu şekildedir: “Melekler ve ilim
sahipleri de (bunu ikrar etmişlerdir. Evet) mutlak güç ve hikmet sahibi Allah’tan başka ilah yoktur.”
179

Muhammet ÖZDEMİR
20
―――――――――
20

Kur'ân-ı Kerîm, Hucurat, 49/13, Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O'ndan en çok
korkanınızdır. ‫إِن أَك َر َم ُكم عِﻨدَ ﺍللِ أَتقَﺎ ُكم‬
180

―――――――――
21
Kur'ân-ı Kerîm, A’raf, 7/31 “…yiyiniz ve içiniz.” Âyetin tamamı şu şekildedir: “Ey Âdem oğulları!
Her secde edişinizde güzel elbiselerinizi giyin; yiyin, için, fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.”
22
Kur'ân-ı Kerîm, A’raf, 7/143, “Rabbim bana (kendini) göster. ”
A’raf, 7/143, “Dedi beni asla göremezsin... ” Âyetin tamamı şu şekildedir: “Musa tayin ettiğimiz vakitte
(Tûr'a) gelip de Rabbi onunla konuşunca «Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!» dedi. (Rabbi): «Sen
beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!» buyurdu. Rabbi o
dağa tecelli edince onu paramparça etti, Musa da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih
ُ ‫ب أ َ ِرنِي أَن‬
ederim, sana tevbe ettim. Ben inananların ilkiyim.” َ‫ظر ِإ َليك‬
ِ ‫ﺳى لِﻤِ يقَﺎ ِتﻨَﺎ َوكَﻠ َﻤﻪُ َربُّﻪُ قَﺎ َل َر‬
َ ‫َولَﻤﺎ َﺟﺎء ُمﻮ‬
23
24
َ‫يَﺎ بَﻨِي ﺁدَ َم ُخذُوﺍ ِﺯيﻨَﺘ َ ُكم عِﻨدَ ُك ِل َمس ِجد و ُكﻠُﻮﺍ َوﺍش َربُﻮﺍ َولَ تُس ِرفُﻮﺍ إِنﻪُ لَ يُحِ بُّ ﺍل ُﻤس ِرفِين‬
ُ ‫قَﺎ َل لَن ت ََرﺍنِي َولَك ِِن ﺍن‬
‫ﺳى‬
َ ‫ف ت ََرﺍنِي فَﻠَﻤﺎ ت َ َجﻠى َربُّﻪُ لِﻠ َج َب ِل َﺟ َعﻠَﻪُ دَ ًّكﺎ َوخَر مﻮ‬
َ َ‫ظر ِإلَى ﺍل َجبَ ِل َفإ ِ ِن ﺍﺳﺘَقَر َمكَﺎنَﻪُ ف‬
َ ‫سﻮ‬
‫ﺳب َحﺎنَكَ ت ُبﺖُ ِإلَيكَ َوأَنَﺎ أَو ُل ﺍل ُﻤؤمِ ﻨِيﻨَٯ‬
ُ ‫صعِقﺎ فَﻠَﻤﺎ أَفَﺎقَ قَﺎ َل‬
َ
‫“ تجﻮع ترﺍني تجرد تصل‬Açlığa devam et beni görürsün; insanlardan uzak dur bana yaklaşırsın.”
(Hadis-i Kudsî) Bkz. Mehmet Yılmaz, Kültürümüzde Ayet ve Hadisler (Ansiklopedik Sözlük), İstanbul:
Kesit Yay., 2013. s. 636.
181

Muhammet ÖZDEMİR
25
―――――――――
25
26
27

‫ﺳعِيد فِى َبط ِن ﺍُم ِﻪ‬
َ ُ‫“ ﺍَلس َعيد‬Saîd olan annesinin karnında saîddir.” Bu hadis-i şerif kaynaklarda “Şakî
olan annesinin karnında iken şakî olandır, saîd de başkasından ibret alandır.” şeklinde
zikredilmektedir. Bkz. İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi-Kütüb-i Sitte, c. 13, Ankara: Akçağ Yay.Zaman, 1995, s. 361.
‫شقِى فِى بَط ِن ﺍُم ِﻪ‬
َ ‫ِى‬
ُ ‫“ ﺍَلشق‬Şakî olan annesinin karnında iken şakî olandır.” [Müslim, Kader 3,(2645)]
Bkz. Canan, a.g.e., c. 13, s.361.
“Allah'a sığınırım; Allah göstermesin. Bkz. Çağbayır, a.g.e., c. 2, s.1422.
182

30
31
32
‫عﻠَي ﺍلس ِﻮية َمﻮت‬
َ
―――――――――
28
29
30
31
32
‫ ﺍَلفَق ُر فَخ ِرى َو ِب ِﻪ ﺍفﺘَخِ ُر‬El-fakru fahri ve bihi eftehirü. “Fakirlik benim övünç kaynağımdır, ben
onunla övünürüm” Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ II, 102; Hafız İbn Hacer bu sözün Hz. Peygamber'e ait
olmadığını dile getirmiştir. Sehâvî, el-Makâsıdü'l-Hasene, s. 480. Aktaran, bkz. Şehmus Ünverdi,
Hadis İlmi Açısından Aclûnî’nin Keşfü’l-Hafâ Adlı Eseri Üzerine Bir İnceleme, Adana: Çukurova
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, 2009. S. 16.
‫ﻨى‬
َ َ ‫ ﺍَلقَﻨﺎ‬Bu metin, hadis kaynakları dışındaki bir kısım yerlerde ve hüsn-i hat levhalarında
َ ‫عةُ كَﻨز لَ يَف‬
bu şekilde kayıtlıdır ve “Kanaat tükenmez hazinedir.” diye tercüme edilir. Hadîs halk arasında
daha çok bu haliyle yaygındır. Hadîsin yegâne kaynağı Şihâbü’l-Ahbâr’da:
ُ‫عةُ َمﺎل ل يَﻨفَد‬
َ ‫“ﺍَل قَﻨَﺎ‬Kanaat tükenmez bir sermayedir.” şeklinde kayıtlıdır. Bkz. Ali Yardım, Hadîs
Kıvılcımları Şihâbü’l-Ahbâr Tercümesi, İstanbul: Damla Yayınevi, 2007, s. 43.
‫“ ﺍلﻨﻮ ُم أ َ ُخﻮ ﺍل َﻤﻮت‬Uyku ölümün kardeşi(bir benzeri)dir.” (Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ, 2/29) Bkz. Yılmaz,
a.g.e., s.570.
‫“ ُمﻮتُﻮقَب َل ﺍَن ت َ ُﻤﻮتُﻮ‬Ölmeden önce ölünüz.” Kaynaklara göre bu metin hadis olarak sabit değildir.
Bkz. Yılmaz, a.g.e., s.550.
Bu seviye (uyku) ölüm mesabesindedir.
183

―――――――――
33

Allah vardır O’ndan başka Allah yoktur.
184
Muhammet ÖZDEMİR

35
36
―――――――――
34
35
36
‫ ﺍَل ُخزنُ َرفِيقِى‬, “Hüzün benim arkadaşımdır.” Kadı Iyaz'ın Şifa-i Şerîf'te Hz. Ali'den naklen
kaydettiği beyanlardan bir hadis-i şeriftir. Hadisin tam metninin çevirisi "Hüzn, ayrılmaz
arkadaşımdır, gam ve kederim ise, ümmetime yöneliktir." şeklindedir. Bkz. İsmail L. Çakan,
“Hüznü'n-Nebî”, Yeni Ümit Dergisi, S. 18, 1992. Makalenin kaynak konumlayıcısı (url) bkz.
http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/huznu-n-nebi/bolumu
Kur'ân-ı Kerîm, Yûnus, 10/62, َ‫ع َﻠي ِﻬم َو َل هُم يَحزَ نُﻮن‬
َ ‫ َأل إِن أَو ِليَﺎ َء ﺍلﻠـ ِﻪ َل خَﻮف‬Bilesiniz ki, Allah'ın
dostlarına korku yoktur; onlar üzülmeyecekler de.
Kur'ân-ı Kerîm, A'raf, 7/172, ‫“ ﺍَلَسﺖُ بِ َربِ ُكم‬Ben sizin Rabbiniz değil miyim? ”
185

Muhammet ÖZDEMİR
s
39
41
―――――――――
37
38
39
40
41

‫ ُكﻨﺖُ كَﻨزﺍ َمخفِيﺎ‬Küntü kenzen mahfiyyen. “Ben gizli bir hazineydim.” Bkz. Yılmaz, a.g.e., s. 396.
Kur'ân-ı Kerîm, Furkan, 25/44, A’raf, 7/179, ‫ض ُّل‬
َ َ‫… “ كَﺎْلَن َع ِﺎم َبل هُم أ‬onlar hayvanlar gibidir, hatta
onlar yolca daha da sapıktırlar.”
ُ‫عن ُمعَﺎلَ َج ِة ﺍلَح َﻤق‬
َ ُ‫ع ِجزت‬
َ ‫ع ِجزتُ مِ ن ﺍِحيَآ ء ﺍَل َﻤﻮتي َوقَد‬
َ ‫ ﺍِنى َمﺎ‬, Ölüleri diriltmekte acze düşmedim
fakat ahmakların tedavisinde acze düştüm.
İttihâd nedir?
ُ‫ف َربﻪ‬
َ ‫سﻪُ فَقَد‬
َ ‫“ َمن‬Nefsini bilen Rabbini bilir. ” Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ 309. İbn-i Teymiyَ ‫ف نَف‬
َ ‫ع َر‬
َ ‫ع َر‬
ye Bu sözün Hz. Peygamber’e ait olmadığını belirtmektedir. Nevevî ise bu rivâyet için “Sabit değildir.” demiştir. Bkz. Ünverdi, a.g.e., s. 16.
186

―――――――――
42
43
‫ص َﻤﺘَﻪ نَ َجﺎ‬
َ ‫“ َمن‬Susan kurtulur.” Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 159; Dârimî, Sünen II, 209, nu:
2716; Tirmizî, Sünen, IV, 660, nu: 2501, Akt. Yardım, a.g.e., s. 93.
“Yücelttik, şereflendirdik” anlamındadır. Kurân-ı Kerîm’de muhtelif âyetlerde buyrulmaktadır.
187

Muhammet ÖZDEMİR
―――――――――
44
45

“Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım. ” Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ, II, 191; Sağânî bu sözün Hz.
Peygamber'e izâfe edilemeyeceğini belirtmiştir. Sağânî, Mevzuât, s. 52, Bakınız, akt. Ünverdi,
a.g.e., s. 22.
Bkz. 28. dipnot.
188

189


190
Muhammet ÖZDEMİR
Bizim Mekkemiz Neresi? (Avro-İslâm Manifestosu)

BİZİM MEKKEMİZ NERESİ?
(AVRO-İSLÂM MANİFESTOSU)
Rafael Hakimov
Çev. Yahya Kemal TAŞTAN*
Onların çoğu ancak zannın ardından gider. Oysa zan, hak namına hiçbir şeyin yerini tutmaz [10: 36].1
Ninem çok dindardı. Beş vakit namazını kılar, orucunu tutar ve domuz eti
yemezdi. Çocukluğumda, yatma vaktinde masallar yerine bana evliyaların menkıbelerini okurdu. Kazan Üniversitesi Fizik Fakültesi’nde öğrenci olduğumda, Kraçkovskiy tarafından Rusçaya tercüme edilen bir Kur’an-ı Kerim almıştım.2
Kur’an’daki bazı anlaşılması güç sûreleri anlamaya ve bana çok uzak olan meseleleri
izah etmeye çalışırken bu sûreleri Tatarca’da yeniden en mükemmel biçimde ifade
etmek için ona yardımcı olurdum.
Bizim nesil dinden aforoz edilmişti. Kuantum mekaniği, sinkrofazotron ve
atomun parçalanması dünyasında yaşayan zeki gençlik, Fizik Fakültesi’nde okuyordu. Lobaçevskiy geometrisinin yıldız ve gezegenlerin, yerçekimi alanlarıyla kıvrılmış
sonsuz kozmik boşluğun bir yerinde kesişmesi gereken paralel çizgilerini anlamaya
çalışıyordum. Genç Roald Sagdeyev bizi ziyaret ederek termonükleer sentezin kuralları hakkında dersler verirdi. Fizik, maddenin en girift kanunlarını izah edebilir
görünüyordu. Tanrı, mantıkî deliller zincirinde olsa olsa tanımlanamazlık fonksiyonuna irca edilebilen ekstra bir halkaydı; bizim Tanrımız Albert Einstein’dı.
―――――――――
*
1
2
Doç. Dr., Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, İZMİR. [email protected]
[Kur’an âyetlerinin mealinde Diyanet İşleri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Meâli (Ankara 2005) esas
alınmış; köşeli parantez içinde sûre ve âyet numaraları verilmiştir.]
[Ignatıy Yulianoviç Kraçovski, Koran, Moskva: Izdvo vostochnoy litry, 1963.] Köşeli parantezde
verilen bilgiler çevirene aittir.
191

Yahya Kemal TAŞTAN
Bir keresinde meşhur fizikçilerden birinin dindar bir kişi olduğunu okuduğumda çok şaşırmıştım. Atom ve hidrojen bombaları yaratımının İncil ve Kur’an
okumalarıyla hiç bir alakası yoktu.
Ne yerde, ne de gökte, zerre ağırlığınca, (hatta) bu zerreden daha küçük
veya daha büyük olsun, hiçbir şey Rabbinden uzak (ve gizli) olmaz [10: 61]
Atomun biteviye parçalanabileceğini, namütenahi kâinatı tahayyül etmek,
başlangıcı ve sonu olmayan zamanı anlamak bizim havsalamız için imkânsızdır. Biz
bu mefhumları ya reddederiz ya da aksiyom olarak tanımlarız. Bütün hayat tecrübemizle bu tür mefhumlara karşı olduğumuz ve onlarla mutabık kalamadığımız için
onlar, mantıkî surette izah edilemezler. Hatta sezgi de burada bize yardımcı olamaz.
Sonsuzluk bir iman meselesidir.
Atom, bir elektron mikroskop aracılığıyla bile görülemeyecek zerreciklerden
meydana gelir; ancak bazı hususî aletlerde bıraktıkları izler sayesinde fark edilebilir.
Zerrecikler bilardo topu gibi dokunulabilir, ölçülebilir yahut tartılabilir bir nesne
değildir; aksine onlar, bir şeyin bazı hususî cihazlarla etkileşiminin neticesi olarak
ortaya çıkarlar. Üstelik bu şey bir cisim yahut bir dalga olarak adlandırılamaz; çünkü
o, aynı zamanda her ikisi de olabilir. Dünyamızda birbirine zıt şeyler ötekinde mümkün olarak ortaya çıkıyor. Ancak, zerreciklerin sadece bir fantezi, bir entelektüel zihin
inşâsı, bir cihaz üzerindeki bazı izler olduğunu belirtmekte acele davranılmış olunabilir. Bir atom bombası patladığında herkes bunun korkunç bir hakikat olduğunu anlar.
Umumî manasıyla hayatımızdaki pek çok şey de insan ile nesne/ nesnellik arasındaki etkileşimlerin sonucudur. İnsanoğlu, asırlar boyunca evrime müdahale etmiş
ve bu manada onu yaratmıştır. Hakikat değişmez bir mutlak değildir, dahası o bize
merbuttur. Ferid İsak bunu, “Benim meselem yalnızca İslâm’dan neyi, ne kadar iktibas ettiğimizle alakalı değildir. Mesele farklıdır: biz İslâm’a tam olarak ne kattık? Katkımız İslâm imajını nasıl değiştirebilir? Biz ve İslâm, aslında birbirinden tamamen
farklı iki şey midir? Bizden ayrı olarak kendinde İslâm var mıdır? Bu inancın esasının
tecrübelerimizin fevkinde idrak edilemeyecek bir şey olduğu hakikat olabilir mi?” diye
açıkça ifade eder.3
Aydınlanmacılığı, hümanizmi ve hemcinsi varlıklar için şefkati vaz’eden Musevîlik, Hıristiyanlık, İslâm ve Budizm binlerce yıldır mevcuttur. Bununla birlikte
medenî insanlar, belki de dudaklarında Allah lafzıyla sivil halkın üzerine atom
bombası yağdırdı. Ardından daha büyük bir şevkle kimyasal, biyolojik silahlar ve
yanı sıra hidrojen bombası geliştirmeye başladı. Bu ne demek oluyor? Şeytan’ın
planı mı? Bu şekilde izah mümkündür; fakat bu çok basit bir izah olmaz mı?
Tanrı neden böylesine yıkıcı savaşlara ve yeryüzünü cehenneme dönüştürebilecek silahların icadına müsaade ediyor? O, her şeyi gören, her şeye kâdir ve rahmanü’r-rahîm değil mi?
―――――――――
3

Farid Isak. Byt’ musul’maninom, Moskva, 2002, s. 249.
192

Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır. Sana ne kötülük gelirse kendindendir. [4: 79].
Sovyet ülkesi ateistti. Sosyalizm, Batı’nın demokrasi ve pazar ekonomisi için
bir tehditti. İyi ya da kötü yaşadığımız şey oydu. Lenin, İsâ Mesih’in yerini almıştı.
Dinî “Ahit”lerinin ardından Lenin’in 55 ciltlik külliyatını okurduk. Skolastik eğitim
başlıca ideolojik silah olmuştu. Yazılarında Lenin’den iktibaslardan sakınan herhangi biri hain, kâfir, mürtet oluyordu.
Devrimci değişimleriyle bütün dünyayı sarsan, faşizme karşı zafer kazanan,
uzay keşfini başlatan ülke artık dinamizmini kaybetti ve üçüncü dünya ülkeleri
derekesine düştü. Fantazmagorya tuhaf bir düşünceden ve otoritelerin ilahlaştırılmasından kaynaklanıyordu.
Batı bu durumdan dersler çıkardı: sömürgelerini terk etti, bazı sosyalist fikirleri ödünç aldı; maarif sistemini ıslah etti ve komünist tehdidi karşısında birleşti.
Akıl almaz ekonomik büyüme, teknolojik icatlar ve hayat standardının yükselmesi,
Batı’yı tüm dünya için bir modele dönüştürdü.
Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek de yoktur. [40: 33].
Ninem ölmeden önce bana Kur’an’ını miras bırakmış ve şöyle demişti: “O kitapları sever, bu yüzden raflarında Kur’an-ı Kerim’e de bir yer olacaktır.”
Kur’an okuma zamanı geldi…
İslâm ile yaşayan din adamları vardır. Din, onların mesleği, işi ve vazifesidir.
Dinin desteğiyle günlük maişetlerini kazanırlar. Kur’an, sünnet ve şeriatın bütün
inceliklerine vâkıf âlimler mevcuttur. Onların vazifesi, Eş’ârîlerin kader fikriyle ilgili
delillerin inceliklerini ve Mu’tezilelerin ihtiyar mefhumunu müdrik, meselenin bütün tarihini ve farklı fikirleri nazarıdikkata alacak izahlar sunmaktır. Hayatlarını
İslâm’a vakfetmemiş insanlar da vardır ama yine onlar da hakikati ararken kendi
yollarından gidebilirler. Onların Allah’a giden kendi tarikleri bulunmaktadır.
Vaktiyle Molla Nasreddin söylemişti:
“Karanlıkta görebiliyorum.”
sun?”
“Pekala Molla, öyleyse neden her defasında karanlıkta bir mumla yürüyor“Böylece başkaları üzerime basamaz.”
İman edip salih ameller işleyenlere gelince; -ki biz kişiye ancak gücünün
yettiğini yükleriz [7: 42].
Neden İslâm dünyada bu kadar hızlı bir şekilde yayıldı? Neden Şark umutsuzca Garbın bu kadar gerisine düştü? Şeriatla varlığımın ne ilişkisi var? 11 Eylül’den sonra dünyanın durumu ne olacak? Bu sorulara izahı mümkün cevaplar
bulmak zordur.
193

Yahya Kemal TAŞTAN
Fikirlerim bir âlim-ilahiyatçı veya şeyhülislâmın fetvası değil; daha ziyade Avrupaî tarzda eğitim almış laik bir kişinin cumhuriyetinin geleceği ile ilgili yüksek
sesle düşünmesidir. Kenara çekilmek, bir kişinin her şeyi ve herkesi ilgilendiren
meselelere müteallik izahlarını beklemek mümkün değildir.
Uzak atalarım, 10. asırda İslâm’ı isteyerek benimsemiş ve daha sonra ellerinden geldiğince onu diğer halklar arasında yaymışlardır. 19. ve 20. asırlarda Tatar din
adamları, İslâm reformu yolunda gayret göstermiş ve bu yolda büyük muvaffakiyetler elde etmişlerdir. Zengin bir mazimiz var ama istikbalde bizi ne bekliyor? Ben en
azından diğer insanların üzerime basmasını engellemek için, bilinmeyeni görmek
için elimde bir mumla yürüyorum.
Birileri diyebilir: “İlahiyatçı veya imam değilsen niye rahatsızlık duyuyorsun.
Bunun için hakkın var mı?” Ancak İslâm benim özüm, benim kültürümdür ve
bunu anlamak istersem Kur’an dışında başka bir mehaz yoktur. Onu kendim okumaktansa neden bir başkasının izahından dinleyeyim? Hakikat üzerinde tekeli olan
biri mi var? Kimse yok.
Kur’an’ı anlamak için Arap dilinin inceliklerine vâkıf olmak gerektiğini söylüyorlar. Muhtemelen böyledir. Fakat bu bağ aslında ibdaî Kur’an okumasının hâlihazırda bir tefsiridir; çünkü asrın, insanların, dilin, kelimelerin ve mefhumların
manaları değişir. Kelimeler kendi hayatlarını yaşarlar. Kur’an sûrelerinin ezberden
okunması çare değildir. Kur’an metni kendi sesiyle konuşamaz. Müfessirlere ihtiyacı
vardır ve müfessirler insandır. Herkes kendi müktesebat ve kültüründen okuduğu
şeye fikirlerini katar.
Müslümanlar farklı ülkelerde, farklı şartlar altında yaşıyorlar. Suudi Arabistan, İran ve Sudan tarihî şeriata riayet ediyor. Laik hukuka, Müslüman cemiyetlere
sahip Türkiye ve Mısır gibi ülkeler ile Rusya ve Avrupa gibi Müslümanların azınlık
olarak yaşadığı yabancı ve farklı Hıristiyan çevreler de vardır. Halifelik dönemleri
artık geçti. Seyyid Kutub şunu öne sürmektedir: “Farzımuhal, anayasaları İslâm’a
mütenakız Amerika veya Rusya’nın içtimaî ve iktisadî müesseselerine intibak etmek
maksadıyla İslâmî tezler üretmeye çalışmak abestir. Bu, İslâmî hükmün önceliğinin
tanınmadığı bir ülkeyle alakalıdır. Fıkhı geliştirmeye ve onu İslâmî idarenin tanınmadığı bir sisteme bağlamaya yönelik muhtelif teşebbüsler, İslâm’ın ciddiyetine
uymayan malayani işler, gökyüzüne tohum ekmeye yönelik gayretlerdir.”4 Bu, Tatarların İslâm dünyasından dışlanması gerektiği manasına mı geliyor? Yahut
İslâm’ın beşeri kıymetlerin üstünde ve ötesinde olduğunu mu ifade ediyor? Sayıları
her yıl tedricen artan Avrupalı Müslümanlara nasıl davranmak gerekiyor? Nihayetinde onlar da kendilerine Müslüman nazarıyla bakıyorlar.
Dünya, beynelmilel bir hukukla işleyen çok milletli bir ümmete dönüşmektedir. Sırf Müslümanlar değil, en azından savaş ve barış, insan haklarının korunması
ve devletlerin menfaatleri meseleleri hususunda birleşenler de bir ümmet oluyor.
Böyle bir ümmet Tanrının iradesine karşı meydana gelemez. Kur’an’da buyurulu―――――――――
4

Yusuf al-Kardavî, Sovremennıy idjtihad: ot besporyadka k poryadku, Kazan: Iman, 2001, s.81.
194

yor: “Eğer Allah’ın; insanların bir kısmıyla diğerlerini savması olmasaydı, yeryüzü
bozulurdu. Ancak Allah, bütün âlemlere karşı lütuf sahibidir” [2: 251]. Beynelmilel
teşekküller ve karşılıklı akitlerle vücut bulan kuvvetler ayrılığı sistemi, beynelmilel
ümmeti meydana getiriyor.
Üçüncü binyıl, insan ve cemiyet hakkında tamamıyla yeni taleplerin ortaya
çıkmasına sebep oldu. Fertlerin ve bazı etnisitelerin rolü fevkalade arttı. Onlar
kendinde bir kıymet oldu ve bu kıymet, Müslüman camiaya nüfuz edemedi. Dünya
İngilizce konuşmayı tercih ediyor, çocuklar interneti bırakmak istemiyor. Onlarca
kanala sahip bir televizyon, elektronik posta, cep telefonu ve bizi dünyanın herhangi bir yerine ulaştıracak uçakların olmadığı bir hayat hayal bile edemiyoruz. Arap
dünyası ve kültürü eski ehemmiyetini ve cazibesini yitirdi. Bunların insan için faydası yoktur.
Öyleyse bizim Mekke’miz neresidir?
Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara
(Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın [14: 4].
İslâm ezelî ve ebedî dindir. Kur’an’da buyruluyor: “Hakka yönelen İbrahim’in
dinine uyarız. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi. Deyin ki: Biz Allah’a, bize indirilene (Kur’an’a), İbrahim, İsmail, İshak, Yakub ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ ve
İsa’ya verilen (Tevrat ve İncil) ile bütün diğer peygamberlere Rab’lerinden verilene
iman ettik. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz ve biz ona teslim olmuş kimseleriz” [2: 135-136]. Tanrı, kelâmını insanlara anladıkları dilde getiren onlarca peygamber gönderdi.
Bir zamanlar Araplar safça, kutsal kitapların Arapça indirildiğini ve Cebrail’in
onu peygamberlere kendi ana dillerinde tercüme ettiğini düşünüyorlardı. Aslında
kitap peygambere indiriliyor [2: 285, 3: 7; 5: 83]; vahiy ona gönderiliyordu [4: 163].
Peygamber buyuruyor: “Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben ancak bana vahyolunana uyarım” [10: 15]. Allah’ın kelamı yaratılmamış
yahut O’nun tarafından sözle ifade edilmemiştir; lâkin özü/ruhu peygamber vasıtasıyla tamamlanmıştır. Ebu Hanife, “Allah konuşur, ancak konuşması bizimkine benzemez. Biz konuşma uzuvları sayesinde, muhtelif seslerin telaffuzuyla konuşuruz. Harfleri ve sesleri olmadığından kelâm-ı nefsînin bir başlangıcı ve sonu, inkıtaı yoktur” diye
yazıyor.5
Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir [26: 193-194].
Allah, dillerimizde ne olduğundan ziyade kalplerimizi dinler.
―――――――――
5
Znanie o Boge: naivajneyşee iz znaniy, Kiev: Al-İrşad, 2002, s. 17.
195

Yahya Kemal TAŞTAN
Herhangi bir dildeki kelimelerin manaları dilin varlığına ait şartlarla alakalıdır.
“Bir kelimenin manası onun dildeki tasarrufudur” diye yazıyor Ludwig Wittgenstein.6
İngilizce bir cümleyi Tatarca’ya tercüme ettiğimizi farz edelim: “Müzik ruhun gıdasıdır.” Bu cümle yapısı basittir ve kelimeler alelâdedir. Tatarca konuşan
herkes uygun bir tercüme yapabilecektir: “Mong ku’ngelne dulkınlandıra (Моң
күңелне дулкынландыра).” Şimdi tam aksi istikamette bir tercüme yapmak mecburiyetinde olduğumuzu hayal edelim. Burada zorluklar belirir, mong (Моң) kelimesi hasret, izahı gayri kabil /anlaşılamaz duygular, manevî ruh hâli olarak tefsir edilebildiği gibi dramatik ve bazen Tatar milletinin bütün etnik hislerinin trajik tarihini
havidir: mong yalnızca belirli bir durumda melodi manasına gelebilir. “Monglı ko’j”,
nağme olarak tercüme edilemez; manevî bir nağme olduğu dahi söylenemez. O,
Tatar ruhunun derinliklerine hitap eden bir nağmedir. Bu ifadeyi bir bütün olarak
yabancı bir dilde idrak güçtür, çünkü her milletin kendine ait bir tarihi vardır. Tersine çevirinin bir neticesi olarak ilk ifade melodi kelimesinin yerini alamaz. Onun
yerine şöyle bir çeviriyi tavsiye etmek mümkündür: “Derin manevî duygular kalbi
besler”, fakat öte yandan mong kelimesini üstünkörü bir surette tercüme ettiğimi
söyleyecek münekkitler de bulunacaktır ve haklıdırlar. Dil, sadece muayyen bir
milletin alâmet-i farikası olan kültürel stereotipileri taşır. Dünyada etrafımızı, şuurumuzda taşıdığımız şeylerle görürüz. Duyduğumuz kelimeler, mevcut temsillerimizi/sembollerimizi yeniden yaratır.
Mana, bazen yalnız içinde bulunduğu şartlara bağlı olarak anlaşılabilen kelimelerin tasarrufu ve muhtevi olduğu histir. Bir Arap için deve hayatın, güzelliğin,
refah ve zenginliğin sembolüdür. Bir Arap, kadını, dişi bir deveyle mukayese edebilir ve bu hakaret olarak anlaşılmaz. Biz devenin manasını anlayamayız çünkü o,
bizim için ancak hayvanat bahçesinde görebileceğimiz bir hayvandır. Kur’an’ı okuduğumuzda: “Deveye bakmıyorlar mı, nasıl yaratılmıştır!” [88: 17] âyetinin ehemmiyetini hemen idrak edemeyiz. Kuzey enlemlerinin sâkinleri için o, egzotik bir
hayvandan başka bir şey değildir.
Arap hayatının mühim dayanaklarını oluşturan ve bize bütünüyle yabancı
Kur’an’daki “Tîn’e ve zeytûn’a andolsun” [95: 1] ifadelerini idrak ve tefsir etmek
bizim için müşküldür. Neden bu ağaçlara yemin etmeliyiz? Bir manası yok.
Kelimelerin manası yalnızca tasarruflarıyla anlaşılabilir. Bir dildeki her kelime
bir şeyi izah edebilir ama kelimenin neyi imâ ettiğinin idraki yalnızca kelimenin
yaşadığı kültür çevresinde mümkündür. “Muayyen bir dilde tahayyül etmek; muayyen bir hayat tarzını tahayyül etmek demektir.” diye yazıyor Wittgenstein.7
―――――――――
6
7

L. Vitgenştein, Filosofskie rabotı, I, Moskva: Gnozis, 1994, s. 99.
L. Vittgenstein, Filosofskie rabotı, I, Moskva: Gnozis, 1994, s. 86.
196

İslâm üzerine modern makalelerden biri “insanın Allah’a kalbiyle yaklaşacağını” söylüyor. “Akıl kalbin yardımcısıdır.”8
Kalp kelimesinin bugünkü manasını nazar-ı dikkata alırsak bu doğrudur, fakat
Hz. Muhammed zamanında Araplar kalbi, “aklın kabı” olarak telakki ediyorlardı. Bu
suretle kalpte Tanrı yolunda mücadele etmek, O’nu akılla idrak etmek demekti.
Kur’an’da buyuruluyor: “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalpleri,
işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar, ama ibret almadılar). Çünkü gerçekte gözler değil,
göğüslerdeki kalpler (kalp gözleri) kör olur” [22: 46]. Bizim için daha makul olan
burada kalbin hissetmesinden ziyade idrak etmesinden bahsedilmesidir. Bugün bizim
için kalp, akıldan ziyade duyguların kabıdır. Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’de “Allah, her
kimi doğruya erdirmek isterse, onun göğsünü İslâm’a açar. Kimi de saptırmak isterse,
onun da göğsünü göğe çıkıyormuşçasına daraltır, sıkar” [6: 125] âyetini okuduğumuzda burada kastedilenin kalp değil, insan aklı olduğunu anlamalıyız.
Aslında kalbin tekâmül ve inkişafı hakkında yekpâre bir bilgi, Kur’an’da 133
kez zikredilir. Bilme/tecessüs arzusunun uzun bir ömrü ve birçok temayülü vardı.
Muhtelif asırlarda her halkın kalple alakalı farklı izahları mevcuttu ve bu izahlar
umumiyetle birbirine zıttı. Bu sebeple Arapça bilgisi, Kur’an âyetlerinin henüz kesin
bir tefsirine imkan vermiyor.
“Bedeviler iman ettik dediler. De ki Siz henüz iman etmediniz, fakat henüz iman kalplerinizin içine girmemiş olduğu hâlde İslâma girdik deyin” [49: 14].
Kur’an-ı Kerim, bünyesinde, nâzil olduğu kültür ve halkı taşır. Kutsal kitapta
şöyle bir hikâye vardır: “Bunun üzerine karısı bir çığlık kopararak yönelip elini
yüzüne vurdu. Ben kısır bir kocakarıyım (nasıl çocuğum olabilir?) dedi.” [51: 29].
Avrupa âdetleriyle yetişmiş insanlar bunu, “kadın kendi yüzüne vurdu” diye kelimesi kelimesine alacaklardır. Aslında bu hareket, hayret manasına gelir ve Şarklı kadınlara has bir hususiyettir.
Bazen Kur’an dili, kelimesi kelimesine alınırsa idrak ve izah etmek güçtür.
Kur’an’da buyuruluyor: “İnsan çok aceleci (tez canlı) yaratılmıştır. Size yakında
âyetlerimi göstereceğim. Şimdi acele etmeyin” [21: 37].
Bu sadece bir tasvirdir, aynı şey aşağıdaki kıyamet gününün tasvirinde de
vardır: “Gök yarıldığı zaman, yıldızlar saçıldığı zaman” [82: 1-2]. Yıldızların saçılamayacağı ve gökyüzünün yarılamayacağı anlaşılabilir; fakat tasvir edilen tablo, böyle
bir hissî tarzla daha ikna edici olmaktadır. Aynı şekilde cennet tarifi de tasvirlerle
verilir.
Kadının Âdem’in eğe kemiğinden yaratıldığına dair eski bir mit vardır. 20.
asrın en önemli âlimlerinden biri olan Musa Bigiyev, kadının Âdem’in eğe kemiğinden yaratıldığı efsanesinin sadece bir alegori, kadının tabiatındaki rikkat ve hassasiyeti ima eden bir tasvir olduğunu söylemektedir. Aynı şekilde narin eğe kemiğine
―――――――――
8
H. L., Şaydullin, “Verouçenie Islama”, Traktatı (Abu-Khanifa Numan ibn Sabit), Moskva, 2001, s.
15.
197

Yahya Kemal TAŞTAN
olduğu gibi bir kadına da fizikî kuvvet uygulanması kabul edilemez. Kadın şefkate
muhtaçtır.
Kadının menşeinin Âdem’in eğe kemiği olduğu efsanesi, dilin kendine has
bir faaliyete sahip olduğu noksan kültürel bilginden dolayı asırlardır mevcuttur.
Friedrich Max Mueller, bu mevzuyla alakalı şunları yazmaktadır: “Âdem Havva’ya
diyebilirdi: Sen benden yaratıldın; Tevrat’ta bu düşünce şu şekilde ifade edilmektedir: ‘Sen kemiklerimden kemik, etimden etsin.’ Bu ifade asırlar boyunca tekrarlandı
ve nihayet bir edebiyat, tabiri caizse maddî ve yanlış tefsir ortaya çıktı; daha sonra
insanlar ilk kadının, ilk insanın kemiğinden yahut eğe kemiğinden yaratıldığına
inanmaya başladılar; zahirde basit bir sebep yüzünden Âdem, başka bir kemiğinin
eksikliğinden ziyade nispeten eğe kemiğinin noksanlığını hissediyordu. Bir kere
ortaya çıkınca bu yanlış kanaat bütün tuhaflığına rağmen devam etti.”9 Bu, dil klişesinin nasıl ısrarla süren bir yanlış temsile dönüştüğüne dair oldukça öğretici bir
misaldir.
Mitolojik anlatılar, kelimenin tam manasıyla izah edilemezler; muhayyile dilinin basit unsurlarıdır. İslâm’ın varlığı, asırlardır mebzul miktarda efsane kazanmıştır. Doğrudan Kur’an’la alakalı olmasa bile bu efsaneler, insanların zihninde ciddî
bir nüfuza sahip olmuştur.
Hayatımız, Ortaçağ hayatından mühim derecede farklıdır. Bugün kölelik ve
istilâlar yok; insanlar kabileden ziyade millet hâlinde yaşıyorlar. Yahudiler ve Hıristiyanlarda istihaleler meydana gelmiştir. Bunun yanında Rusya’da muhtelif etnik
camialar yaşamaktadır; bu coğrafyada farklı iktisadî hayatlar ve iklimler vardır.
Gökleri ve yeri hak ve hikmete uygun olarak yaratmıştır. Geceyi gündüzün üzerine örtüyor, gündüzü de gecenin üzerine örtüyor. Güneşi ve ayı da koyduğu kanunlara boyun eğdirmiştir [39: 5].
Kur’ân’ın birtakım buyruklarına, kayıtsız ve çok kat’î bir surette dikkat çekilmiştir; fakat umumiyetle bazı şartlarda tatbik edilemezler. Kur’an’da buyruluyor:
“Şafağın aydınlığı gecenin karanlığından ayırt edilinceye (tan yeri ağarıncaya) kadar
yiyin, için. Sonra da akşama kadar orucu tam tutun” [2: 187]. Güneşin doğmadığı
Kuzey Yarımküre civarında oruç tutmak nasıl mümkün olabilir?
Kur’an’ın hem lafzî hem de derûnî manasında üstat olan Musa Bigiyev, bu
hususla alakalı kendi izahâtını yapmaktadır. Muhtelif âyetleri inceler: “Oruç, sayılı
günlerdedir” [2: 184] âyetini o, gece gündüzden bahsetmenin imkânsız olduğu
coğrafî enlemlerde yaşayanlara matuf bir emir olarak anlar. Uzun Günlerde Rûze adlı
eserinde: “Kur’an’ın açık hükmüne göre oruç, muayyen günlerde yani gece gündüz
uzunluklarının mukayese edilebildiği yerlerde tutulduğundan orucun bu gibi bölgelerde asla farz olmadığını düşünmek mümkündür. Yılın gece ya da gündüzden
meydana geldiği kutuplarda, gece ve gündüzlerin haftalarca ve aylarca sürdüğü
soğuk kutup bölgelerinde oruç, bu bölge sakinlerinin hayatından çıkarılmıştır çünkü
―――――――――
9

Fridrih Maks Myueller, Vvedenie v nauku o religii, Moskva, 2002, s. 37.
198

oruç muayyen günlerdeki vakitle sınırlıdır. Böylesine tuhaf bir hâl, bölgenin istisnaî
hususiyetlerinden kaynaklanmaktadır.” St. Petersburg’un beyaz gecelerini hiç görmemiş bir Arap, bu mantığı anlayamaz ve idrak edemez.
Kutuplarda doğu, batı veya zirve yoktur; güneş orada ne doğar ne de batar.
İzahtan varestedir ki, Kur’an’da gece gündüz değişimi, Tanrı’nın varlığının
delili ve kat’î bir mucizesi olarak değişmez, sâbite bir şey tarzında sunulur. Tanrı’nın
Kuzey Kutup Dairesi’nin ötesindeki insanların hayatı hakkında hiçbir ipucuna sahip
olmadığını düşünmek hata olur; fakat O, Kur’an’ı Ekvator çevresinde yaşayan
Araplara gönderdi, aksi takdirde inanmayacaklardı.
“Apaçık Kitab’a andolsun ki, iyice anlayasınız diye biz, onu Arapça bir
Kur’an yaptık. Şüphesiz o, katımızdaki ana kitapta (Levh-i Mahfuz’da) mevcuttur, çok yücedir, hikmetlerle doludur.” [43: 2-4]
Rukiye Maksud, “Kur’an ve hadiste insan haklarıyla alakalı pek çok kısmın
olduğunu” yazar10 ve bunları uzun bir liste hâlinde sıralar: Hayat hakkı, eşitlik,
düşünce özgürlüğü, siyasî özgürlük vb. gibi. Bunların hepsi çok modern görünüyor.
Doğrusunu isterseniz, külliyattan şu hadis aktarılır: “Hukuk nasıl ihlâl edilir? Apaçık
şekilde suç işlenir ve hiç kimse suç işleyeni engellemezse hukuk ihlâl edilir.” Bu
sözler bugün cari olan hükümlere benzemektedir fakat manası farklıdır. Mesela
dünyanın uydusunu (спутник Земли /sputnik zemli) ve hayat arkadaşını (спутника
жизни /sputnika zhizni) yahut uzuv olan kalp ile ruhu ifade eden kalbi bütünüyle
aynı şeylermiş gibi düşünebiliriz. Bunlar aynı şekilde seslendirilir ve yazılırlar, fakat
manaları yalnızca kullanıldıkları siyâk ve sibâk çerçevesinde anlaşılabilir.
Kadim zamanda köleler, insan olarak görülmediği ve mal olarak değerlendirildiği için insan hakları, sadece hür insanlara atfedilmiştir. Hz. Muhammed, kölelerin azat edilmesini savunmuş ve örnek hayatıyla bunu göstermiş, fakat kölelik müessesesini yasaklamamıştır. Şeriat hâlâ, bilhassa esaret neticesinde ortaya çıkan köleliği tasdik eder. Hanefî hukuku esir çalıştırmanın ya da onu köleye dönüştürmenin
şartlarını tanımlar, fakat diğer mezhep naiplerinin yaptığı gibi satın almayı nazarıdikkata almaz. Bu sebeple insan haklarına müteallik hadisleri bugünün şartlarına
taşıyamayız.
İnsan haklarının modern izahı, Amerikan Anayasası’ndaki “ilk on tebdil”ten
münbaistir fakat burada bile mezkûr mefhumun tekâmülünü görmek iktiza eder.
ABD hükümetinin kararlarında bu değişikliklerin manası vatandaşların himâyesi
demekti. II. Dünya Savaşı’ndan kısa bir süre sonra bunlar, ferdî haklar olarak tefsir
edilmeye başlandı ve bu tefsir yavaş yavaş mevcut anlayışın yerini aldı. Burada bir
nokta koyabilirsiniz, fakat insan hakları konusunda nevi şahsına münhasır Rus
tavrından bahsetmezsek mevzu yarım kalır. Milletler, mezkur mefhumu, insan
haklarının bir bileşeni olarak da düşünülen etnik menfaatlerin korunmasıyla irtibatlandırırken Rusya’nın Rusça konuşan nüfusu onu, sivil hakların himayesi olarak
―――――――――
10
Rukayya Maksud, Islam, Moskva, 2001, s. 178.
199

Yahya Kemal TAŞTAN
anlar. Bu sebeple Peygamberin ele aldığı insan hakları ile cemiyetimizdeki insan
hakları iki farklı vakıadır. Her keyfiyetten müstakil şartları kullanmak daha muvafık
olacaktır; fakat bunlar henüz inkişaf etmemiştir.
Kur’an’ın ruhu, hayat şartlarındaki ve o asrı temsil eden kültür anlayışındaki
tüm farklılıklar nazarıdikkata alınarak tahlil edilmelidir. Kimse Kur’an’ı, peygamber
20. asırda yaşıyormuş manasıyla anlamamalıdır; kimse cemiyetimize 7. asırda gelişen
sanat/marifet şartlarını yüklememelidir.
“İşte böylece biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik ve Allah’a karşı gelmekten sakınsınlar, yahut onlara bir uyarı versin diye onda tehditleri teker
teker sıraladık” [20: 113].
Dil yalnızca kendi asrı ve kendine has bir faaliyete sahip olduğu çevredeki insanlara merbut olarak mevcuttur.
Kur’an-ı Kerim Araplara, müşahhas olaylara binaen vazıh Arap dilinde gönderilmiştir. Böylelikle inanmaları daha kolay olmuştur. Mesela Kur’an’da buyuruluyor ki: “Ebû Leheb’in elleri kurusun. Zaten kurudu” [111: 1]. Burada Hz. Muhammed’in kendisine karşı fenalıklar tertipleyen amcasından bahsedilmektedir. Müşahhas bir hâlet vardı ve çıkar yola ihtiyaç duyuluyordu. Bugün bu âyet, peygamberin
hayatındaki yalnız bir keyfiyeti hatırlatır ve bilhassa Ebû Leheb’in ellerinin kurumaması dolayısıyla bugünkü şartlara tatbik edilemez.
Müşahhas bazı gazvelerle alakalı olarak nâzil olmuş kimi sûreler vardır. Tevbe sûresinin 25. âyetinde buyruluyor: “Andolsun, Allah birçok yerde ve Huneyn
Savaşı gününde size yardım etmiştir. Hani, çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş,
fakat (bu çokluk) size hiçbir yarar sağlamamış, yeryüzü bütün genişliğine rağmen
size dar gelmişti. Nihayet (bozularak) gerisingeriye dönüp kaçmıştınız.” [9: 25]. Bu
âyet birçok tarihî hadiseden yalnızca birini ele almaktadır. Kur’an’da Arap kabilelerinin hayatıyla alakalı müşahhas pek çok mevzu mevcuttur.
Eğer biz onu başka dilde bir Kur’an yapsaydık onlar mutlaka ‘Onun
âyetleri genişçe açıklanmalı değil miydi? Başka dilde bir kitap ve Arap bir peygamber öyle mi?’ derlerdi” [41: 44].
Kur’an’ın kudreti, Kureyşîleri ve sair kabileleri hak yoluna koymaya imkân
tanıyan müşahhaslığında idi fakat bu husus, asrımız için bir müşkülât da yaratır. Şu
soru ortaya çıkıyor: Kur’an’da keyfiyete müteallik olanla, âlemşümul ve ebedî ilham
kaynağı olan/olacak nelerdir? Kur’an’daki her şeyi bugünün şartlarına aktaramayız.
7. asırdaki Arapların hayatı bizim için emsal olamaz. O yalnızca tarihin bir parçasıdır; öğreticidir, mühimdir lâkin tarihte kalmıştır.
Tataristan’da yaşıyorum ve bir Ortaçağ Arabı gibi olmak istemiyorum; ben
bir Tatarım ve öyle kalmak istiyorum. Tatarlar bilhassa Avrasya’nın kaderinde, en
az Şarkın tarihine tesir etmiş Araplar kadar müessir olduğundan milletimin tarihi
benim için ehemmdir. Halkımın esas unsurunun yaşadığı yer olması hasebiyle Rusları ve umumiyetle Rusya tarihini bilmek de benim için mühimdir.

200

“(O peygamberleri) apaçık belgeler ve kitaplarla gönderdik. İnsanlara,
kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana
bu Kur’an’ı indirdik” [16: 44].
Mekke döneminde Kur’an âyetlerinde bütün insanlara hitap edilmekteydi.
Kur’an’da buyuruluyor: “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek bir dişiden
yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık.” [49: 13].
Erkek ve kadınların hakları arasında fark yoktur; İslâm’ı icbar ile ikrar etmek yasaklanmıştır; sair dinlerdeki insanlara karşı hoşgörülü bir tavır vazıh bir surette ifade
edilmektedir.
Medine dönemindeki âyetlerde ekseriya 7. asırdaki Araplara hitap edilir ve
putperestlerle alakalı izahlar yapılır. “Onları nerede yakalarsanız öldürün. Sizi çıkardıkları yerden (Mekke’den) siz de onları çıkarın” [2: 191]. Kadınla alakalı, onları
erkeklerle müsavi görmeyen birçok âyet nâzil olmuştur. “Erkekler, kadınların koruyup kollayıcılarıdırlar. Çünkü Allah, insanların kimini kiminden üstün kılmıştır. Bir
de erkekler kendi mallarından harcamakta (ve ailenin geçimini sağlamakta)dırlar” [4:
34]. Ya da “Allah, size, çocuklarınız(ın alacağı miras) hakkında, erkeğe iki dişinin
payı kadarını emreder” [4: 11]. Elbette bu meseleyle alakalı izahlar bulmak mümkündür ve bunun, erkeğin daha fazla mesuliyet taşıdığından âdil bir hüküm olduğu
iddia edilebilir; lâkin eşitsizlik eşitsizliktir.
Mekke ve Medine dönemlerine ait âyetlerin birbirleriyle mütenakız oldukları
gayet açıktır ve yekdiğerini nakzettiklerinden mutabakattan bahsedilemez. Bu sebeple Müslüman fukahâ, Mekke dönemindeki ilk âyetlerin öncekiler gibi neshedilmiş olabileceğini düşünür fakat vahyin tarihi, bazı âyetlerin diğerlerinden daha
güçlü sayılmasına imkân verecek bir kıstas değildir. Eğer gerçekten bir nesh mevzubahis olsaydı bizzat peygamber hablü’l-metne (Kur’an) sözüm ona mensuh âyetleri
dâhil etmezdi. Malûmdur ki, şahsen onun murakabesinde dört büyük hoca Kur’an
öğretiyordu: Abdullah bin Mesud, Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe, Muaz bin Cebel ve
Übey bin Ka’b. Onun bu meselelerdeki hassasiyetini, bir kelimenin telaffuzuyla
alakalı şu hikâye ispat etmektedir. Ömer, Abdullah’ın bir fiili yanlış telaffuz ettiğini
peygambere şikâyet etti; Hz. Muhammed her iki okuyuşu da dinledi ve sesin doğru
telaffuzunu teyit etti. Peygamberin hayatı esnasında hâfız-ı Kur’an pek çok kişi
vardı. Bir keresinde Hz. Muhammed’e Ebu Musa’nın evinde insanlara Kur’an
okumayı öğrettiği haber verildi. Peygamber evin bir bölümünün tilâvet dinlenecek
hâle getirilmesini istedi ve tilâveti dinlemekten memnun oldu. Hz. Muhammed,
Kur’an-ı Kerim’in bütün âyetlerinin muhafazasıyla yakından ilgilendi. Eğer bazı
âyetler neshedilseydi Kur’an-ı Kerim’de yer almazlardı. Eğer peygamberin kendisi
bazı âyetlerin neshedilmesi vazifesini üstlenmemişse başkaları buna nasıl salahiyet
bulabilir?
“Sana Kur’an’ı okutacağız ve sen onu unutmayacaksın. Ancak Allah’ın
dilediği başka. Şüphesiz O, açık olanı da bilir, gizliyi de” [87: 6-7].
Bugüne muvafık bir izah, asrımız için fazla ehemmiyeti olmayan Medine dönemi âyetlerinin neshi usûlüne de tatbik edilebilir. Abdullah Ahmed en-Naim,
201

Yahya Kemal TAŞTAN
“Kur’an’ın tefsiriyle alakalı tekâmülcü nazariye, nesh vetiresinin aksi istikametinden
başka bir şey değildir; bu sebeple Kur’an’ın evvelki mensuh âyetleri artık tatbik
edilebilecek ve buna göre Şeriatın bidayette tatbik ettiği âyetler şimdi neshedilebilecektir” diye yazmaktadır.11 Aslında Mekke ve Medine dönemlerindeki her tür âyet,
nâzil olduğu ümmet kadar kendi tatbik alanına da sahipti. Bazı hükümler tüm insanlar ve tüm asırlar için nâzil olmuştur; oysa bazılarında ekseriya Ortaçağ başlarındaki Araplar kastedilmektedir. Kur’an’da hiçbir şey neshedilmemiştir ve nehsedilmiyor, fakat müteferrik ahkâmlarla kastedilen farklı cemiyetler vardır.
Medine toplumu, ilk Müslüman devlet olarak ortaya çıkmıştır. Yetişkinlerin
yemeğini yiyemeyen onun yerine anne sütü içen yeni doğmuş bir bebek gibi, ilk
Müslümanların da ezel ve ebedi idrakten önce biraz büyümeleri iktiza etmiştir.
Onlardan daha fazlasını istemek imkânsızdı. Medine âyetleri, kendi asrı için bir
hakikattir ve onlar, İslâm’ın zuhur ettiği cemiyetin lisanı, fikri ve hisleriyle sıkı bir
rabıta içindedir ve bu tarihî devirle birlikte yürümüşlerdir. Tıpkı büyüyen bir çocuğun bebek dilini unutması gibi, İslâm da Mekke diline tercüme edilmelidir. Ümmü’lkitab’dan inen ve tüm insanlığa gönderilen Mekke dönemi âyetlerinin yürürlüğe
girme zamanı geldi.
“Allah, dilediğini siler, dilediğini de sabit kılıp bırakır. Ana kitap
(Levh-i Mahfuz) O’nun yanındır” [13: 39].
Peygamberler, Ümmü’l-kitâb’ı izah etmek ve insanlara hakikati kendi dillerinde müşahhas bir hâle getirmek için gönderildiler. Hz. Muhammed buyuruyor ki:
“Biz peygamberler, insanlara seviyesine göre muamele etmek ve anlayacağı seviyede
konuşmakla vazifelendirildik.” Kur’an’ın mevcut zihniyet ve teamüllerle izah edilmesi gerekiyordu.
Bazı âyetlerin diğerlerince neshedildiğini düşünmek, Allah’ın iradesini küçümsemek veya onun âyetlerinin yanlış olacağını farz etmektir. Kur’an’da buyuruluyor ki: “Biz herhangi bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturur
(ya da ertelersek), yerine daha hayırlısını veya mislini getiririz” [2: 106]. İlk bakışta
bu, bazı Kur’an âyetlerinin neshedildiği şeklinde anlaşılabilir. Şayet daha önceki
âyetlere (102-105) müracaat ederseniz resmin tamamını görebilirsiniz. Bu âyetlerde
kendilerine kitap gönderilmiş Hıristiyanlar, Musevîler ve müşrikler konu edilmektedir. 105. âyet “Ne Kitab ehlinden inkâr edenler ve ne de Allah’a ortak koşanlar,
Rabbinizden size bir iyilik gelmesini isterler” kelâmıyla başlar ve bunu “âyetlerin
neshi”nden bahseden 106. âyet izler. Bu nedenle nesh ilkesi, Kur’an’dan ziyade
(diğer) kitapları/kitabîleri ifade eder.
Allah yeryüzüne birçok peygamber gönderdi fakat bunlar, kelâmullahı kendi
bütünlüğü içinde tebliğ edemediler. Delillerinde bozulmalar ve karanlık noktalar
zuhur etti. Kur’an’da buyuruluyor ki: “Senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki, bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese ver―――――――――
11

Abdullahi Ahmed An-Naim, Na puti k İslâmskoy reformatsii (Grajdanskie svobodı, prava çeloveka i
mejdunarodnoe pravo), Moskva, 1999, s. 70.
202

miş olmasın. Ama Allah, şeytanın vesvesesini giderir. Sonra Allah, âyetlerini sağlamlaştırır” [22: 52]. Ümmü’l-kitab mucibince Kur’an’ın sabık kitapların hatalarını
ortadan kaldırdığı söylenmiştir; fakat ilahî bir vahiy olan Furkân-ı Azîm’de hiçbir
şey neshedilmemiştir.12
Nesh usûlü yerine, Medine toplumuna hitap eden muayyen ahkâmın tüm insanlığa indirilen düsturlarla tedricî tahavvülüne imkân tanıyacak içtihadı tatbik etmek elzemdir.
Belli bir noktada insanlık, İbrahim’in müttehit ümmetini oluşturuyordu. Bu
ümmet daha sonra bölündü. Kan davasına tutuşan, işbirliği yapan ve kimi zaman
ittifaklar kuran farklı dinler ve cemiyetler ortaya çıktı. İmparatorluklar doğdu ve
yıkıldı. Zamanla ümmet mefhumu değişti. Artık tüm insanlık müşterek bir cemiyet
hâline geldi.
İçtihad, cemiyetin tekâmülünü dikkate almaya ve Kur’an’ın ruhundan münbais İslâmî kâidelerin muasır tefsirini sunmaya imkân tanır. Mesela Ortaçağlarda
izahı kabil olan kafirlere karşı savaşı ifade eden cihad, o zamanlar için savaş siyaseti
olarak alelâde bir vakıa idi. Ancak, savaş araçlarının insan varlığı için bir tehdit
hâline geldiği II. Dünya Savaşı’ndan sonra diplomasi ve milletlerarası hukuk, kuvvet
kullanma düsturu üzerinde yükseldi.
Peygamber güç kullanmayı iktiza eden küçük cihadla Kitab’ın yardımıyla
İslâm’ın sulhperver inkişafını farz sayan büyük cihadı birbirinden tefrik eder.
Kur’an’da buyuruluyor ki: “Öyle ise kâfirlere itaat etme, onlara karşı bu Kur’an’la
büyük bir mücadele ver” [25: 52]. Küçük cihad, sair devletlerden Müslümanlara
yönelik bir tehdit ortaya çıktığı ve Ortaçağ devrinin ahkâmına muvafık olarak Müslümanların yeni topraklar fethetmesi için zarurîydi. Bugün savaş ve barış meseleleri
farklı bir şekilde tanzim edilmektedir. Bu sebeple cihad, kelimenin ihtiva ettiği
manayla mütenasip olarak cehd, manevî cevher için maddî dünyayla mücadele, kendi
içindeki şüphe ile savaş şeklinde izah edilmelidir. Böyle bir mana, Tanrı tarafından
tüm zamanlar için verilmiştir. Küçük cihad, eğer hakkaniyete uygunsa, yalnız
Kur’an metnine değil aynı zamanda milletlerarası hukuk çerçevesine uyan şiddet ve
tiranlık için de nefsî müdafaa gayesiyle ilân edilir.
Bu surette bir tefrik ve âyetlerin tefsiri bugün çok mühimdir. Vahhabîlik diğer dinlerle ve hatta İslâm’daki diğer cereyanlarla savaşta şiddete meyletmiştir. Güya Kur’an anlaşılamazmış ve yalnızca inanılırmış gibi rasyonalizmi bütünüyle reddeden Hanbelîlik, aslında ifrat ve tefritleriyle İslâm’ın câzip gelen saf, ananevî tarzını esas almaktadır. Bu sebeple herhangi bir yeniliği inkâr ederek gelenekçiliği destekler.
“İnsanlar tek bir ümmet idiler; sonra ayrılığa düştüler [10: 19].
―――――――――
12
Burada muhtemel tek uzlaşma, neshi “ertelemek/rafa kaldırmak” olarak anlamak olacaktır ve
ancak bu, mezhep kurucularını meşrulaştırmaya yarayacaktır. Diğer yandan kimseyi meşrulaştırmaya gerek yoktur.
203

Yahya Kemal TAŞTAN
İki dünya savaşının ardından insanlık üçüncü bir savaşın tekerrür etmemesi
maksadıyla sistemler geliştirdi. Bugün, İslâm’da icmâ’-i ümmet’ten bahsetmenin hiçbir
manası yoktur. Bütün Müslüman ülkeleri Mısır ümmeti, Ürdün ümmeti vb. gibi ayrı
milletler tarzında tekemmül etmiştir. İnsanlık müttehit bir cemiyet hâlini aldı ve
kıymetleri her şeyden önce emniyet, huzur ve istikrar oldu.
İşte buradaki içtihadın bir başka misalidir. Kur’an’da buyuruluyor: “Gönüllerinde olanı bilmiş, onlara huzur, güven duygusu vermiş ve onlara yakın bir fetih ve
elde edecekleri birçok ganimetler nasip etmiştir. Allah mutlak güç sahibidir, hüküm
ve hikmet sahibidir. Allah, size, elde edeceğiniz birçok ganimetler vaad etmiştir.
Şimdilik bunu size hemen vermiş ve insanların ellerini sizden çekmiştir. (Allah,
böyle yaptı) ki, bunlar mü’minler için bir delil olsun, sizi de doğru bir yola iletsin”
[48: 18-20]. Ganimetlerin, insanlar için başlıca esbabımucibe olduğu zamanlar vardı.
Kur’an bu meseleyi tanzim etmiş olsa bile, bugün ganimet paylaşımı barbarlık olarak telakki edilebilir. Beşeriyet asırlar boyunca savaştı ve ganimetler kazandı; fakat
bugün bu mazide kaldı. Enfâl sûresinde buyuruluyor: “Bilin ki, ganimet olarak
aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri mutlaka Allah’a, Peygamber’e, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir. Eğer Allah’a; hak ile batılın birbirinden
ayrıldığı gün, (yani) iki ordunun (Bedir’de) karşılaştığı gün kulumuza indirdiklerimize inandıysanız (bunu böyle bilin)” [8: 41]. Ganimet paylaşımı, ancak “din” adına
yapılan akınlarla alakalı olabilir.
Ganimet mevzuu dayatılmamalı veya başka bir şekilde izah edilmelidir. Bu
mevzu mazide kalmalıdır. Yusuf el-Kardavî, “şeriatın cevaz verdiği her şey faydalıdır; yasakladığı her şey şüphesiz imkân dâhilinde zararlıdır” diye yazar.13 Eğer ümmetler arasında, âyetlerde izah edilenlere göre bir fark gözetiyorsak medenî cemiyetin kâidelerine mütenakız olan kölelik ve ganimetlerin bugün bile faydalı olduğunu
düşünmeliyiz.
Bid’at olarak kabul edilse bile soygunu, adam kaçırmayı vb. haklı gösterecek
tek bir boşluk bırakmamalıyız. Hasılı, bid’at yüzünden gayyaya yuvarlanmak, Şeriata
göre güya adaleti meşrulaştıran ganimet paylaşımından daha ehvendir.14 Böyle bir
mantık izlenerek herhangi bir siyaset meşrulaştırılabilir. Kur’an’da buyuruluyor:
“Zulüm ve baskı, adam öldürmekten daha ağırdır” [2: 191]. Bu tür ifadeler, hitap
ettiği kitlenin mütalaaları olmaksızın Kur’an’ın umumî çerçevesinde ele alınırsa
daha vâsi bir izah sunmak kabildir.
Hz. Muhammed döneminde kitle imha silahları yoktu. O zamanda kâfirlere
karşı cihad çağrısı, bütünüyle farklı manalar taşıyor ve farklı şekillerde ifade ediliyordu. Beşeriyetin çabası, Allah’ın delillerinden biri olan hayra matuf olduğundan
bugün Müslümanlar, Mekke döneminde indirilen ve ebedî olan umumî tesanüte
sarılmalıdır.
―――――――――
13
14

Yusuf al-Kardavî, Sovremennıy ijtihad..., s. 60.
Mesela, meselenin kıyas yoluyla çözümüne örnek olarak Yusuf el-Kardavi, petrol satışından elde
edilecek paranın dağılımını meşrulaştırırken doğrudan ganimet ile ilgili ayetlere atıfta bulunur. Bk.
a.g.e., s. 45.
204

Şüphesiz peygamberin hayatı emsal teşkil etmektedir ve 10. asırdaki Müslüman ülkelerin tecrübeleri faydasız değildir. Ama bugün ne kölelik, ne istilâlar ve ne
de ganimet paylaşımına lüzum var. Şeriata göre cinayetin kefareti olarak köle azat
etmek gerekir. Kur’an’da buyuruluyor ki: “Kim bir mü’mini yanlışlıkla öldürürse,
bir mü’min köleyi azad etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi…”
[4: 92]. İnançtan ziyade ihtiyaçtan olduğu, bilhassa peygamberin köleler azat ettiği
ve köleliğe yürekten karşı olduğu nazarıdikkata alındığında köleliği yeniden tedavüle
koymak istemeyiz. Peygamber zamanında kağıt para, organ nakli, atom reaktörleri
veya uzay seyahati yoktu. Mademki devir değişti; bugün yaşasaydı, şüphesiz Hz.
Muhammed’in klonlama ve BM’nin faaliyetleriyle alakalı fikirleri de olurdu.
10. asırda, İslâm ilahiyatında içtihad kapılarının kapanması denilen bir vakıa
ortaya çıktı. Tenkidî, tahlilî düşünce yasaklandı. Lâzım olan her şeyin zaten ulemâ
tarafından tekmil edildiğine inanıldı. O zamandan beri Müslümanlar, 10-13. asırların dört mezhep çerçevesinde gelişen hükümlere riayet ettiler. Mekke döneminin
zahmetli görünen âyetlerinin hükümlerini takip etmemek için nesh mefhumu ortaya
atıldı. Mezhepler, Kur’an ve sünnetin beşerî tefsirinin mahsulüdürler. Bunlar ilahî
vahiyler değildir lâkin bugün bile takip edilmektedirler.
Mezhep kurucularının kendileri bile, şeriatın en mühim ikinci menbaı olan
sahih hadisin gerçek sayısı hususunda farklı görüşlere sahiptir. İbn Haldun’a göre
İmam Ebû Hanife yalnızca on yedi hadis kullanmıştır. Mâlik üç yüz hadisten bahsetmiştir. En şöhretli hadis külliyatının derleyicisi meşhur Ebû Abdullah Muhammed ibn İsmail el-Buharî, bu sayıyı yedi bine çıkarmıştır. Halbuki İmam Ahmed ibn
Hanbel, elli bin hadis olduğuna inanıyordu. O dönemde içtihad, şeriatın en önemli
menbalarından biri olan sünnetten istifade etti; oysa bugün ilahiyatçılar onu talî
seviyede ehemmiyete sahip bir mevzuya irca etmiştir.
Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha ileri ve Allah’ın peygamberine
indirdiği hükümlerin sınırlarını tanımamaya daha yatkındırlar [9: 97].
Allah’ın yarattığı mucizelerden biri, hepsi farklı diller konuşan müteaddit
halklardır. Kur’an’da buyuruluyor: “Göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve
renklerinizin farklı olması da O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda bilenler için elbette ibretler vardır” [30: 22]. Eğer Allah isteseydi, herkesi Arapça konuşan tek bir millet hâlinde yaratırdı. Ama öyle yapmadı. Her millet
kendi hayatını yaşıyor. Onun nazarında hiçbir seçilmiş kurtarıcı veya reddedilmiş
bir millet yoktur. Yahudiler ve Araplar vahiy gönderilen pek çok halktan yalnızca
biridir.
Allah her dili anlar. İnsan Onunla, ruhuna en yakın olan dilde, kendi dilinde
konuşmalıdır. En samimî hisleri yabancı bir dilde ifade etmek hiç mümkün müdür?
Allah’ın tercümana ihtiyacı yoktur; O ne bir milleti ne de bir dili diğerine tercih
eder. “O, kalplerde olanları hakkıyla bilendir” [42: 24].
Rabbin dileseydi, insanları (aynı inanca bağlı) tek bir ümmet yapardı
[11: 118].
205

Yahya Kemal TAŞTAN
Hiçbir millet ebedî değildir. “Her milletin belli bir eceli vardır. Onların eceli
geldi mi, ne bir an geri kalabilirler, ne de öne geçebilirler” [7: 34]. Bir zamanlar
Araplar en ileri halklardan biriydi; fakat onların zamanı geçti. Tatarların Avrasya’nın
her yerine hâkim olduğu bir zaman vardı.
İslâm medeniyeti bazı halkları ne çiğner ne de ortadan kaldırır. Tatarların kaderi, İslâm’ın Ortodoks dünyayla çevrili kuzey ileri karakolu olmaktı. Rusya’da
kendilerine mahsus Müslüman âdetleri vücuda getirdiler.
İslâm Rusya’da her zaman ikinci din olmuştur. Ancak yıllar içinde Protestan
teşkilatların sayısı Müslümanlarınkini aşmıştır. Onların büyümeleri hızlı olmuştur.
Rus ve Tatar gençleri ellerini yeni inanca uzattılar. Tatarların Müslüman olduğuna
delalet eden stereotipi gözümüzün hemen önünde yozlaşırken Rusların değişmez
Ortodoks stereotipi de kırıldı. Böyle bir vakıayı izah etmek güç değildir. Protestanların dili, eski kilise Slavcası yahut Ortaçağ Arapçası değildir, ama çocukluktan beri
anladıkları bir dilleri vardır. Protestanlar kadim bir kitap gibi görünen İncil’in modern bir izahını sunalardır. İnsanların hayata dair müşahhas meselelerini çözmeye
yardımcı olurlar.
Seyyid Muhammed Nakib el-Attas, “Müslüman her milletin dilini, onu bütün Müslümanların aşina oldukları belli başlı kelimeler manzumesiyle diğer Müslüman milletlerin dillerine bağlayan, bu dinin gereklerini yerine getiren insanların
diline temel İslâmî mefhumların girişini belirten” İslâm dili mefhumundan bahsetmektedir. Bütün Müslüman halkların dillerine esasen İslâmî bir dil grubu isnat
edilebilmesinin sebebi budur.15 Aslında Tatar dili, İslâm terminolojisini aksettiren
Arabicismlerle doludur ve bu, geniş bir inananlar zümresi için Arapça bilmeyi lüzumsuz kılmaktadır. Bu minvalde, Batı geleneğine dayanan Rusya aynı imkânlara
sahip değildir. Seyyid Muhammed Nakib el-Attas’ın ileri sürdüğü iddia, 21. asır için
mukadder olarak görünen İslâm’ın dil açısından millîleşmesi fikrini destekleyen
ciddî bir argümandır.
Rab’lerinin rızasını isteyerek sabah akşam O’na dua edenleri yanından
kovma. Onların hesabından sana bir şey yok, senin hesabından da onlara bir şey
yok ki onları kovasın. Eğer kovarsan zalimlerden olursun [6: 52].
Kimse hakikati bildiğini iddia edemez, hakikat Tanrı’nın ayrıcalığıdır. “De ki:
“Hakka Allah iletir” [10: 35]. Biz sadece yüksek sesle düşünebiliriz. Biz, bir neslin,
bir dinin ve bir zamanın, Rusya’nın yitik bir asrının insanları olduğumuz için kendi
yolumuzu arıyoruz. Fikirlerim muhtemelen, İslâm’da kendi yolunu müstakilen
bulmaya çalışan insanlarla bir cevap bulacaktır.
Münferit âyetlerin tercüme veya tefsirlerinin inceliklerini tahlil etmemin, Allah’ın sayısız vasıflarıyla yolumu bulmamın ya da bazı Arapça ıstılahların doğru
telaffuzunu araştırmamamın lüzumu yoktur. Tüm bu mevzuları ilahiyatçılara ve
―――――――――
15

Seyid Muhammad Nakıb al-Attas, Vvedenie v metafiziku İslâma – izlojeniie osnovopolagayuşih elementov
musul’manskogo mirovozzreniya, M.: Kuala Lumpur, 2001, s. 36.
206

imamlara bırakalım. Bir kilise veya camiim yok, vaiz de değilim. Ne destekçilerimin
sayısının artmasına ihtiyacım var ne de sadaka ile ilgileniyorum. Fakat her dilde aynı
biçimde tefsir edilen temel İslâmî hükümleri bilmek istiyorum: bir kadın ve bir
erkek eşit midir değil midir? Modern dünyada imamların vazifesi nedir? İnsanlık bir
ümmet midir yoksa sadece Müslümanlar arasında ve kâmilen Müslüman ülkelerden
mürekkep bir cemaat mümkün müdür? Ve belki de en önemli şey: İslâm, halkıma
mütemeddin bir millet olması için nasıl yardımcı olabilir? Bugün milleti egzotik bir
etnisite olarak belirli bir İslâm mahfazası içinde korumak vazifesiyle karşı karşıya
değiliz. Gayemiz farklıdır: iktisadî açıdan rekabetçi olmak. İslâm terakki yolunu
göstermelidir. Bana göre İslâm ve terakki müteradiftir. Fakat sualimin cevabını
“onların en tehlikelisi terakkî taraftarlarıdır” diye okudum.16
Tatar gençleri modern üniversitelere gitmek istiyorlar, bazıları İngilizceyi diğer yabancı dillere tercih eden Avrupaî eğitim kurumlarına yöneliyorlar. İngilizce
ticarette, siyasette ve bilimde yardımcıdır; İngiliz dili vasıtasıyla yeni fikirleri ve
modern teknolojileri öğrenebilir; en son keşiflere vâkıf olabiliriz. Şehirli /(köylü)
Tatarlar arasında %13 (%25) çocuklarının Arapça, %10 (%19) Türkçe bilmesini
istiyor; diğer taraftan %74 (%33) çocuklarının Batı Avrupa dillerini bilmesini arzuluyor. Batı Avrupa dillerini okumak isteyen Tatar gençliğinin nispeti daha yüksektir.
Arapçaya ilgi bir ibadet veya sadece meslekî bir dil olmasındandır oysa İngilizce
yabancı diller arasında kitle dilidir. Arapça, zihniyet olarak cemiyetimizi geri, oysa
Batı Avrupa dilleri bizi ileriye götürdüğünden bu, asrımız için elzemdir. Eğer Avrupa’yı tanımazsak, KamAZ, Volvo ve Mercedes karşısında kaybedecek; Kazan helikopteri Eurocopter’e nazaran daha basit kalacak ve yolcu uçaklarımız Boeing’le
rekabet edemeyecek. İmamlar, Cumhuriyet’in iktisadî ve kültürel tekâmülüne iştirak
etmelidir! Hayatımızı iyileştirecek iktisadî, içtimaî projeler teklif etmeliler ve bize
sadece günde beş vakit ibadet etmeyi hatırlatmak yerine İslâm dünyasında pazar
yeri kazanmamıza yardımcı olmalıdırlar. Rus İslâm Üniversitesi, ilahiyat yanında en
yeni iktisadî nazariyeleri de öğretmeli ve Tataristan’ın yüksek bir teknoloji bölgesi
olarak gelişmesi için kendi yolunu bulmasına yardımcı olmalıdır. Ebû Hanife buyuruyor: “Bilginizden amelî olarak faydalanın çünkü amelsiz bilgi, camit bir vücut
gibidir.”
Musa Bigiyev, “Allah’ın mutlak kanunu” nazariyesinin esaslarını neşretmeye
başladığında dostları ona daha diplomatik olmasını ve imamları rahatsız etmemesini
tavsiye etmişlerdir. Ona “yersiz ve münasebetsiz malayanî bir mesele gündeme
getiriyor ve bir fırtına koparıyorsun” demişlerdir. Musa Bigiyev, onlara şu cevabı
vermiştir: “Tavsiyeleri ve izahları için dostlarıma şüphesiz müteşekkirim. Ancak,
tetkiklerimin neticelerinde dedikodulara mani olmak ve günlük maişetimi tedarik
etmek maksadıyla haysiyetimi asla feda edemem. Eğer muayyen bir hakikat, türlü
delilleriyle birlikte yüreğimde emin bir yer bulabiliyorsa, insanların bu hakikatlere
ulaşamayacağını düşünerek söylememem ve onları gizlemem mümkün değildir.”
Yargılamayın ve ayıplamayın!
―――――――――
16
Yusuf al-Kardavi, Sovremennyi idzhtikhad, s. 67.
207

Yahya Kemal TAŞTAN
Yüzlerinizi doğu veya batı yönüne çevirmeniz iyilik değil. İyiler o kimseler
ki Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere inanırlar… [2:
177].
Mekke’de kaldığı süre zarfında Peygamber, Kâbe’ye yönelerek ibadet ediyordu. Fakat Medine’ye hicret ettikten sonra, ibadet ederken yüzünü Kudüs’e çevirmeye başladı. Bu Yahudileri memnun etti. Ancak on yedi ay sonra, ibadet ederken
yeniden Kâbe’ye yöneldi. Birçok kimse kararsızlığından dolayı ona serzenişte bulunmaya başladı: Müslümanların kıblesi neresiydi? Bu sebeple şu âyet gönderildi:
“Birtakım kendini bilmez insanlar, ‘Onları (müslümanları) yönelmekte oldukları
kıbleden çeviren nedir?’ diyecekler. De ki: ‘Doğu da, Batı da Allah’ındır. Allah,
dilediği kimseyi doğru yola iletir” [2: 142]. Kişinin ibadetinde istikbal-i kıble etmesi
gereken istikâmeti tayin eden otorite Allah’tır. O zamandan beri Müslümanlar yüzlerini Kâbe’ye doğru dönerek ibadet etmektedirler. Belki de bu, Müslümanları Musevîlerden ve Hıristiyanlardan ayırt etmek için gönderilmişti, onun için Kur’an’da
buyuruluyordu: “Herkesin (her ümmetin) yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın! Nerede olsanız Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz,
Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter” [2: 148]. Allah’ın her millete tayin ettiği birer
kıblesi vardır lâkin hepsi O’nun etrafında birleşecek ve rahmetine mazhar olacaklardır.
Tatar dilinde kıble, kişinin ibadet ederken yöneldiği yönden başka manalara
da gelmektedir. Hayatına esas aldığın düsturlar nelerdir? Senin için mukaddes olan
herhangi bir şey var mı? Kıble kelimesinin aslı burada yatmaktadır. Her dil, millî
tarihinin temerküz ettiği şey olduğu için kelimeye belirli bir mana katar.
Zaman geçiyor ve dünya hızla değişiyor. Bu olayların telaşında birçok kişi
kıblelerini kaybetti. Mekke’nin nerede olduğunu unuttu. Ve Mekke aslında,
Kâbe’nin bulunduğu yer olması hakikati haricinde bizim için ne manaya geliyor?
Tarihî ülküler mi? Umutlar mı? Ya da izah edilemez bir şey mi?
Hakikî kıble, belirli bir fizikî mekanı olmayan Allah’a teveccüh manasına gelir. Allah ne Mekke’de ne Kudüs’tedir. O mekan ve zamandan münezzehtir fakat
her yerdedir ve her şeyi bilir.
Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yapmakta olduğunuz şeylerden mutlaka sorguya çekileceksiniz [16: 93].
Sosyoloji araştırmalarına göre, Tatar gençlerinin % 80’i kendini Müslüman
olarak tarif etmektedir lâkin bunların yalnız % 2’si cumaya, % 4’ü ise ayda bir camiye gitmektedir; ateist olduğunu alenen dile getirenler % 1’den azdır. Bütün bunlar
arasında dinî vecibelerini çok az bir kesim ifa etmektedir. Dinî mekteplere (İslâm ve
Proslav mektepleri) gidenler pek azdır (% 1-3).17 Ateizm propagandası Sovyet sonrası dönemde çok daha müessir olmuştur; acaba İslâm’ın dünya üzerinde karşılaştığı
―――――――――
17

Musina R. N., Etnokonfessionalıye prosessi v Respubliki Tatarstan, v kn: İslâm i hristianstvo v dialoge kultur
na rubeje tısyaçeletiy, Kazan 2001, s. 261-264.
208

meseleler bunu izah edebilir mi? Elbette izah edemez. Dünya değişti, bunun yanında insanların hayat tarzları da değişti. İçtimaî kıymetler ve semboller de değişti, biz
hepimiz değiştik.
Tatarlar için artık bir müslümanın, Müslüman olduğuna delalet eden gözle görünür emarelerin kıymeti yoktur. Filvaki İslâm, kültürün bir parçası hâline gelmiştir.
Tabiî ki oruç tutmayanların veya günde beş vakit ibadet etmeyenlerin inançsız olarak
tavsif edilmeleri muhtemeldir. Lâkin onların düşünceleri farklıdır. Kıbleleri vardır.
Muhtemelen Kur’an ve İslâmî gelenekler hakkında az da olsa malumat sahibidirler.
Din onlar için sadece etnik kimliğe ait bir unsur olabilir. Bunların hepsi mümkündür.
Fakat bu insanlar anket sorularına cevap verdiklerinde, tercihte bulunurlarsa İslâm’ı
seçerler. Ebû Hanife buyuruyor: “Kabul veya reddettiklerini söyledikleri şeyin ayan
beyan olan hakikatleri, kendi düsturları ve dinî âyinleri dolayısıyla onlar hakkında
mümin yahut itikatsız diye hüküm veremeyiz. Camilere gittikleri, kıblemize yöneldikleri ve tıpkı bizim gibi ibadet ettikleri hakikatinin haricinde tanıştığımız/ görüştüğümüz insanlar hakkında hiçbir şey bilmiyorsak onları müminler olarak nazarıdikkata
alacağız. Mümin olarak tarif edilmesi gereken insanların apaçık hakikatleri tatbik
ettiğini varsayıyoruz bununla birlikte onların Allah huzurunda tamamen inançsız
olmaları da mümkündür. Diğerleri hiçbir iman belirtisi taşımıyorsa, dinsizliğine delalet eden sarih alametlerle hüküm vererek inançsız olduklarını düşünebilirsiniz bununla birlikte onlar, Yüce Allah’ın huzurunda mümin olabilirler.”18 Kimse bundan daha
iyisini söyleyemezdi.
Hangisi Allah için daha önemli ibadetler mi, ayinler mi yoksa derunî/samimî
iman mı? Zahirî işaretler veya ferdî bir manevî arayış inancın formülü müdür? Bu
bir belâgat meselesi olarak görünmektedir; ama öyleyse neden insan, İslâm’ı daha
çok ibadetlerle yargılıyor veya neden ibadetler çoğu kere imanî esasların yerini alıyor?
İbadetlerin bilhassa Ortaçağ Arabistan’ında mühim bir içtimaî rolü vardı. Bu
ibadetler yarı-bedevî kabileler arasında daha medenî bir adabı teşvik ediyordu. Doğumlarını kara bir leke olarak düşündükleri yeni doğmuş kız çocuklarını toprağa
gömdükleri nazarıdikkata alınırsa putperest inançlarından yüz çeviren Araplar için
katı kâideler ve kanunlar elzemdi. “Onlar, kızları Allah’a nispet ediyorlar -ki O,
bundan uzaktır- kendilerine ise, canlarının istediğini. Onlardan biri, kız ile müjdelendiği zaman içi öfke ile dolarak yüzü simsiyah kesilir! Kendisine verilen kötü
müjde (!) yüzünden halktan gizlenir. Şimdi onu, aşağılanmış olarak yanında tutacak
mı, yoksa toprağa mı gömecek? Bak, ne kötü hüküm veriyorlar!” [16: 57-59]. Günümüzde, ibadetlerin çoğu sivil kültürünün bir parçası hâline geldi ve artık insanların cemaat tarafından murakabesine gerek yoktur.
İnsan suretini tasvir etmenin yasaklanması putlara karşı savaşmak zorunda
olunduğu İslâm’ın teşekkül zamanındaki belli bir devirle alakalıdır. Bugün artık
―――――――――
18
Abu-Hanifa Numan ibn Sabit, Traktaty, М., 2001, s. 55.
209

Yahya Kemal TAŞTAN
vahşi adamlar yok ve Afganistan’da Taliban mensuplarının yaptığı gibi bir kişinin
inançlı olduğunu ispatlaması için Buda heykellerini bombalaması gerekmiyor.
Vahşetin İslâm’la imtizacı mümkün değildir.
Bugün sanat tasvirleri yüksek kültüre, gelişmiş sivil kâidelere ve insan şuuruna bir delildir. Ve o, İslâm’a hitap eden şuur değil midir? İnsanların ve hayvanların
tasvir edilmelerine yönelik yasak Allah’ın geçmişte yarattıklarına benzemek gibi
idraki sebebiyledir. Bu delile dayanarak tıpkı sanat gibi yeni hayvan ve bitki türlerini, klonlama ve bir bütün olarak bilimi benzer bir yaratma olarak idrak etmek abes
olurdu.
İslâm, insanların vahşetten yüz çevirmeleri için gönderildi. Doğruluk insanların medenî, kültürlü ve eğitimli olması anlamına gelir. İbadetler insanları sürekli
Allah’ın temel emirlerine döndürür ve hakikat arayışında beşerî davranışları tanzim
eder. Bu onlar için mukadder olan şeydir. Ve terakkinin içinde yer aldığı gibi hakikat bilimlerin, teknolojilerin, mekanik araçların gelişmesinde, maarifin yükselmesinde, âdil bir cemiyetin teşekkülünde, müessir bir iktisatta ve kâmilen maneviyatın
tekâmülünde yatar.
21. asırda birçok yasak ve ibadet önemini kaybetmiştir. İslâmî buyruklara göre çıplak ellerle kurban kesmesinin kendisi gaye değildir; fakat insanların iyi kalitede
et yemeye ihtiyaçları var. Buna Allah’ın değil, insanların ihtiyacı vardı. Bu sayede
insan, yalnız Allah’a kulluk etmekle kalmaz aynı zamanda kendisine de iyilikte bulunur. Eğer günümüzde hayvanlar mezbahalarda düzgün şekilde kesilirse insan
bundan faydalanacak ve Allah da hoşnut olacaktır. Kur’an’da fizikî şekillerinden
değil, havi oldukları maneviyat sebebiyle ibadetlerin kıymet kazandıkları açıkça
görülmektedir. Kur’an’da buyuruluyor: “Onların etleri ve kanları asla Allah’a ulaşmaz. Fakat O’na sizin takvanız ulaşır” [22: 37].
İbadetler insanın hayatını zorlaştırmak için değil, kolaylaştırmak için verilmiştir. İslâm dar bir ayakkabı gibi değildir. Hür insanın kabiliyetlerini tanzim eden
bir usûldür. “Üzerlerindeki ağır yükler ve zincirler”den kurtarmak için Peygamberin
gönderildiği buyuruluyor [7: 157].
Bugün yalnız yasaklar değil müspet tesirleri de mühimdir. Pek çok bakımdan
insan, yalnız korkuları veya mükâfat uğruna değil hayatının en iyi yolunu seçecek
manevî amiller ve tercihleriyle yönlendirildiği için de hareket ediyor. Medenî bir
dünyada yaşamak için kendime Afganistan’daki kabilelerin seviyesini model alamam. Belki ilim ve maariften daha mühim bir ibadet yoktur. Velev ki onlar gibi
olmasalar bile Tatarlar kızlarını kuma gömmez ve heykelleri topa tutmazlardı. Talibanlar vahşi ve bu nedenle günahkârdırlar.
Tedennîyât ve hakikat birbirine mütenakızdır. Hâlâ Ortaçağ şeriat kanunlarıyla yaşayan Sudan halkının benim umumî olarak okuyan yazan ve maarif sistemiyle bilimin gelişmesinde kendi ananelerine sahip milletimden daha doğru oldukları
düşüncesini kabul etmek mümkün değildir. İslâm insanları bedevilikten uzaklaştırmak, onları mütemeddin kılmak ve adalet yoluna sevk etmek için ortaya çıktı. Sırat-ı

210

müstakim için ilk adım maariftir oysa dualar ve ibadetler sadece maarifin ehemmiyetini anlamaya yardımcı olurlar. Selamet yalnız ibadetlerde değil aynı zamanda
terakkîdedir.
Musa Bigiyef, İnsanların Akide-i İlahiyelerine Bir Nazar adlı eserinde “İman hususunda hiçbir resmiyet yoktur. Resmiyet kesp etmiş imanın insan hayatında o
kadar ehemmiyeti de yoktur. İnsanı fesattan, şerden, zulümden men edip hayır
işlere sevk eden iman şeriat nazarında muteber bir imandır. İnsan hayatında muteber olan iman şeriat nazarında da muteberdir. Ancak hayatta ehemmiyeti olmayan
imanın şeriat nazarında da elbette ehemmiyeti yoktur.” diye yazıyor.
İbadetleri yerine getirmenin, başörtüsü takmanın ve sakal bırakmanın sana
cennette bir yer garantileyeceği doğru değildir. O, maddî dünyanın aşılmasında,
cemiyetin rasyonel tekâmülünde, insan hayatının inkişafında, insanoğlunun bilgeliğinin bir parçası olan müspet tecrübî müktesebatta yatıyor. Maddî dünyayı manevîleştirmek için mücadele, insanın selametini tayin eder. Bu sebepten eğer ibadetler faydalıysa bırakın olsunlar; fakat cemiyetin kültür seviyesinde bir terakkî meydana geldiğinde ve insanlar Tanrı’ya daha yakın olmak için maarif ve ilmin ehemmiyetini idrak ettiklerinde ibadetlerin kıymeti talîleşir; şahsî bir mevzu ve tercih meselesi
hâline gelir. Eğer bazı sebepler yüzünden dinî ibadetleri yerine getirmekte zorlanıyorsanız o zaman gayeye muvafık ve hayırlı ameller için gayret göstermek daha
ehvendir. Peygamber buyuruyor: “Gerçekten din kolaylıktır ve kim dinde ifrata
kaçarsa kaybeder. O hâlde orta yolu izleyin ve ümitvâr olun.”
Tanrı insandan yapamayacağı şeyleri istemez. O rahimdir ve insanı gücünün
fevkinde vazifelere mecbur kılmaz. İmkânsız bir şeye zorlamak zulümdür.
Kur’an’da yazılı her şeyi gerçekleştirmek kolaydır ve faydalıdır. Peygamber buyuruyor: “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız, müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz.”
Allah’ın şuursuz ibadete ve ibadetin lüzumundan fazlasına ihtiyacı yoktur.
Peygamber buyuruyor: “Allah lüzumsuz taassubu ve iman gösterişinde aşırılıkları
sevmez.” O, ruhbanlığı tasvip etmez, insanın kudretinin fevkinde ibadetler yapmasında ısrarcı olmaz ve ibadet uğruna dünyevî nimetlerden kaçınanları ayıplar. “Mağaralar, yüksek dağlar ve çöller gibi uzak ve ıssız yerlerde yaşamayın. Böyle yerlerde
yaşamak kabirde yatmak gibidir.” Senin şahsi selametin cemiyeti savaştan, siyasî,
ekolojik ve manevî yıkımlardan muhafazada yatıyor.
Hz. Muhammed ibadetleri sıkça dile getirdi ama aynı zamanda tavrı yeterince
esnekti. İbadet, İslâm’ın asıl unsurlarından biri olmasına rağmen şöyle buyuruyor:
“Bir saat ilim öğrenmek veya öğretmek bütün gece nafile ibadet yapmaktan daha
hayırlıdır.” Bu nedenle gerçek bir Müslüman için bilgiden, fakat yalnız Kur’anî bilgi
değil, farklı bilimleri şamil bir küll olarak bilgiden daha mühim bir şey yoktur. Peygamber de buyuruyor: “Beşikten mezara kadar ilim tahsil ediniz. İlim, Çin’de de
olsa alınız! Bu dünyada mutluluk isteyen ticaretle meşgul olsun; ahireti isteyenler
ölçülü ve takva sahibi olsun ve iki dünyayı birden isteyen ilim tahsil etsin.”
211

Yahya Kemal TAŞTAN
Kişinin ayakta ya da oturur pozisyonda su içip içemeyeceği hususunda tartışarak, tez yazıp konferanslar tertipleyerek zaman harcayabilirsiniz.19 Neticede, her
iki görüş de ispat edilebilir; ama bunun İslâm’la ne alakası var? Peygamber sadece
su içti, hepsi bu.
Mesele yalnız peygamberin ne giydiği yahut ibadetleri ne zaman ve nasıl yaptığı gerçeğinde değil, bunu neden yaptığı sualinde yatıyor. İbadetler, zekat, miras
hakkı ve diğer şer’i hükümler cemiyetin daha hızlı adımlarla terakkisi için elzemdi.
Asıl olan şey budur. Miras paylaşımı meselesinin aslında yalnız erkek ve kadının
hakkı değil miras olan malın paylaşımında emin ve âdil olunması gerektiği gerçeği
yatar. Geçmişte âdil olan şey, bugün her zaman öyle değildir. Günümüzde kız çocuklarının erkek çocuklardan daha kötü olduklarını düşündürecek hiçbir sebep ve
mütemeddin bir cemiyetin işbölümünde cinsiyet farkı yoktur.
İslâmî kâideler değişiyor ancak asıl gaye olan adalet devam etmektedir. Büyük ilahiyatçı Ebu Hamid El-Gazalî şöyle diyor: “Bir saat adalet yüz sene ibadete
denktir.”20 Kur’an, “kendinize karşı olsa bile” adalet hususunda ısrar eder.
Bir insan kazancının yalnız bir kısmını cemiyete infak ettiği için değil fakir
insanların sayısının azalmasına, borçların ortadan kalkmasına ve kâmilen cemiyetin
artan refahına yardımıyla iştirak ettiği için de zekat Tanrı’yı hoşnut kılar.21 Zekat,
kişinin servet, cimrilik ve istifleme arzularını dizginler. Bütün bunlar, cemiyeti daha
âdil ve bu sebeple daha yaşanabilir kılar.
Zekat infakında asıl mesele insanları kölelikten kurtarmak değil midir? Artık
kölelik olmadığı için öyle değil. Fakat İslâm’ın asıl manası, cemiyetin daha istikrarlı
ve tüm insanların müreffeh bir hâle gelmesi şeklinde sürmektedir. Peygamberimiz
buyuruyor: “Hayırlı her amel sadakadır.” İşte mesele bu! Zekat hayırlı ameldir ve
her hayırlı amel, İslâm’dır.
Diğerkâmlığın manası yalnızca sadaka değil, aynı zamanda sefaletin tasfiyesidir. Eğer onunla mücadelenin başka yolu yoksa o zaman sadece sadaka kalır. Ve
eğer servet başka insanları da müreffeh kılıyorsa o hâlde bu, hayırlı ameldir ve zekatla aynı gayeye matuftur. Hayırlı amel sadakadır. Allah’ı hatırlayan bir insan her
zaman hayırlı amel işler.
Çoğunluk olmak iddianız sizi o kadar meşgul etti ki, mezarları ziyaretle
oradakileri de sayacak kadar oldunuz. Hayır; ileride bileceksiniz! Hayır, hayır!
İleride bileceksiniz! [102: 1-4].
İslâm bize servetin tek başına bir gaye olamayacağını öğretir. Peygamber buyuruyor: “İnsanoğlunun bir vadi dolusu varlığı olsa ikincisini ister, ikincisi olsa
üçüncüsünü ister. Onun gözünü ancak, bir karış toprak doyurur.”; “Komşusu aç―――――――――
19
20
21

Ayakta su içme mevzuuyla alakalı tartışmalar için bk. Yusuf al-Kardavi, Islamskoe soznanie: mezdu
neveriem i ekstremizmom, Kazan, 2002, s.47.
Sufii. Sobranie pritch i aforizmov, Moskva, 2002, s.45
Bkz. Zakiat, Kazan, 2001, s.67.
212

ken tok yatan bizden değildir.” Kişinin cemiyetin refahıyla ilgilenmesi hakikat yoludur. Tanrı iktisadî manzumenin artan borçlar, şahsî zevk, giderek artan sefalet yüzünden dağılmasına mâni olacak bir manzumenin ihdasını emretti. Murabahacılığı/aşırı faizi yasaklamasının sebebi budur: “Kendilerine yasaklanmış olduğu hâlde
faiz almaları, insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle önceden kendilerine
helâl kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara haram kıldık. İçlerinden inkâr edenlere de
acı bir azap hazırladık.” [4:161]. Menkul ve gayrımenkul mallar, paraya merbut
banka hesapları, şahsi zevk/lüks gibi her surette altın bir buzağıya tapmak putperestliktir. Ferid İsak, “Bugünkü hayatımıza ve taş (evler), metal (arabalar) ve kağıt
(diplomalar ve sertifikalar) putlarımıza harcadığımız tüm zamana bakarak Musa’nın
rehberliğinde zulmün karanlığından hürriyet güneşine çıkan İsrailoğullarının aptallığına artık şaşırmıyorum. Biz ve onlar arasındaki fark buzağı kültünün başlatıcısı
Samiri’nin yaptığı eylemde toy ve yalnız olmasıydı. Fakat bugün kapitalizm ve satın
alma putları, hayatını her şartta kâr elde etmekle rabıtalandıran bütün beşerî sınıflar
tarafından yaratılmaktadır.” diye yazmaktadır.22 Sadece kapitalistler değil hatta din
adamları bile zaman zaman manevî şeylerden ziyade maddî meselelere alaka duymaktadır. Onlar çok varlıklı değiller ama dervişler gibi de değiller. Maddî dünyayı
aşmak ve maneviyatla meşbu olmak, serveti insanların faydasına kullanmak ve şahsî
gayeler için harcamamak manasına gelir.
İlahiyata dair bir kitap okuduğunda kişi ekseriya bugünkü hayatla çok az
münasebeti olan girift ıstılahlar ve idraki güç skolastizmle karşılaşır. Mahmut Toptaş’ın kaleme aldığı Allah’a İman ve Altı Esası adlı kitapta meleklere iman, meleklerin
vazifeleri ve vazıfları, mesuliyetler ve onların tasnifine dair tafsilâtlı bir tahlil yapar.23
Bilgisayar ve telefon kullanmayan ve uçakla seyahat etmemiş ilahiyatçıların olduğu
görülüyor. Bu şeyleri yapanların kimler olduğu ve Müslüman ülkelerin Avrupa ile
nasıl rekabet edeceği hakkında düşünmek zahmetine girmiyorlar. Bütün bu sorulara, dua etmek haricinde verecek cevapları yoktur; sanki uçaklar dua gücüyle uçuyor.
Fıkıh, aerodinamiğin yerini alamaz. Tek bir hadisle alakalı çok sayıda kitap var fakat
modern üniversitelerden istenilen şeyin ne olduğundan, bilimdeki yeniliklerin neleri
geliştirebileceğinden ve böylece Müslümanların daha da terakki edebileceğinden
bahseden hiçbir şey yoktur.
İlahiyatçılar paçaların uzunluğunu teferruatlı bir surette tartışabilirler, lâkin
modern teknolojiler hakkında asla tek bir kelime sarf edemezler. Bütün karmaşık
suallere bir cevapları vardır: “İslâm aklı doğruya sevk eden bir inanç, kalbi temizleyen bir ilahî hikmet, ruhu arındıran ahlâk, adaleti ve ananeleri pekiştiren kanun ve
hayatı güzelleştiren kültürdür.”24 O zaman neden gerçekten Müslüman ülkeleri en
geri olanlardır? Uçakları kim yapacak? Hıristiyanlar mı?
İslâm asırlar boyunca çok geniş bir coğrafya üzerinde hâkim olmuştur; fakat
iç çatışmalar sebebiyle halifelikler yıkılmıştır. Ancak ilahiyatçılar sebepleri hâlâ dışa―――――――――
22
23
24
Farid Isak, Byt’ musulmaninom..., s. 184.
Mahmud Toptaş, Vera v Allakha i shesti ee osnov, İstanbul, 2000, s. 69-81.
Yusuf al-Kardavi, Islamskoe soznanie..., s. 87.
213

Yahya Kemal TAŞTAN
rıda, Siyonistler, Hıristiyan dünya ve kapitalizm gibi ülke dışındaki düşman güçlerde
aramayı sürdürüyorlar.25 Bu çok daha tuhaftır. Bu Kur’an’ın neden insanlara gönderildiği fikrinin yanlış anlaşılması ve İslâm’ın amelî yönüne dair bilginin kifayetsizliği
manasına gelir. “Allah, ona (Davud’a) hükümdarlık ve hikmet verdi ve ona dilediğini öğretti” [2: 251] ki burada kastedilen, Tanrı’nın verdiği amelî bilgidir. Eğer laik
yasalar daha iyi ve daha âdil bir hayat sunuyorsa, eğer iktisadî güç artıyor ve darlık
seviyesi azalıyorsa o zaman bunlar Tanrının nazarında iyidir.
Tatar maarif sisteminin meşhur reformcusu Abdullah Bubi şöyle yazıyor:
“Vazifemiz aynı anda iki yolu takip etmektir: maddî ve manevî, eş zamanlı olarak
hayatın dinî ve dünyevî veçhelerini geliştirmek.” Dünyevî olan, İslâm’a yabancı
demek değildir. Ve peygamberin hayatına müteallik her şeyde din göz önünde bulundurulmamalıdır. Peygamber buyuruyor: “Dişlerinizi temizleyin.” Bugün bu
sadece herhangi bir doktor tarafından değil reklamlarla bile tavsiye edilmektedir.
Çocuklar daha konuşmayı öğrenmeden dişlerini temizlemeye başlar. Peygamber
pek çok faydalı tavsiyede bulunmuştur ve bunların çoğu Müslüman olsun yahut
olmasın muasır insanın hayatında bir kâide hâline gelmiştir. Pantolonun uzunluğu,
oturarak yahut ayakta su içmek, sakal bırakmak ve örtünmek gibi ahkâmın dinî
hiçbir mahiyeti yoktur; bunlar tamamen dünyevî kâidelerdir. İslâm bir kültür olarak
hem dünyevî hem de dinî meseleleri şamildir. İslâm ne dünyevî meselelere karşıdır
ne de onun yerini almaya yahut onunla mücadele etmeye çalışır. O imanla bilgi
arasında, ebediyetle fenâ, dini müesseselerle devlet, fert ve cemiyet, manevî ve
maddî meseleler arasında bir ahenk yaratır.
Muasır medeniyet, yemek ve müskirâtta ölçülü olmayı vaz’eder, iyi kalite et
yemeyi ve hijyene itina göstermeyi şiddetle tavsiye eder. Bu hususlar sadece Müslümanlar için değildir; bugün bunlar İslâm ümmetinin ötesine uzanmıştır ve uzun
zaman önce tüm insanlığın müştereği hâline gelmiştir. Kültürlü her insan bu kurallara riayet eder. İbadetler, inançlı ve inançsızı ayıracak bir kıstas olamaz. Eğer bir
insan “Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed onun resulüdür” diyorsa o artık
inançlıdır; ibadetler ve ayinler yalnızca bu imanı sağlamlaştırır, fakat inancı belirlemez.
15].
Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez [17:
Medenî bir cemiyette ritüellerin manası değişebilir. Kadınlar başörtüsü örtebilir ve erkekler sakal uzatabilir. Buna karar vermek onların şahsî meselesidir; arkasında inanç ve inançsızlığı ketmedebilecek zahirî bir mesele de olabilir. Fakat bu,
İslâm’ın özünde olan bir şey değildir.
Müslüman mütefekkirler, insanın günahkâr tabiatını nazarıdikkata alarak örtünmeyi meşrulaştırır. Rukiye Maksud, “Müslüman kadınlar bizatihi mütevazı bir
şekilde giyinmeyi tercih ederler; açık ve münasebetsiz kıyafetlerin süflî erkeksi içgüdüler için bir yem olduğunu düşünürler; onlara göre müsavî ve hür azalar olmadık―――――――――
25

a.g.e., s. 77.
214

larından bu tür kıyafetler kadını bir cinsî arzu nesnesi gören erkeği uyarır. Onlar
erkeklerin yalnız vücutlarıyla değil her şeyden önce zekâ ve mizaçlarıyla da ilgilenmelerini isterler.” diye yazmaktadır.26 Bu mantık biraz tuhaftır; neticede hayat sadece cinsî münasebetten ibaret değildir ve erkek kendini kontrolden aciz bir hayvan
olarak telakki edilmemelidir. Erkek asla büsbütün şehvet demek değildir ve ahlaksız
kadın, belli ki azınlıktadır.
Tatar kadınları arasında bile pasaport fotoğraflarında türban ve başörtüsü
takma hakkını savunan bir hareket ortaya çıkmıştır. Bu onların hakkıdır ve devlet
özgürlüklerini kısıtlamamalıdır. Saygı duymakla beraber gelgelelim böyle bir ısrar
daha müspet bir tarzda kullanılabilir. Eğer bu kadınlar o kadar çok inançlılarsa o
zaman Ahzab sûresinin 33. âyetine göre (“Ve evlerinizde oturun”) mahkemelere
koşuşturmamalıdırlar.
Onlar evde kalmalı; perde arkası haricinde yabancılarla iletişim kurmamalı
[33: 53], ve yalnızca kendi evinin kadınlara ayrılan kısmında yaşamalıdır. Tatar kadınları, Müslüman Şark’ın en münevver ve terakkiperver kadınları olarak değerlendirilir; fakat bugün onlar zahirde bunun tam aksini ispatlamaya karar vermişlerdir.
Ortaçağlarda kadın mülkiyet olarak görülmüş ve onlara kastedenlere karşı
mülkiyet olarak korunmuşlardır. Kur’an’ın hükmüne göre, bir erkeğin cariyelerden
haz alması günah değildir; fakat aynı şeyi kendine ait olmayan başka kadınlarla
yapması yasaklanmıştır. Şeriata göre ahlakî davranışın özünde yalnız zevce sadakat
değil aynı zamanda başkasının kadınına dokunmamak da yatar. Şeriatta hırsızlık ve
zinaya aynı suçlar arasında (hadd) atıfta bulunulması tesadüfî değildir. Mülkiyet,
cemiyetin hiç kimse tarafından ihlal edilemeyecek değişmez esası olarak telakki
edilir. Böyle bir ihlal, cezanın ağır olmasının sebebidir: Ceza çalıntı nesnenin kıymetiyle değil hırsızlık vak’asıyla tespit edilir.
Kullanışlı olması dışında giysiler, zarafetle de alakalıdır. İnsanın iç dünyasını,
hayal gücünü aksettirirler. Eğer isterseniz bu iç dünyanın fâş edilmesine dair manevî bir meseledir. Zarafet, Kur’an’ın vaz’ettiği tevazuuyla mütenakız bir surette
olmamalıdır. Peygamber buyuruyor: “Allah güzeldir ve güzeli sever.” Hatta İslâm’ın
en katı biçimde tefsir edildiği zamanlarda bile Tatar kadınlarında iptidaî hicâb âdeti
yoktu; çünkü şıklık ve din birbirinden müstakil mefhumlar olarak kabul ediliyordu.
Kâmilen İslâm kâidelerine göre medrese eğitimi görmüş ninem, bu tür bir elbiseyi
asla giymedi. O türden elbise Tatarlara yabancıydı. Hicâbın ortaya çıkması, sık sık
kum fırtınalarının meydana geldiği çöllerde bu tür giysilerle kendileri rahatta hisseden Arapların etnik âdetleriyle alakalıdır. Açıkçası hicâb çok güzel bir giyim tarzı
değildir. Hiçbir hususî tavrı veya zarafeti yoktur, ananevî Tatar kadın elbiseleri veya
daha muasır kılık kıyafetle kıyaslandığında herhangi bir faydası da bulunmamaktadır; buna rağmen o da kendi tarzında modadır ve diğer herhangi bir kılık kıyafet
türü gibi var olma hakkına sahiptir. Birileri hicabı bir inanç sembolü olarak kabul
edebilir ama bir çıplak da kendi tercihini bir inanç sembolü olarak görebilir. Bun―――――――――
26
Rukaya Maksud, Islam, Moskva, 2001, s. 276.
215

Yahya Kemal TAŞTAN
lardan hangisi cennete gidecek? Çoğu ilkini söyleyecektir. Ama kim bize yargılama
hakkını verdi? Onun için buyuruluyor: “Hakkında ayrılığa düştüğünüz herhangi bir
şeyin hükmü Allah’a aittir” [42: 10]. Sabırlı ol, Tanrı’nın rahmet ve merhametinin
üzerine olmasını dile.
Elbette semboller de mühimdir. Onlar insan için referans noktaları gibidir.
Kremlin’de Kazan’daki Kul Şerif Camii’nin restorasyonunun lüzumu tartışıldığında,
gayretlerimle bu kutsal meselede vazife almıştım. Rusya İslâm Üniversitesi kurulduğunda Tataristan müftüsü Gusman Hazret İshakov ve Müftü Ravil Hazret Gaynuddin’in imzaları yanında imzamın yer alması benim için şerefti; fakat ibadete şov
amacıyla teşhir nazarıyla değil daha ziyade şahsî, daha derin bir mesele olarak bakarım. İnsanoğlu tekâmül vetiresinde uzun bir mesafe kat etti ve bu zaman zarfında,
insanın tabiatı da değişti. İnsan artık Arap çöllerindeki bir bedevî değil. İslâm’ın
insanın tabiatını geliştirme ve insiyaklarını yüceltmede başarısız olduğunu düşünmek, İslâm’ın beyhudeliğini kabulle eşdeğer olacaktır. Müslüman kadınlar, erkeklere, şehvetli hayvanlar olarak değil insan olarak bakmalıdır; bu durumda, pek çok
âdet onlara köhne gelebilir. Ve erkekler de kadınlara yüksek bir duvarın ardında
diğer erkeklerin gözünden sakınılacak bir malmış gibi değil, eşit haklara sahip bir
fertmiş gibi davranmalıdır.
Kadına ikinci sınıf bir varlıkmış gibi davranma geleneği İslâm’a Musevîlik ve
Hıristiyanlıktan nüfuz etmiştir. Avrupa tedricî olarak bu tutumu terk etmiştir; ancak
İslâm ülkelerinde bu âdet sürmektedir. Kadın, günahın müsebbibi olarak görülemez. Kur’an’a göre Âdem ve Havva, şeytan tarafından aynı anda ayartılmışlardır:
“Şeytan oradan ikisinin de ayağını kaydırttı, onları bulundukları yerden çıkardı,” [2:
36]. Üstelik Tâhâ sûresinde buyuruluyor: “Âdem, Rabbine isyan etti ve yolunu
şaşırdı.” [20: 121]. Erkek ve kadın ilk günahta en azından aynı derecede mesuldür.
Nisâ, Nûr ve Ahzab sûrelerindeki âyetlerde kadının ikinci derecedeki mevkii
teyit edilmektedir. Bu sûreler, Medine döneminde nâzil oldu. Bu tarihî dönemde
kadın haklarıyla ilgili şeriat hükümleri, dünyadaki en asrî hükümler manzumesiydi.
O zamandan beri medenî ülkeler daha da ileri gitti. Ancak şeriat hâlâ kayda değer
hiçbir ilerleme kaydedemedi. Haydar Baş, kadın hakları meselesini tartışmayı abes
bulmaktadır. “Hiç kimse ona haklar bahşedemeyeceği, doğuştan bazı haklara sahip
olduğu için kadın hakları gibi bir meseleyi gündeme getirmek veya kadına bu hakları vermek aslında abesle iştigaldir. Her insan doğuştan can, mal, haysiyet haklarına
sahiptir.”27 Kulağa hoş geliyor ama Kur’an köleliğe izin veriyor. Köleleri insan
olarak bizimle müsavî kabul edecek miyiz etmeyecek miyiz? Şeriata göre onlar, tıpkı
bir deve gibi maldır. Biz de her insanın doğuştan hür olduğunu farz edersek onlara
bu düsturu tatbik edebilecek miyiz? Şeriat, bazı ilahiyatçıların düşündüğü gibi basit
olmaktan uzaktır. Kadın haklarını tartışmak manidârdır. İçtihada ihtiyacımız var.
Kadın ve erkeklerin farklı haklara sahip olduğuna dair bir başka delil, zahiren
cemiyetteki rollerinin ve bu sebeple haklarının da farkını belirten cismanî esasa
―――――――――
27

Haydar Baş, Prava zhenshiny v Islame, Kazan, 2001, s. 16.
216

dayanmaktadır. “Kadın ve erkeği müsavi kabul etmek neredeyse elma ile armudun
aynı olduğunu kabul etmektir,” diye devam ediyor Haydar Baş. “Eşyanın tabiatına
aykırıdır, çünkü erkek ve kadın ne ruhî ne de cismanî açıdan müsavidir. Tabiatıyla
farklı olduklarından vazifeleri ve mesuliyetleri de tamamen farklı olacaktır.”28 Aynı
şey fizikî ve entelektüel açıdan farklı erkekler hakkında da söylenebilir.
Fizyoloji miras, tal’ak ve sair haklara müteallik meseleleri çözmek için iyi bir
sebep değildir. Biz insanız. Erkeğin şahitliği neden iki kadının şahitliğine denk tutulur? Kadının yumuşak kalpli, tabiatı icabı zavallı olduğu ve adalet dairesinin dışına
çıkabileceği düşünülür.29 Fakat bu sadece afakî bir mütalaadır. Kadınların kâideci ve
âdil, erkeklerin yumuşak kalpli olduklarına dair binlerce misal hatırlayabiliriz.
İslâm’ın gayelerinden biri, dünyayı daha âdil hâle getirmektir. Taaddüd-i
zevcât, kadınlar için adaletin bir tezahürü olarak düşünülür. Yusuf el-Kardavî şöyle
yazıyor: “Şeriat, kocanın tüm eşlerine malî destek, iaşe, ibate ve giyim hususunda
müsavî davranmasını teminat altına alır. Bu taaddüd-i zevcâta müstenit bir adalettir.
Bazı kocaların, Allah’ın onlara bir vecibe olarak yüklediği adalete riayet etmediği
vakidir. Ancak menfî amel böyle bir kâidenin inkârı manasına gelmez.”30 Miras
hakkı, tal’ak usûlü gibi taaddüd-i zevcât da kadınların erkeklerle aynı mevkide olmasına izin vermez, öyleyse eşit haklar olmadan adalet mümkün değildir. İnsanlar aynı
haklara sahip değillerse o zaman dünyada adaletsizlik sürer ki, bu günahtır. Tüm
insanlar doğuştan hür ve müsavidirler. Fizyoloji veya kökenin, ırk veya dilin, din
veya ülkenin bu müsavatta herhangi bir rolü yoktur. Tüm insanları müsavî kılmak
imkânsızdır; fakat insanlar eşit haklara sahip olmalıdırlar.
Yusuf el-Kardavî daha da ileri giderek şöyle diyor: “Kadının fıtratı, ona bakacak, ona destek olacak ve onu koruyacak erkek tarafından kollanmayı arzu eder
vasıftadır.”31 Kur’an’da erkeğin kadın üzerindeki üstünlüğüne, yalnızca kadının
emniyetini sağlamak ve onu kollamak şartıyla ruhsat verilmektedir [4: 34]. Bu rolün
devlet tarafından üstlenildiği ülkelerde böyle bir üstünlük sebebi ortadan kalkar.
Asrî hayatta kadınlar da umumiyetle erkeklilerin üstlendiği aynı mesuliyetlere
sahiptir. Bu bir kâide hâline gelmiştir. Haydar Baş, “Bir kadın, bir erkeğin işini
yaptığında ve bir erkeğin zahmetli mesuliyetlerini yüklendiğinde bunu bir hak olarak tarif edebilir miyiz?!” diye yazıyor.32 Avrupa ülkelerindeki teamül bu delilleri
kolaylıkla çürütmektedir. Ağır el emeğinin erkeğin omuzlarına yüklendiği Ortaçağ
cemiyetinde kadına bakılması icap ediyordu ve bu âdildi. Bugün iş değişti, daha
entelektüel bir mesele hâline geldi.
―――――――――
28
29
30
31
32
a.g.e., s. 17.
a.g.e., s. 22.
Yusuf al-Kardavi, Sovremennyi idjtikhad..., s. 61.
a.g.e., s. 65.
Haydar Baş, Prava zhenshiny v Islame…, s. 15.
217

Yahya Kemal TAŞTAN
Doktorluk yahut öğretmenlik gibi pek çok meslek sadece erkekler için caizdir denilemez. Böyle bir emek kadın için utanç verici midir? Elbette değil. Bunlar
insanlara hayat, sıhhat ve bilgi sunmaktadır.
Şeriatın kadın haklarına müteallik tarihî hükümlerinin bugünkü hayata tatbik
edilemeyeceği bir hakikattir; çünkü onların farklı muhatapları (Medine toplumu)
için manası vardı. Mekke’de nâzil olan ve ebediyete kadar bütün insanlara seslenen
âyetlerde erkek ve kadınların mevkiinde bir fark olduğu kabul görmemiştir. Bu, 21.
asırda şeriatın aslî düsturu olmalıdır. Musa Bigiyev, “İçtimaî sistemi güçlü kılacak
şey, kadın hakları gibi dört başı mamur ve kıymetli meselelerdir.” diye yazıyor. Ve
Müslüman kudretli olmalıdır.
De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin [18: 29].
Peygamber buyuruyor: “Bütün dünya ibadet yeridir.” Herkes Tanrıya yakaracak bir yer bulabilir – kendi evinde, iş yerinde ve hatta bilgisayar başında. İnsanlar
Tanrıyla olan münasebetlerini tarif etmekte hürdür.
“Allah’tan başka ilah olmadığını ve Muhammed’in onun resûlü” olduğunu ikrar eden bir kimse mümindir. İbadetler ve ayinler imanın yalnızca neticesidir, onu
tayin etmez. Onlar talî ehemmiyete sahiptir. Ebu Hanife, “İman, müminleri namaz
kılmaya, zekat vermeye, oruç tutmaya, hacca gitmeye ve Allah’ı zikretmeye teşvik
eder fakat namaz, oruç, hac onları Allah’a inandırmaz. Onlar önce inandıkları ve
ancak o zaman amel işledikleri için bu böyledir. Allah’a iman onların dinî vecibelerini
yerine getirmelerine vesile olur, aksi değil.” diye söylemektedir.33 Hiç kimse, kimseyi
olduğu şeyi belirtmesinden ve özellikle Müslüman olup olmadığını söylememesinden
dolayı ayıplama hakkına sahip değildir. Ebu Hanife, “İnsanların imanda farkları ve
birbirlerine üstünlükleri yoktur. Ancak amellerinde birbirlerine faik olabilir ve dinî
vecibelerini yerine getirmede birbirlerinden ayrılabilirler.” diye söylüyor.34
Hakikatin ardında, iman ve iman eksikliği konusundaki ihtilafların yalnızca
Tanrı tarafından çözülebileceği gerçeği yatıyor; insanların bu mevzuda söyledikleri
tamamen teferruattır. Burada bir arabulucu olamaz. Hakikat yolunda din adamları,
yoldaki işaretlerin vazifesini yerine getirir; fakat onlar hız tümsekleri olmamalıdır.
İslâm âlimleri bilgi edinmede ve dini anlamada yardımcı olabilirler, fakat her
kişi kendi yolunda yürümek zorundadır. Neticede, Tanrı bizi çağırdığında orada
imam, müftü yahut halk olmayacak. Ya da hiçbir muin bulunmayacak.
Öyle bir günden sakının ki, o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey
ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz.
Onlara yardım da edilmez [2: 48].
―――――――――
33
34

Abu Hanifa Numan ibn Sabit, Traktaty..., s. 44.
a.g.e., s. 98.
218

Hesap gününde hüküm verme hakkı yalnızca Allah’a aittir. “O’ndan başka
bir dost ve aracıları yoktur.” [6: 51]. Ve ne baba, ne anne ne de hoca olacak, çünkü
o gün hesap günüdür. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günahını yüklenmeyecek ve her biri yalnızca kendi hesabını verecek [6: 164]. Öyleyse neden bu hayatta
sahiplerin olsun?
Her şeye kâdir olan Allah bizim hepimizi inançlı kılabilir. O, şöyle buyuruyor: “Allah dileseydi, sizi tek bir ümmet yapardı.” [16: 93]. Ama yapmadı. O, insanlara doğru yolu gösterecek peygamberler göndermeyi tercih etti ve insanlara hür
irade bağışladı.
İnsanlar kaderin kölesi değildir. Allah’ın bir insanı hususen doğuştan mülhid
kılması imkânsızdır. Herkese tercih yapma fırsatı verilmiştir. Bir kişi inanabilir veya
inanmayabilir; Kelime-i şehâdet yahut başka bir ikrara bağlı olabilir veya ibadetlere
itibar etmeyebilir. Ve bir adamı cezalandırmak yahut ödüllendirmek Allah’ın iktidarındadır. Kader, hakikat yolunu seçme hakkını ilgilendirmez. Bir adam ölecekse,
ölüm onu aradığı yerde bulur; fakat hayatını nasıl yaşayacağına ve kendini ölüme
nasıl hazırlayacağına karar veren kişinin kendisidir.
Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekûn
iman ederlerdi. Böyle iken sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?
[10: 99]
Tanrı, dini, peygamberleri vasıtasıyla tebliğ eder, ama bunu icbarla yapmaz.
Sadece hakşinas olmak gerektiği hususunda ikaz eder: “biz, Nûh’u kendi kavmine
peygamber olarak gönderdik. O da dokuz yüz elli yıl onların arasında kaldı. Neticede onlar zulümlerini sürdürürlerken tufan kendilerini yakalayıverdi.” [29: 14]. Bin
yıl, Nuh’un insanları imana daveti için kâfi gelmedi ve bu sebeple insanlar cezalandırıldı; kurtulamadılar ve boğuldular. Kur’an’da buyruluyor: “Onlara da peygamberleri apaçık deliller getirmişlerdi. Allah, onlara asla zulmediyor değildi. Fakat onlar
kendi nefslerine zulmediyorlardı.” [30: 9]. Tanrı onları saklamaz, fakat yeni nesiller
yaratmak için onları gark edebilir. [23: 42]. Onları cezalandırmak Tanrı’nın kudretindedir; fakat O’nun maksadı insanları icbarla inandırmak değildir. Tanrı peygamberler seçti ve hakikati onlarla ifşa etti. Geriye kalan her şey, kişinin takdirine bağlı
bir konudur.
İslâm’da Tanrı ve Hesap Gününden korkması gereken Müslümanların Tanrı’nın kulları olarak adlandırılması tabiîdir. Kur’an’da buyruluyor: ““Öyleyse Allah’tan
korkun ve bana itaat edin.” [26: 126]. Hemen her surede “kul” (abd) ve “haşyet” mefhumları karşınıza çıkıyor. Ancak bunları anlamak için kelimelerin gerçek manalarını
biraz izah etmek gerekir. İnsan seçme hakkına sahip olduğu için körü körüne itaati
abestir. Hür irade ve kölelik birbirine zıttır. Kölelik hür iradeyi ret ve şiddeti tasvip
eder. Oysa Kur’an’da buyuruluyor: “Dinde zorlama yoktur; artık hak ile batıl iyice
ayrılmıştır.” [2: 256].
‘Abd, kul/köle olarak tercüme edilebilir. Fakat bu mefhumun başka manaları
da vardır. İbadet, Allah’a kulluk demektir. Bu yüzden ‘abd köle olmaktan ziyade
219

Yahya Kemal TAŞTAN
Allah’ın “kul”u manasına gelir. Seyyid Muhammed Nakib al-Attas “dinî çerçevede
‘abd mefhumu, Tanrının huzurunda mutlak borcunun bütünüyle idrakinde olan bir
adamın kendini Tanrı’nın kulluğuna layığı veçhile adamasını ifade etmektedir” diye
yazar.35 Dahası şunu ilave eder: “Allah’a kulluk fikri, kulluğunu ifa eden kişinin hür
olduğu manasına gelir; o köle değil, kendinin efendisidir.”36 Tanrının kölesi ifadesi,
insanın hür olmasını mukadder kılan Kur’an’ın ruhunu tahrif eder.
Meselenin esası korkuda değil, seçilen yolun takibinde yatıyor. Allah’tan
korkmak ifadesi, asla O’nun huzurunda titremek gerektiği manasına gelmez; o farklı
bir şeydir – imanlı ve faziletli olmak, şeytandan sakınmak ve küfre karşı kendini
muhafazaya çalışmak gerektiğini anlatır. Bir başka ifadeyle korku, itaat etmek, dinlemek, güvenmek ve inanmak olarak anlaşılmalıdır. Ve kul mefhumu, farklı bir
siyak ve sibak meselesidir. Söz konusu mefhum, efendisini izleyen bir kul, “sâlik”
manasındadır; bu, gassalin elinde meyyit olmak veya şeyhin çelikten elinde bir asa
olmak değildir.
Kur’an’a göre inançlı bir kişi Allah’ın kölesi olamaz çünkü onun tercih etme
iradesi vardır ve kendi tercihini yapar. O Tanrıya şuurlu bir tarzda ibadet eder,
kulluk eder ve İslâm’ın emirlerini yerine getirir. O Allah’a inanır ama bir köle değildir. Seyyid Muhammed Nakib al-Attas şöyle yazıyor: “İbadet, farz ibadetler de dâhil
olmak üzere yalnız Tanrı’ya adanmış ve O’nun tarafından tasvip edilmiş şuurlu ve
hür iradeye müstenit vazifeler manasına gelir. İbadet, vazifenin bütün manasını
şamil çok derin bir mefhumdur ve nihayetinde, en üst mertebede marifet manasını
kazanır.”37 Bu sebeple ibadetin ritüellerini yalnızca kendi anlamına irca etmek yanlış
olacaktır.
Seyyid Muhammed Nakib el-Attas, dinî buyruklar ve ibadetlere riayetle alakalı
zahirî âdâb ile “kalbî ikazlara ait...” derunî, batınî faziletleri birbirinden tefrik eder.38
Kimi şüpheler burada zuhur eder. Cemiyete ve yalnızca bir başka insana matuf olan
fazilet, hem zahirî hem de batınî olamaz. İbadetler, insanın kendi saadeti için lüzumludur. Onlar dünyayı daha iyi yapmaz; ama kişinin alın yazısını, iyi ve kötü arasında
şuurlu bir tercih yapması iktiza ettiğini anlamasına yardımcı olarak kişinin iç dünyasını
değiştirirler. Fazilet, cemiyet hayatının ıslahına, milletin terakkisine ve beşeriyetin
necatına matuftur.
Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi,
elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için
ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O
zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir [5: 58].
Eğer Tanrı herkesin köle olmasını dileseydi, o zaman farklı dinler ve halklar
var olmayacaktı. İslâm hür insanın dinidir; hürriyete giden bir tariktir. Aynı zaman―――――――――
35
36
37
38

aynı yerde
aynı yerde
a.g.e., s.70
a.g.e., s. 111.
220

da hem köle ve hem de Müslüman olmak manasızdır. Tanrı, itaatkâr köle kalabalıklarına ihtiyaç duymaz. Kâinatın, yaratıcı insanlara ihtiyacı vardır.
20. asır, hayatı oldukça değiştirdi. İnsanlar artık ananevî milli kıyafetleri giymeyi değil şık ve pratik olmayı tercih ediyorlar. Cemiyet hayatı için zahirî kaideler,
normlar, iç saiklerin yerini almış; cemaat insana boyun eğmiştir. Fert cemiyete müsavî hâle gelmiştir. Din resmî bir manzumeden, bir içtimaî hadiseden daha samimî,
manevî ve bilhassa şahsî bir şeye doğru tekâmül ediyor. İnsanlar hayatlarına müdahale edilmesini veya hariçten emirleri kabul etmiyor; hür, şahsî tercihlerinin arkasında duruyor.
İslâm ebedî bir hareket, daimî bir tecessüs ve mütemadi bir arayıştır. Kat’îlik
ölüm demektir. İslâm tepede asılı bir giyotin değildir; bilinmeyeni aramaya karşı
münebbih bir unsurdur. Muhammed İkbal, “Muasır bir Müslüman, âli düsturlara
müstenit cemiyet hayatını ıslah etmeli ve şimdiye kadar ancak kısmen tahakkuk
etmiş, haddizatında asıl gayesi İslâm olan manevî demokrasiyi geliştirmelidir..”
diyor.39
Bid’at... Bu kelime dudaklarımızdan çok kolay çıkıyor değil mi? Alışılmadık
bir şey varsa, o bid’at olarak yaftalanır. Kimi Sünnî anane, Şiileri mürted olarak
telakki eder yahut tam aksi de mümkündür. Kur’an’ın din hürriyetinden bahseden
âyetleriyle mütenakız olmasına rağmen her iki zümre, birbirini ölüme mahkûm
edilebilir.
İlim âleminde ihtilaflar tabiîdir ve hatta hatalar, hakikat arayışının bir parçası
telakki edilir. Oysa İslâm’da yeni olan her fikir yasaklanabilir.
İdris Şah, “Ekseriya aksiyomatik olarak, bir kişinin mutlaka bir mümin veya
kâfir ya da muhtemelen bir agnostik olması gerektiği düşünülür. Eğer o kişi bir
mümin ise, onun zahiren bir din yahut bir sisteme göre ihtiyaçlarını karşılamasının
mümkün olduğunu göstermesi beklenecektir. Ancak birkaç kişi, onun anlayamadığı
şeye, gerçek ihtiyaçlarının altında yatan sebebin tam olarak ne olduğuna dikkat
çekecektir.” diyor.40
Bir kimse ebedî hakikatin ne olduğunu bilmek ister, ama zahirde öyle bir şey
yok. İyi ve kötü sabite hâlindeki kategoriler değildir. Altın Düstur, “Başkalarının
sana nasıl davranmasını istiyorsan, onlara da öyle davran.” der. Bu düstura, Hıristiyanlık, İslâm ve Konfüçyanizm’de de tesadüf edilebilir. Bir Çinli feylesof, bunu
söylediğinde Molla Nasreddin şu cevabı verdi: “Bir kuş, zehirli meyveler yiyor ve
herhangi bir zararını görmüyordu. Günün birinde bu meyvelerden biraz topladı,
dostu kısrağı bunlarla besleyerek kendi kahvaltısı için onu bir kurbana dönüştürdü.”
Ortaçağ’da pekâlâ işe yarayan şeriat kâidelerinin 21. asır için muvafık olmadığını
ispatlamak mümkündür.
Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme [17: 36].
―――――――――
39
40
Muhammad Ikbal, Rekonstruktsiya religioznoi mysli v İslâme, Moskva, 2002, s. 166.
İdris Şah, Sufizm, Moskva, 1994, s. 59.
221

Yahya Kemal TAŞTAN
Kendi zamanında İslâm, en müterakki ideolojiydi. O sarahaten bir terakki
olarak ortaya çıkmıştı. Sadakat, mülk ve insanlar için faydalar temin etti. Bu onları
daha zeki, daha müteşebbis yaptı ve cemiyetten nifakı kaldırdı. İslâm sayesinde
Şark, bilgi ve hikmetin merkezi hâline geldi. Müslümanlar yalnız namaz kılarken
istikbal-i kıble etmekle kalmıyorlar aynı zamanda topyekûn Şark irfanının rehberliğine teveccüh ediyorlardı.
Daha sonra, Müslüman dünya uykuya daldı ve bugüne kadar geri kalmışlığının üstesinden gelemedi. Uçaklar, arabalar, uzay istasyonları ve hemen hemen bütün ciddî ilmî keşifler Garpta yapılmaktadır. Seyyid Kutub, “insanlığın yanlış yolda
olduğunu”41 söylüyor ve şöyle yazıyor: “Tüm akideleri ve buyruklarıyla Garp medeniyetinin manevî varlığı aşınıyor... Bu muazzam miktardaki maddi istihalelere,
hızlı ilmî ve teknik gelişmelere rağmen o, tedennî ve inkıraz tehdidi altındadır.”42
Ancak, sarih bazı şeylere dikkat etmek gerekir. Garbın üstünlüğü beşeriyetin en
büyük muvaffakiyetleri üzerine kurulmuştur. İnsanlara şifa veren tıp, onları daha
zengin kılan teknolojiler, nüfusu besleyen ve sefaleti aşmalarına yardımcı olan modern tarım, müsavat ve adalet özlemi, hâsılı Kur’an’da bahsedilen her şey sadece
Garpta tahakkuk etmektedir. Garp âleminin cehaletini izah teşebbüsünde Seyyid
Kutub şöyle diyor: “Akıl derken, uçaklar ve roketler icat eden, atomu parçalayan,
hidrojen bombasını yaratan, tabiî kanunları müdrik ve bunları nasıl kullanacağını
bilen ve aynı zamanda hak fikirleri, inançları ve ahlak esaslarını tayin etmiş yaratıcı
insan hayatının vazifesini de çözmüş aklı tahayyül ediyoruz.”43 Çok gelişmiş bir
içtimaî manzume, bununla alakadar münasip ahlâk ve çalışma alışkanlıkları olmadan, uçaklar ve roketler meydana getirmek mümkün değildir. Farklı bir şey düşünmek, kendini aldatmaktır.
yor.
Büyük Nizami, “yol üstünde uyuyan biri ya şapkasını ya başını kaybeder” di-
Arap ülkeleri müstemleke tabiiyetindeyken emperyalist dünyaya ait her şeyi
ayıplayabilirlerdi, ama o zamandan bu yana müstakil bir yolu seçmek için yeterince
zaman geçti. Müslüman ülkelerin kalkınma modelleri çok müessir değildir. İran,
Pakistan ve Sudan’da katıksız İslâmî devletler kurma teşebbüsleri, ancak daha ciddi
bir geri kalmışlık, siyasî istikrarsızlık, iç savaşlar ve İslâm devletleri arasında savaşlarla neticelendi. Artık geri kalmışlık sebepleri dışarıda değil, ülkelerin kendi siyasî
sistemlerinde aranmalıdır.
İslâm dünyasının esas olarak hammadde ticareti yaptığı ve Batı malları satın
aldığı dürüstçe kabul edilmelidir. Bilim ve teknoloji burada gelişmez. Burası, beşerî
tekâmülün ana güzergâhından çıkmış bulunmaktadır.
―――――――――
41
42
43

Seyid Kutb, Budushee prinadlezhit İslâmu., Moskva, 1993, s. 88.
a.g.e., s. 57-58.
a.g.e., s. 90–91.
222

Tedenni, dürüstlükle meşrulaştırılamaz. Müslümanlar dürüstse, o hâlde neden geri kalmış durumdalar? Kur’an’ın gayesi farklıydı; Müslümanları dünyanın en
mütemeddin insanları yapacaktı.
Peygamber dostları, her âlimin Kur’an’ı kendi başına tetkik edebileceğine ve
şahsî bir mütalaası yani içtihadı olacağına inanıyordu. Yeni doğmuş İslâm, meselelere
pratik çâreler sundu. Araplar, kadim Yunan’dan başlayarak muhtelif kültürlerin
muvaffakiyetlerini çok kesif bir surette temessük ediyorlardı. Halifeler, Yunanlılar
kadar İbranîlere, Bizanslılara, Perslere ve Budistlere ait mülklerin hâkimleri oldular.
Fetih harekâtıyla, Fransa’nın güneyine, İspanya ve İndus Nehri vadisine ulaştılar.
İslâm, farklı kültürlere açıktı. Bu onlar için bir kazanç oldu. Hür tefekkür ve şeffaflık İslâm’ı güçlü kıldı. İbn Sînâ’nın El-Kanun adlı tıp eseri, Avrupa’da 17. asra kadar
kullanıldı. İbn Rüşd, Avrupa’da da çok rağbet gördü ve el-Hârezmî’nin eserleri
mezkûr kıtaya Arapça rakamları ve cebiri tanıttı. Algoritma, El-Hârezmî’nin isminden müştak bir ıstılahtır. İbn Rüşd’ün fikirleri, 12. ila 16. asır sonlarında Avrupa’da
hâkimdi. Evgeny Bertels, “Eğer Avrupa kültür tarihinin 9 ila 13. asırlar boyunca en
şiddetli inkıraz devrini temsil ettiğini hatırlarsak, mecburen Avrupa halklarının
kördüğümü çözmesine pişdârlık eden ve onlara daha fazla terakki yolunu gösterenlerin Şarklı feylesofların eserleri olduğu idrak edilecektir.” diye yazmaktadır.44 Ama
bu devirden sonra, İslâm düşüncesi skolastisizm gayyasında kayboldu ve görünüşe
göre onun hür olması mümkün değildir.
Dürüstlük ve tedenni birbirlerine mütenakızdır. Millet herhangi bir ilerleme
kaydedemezse, İslâm dünyası Hıristiyanların gerisine düşerse, burada dürüst olan
şey nedir? Hiç genelev olmaması mı yahut insanların şarap içmemesi mi? Şarap ve
kumar yasaklanınca millet terakki etmiş mi olacak!
Mazinin büyük kültürü, 21. asır için bir delil değildir. Kimse yalnız mazisiyle
mutlu olup oturamaz ve onunla teselli bulamaz. Bugün insanlar telefon, bilgisayar,
uçak kullanıyorlar ve Arap atlarına ancak yarış pistlerinde hayranlık duyuyorlar.
Şark kültürü kâmilen hayranlık duyulan bir nesneye dönüşmüştür, ama bunun iktisadî hayata pek az faydası vardır. Şark kültürü giderek bir canlı açık hava müzesini
hatırlatmaktadır. İslâmın hilafet devrini tasfiye eden yalnız Atatürk değildi45; aynı
zamanda İslâm dünyasını zayıflatan ananelerin körü körüne taklidiydi.
İlahiyatçılar, zahirde imanı inkâr eden rasyonalizmden, İslâm’ın modernleşmesinden korkuyorlar. Seyyid Muhammed Nakib el-Attas, “hads”ı idrakin en yüksek mertebesi olarak görüyor: “Peygamberlerin ve evliyaların eriştiği, beşerî idrakin
en üst mertebesinde yer alan hads, hakikatin künhüne vâkıf olmamızı sağlar.”46
Müellif, esasında cemiyetin cahil olduğuna ve bu sebeple hadse dayanan İslâm
tefsirinde güzidelerin ve evliyaların yeri olduğuna ve kalabalık, alelâde insanlar için
bunun kâmilen yanlış olduğuna inanmaktadır.47 Peygamberin sıradan insanlardan
―――――――――
44
45
46
47
Sufii. Sobranie pritch i aforizmov... , p. 496’dan iktibas.
Bkz. Seyid Kutb, Budushee prinadlezhit İslâmu..., s. 5.
Seid Muhammad Nakyb al-Attas, Vvedenie..., s. 138.
a.g.e., s. 24, 37.
223

Yahya Kemal TAŞTAN
kaçmadığı, aksine fakir ve mazlumlarla münasebet kurmaya hevesli olduğu ifade
edilmelidir. Bugün seyyidler, halkın dışında fildişi kulede yaşamayı ve neredeyse
yeni peygamberlermiş gibi davranmayı tercih ediyorlar.
İctihad’a müracaat eden Yusuf el-Kardavî, aynı zamanda şunları yazıyor: “İçtihadın herkese açık olduğu keyfiyeti kabul edilemez; çünkü böyle bir hadise anarşiye ve huzursuzluğa yol açar.”48 O, içtihat yapmaya lâyık olanların ve olmayanların
varlığına inanmaktadır. Lâkin lâyık olan zümreyi kim seçebilir?
İlahiyatçılar, içtihat hakkına sahip kişiler halkasını daraltan Ortaçağın önde gelen mütefekkirlerine müracaat etmektedir. Bu gayet izahı kabil bir hadisedir. O
zamanda, halk beyninde tedrisat, tüm insanların ilahiyat meselelerine kafa yoramayacağı seviyedeydi. Bugün, nüfusun umumî okuryazarlığı ve yüksek maarife rahatlıkla erişebilmesi, şartları değiştirmiştir. Herkes, herhangi bir yardıma ihtiyaç duymadan ve kendi ana dilinde Kur’an’ı okuyabilir.
Yusuf el-Kardavî içtihad hususunda başka tahditler de ileri sürmektedir:
“Müslümanlar için farz olan oruç, şarap içmenin ya da domuz eti yemenin haram
olması, tefecilik yapmak veya bir delil var ise veya cürmü sabitse bir hırsızın elini
kesip kesmemek mecburiyetini ifa etmek gibi bir dereceye kadar mühim olan bazı
meselelerde içtihadın yeri yoktur. Ölen bir babanın mirasının çocukları arasında
erkek evlatlara kızlara nispeten iki kat daha fazla paylaşımı, ümmetin ideolojik ve
içtimaî vahdetinin esasını teşkil eden Kur’an’ın ve Sünnet’in bütün ümmet tarafından kabul edilmiş daha başka hükümleri de vardır.”49 Kuran’da memnu’ meselelerle
alakalı oldukça esnek bir çıkar yol sunan âyetler vardır. Kur’an’da buyuruluyor:
“İman edip salih ameller işleyenlere; Allah’a karşı gelmekten sakındıkları, iman
ettikleri ve salih amel işledikleri, sonra Allah’a karşı gelmekten sakındıkları ve iman
ettikleri, sonra yine Allah’a karşı gelmekten sakındıkları ve iyilik ettikleri takdirde,
daha önce tatmış olduklarından dolayı bir günah yoktur. Allah, iyilik edenleri sever.” [5:93]. Bu tür âyetler daha asrî bir tefsire ihtiyaç duymaktadır.
Kuran’da müşriklerin öldürmesiyle alakalı pek çok âyet vardır. “Haram aylar
çıkınca bu Allah’a ortak koşanları artık bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayıp
hapsedin ve her gözetleme yerine oturup onları gözetleyin.” [9:5] diye buyuruluyor.
Dahası, bazı ilahiyatçılar tarihî şeriat kaidelerine uymayan herkesi kâfir olarak telakki ediyor. Seyyid Kutub, “Allah tarafından evvelden tayin edilmiş olan yola muvafık
bir hâlde yaşayanlar, Müslümanlardır. Başka bir yolu takip edenler, bu dinin kabul
etmediği müşriklerdir.”50 Hâlbuki, Kur’an’da kitabî halk olarak adlandırılan Hıristiyanlar ve Yahudiler, müşrik değildir.
Bir de şu türden âyetlere tesadüf edilebilir: “Kendilerine kitap verilenlerden
Allah’a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Resûlü’nün haram kıldığını
haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun
―――――――――
48
49
50

Yusuf al-Kardavi, Sovremennyi ijtihad..., s. 67.
a.g.e., s. 72.
Seyid Kutb, Budushee prinadlezhit İslâmu..., s. 9.
224

eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.” [9: 29]. Aynı zamanda, kategorik olmayan bir başka âyet: “Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve
onlarla en güzel şekilde mücadele et.” [16: 125.].
Kur’an’da Peygamber’e buyuruluyor: “Ey peygamber! Kâfirlere ve münafıklara karşı cihad et ve onlara karşı çetin ol.”[9: 73]. Ve Peygamber şöyle diyor: “Şüphesiz Allah, her hususta rıfkla, mülâyemetle muamele edilmesini sever.” Yani biz,
tek bir meselede muhtelif emirlerle karşılaşıyoruz. Yine Kur’an’da buyuruluyor: “Ey
iman edenler! Kâfirlerden (öncelikle) yakınınızda olanlarla savaşın ve sizde bir sertlik bulsunlar.”[9: 123]. Lâkin Peygamber sık sık “Dinde aşırılıktan sakının.” diye
tekrarlıyor. Mezhepler bu tezleri kategorik ve şiddete mütemayil surette tefsir etmişlerdir. Bugünkü hayat, böyle bir şiddeti meşrulaştırmaz.
İman edenler anlamadılar mı ki, Allah dileseydi bütün insanları doğru
yola eriştirirdi [13: 31].
18. ila 19. asır eşiğinde, Tatarlar arasında cedîdciliğin51 müessisi olan Abdunnasîr Kursavî, insanlara şöyle sesleniyordu: “Sizler hakiki ve dinine bağlı Müslümanlar değilsiniz. Allah’ın Kur’an’ını ve Peygamberin sünnetini terk ettiniz” Kursavî, insanları Metn-i Metin’e dönmeye ve mevcut ananeleri ciddi bir surette muhakemeye davet ediyordu.
Buhara’da, ilahî sıfatlar hakkında vaazlar verdi. O zamanda, ilahiyatçılardan
müteşekkil bir cemaata göre bu sıfatlar yedi ve diğer bir cemaata göre ise sekiz idi.
Kursavî, Kur’an’da sıfatların sayısından bahsedilmediği için bu iddiaların hiçbirinin
mümkün olmadığını ileri sürdü. Buhara Emirinin himayesindeki bir ulemâ meclisinde, yedi yahut sekiz ilahi sıfatı inkar eden bir Müslümanın mürted kabul edilip
idam edilmesi gerektiğine dair bir fetva yayınlandı. Kursavî tutuklanıp cezaevine
gönderildi; ancak eski hocası, büyük nüfuz sahibi Şeyh Niyazkuli’nin tavassutuyla
idamı tahakkuk etmedi. Kursavî sözlerini inkâr etmek mecburiyetinde kaldı ve
eserleri yakıldı. Daha sonra Buhara’dan memleketine firar etti.
Eğer seni yalanlarlarsa bil ki, onlardan önce Nûh, Âd ve Semûd kavimleri de (peygamberlerini) yalanlamışlardı. İbrahim’in kavmi ile Lût’un kavmi ve
Medyen halkı da; Mûsâ da (aynı şekilde) yalanlandı [22: 42-44].
Kursavî’nin ikamet ettiği zaman zarfında Buhara köle pazarı, İranlı Şiîlerle
doluydu. Âdet olduğu üzere bunlar, kâfir telakki edilirdi; binâenaleyh, kaide olarak
ancak Müslümanlar hürdü. Fakat ne Kur’an ne de sünnet küfrün tam bir tarifini
ihtiva etmektedir. Bazı insanlar hakkı olmadığı hâlde diğerlerini küfürle itham ediyorsa, onları diğerlerinden daha iyi kılan şey nedir? Kursavî, “Mezhepleri sizinki
gibi bir hevâdır… Allah’ın hidayeti dışında sizin için melce, yalnız Sünnet yolunu
takip etmektir.” diye ifade buyurmaktadır.
―――――――――
51
Cedidcilik, Tatarlar arasında ortaya çıkmış içtimaî ve dinî bir cereyandır. Kelime, Arapça elCedid’den (yenileme, reform) müştaktır.
225

Yahya Kemal TAŞTAN
Kuran ve Sünnete rücu etmek, hakikatte her türlü mezhebi reddetmektir.
Muasırlarının itibar ettiği taklit, bâis-i necât hâline gelemedi. Müstakil bir arayış,
içtihat şarttı. Aynı zamanda Kursavî, âmme efkârının hakikat için bir kıstas olamayacağına inanıyordu. Ona göre âlim kendi fikrinin doğruluğuna inanıp, “sırat-ı
müstakim” üzere olan kimseydi; bu sebeple ekseriyet tarafından tenkit edilse bile
mevcut hukuk, onun isteğine göre tatbik edilirdi. Hakikati müdafaa eden kimse
cemaate müsaviydi. Bu, ilahiyatta bir inkılâp vasfını haizdi. Tatar ilahiyatçılar, Kursavî’nin Ülker yıldızı gibi parlayıp ışık saçan fikirlerine kapılmışlardı.
Kursavî’nin ilk tenkidî düşüncelerinin ortaya çıktığı tarihten bu yana iki asır
geçti, lâkin söz konusu meseleler hakkındaki tartışmalar durmadan arttı. Haydar
Baş, “Mezheplerin ve meşreplerin düsturlarını reddederek doğrudan Asr-ı Saadet devrindeki Kur’an ve Sünnet’e teveccüh etme çağrısı, Kur’an ve Sünnetin tarif ettiği
icma-i ümmet52 ve kıyas-ı fukahayı53 reddetmek demektir. Hâlbuki bütün dinî meseleler, en emin kâideler esasında, Ehl-i Sünnet mezhepleri ve meşrepleri tarafından
uzun zaman önce tahlil edilmiştir.” diye yazmaktadır.54 Bütün meselelerin çözüldüğünü düşündüğümüz için zamanın akışı durmamış mıdır? Haydar Baş, iddialarını
şöyle sürdürmektedir: “Ümmetin hiç bir şüphe duymadan asırlarca mezhepler ve
meşreplerin rehberliğine riayet ettiği, mezhep ve meşrep imamlarının tartışılmaz bir
velayet olarak varlıklarını sürdürdüğü hakikati, mezhepler ve meşreplerin mühim ve
hâlâ bakış açılarının titiz olduğunu ve hakikati temsil ettiklerini gösteren tarihî bir
delildir.”55 Eğer âdemoğlu aynı mantığı sürdürecekse o zaman güneş sistemini
Copernicus göre değil, hâlâ Batlamyus’a göre izah etmek iktiza eder.
Mezheplerin, kâmilen taklid kâidesinin ve basit bir fikre müstenit icmanın
ateşli bir müdafii olan her Müslüman, tartışmaksızın mürşidini takip etmelidir.
“Hakkın zaferi için müminlere, etraflarındaki velayet merkezine itaati göstermek
gerekir. Bu itaat, Allah’a ve O’nun Peygamberine itaatin bir parçasıdır...”56 Fakat bir
velayet merkezi, Tanrı ve O’nun Peygamberini temsil vazifesini nasıl kendi uhdesine alabilir? Ferid İsak yazdıklarında haklıdır: “İslâm’da demokrasinin olamayacağını
ve hâkimiyetin tamamen Allah’a ait olduğunu savunan, demagog ağızlı bazı dinî
liderlerin lafazanlık yaptıklarını ifade etmek mümkündür, bu suretle kendilerini
Allah’ın temsilcisi mertebesine kadar yükseltip diğer taraftan sıradan vaizlere kadar
düşürürler.”57 Her kişinin hakikate giden kendi yolu vardır, bir mürşid yahut bir
imam onu yolundan çeviremez. Eğer taklid tuzağına düşmeyecekse bir dinî rehber
bu hakikat arayışına yardımcı olabilir.
Hz. Muhammed buyuruyor: “Nitekim Allah dinin tecdidi için ümmete her
asrın başında bir zat gönderecektir.” Bununla neyi kastediyordu? Muhtemelen
Kuran’ın tefsiri fikri, şimdiki zaman ve müşahhas şartlara göre yapılmalıdır. İslâm
―――――――――
52
53
54
55
56
57

İcma-ı ümmet: Muayyen bir mesele hakkında ehliyetli Müslüman âlimlerin kararı.
Kıyas-ı fukaha: Bazı meselelerin benzerlik sayesinde mukayesesi.
Haydar Baş, Makalat, s. 160-161.
a.g.e., s. 161
a.g.e., s. 199.
Farid Isak, Byt’ mulul’maninom..., s. 157.
226

değişen bir ideolojidir. Bu onun güçlü noktalarından biridir. Kur’an’ı lafzî okuyuşu,
manasını kat’î bir surette ifade edemez; çünkü hükümlerinin muayyen bir yer, zaman ve insanlar için kabul edilebilir olması gerekir. Zaman değiştikçe hükümler
değişebilir; ancak Kuran’ın ruhu aynı kalır. Abdullah Bubi “Eğer sadece eski tefsirleri açarsanız, bu Kur’an’ın kendisiyle mahdut ve tükenebilir olduğu, hadislerinin
yalan olduğu manasına gelecektir.” diye yazmaktadır. Bazı insanların, hatta en salahiyettar olanların sözleri, Kuran’ın üzerinde olamaz. Kimse hakikat üzerinde tekel
kurma hakkına sahip değildir; yalnızca hakikatin anlaşılması için bir yol gösterebilir.
Abdullah Bubi’nin dediği gibi mezhep bağnazlığı, İslâm halklarının laneti
hâline gelmiştir. Ve mezhep kurucuları Müslümanları asla farklı gruplar hâlinde
bölmeyi tasavvur etmemişlerdir. Ebu Hanife: “Benim delilimi bilmeyen bir kimsenin sözlerimle fetva vermesi haramdır” diye ikaz ediyor. O, kendi makamını ve
gayesini müdrikti; lâkin tâbileri imamlarını anlayamadı.
Biz hâlâ Tatarların Hanefî mezhebine mensup Müslümanlar olduğunu tekrarlayıp durmaktayız. Bu ne manaya gelmektedir? Muhtemelen gebelik süresinin iki
yıl olduğu hususunda Ebu Hanife ile hemfikir olduğumuz yahut hakka giden tek
yolu bulduğumuz ve bizim izahımızın en doğru izah olduğu mu? Yahut muasır bir
devlette düşünülemeyecek tarihî şeriatı tatbik sahasına koymak istediğimiz mi?
Böyle bir mezhep mensubiyeti, açıkçası Kur’an’a tahditler koymaktan başka bir şey
değildir. Fakat bütün mezhepler nazarıdikkata alındığında Kur’an-ı Mübin hepsinden daha vâsi ve derindir; her yeni nesil ondan yeni manalar çıkarabilir. Tıpkı
Kur’an’ın ebedî hikmeti gibi bu vetire de ebedîdir.
Büyük Sadi “Uykuya dalan bir kimse başka birini uykusundan nasıl uyandırabilir?” diye soruyor.
İslâm’ın Tatar halkını muhafaza edici rolü küçük görülemez. Hıristiyanlaştırma devrinde kültür ve din, insanları asimilasyondan kurtardı. İslâm, Tatarların bir
cemiyet hâlinde yekvücut olmasını ve aralarındaki tesanütü sağladı. Ananeleri ve
dolayısıyla etnik kimliği muhafaza etti. Ancak 19. asırda, halkımız başka bir vazifeyle karşı karşıya geldi: yalnız hayatta kalmak değil aynı zamanda terakki etmek. Muhafaza etmek, bu meseleyi çözemiyordu. Bu bir mâniaydı ve cedidcilik, çıkış yolu
bulmaya yardımcı oldu.
Cedidcilik, geri kalmış Şark ve hızla gelişen Avrupa arasındaki mukayeseden
neşet etmiştir. Cedidciler, sair milletlerin kültürel terakkisi karşısında asrî bir eğitim
ve açıklığı nazarıdikkata alıyorlardı. Onlar, Avrupa’daki maarife kulak veriyorlardı.
En iyi Tatar medreseleri Cedidci olanlardı. 19. ve 20. asırların önde gelen Tatar
mütefekkirleri, müellifleri ve meclis azaları bu hususî çevreden çıktı.
20. asrın başlarına kadar Tatarlara kimi mesleklerde, laik üniversitelerde ve bazı
iktisadî faaliyetlerde tahditler getirilmiş ve tatbik edilmişti. Ortodoksluk belli ki daha
fazla rüçhaniyet hakkına sahipti. Bununla beraber, İslâm’ın modernleşmesi sayesinde
Tatarlar, rekabet edebilir hâle geldiler ve kültürlerinde büyük bir sıçrama yaptılar.
227

Yahya Kemal TAŞTAN
Tatarları güçlü kılan yalnız ananelerinin muhafazası değil, aynı zamanda İslâm’ın
modernleşmesine inanmalarıydı.
Yüzlerce yıllık durgunluktan sonra, Şarkın cedidci ülküleri kabullenmesi kolay olmadı. Musa Bigiyev’in eserleri, Osmanlı şeyhülislâmı tarafından sapkınlıkla
suçlandı ve Bigiyev, Sovyet Rusya’dan kaçmak zorunda kaldı.
“Biz, hangi memlekete bir uyarıcı göndermişsek oranın şımarık zenginleri, ‘Biz, sizinle gönderileni inkâr ediyoruz’ demişlerdir” [34: 34].
Hz. Muhammed’in peygamberliğinden bu yana çok şey değişti. Hızla gelişen
bilim, modern teknolojiler ve cihazlar miadı dolmuş ananelere herhangi bir yer de
bırakmıyor. Bazen, din ve bilimin birbirlerinden müstakil olarak var oldukları yahut
bilimin dini tard ettiğine şahit olunmaktadır. Aslında ilmî tefekkürle İslâm birbirine
zıt değildir; çünkü İslâm, iman ve aynı zamanda ilimdir. O, her ikisini de muhtevî
bir kültürdür. Peygamberimiz şu tavsiyede bulunuyor: “İlimden bir şey öğrenip,
öğrendiği şeyi başkasına öğretene Allah yetmiş sıddık’ın sevabını verir.” Bu sebeple
ilim, İslâm’ın uzvî bir parçasıdır.
Bazı ilahiyatçılar son ilmî keşiflere Kuran’dan deliller arıyorlar. Gerçekten de,
bazı âyetler âlemin genişlemesi nazariyesini yahut atomun parçalanabilmesini teyit
edebilir. Fakat Kur’an mücessem bir bilgi ansiklopedisi olmadığı gibi, en son keşifler karşısında herhangi bir lâzımeye de muhtaç değildir. Âlemin yapısı yahut beşerin
tekâmülüne müteallik meselelerde Kur’an’a istinat etmek garip olabilir. O en
umûmî ve tahminî malumâtı ihtiva eder. Âlemin mükemmel bir resmini yapmak
bilimin vazifesidir.
Hakikî bir Müslüman ilimlere hürmet eden ve okuyan münevver insandır.
Peygamberimiz buyuruyor: “İlim öğrenmek her Müslüman’a farzdır” Bu kategorik
bir şarttır. Kendini, etrafındaki dünyayı ve kâinatı bilmek arzusu, en büyük hakikat
olan Allah’ın kendisini bilmek arzusu demektir. Allah buyuruyor: “Allah ilmiyle
herşeyi kuşatır” [65: 12]. O, her şeyi kuşatır çünkü O, âlemlerin hâkimidir. Her
türlü ilim ve marifet, insandan körü körüne ibadet etmesini değil, yaptıklarının
hayırlı olmasını isteyen Allah’a yaklaştıran bir adımdır. Hatta cemiyetin faydasına
olacak bir parça tahsil bile Allah’ın sizi yetmiş sıddıka tercih etmesi için kâfidir.
Peygamber’e buyuruyor: “Şüphesiz Allah, göklerin ve yerin gaybını bilir” [49: 18].
Bazı müminler mucizeler ve kerametler talep ederler, ilahiyatçılar Kur’an’dan
ve Peygamberin hayatından bu delilleri bulmaya çalışır. Fakat mucizeler, çocukların
ve toy insanların oyuncakları gibidir. Haddizatında âlem bizatihî bir mucizedir. Bir
mucize de insanın yerçekimini aşan ve uzay uçuşları gerçekleştiren imkân ve kudretinde yatmaktadır. Doktorların, tıbbî ölümden sonra insanları hayata döndürmeyi
başarması da bir mucizedir.
Vatikan’da olduğum bir sırada, Tataristan müftüsüyle konuşmam icap etti,
bu yüzden cep telefonumdan onu aradım. Cidde’de olduğu ortaya çıktı. Birbirimizden binlerce kilometre uzakta olmamıza rağmen konuşabildik. Uydular, insanlığı bir
iletişim ağında birleştirmiştir. Asırlar boyunca insanlar, muhtelif iletişim araçları

228

geliştirdi. Binlerce postacı, karakulak ve pek çok at sürüsü posta hizmeti gördü.
Daha sonra telgraf, otomobil, uçak ve nihayet kablosuz iletişim ortaya çıktı. Ve
bugün insanlığın üzerindeki melekler gibi havada duran ve dünyevî aklın sinir akımlarını uzatan uydular ile elektronik sistem ve mobil iletişim gerçek bir mucizedir.
Cehalet mucize ister, fakat bilgiye ihtiyaç duymaz. Bilginin kendisi mucizeler
yaratır. İnsan dehâsı gençken okuduğumuz fantastik romanlardaki cihazları ve
teknolojileri yaratmayı başarmıştır. İdrakimizin izah edemediği ve onun fevkindeki
bir şeyi aramamız icap etmez mi? İdrak edemediğimiz şeylere inanmamız gerekmez
mi? Tam tersi. Kâinatta sonsuzluk haricindeki her şeyin belki de bir izahı olduğuna
inanmalıyız.
Medenî ülkelerin hepsi de bidayette, sadece lafla değil amelî olarak da maarif
meselelerine ehemmiyet verdi. Mütemeddin memleketlerin bütçelerinde en büyük
kalemler maarife ayrılmıştır. Farzımuhal, belki de hakikî Müslümanlar Sudan’da değil
bu memleketlerde yaşayanlar olamazlar mı? Hz. Muhammed buyuruyor: “Her şeyin
bir yolu vardır. Cennetin yolu da ilimdir.”
Dünya hızla değişiyor. Ve Amerika ve Avrupa’yı tenkit eden Şark kendi istikametine kafa yorarken Garp terakkisinde daha da ileri gitmeye devam ediyor.
Bizim Mekkemiz Neresi?
Şark, Garbın çok rasyonel ve ferdiyetçi olduğunu düşünmektedir. Lâkin
bunda ayıplanacak bir şey yoktur. Bu afakî bir hadisedir. Bu asrın iktiza ettiği bir
şeydir. Rekabet kişilerin tahsillerini ilerletmelerini gerektirir. Kitleler ve kolektivizm
bugün mühim bir şeye teşvik etmez.
21. ve 20. asırlar arasındaki fark, bilginin rüçhaniyetinde yatıyor. 20. asrın sembolü Ford tarafından icat edilen konveyör idi ama yeni asrın sembolleri arasında
bilgisayar, internet ve yeni iletişim teknolojilerinden bahsetmek gerekir. Bilgi çok
mühim bir istihsal membaı hâline gelmiştir. Aynı zamanda insanın rolü de yaratıcı
düşüncenin ehemmiyetinin artmasıyla değişmiştir.
İslâm’da tecdîd fikrinin müdafiilerinden Cemâleddin Afganî, “rasyonalizm
ve dünyevî kıymetlerin tesirine karşı akıl ve kültürü muhafaza ederek muasır medeniyetin teknoloji ve araçlarını iktibas etmenin lüzumuna” inanıyordu.58 Müşterinin
bakış açısından böyle bir kanaat oldukça makul olabilir; lâkin eğer biz teknolojiyi
geliştirmeyi gaye edinmişsek, rasyonalizm hiçbir şekilde göz ardı edilemez.
Garp dünyasının tabiatı, ilmî ve teknolojik ilerlemeye ve cemiyetin tekâmül
seviyesine göre tayin edilmiştir. Ferdiyetçiliğe karşı çıkan kolektivizm ve rasyonalizmin inkarı, tedenninin en bariz sebebidir.
Eğer İslâm, cemiyetteki nüfuzunu koruyacaksa, asrın ihtiyaçlarına cevap
vermesi şarttır. Bu, Şark’a sırtını ve buna mukabil Garb’a yüzünü dönmek demek
―――――――――
58
Sukheil’ Farakh, Hristianstvo i İslâm (opyt sekuliarizatsii), N. Novgorod, 1999, s. 73.’den iktibas ve
tercüme.
229

Yahya Kemal TAŞTAN
değildir. Maksat, dünyada kıymetli olan her şeyin iktibas edilebileceğidir. Eğer
ABD, Avrupa ve Güneydoğu Asya ülkeleri hızla gelişiyorlarsa, o zaman bizim
önümüzdeki misalleri öğrenmemiz iktiza eder. Bilgi için oraya gitmek gerekir.
Müslüman ülkelerde pek çok kişi sadece Batı modelini taklide başladı. Musa
Bigiyev buna, “yeni taklid” diyordu. “İtibar edilen mezheplerden biriyle alakalı hayaller uğruna İslâm’ı ve şeriatı kurban etmek hiçbir surette makul değildir. Efkârımıza
tesir eden başka, muhtemelen daha şedit bir zaaf, utanç verici ve tahkir edici yenitaklid’dir. Ananevî taklid, mezhepleri kutsallaştırarak şeriatı feda ederken mezkûr asrî
taklid İslâm’ın inkârına dönüştü; büyük Garp medeniyetine ve onun muvaffakiyetlerine duyduğu hayranlık yüzünden İslâm ümmetinin feda edilişi, kendini zelil etmesinden ileri gelmektedir.” diye yazıyordu.59
Garpla Şarkın telifi gayrı kabildir. O farklı türden bir esasa sahiptir. Şark liberalizmi saf hâliyle kabul edemez. Şark onu, kendi ananeleri ışığında tefsir etmelidir.
İster Şark ister Garb olsun, İslâm’ın ruhu ile mütenakız olduğu için taklid mümkün
değildir. Fakat Şark ile Garbı bir araya getiren şey, liberal düşüncenin teşekkülünden başka bir şey olmayan içtihaddır. Eğer hür bir şahsiyet maarif, bilim ve terakkinin peşinden koşarsa, o zaman içtihad hem Garp ve İslâm kültürleri için son derece
muvafıktır.
“O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı
yaratandır” [67: 2].
Müslümanlar her şeye “Bismillahirrahmanirrahim” diyerek başlar. Bu neyi ifade ediyor; Allah’ı istemek, O’nun için yaşamak ya da onun aşkını talep etmek mi?
Soru kolay, ama cevabı hiç de öyle değil... Kur’an’da, “Biz, gökleri, yeri ve bunlar
arasında bulunanları, eğlenmek için yaratmadık. Biz onları ancak hak ve hikmete
uygun olarak yarattık. Ama onların çoğu bilmiyorlar.” [44: 38-39] buyuruluyor. Kendi
tabiî kanunlarıyla yaşayan ve kendi manasıyla meşbu kâinat, hakikatin ta kendisidir.
“O, âlemler için, içinizden dürüst olmak isteyenler için, ancak bir öğüttür. Âlemlerin
Rabbi olan Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” [81: 27-29]. Kur’an “âlemler (ins ü
cin) için bir öğüttür” [6: 90]; dünyada yaşayanlar için bir tembih edici ve Alemlerin
Rabbi’nin varlığına, bir diğer ifadeyle, maddenin ruhu, âlemin ilk ve nihai manasına
bir delildir. Bu her şeyin bir insicam içinde olması, zaman ve mekânın nihayetsizliği
için tahditlerin muhafazası demektir. “Ümmü’l-kitab”, nesillerin tecrübeleri ve beşer
tarafından sürekli zenginleştirilen akl-ı küll olarak bu manayı ihtiva eder ve bünyesinde toplar. Ümmü’l-kitab ebedîliğin sırrıdır.
Seyyid Muhammed Nakib el-Attas “kendi fıtratına göre bidayette mükemmel
olan dünyanın tekemmül etmesinin mümkün olmadığını” düşünüyor.60 O, “Tanrı’nın iradesinde a’yân-ı sâbite” olan “mücerret hakikatlerin dünyası” mefhumunu
kullanır. Dünyanın bu şekilde tefsiri, onun mükemmelliğine ait nuru yalınlaştırır. Aynı
zamanda müellif, Tanrı’yı bir sembol veya mit olarak değil bir hakikat olarak da ta―――――――――
59
60

Musa Carullah, Moi vzgliad na İslâmskii shariat // Il’, Petersburg, 1913.
Seyid Muhammad Nakîb al-Attas, Vvedenie..., s. 27.
230

nımlar. Zamanla değişmeyen bir hakikati kabul etmek zordur. İslâm cemiyetinin
başta Medine’nin ötesine uzanmadığını, sonra sınırlarını Arap Yarımadası’na kadar
genişlettiği ve Hz. Muhammed’in vefatından sonra İslâm’ın çok kısa bir zaman zarfında dünyanın en büyük memleketlerinden onlarcasına hâkim olduğunu hatırlamak
kâfi olacaktır. İslâm, dünyanın çehresini değiştirdi. Beşeriyetin tarihinde belki de
yalnızca Cengiz Han’ın Asya’da Avrupa’ya akınları daha hızlı ve daha büyük çaptaydı.
Allah, kendini âlemde gösteren bir hakikattir. O, şöyle buyuruyor: “güneşi,
ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı
yücedir.” Peygamber buyuruyor: “Kendine bakan Rabbini görecektir” Bunlar sürekli tahavvül ve tekâmül eden işaretlerdir. Hakikatte Muhammed İkbal’in dediği
gibi, “Kur’an’a göre dünya inkişaf etme istidadına sahiptir. Bu, dest-i kudretin asırlar önce terk ettiği ve câmid bir maddenin hacmi gibi uzay ve zaman içinde gerilmiş
yatan, sabit ve bu sebeple, hiçbir şey olmayan, nihaî mülk değil, mütehavvil bir
dünyadır.”61
Âlem, seyyarâtın sâbite hâlini almış bir mecmuu değildir. O tekâmül ediyor.
Yeni yıldızlar ve seyyareler ortaya çıkıyor ve bazıları tükeniyor. Astronomlar âlemin
genişlemekte olduğunu ispatlamışlardır. Kur’an’da şöyle buyurulmuyor mu: “Gündüz sinip geceleri gözüken gezegenlere and olsun” [81:15-16]. Gökadalarda, dünya
hayatında, insan zihni ve cemiyette daimî bir tekâmül varsa, bu hareket-i mütehavvileyi tayin eden bir sebep olmalı mıdır? Allah tekemmül ettirdiği ve yeni hakikatler
onunla birlikte inkişaf ettiği için tekâmül mutlaktır. Sâbite ölüm demektir.
Hayat nedir ve mevt ne içindir? Kur’an’da buyuruluyor: “Her nefis ölümü
tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.” [21: 35]. İyi ve kötünün bu davasına neden ihtiyaç var?
İnsanın gayesi, mevt vakıasını manevîleştirilmesinde ve böylece mevcut dünyayı katetmesinde yatar amma velâkin insan kendini ondan yabancılaştırmamalı ve
aynı zamanda onu canlı kılmalıdır. İnsan taş mabetler inşâ eder, metal makineleri
uçurur ve küre-i arzın hızla artan nüfusunu doyurmak maksadıyla yeni bitkiler yetiştirir. Membalar insanların faydasına kullanılır. İyi ve kötünün davası, müstakbel
nesillerin tecrübe kazanması için şarttır. Ancak bu şekilde küre-i arzın felaketi demek olan kıyamet günü ertelenebilir.
“Gök yarıldığı zaman, Yıldızlar saçıldığı zaman, Denizler kaynayıp
fışkırtıldığı zaman, Kabirlerin içindekiler dışarı çıkarıldığı zaman, Herkes yaptığı ve yapmadığı şeyleri bilecek” [82: 1-5].
Günümüzde sınaî faaliyetlerinin bir neticesi olarak değişen iklim, insanın ve
tabiatın istismarıyla yaratılan silahlar, dünyayı yok edebilir ve cehenneme çevirebilir.62 Allah ikaz ediyor: “Hayır, yeryüzü (kıyamet sarsıntısıyla) parça parça olup
―――――――――
61
62
Muhammad İkbal, Rekonstruktsiia..., M., 2002, s. 68.
Amerika Birleşik Devletleri dünyadaki tabii kaynakların yarısını tüketir. Eğer çok daha fazla ülke
aynı nispete ulaşırsa, artık küre-i arz “altın buzağı”nın yükünü taşıyamayacaktır.
231

Yahya Kemal TAŞTAN
dağıldığı zaman, Rabbinin buyruğu ve saf saf dizilmiş olarak melekler geldiği ve o
gün cehennem getirildiği zaman, işte o gün insan (yaptıklarını birer birer) hatırlar.
Fakat bu hatırlamanın ona nasıl faydası olacak!? Keşke bu hayatım için önceden bir
şey yapsaydım der.”[89: 21-24]. Cehennem, günahkârların yanacağı fizikî ateş demek değildir. Maddî dünyadan kaçmaya çalışan fakat akıbetinden kaçamayan insan
için cehennem, manevî bir boşluk hissi ve ameller için duyulan vicdanî işkencedir.
O, servet ve lüksün, hilekârlık ve cinayetin, zaman ve şahsî ihtiyaçlar için harcanan
çabanın israfından duyulan kibrin farkına varmaktır. Ve vicdanî işkenceler, fizikî
alevden çok daha şedittir. Kur’an’da buyuruluyor: “Sen, zalimlerin yaptıkları şeyler
tepelerine inerken bu yüzden korku ile titrediklerini göreceksin.” [42: 22]. Ahiret,
fizikî cehennem olmayacaktır.
Eğer dünya üzerinde ekolojik bir felâket ya da nükleer bir savaş meydana gelecek olursa bunun neticeleri, Kur’an’da tasvir edilen cehennem manzarasından çok
daha korkunç olacaktır.
Kıyamet Günü, evvelden tayin edilmiş, kat’î bir tarih demek değildir. O bir
ikazdır. Kur’an’da buyuruluyor: “Artık sen hatırlat! Sen ancak bir hatırlatıcısın. Sen,
onlar üzerinde bir zorba değilsin.” [88: 21-22]. “Dağlar, paramparça olunca” ve
“gökyüzü yırtılacak” ifadeleri muhtemel bir felakettir. Ve eğer insanlar şuursuzca
davranmaya devam ederse, kavgalar hüküm sürerse o zaman felâket kaçınılmaz
olacaktır. İnsan, tabiat ve sair insanlarla âhenk içinde yaşamalı ve böylece kıyametin
gelişine mâni olmalıdır.
“Sana, kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. Onu bilip söylemek
nerede, sen nerede? Onun nihai bilgisi yalnız Rabbine aittir” [79: 42-44].
Kuran’da verilen cennet tasviri oldukça zariftir. Tabiatıyla serin gölgelikler ve
sularla alakalı hülyalar, çöl insanları için tasvir edilmiştir. Bu sebeple buyuruluyor:
“İman edip salih ameller işleyenleri ise, içinden ırmaklar akan, içlerinde ebedî kalacakları cennetlere koyacağız. Onlara orada tertemiz eşler vardır. Onları, koyu gölgeler altında bulunduracağız.” [4: 57]. Başka bir yerde de şunları okuyoruz: “Şüphesiz
Allah, iman edip salih ameller işleyenleri içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyacak, orada altından bileziklerle, incilerle süsleneceklerdir. Oradaki giysileri ise ipektir.” [22: 23]. Kuzeyde su, belki de o kadar mühim değildir, çünkü buraya sürekli
yağmur yağar; insan serin bir gölgelikten ziyade güneşin hayalini kurar. Açıkçası
Peygamber, halkına hakikati onların anlayabileceği bir dille izah etti.
Umumî ifadesiyle, birçok ülkede refah seviyesi cennetinkine ulaştı ya da belki
de onu aştı; bu yüzden pek çok insan için uzun zaman önce Arap Çölünü aşan
kervanlara Arapların kılavuzluk etmesi gibi cennet bahçeleri de artık cazibesini
kaybetti. Bugün birini cennette inananları bekleyen halılar ve yeşil yastıklar ile hayrete düşürmek zordur. Cennet bahçelerinde yaşamaya ve hurilerle konuşmaya makbul bir hayat denilemez. Muasır bir münevver için, manevî hazlar fizikî zevklerden
çok daha mühimdir. “Orada koltuklara yaslanmış olarak pek çok meyveler ve içecekler isteyecek” [38: 51] biri için ebediyet manasız olur.

232

Allah’ın insanlar için böyle bir yazgısı, planı olamaz. Kuran’daki tasvirler,
putlardan yüz çevirmesi gereken Ortaçağ insanı için yapılmıştır. Ama bunlar mütekâmil ve manevî açıdan zengin insanlara yakışmaz.
“Ancak Allah’ın halis kulları başka. İşte onlar için belli bir rızık, meyveler
vardır. Onlar ikram gören kimselerdir. Onlar Naîm cennetlerindedirler. Koltuklar
üzerinde karşılıklı olarak otururlar. Onların etrafında cennet pınarından doldurulmuş, berrak ve içenlere lezzet veren kadehler dolaştırılır. Onda baş döndürme
özelliği yoktur. Onlar, onu içmekle sarhoş da olmazlar. Yanlarında bakışlarını yalnızca kendilerine çevirmiş iri gözlü eşler vardır. Sanki onlar (beyazlıklarıyla), saklanmış (gün yüzü görmemiş) yumurtalardır. Derken birbirlerine yönelip sorarlar.”
[37: 40-50].
Kimse cennet ve cehennemi materyalist nazardan, maddî bir dehşet ve insanın zevki açısından dikkate alarak düşünmemeli. Bunlar esasında beşerî bilginin
sınırlarını aşan semboller ve tasvirler olarak idrak edilmelidir.
Ömer Hayyam şöyle diyor:
Tekkede, medresede, camide, havrada,
Kimi cehennem korkusuyla kimi cennet hayaliyle yaşar
Oysa yüreğinde Tanrı’nın sırrını taşıyan kişi
Böyle hayallerden azadedir
Amel sahibi bir insanın boş konuşarak vakit harcadığı bir cennet hayal edilemez. Bu sebeple Tanrı, “ebedî ikametgâh”ında her arzunun gerçekleştiği ve sayısız nimetlere gark olunduğu rivayet edilen cenneti farklı bir şekilde tarif eder. “İnanıp yararlı işler yapanlar da cennet bahçelerindedirler. Onlar için Rableri katında
diledikleri her şey vardır. İşte bu büyük lütuftur.” [42: 22]. Cennet var olan dünyanın tecrübesiyle meşbu manevî bir dünyadır. Cennet, yeryüzünde yaşanan
naif/hassas hayatın farkına varıldığı saadet hâli demektir..
Kur’an’da “Ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır” buyuruluyor. Bir kimsenin bunun üzerinden pazarlık yapması
mümkün mü? Eğer bir mümin isem ve kendi hür irademle kâidelere riayet ediyorsam,
neden iyilik mukabilinde mükâfata ihtiyaç duyayım? Faziletin bu hayatta ve gelecek
hayatta mükâfatlandırılması gerekmez. Onun kendisi bir mükâfattır. Kur’an’da buyuruluyor: “Allah, dilediğine hesapsız rızık verir.” [2: 212]. Ve bir kimse beklediği ve
ümit ettiği bu gibi nimetlere kavuşabilir. O hâlde salih hayatın manası nedir? Eğer
insanın ne cennet mükâfatına duyduğu iştiyak ne de cehennem alevinden ihtirazı
yoksa bu hayat ne içindir? Burada kastedilen mana farklıdır. Kur’an’da buyuruluyor:
“Orada ne boş bir söz, ne de günaha sokan bir şey işitirler. Sadece ‘selâm!’, ‘selâm!’
sözünü işitirler.” [56: 25–26]. Bu hakikati müdrik olmak, hayrı teşvik etmek ve dünyayı bir felaketten korumak salih hayatın esasını teşkil etmektedir.
43].
“Hiçbir ümmet, kendi ecelinin önüne geçemez, onu geciktiremez de” [23:
233

Yahya Kemal TAŞTAN
Her memleketin, her milletin kendi tarihi ve kaderi vardır. Kur’an’da buyuruluyor: “O arzı mahlukat için serdi” [55: 10]. Nitekim Allah, tek bir millet yaratamayacağı için değil, hayır işlerinde bazı milletlerin sairleri aşması için farklı milletler
yarattı. Kendi milletimin haricinde hayat, bir mana ifade etmiyor. Eğer Allah isteseydi, bütün insanları Arap yapabilir ve herkes Arapça konuşabilirdi. Fakat o muhtelif diller yarattı. Kâinat, ilahî aklın ve iradenin tahakkukunu temsil eder. Kâinat,
mütemadiyen değişen nesillerin ve muhtelif kültürlerin müktesebâtından tecrübeler
biriktirir.
Hem coğrafî hem de kültürel olarak Şark ve Garp arasındaki sınırda yaşayan
Tatarlar, kendi alt-medeniyetlerini vücuda getirmişlerdir. Şeriat Rusya’da tatbik
edilemez; nüfusun çoğunluğunu Ortodokslar teşkil etmektedir. Bu sebeple Müslümanlar, bu hayat tarzına uymak zorundadır.63 Tatarlar kendilerini Rusya şartlarında
yeni bulmadılar yahut onlara tâbi olmak mecburiyetini hissetmediler. Onlar bu
ülkede doğmuş ve onu yabancı bir ülke değil kendi yurtları olarak kabul etmektedirler. Bu ülke Müslüman devletlerden ne daha iyi ne de daha kötüdür; sadece farklıdır. Yazgımız ve gayemiz bu şartlarda faziletli hayat tecrübesinin tekemmülüne
devam etmektir. Suudi Arabistan’a dönüşemeyiz yahut Hıristiyan Avrupa gibi olmak da mümkün değildir. Ne isek oyuz. Hurma ağacı, Rus topraklarında yetişmez.
Rusya’da hayatını sürdüren milyonlarca Müslüman, asırlardır gelişmekte olan
kültürü nazarıdikkata alarak, laik bir ülkede yaşamak zorunda olduğuna kani olmuştur. Müslüman ülkelerdeki ilahiyatçıların bize nasıl yaşayacağımızı öğretmesi mümkün değildir. Körü körüne kendilerine yabancı hocalara uyup Suudi Arabistan’da
tahsil gören imamlar, sadece yanlış anlamalara ve nizaa sebep olabilir. Onlar bizi,
aslında Rusya’da görülmemiş birçok Ortaçağ şeriat kaidelerine sıkı sıkıya riayet
etmeye davet edeceklerdir.
Avrupa’daki Müslümanlar da benzer şartlarda yaşıyorlar. Onlar, engin Hıristiyan dünyasındaki küçük adalar gibidir.
Dünya muhtelit bir hâl alıyor. Tataristan’da İslâm’ın saf hâlinden inhiraf etme olarak görülebilen şeyler, istikbalde pek çok ülke için alelâde olacaktır. Halife-i
Müslimin asrı geçti. Dünya artık yeknesak değildir. Her şey birbiriyle alakadârdır.
Hiç kimse münzevî, tamamıyla İslâmî bir muhit vücuda getiremez. Ve böyle bir
ülkü için gayret sarfetmeye de lüzum yoktur, zira İslâm, Hıristiyanlığı yahut diğer
halkların hayat tarzlarını inkâr etmez. İslâm bize onları anlamayı öğretir.
Tataristan yüksek teknoloji malları üretir; bu sebeple mahallî teknoloji okullarının ve yüksek maarif sisteminin tekemmül etmiş olması elzemdir. Helikopterlerimiz, otobüslerimiz ve uçaklarımız Avrupa’dakinden çok da kötü değildir ve dahası
Avrupa’dakilere yakın standartları tatbik etmek mecburiyetindeyiz. Aksi takdirde,
―――――――――
63

Ananevî fıkıh, devletleri üç türde tefrik eder: İktidarın Müslümanların elinde olduğu ve İslam
kanunlarının hüküm sürdüğü dârü’l-İslâm; sınırları dâhilinde Müslümanların yaşamasına kesin bir
dille karşı çıkan dârü’l-harb ve devlet İslâmî vasfı hâiz olmamasına rağmen, Müslümanların dinî kaidelerine ve teamüllerine saygı gösterildiği, Müslümanların hür bir şekilde yaşadığı dârü’l-emân.
234

bizim mallarımız Avrupa’dakilere nispetle kıymetsiz olacaktır. Yurdumuzda İslâm,
Garplılaşmaya merbuttur. Bu Avro-İslâm olacaktır. Bunlar hayatın ihtiyaçlarıdır.
Doğrusu, takip edeceğimiz bir model olarak kimi tercih etmeliyiz? Sudan,
Pakistan, İran ve Suudi Arabistan’ı mı? Bir ülkenin geri kalmışlığı ne kadar fazlaysa
orada tarihî şeriat o kadar şiddetlidir. Söz konusu ülkelerin bu türden tecrübelere
harcayacak zamanı olabilir, lâkin Tatarlar için tedennî, yok olmak demektir. Bugüne
kadar Müslüman devletler, Tataristan’dan tır ve helikopter satın aldılar, Tataristan
kimseden almadı. Peki, onlar Batılı ülkelerle rekabet edebilmek için bize nasıl yardımcı olabilir? Hâlihazırda bir milletin gayesi sâdık Müslümanlar olarak nesli kurutmak değil, fakat İslâmî köklerini kaybetmeden terakkinin yollarını bulmak olmalıdır.
Terakkinin ehemmiyetini idrak eden ve Garp âleminin nüfuzundan korkmayan bazı muasır ilahiyatçılar bugünkü küreselleşmeye karşı oldukça müsamahakârdır. Mesela Ferid İsak şunları yazmaktadır: “Bazıları minberi murakabeleri
altına alırken, sairleri internet ve televizyondan faydalanabilmektedir. Ve televizyona kimi zaman haram denilmesi mühim değildir. Biz aynı şeyi, çok uzak olmayan
bir mazide ezanın hoparlör vasıtasıyla tilavetinden biliyoruz. Demek ki ‘şeytanın
kutusu’, kısa zaman zarfında faydalı da ilan edilecektir.”64 Başta, böyle bir bakış
açısı son derece terakkiperver görünmektedir, zira ananevî olandan çok farklıdır.
Fakat aslında bu fikir, daha başından arızalıdır. Şimdiden terakkinin gerisinde kalmış bir İslâm fikrini muhtevîdir. Yeni araçlar ve teknolojiler icat etmeye başlamazsak, asla müreffeh bir millet olamayız. Suudi Arabistan’ın petrol sayesinde hayatta
kalması mümkündür lâkin biz, yalnız bilgi ve yeni keşifler sayesinde var olabiliriz.
Biz Vahhabîlik yahut İslâm’ın başka herhangi bir eski ve mutaassıp cereyanını nazarıdikkata alamayız.
Bir kimse böyle bir şeyi çokça arzu etse bile, bugünkü şartlarda küresel temayülleri göz ardı etmek imkânsız gibidir. Küreselleşme yeni teknolojilere imkân
tanır ve hayat tarzını değiştirir. Bizim bu vetirelere kültürümüzü intibak ettirecek
yolları bulmamız icap eder.
Dünyada İslâmî küreselleşme de vuku buluyor. Yavaş yavaş ve bu, yalnız
Şarkı değil Garbı da ilgilendiriyor. Orta Avrupa’daki nüfusun büyük bölümü Müslümandır. Fransa, Almanya, İngiltere, Hollanda, İsviçre ve İtalya’da sayıları tedricen
artan Müslüman cemiyetleri hesaba katmak iktiza eder. Aynı zamanda Türkiye,
Avrupa Birliği’ne üye olmak istiyor ve bu, AB’deki İslâm unsurunun kuvvet bulmasını sağlayacaktır.
İslâmî küreselleşme korkuya yol açtığı için Garplı küreselleşmenin mukavemetiyle karşılaşıyor.
―――――――――
64
Farid İsak, Byt’ musul’maninom…, s. 340.
235

Yahya Kemal TAŞTAN
Küresel âhenkte birleşilmesi yahut mücadelenin sona ermesi ancak bize
merbuttur. Terörizm İslâm’dan kaynaklanmamasına ve dinin fıtratında terör olmamasına rağmen 11 Eylül’den beri dünyada İslâm korkusu (İslamofobi) artmaktadır.
Dünya Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman cemiyetlere ayrılmıştır. Ortaya çıkacak bir gediğin dipsiz bir uçuruma dönüşebilme ihtimali vardır. Bu gedik, endişe ve
korkuyla dolu insanların ruhlarına da dokunur. Bu bölünmüş dünyayı ancak yeni
kıymetlerle bir araya getirmek mümkün olabilir. Bu değerler ne tamamen liberal, ne
de ananevî İslâmi kıymetler olabilir.
“Şüphesiz bu tek ümmet olarak sizin ümmetinizdir. Ben de Rabbinizim.
Onun için sadece bana kulluk edin” [21: 92].
Kur’an’a göre, tek bir Tanrı lâkin farklı dinler vardır. Düşman bir çevrede
varlığını sürdürebilecek İslâmî bir cemiyet vücuda getirme ihtiyacı sebebiyle Medine
dönemine mahsus olan âyetler haricinde Kur’an’ın geri kalanı, diğer bütün dinlere
ve hayırlı bütün insanlara karşı müsahamakârdır. Kur’an’da buyuruluyor: “Doğrusu
inananlar, Yahudiler, Sâbiîler ve Hıristiyanlardan Allah’a ve ahiret gününe inanan,
yararlı iş yapan kimselere korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.” [5: 69]. Bazı
müfessirler, bu âyeti lafzî manasından sapma olarak tefsir edebilir. Mesela, elMüntehab fi tefsiri’l-Kur’an’ın tefsiri sairlerinden nispeten daha farklıdır: “İster Yahudi
ve Sâbiî, ister Hristiyan, her kim Allah’a ve ahiret gününe yürekten inanır, kurban
keser ve İslâm şeriatı doğrultusunda hayır amel işlerse onlar Hesap Gününde acı
çekmeyecek ve mutlu olacaklardır.”65 Aslında burada mühim olan şeriata uymak
şartı değil, hayır amel işlemektir.
“Kim bir kötülük yaparsa, ancak onun kadar ceza görür. Kadın veya
erkek, kim, mü’min olarak salih bir amel işlerse, işte onlar cennete girecek ve
orada hesapsız olarak rızıklandırılacaklardır.” [40: 40]
Tanrı’nın nazarında hak dine bağlı olmak yeğdir ama bu, kategorik bir hâl
değildir. İnsanlara iyilik yapmak, Allah’ın emridir; onun için buyuruyor ki: “Şüphesiz, inananlar, Yahudi olanlar, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden Allah’a ve ahiret gününe
inanıp yararlı iş yapanların ecirleri Rablerinin katındadır. Onlar için artık korku
yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir.” [2: 62].
Bütün dinler iyiliği vaz’eder. Bir Yahudi, Budist veya Hıristiyan ya da bir
başkası “Tanrı aşkına oğlum, merhametli ol” dediği vakit insanlara hakikati farklı
yollardan gösteren Tanrı, onun kalbindedir.
Tanrı birdir lâkin dinler farklıdır ve bu farklılıklar ekseriya ibadetler, âyinler
ve törenlerde bariz hâle gelir. Kur’an’da buyuruluyor: “Her ümmete, yerine getirmeleri gerekli ibadetler koyduk.” [22: 67].
Hz. Muhammed yeni bir din getirdiğini iddia etmedi. O tevhid ananesini
sürdürdü ve farklı inançlara mensup olanların hürmetini kazandı. İslâm diğer mil―――――――――
65

Al-Muntakhab fi Tafsir al-Qur’an al-Karim, Kazan, 2001.
236

letleri aşağılamaz. O, ilahî nimetler karşısında imtiyazlı olduğunu iddia etmez. Allah
rahman ve rahim olduğu için İslâm, istisnasız tüm milletlere ve insanlara indirilmiştir. Musa Bigiyev bu sebeple şöyle yazıyor: “Dolayısıyla sefil hiç kimsenin bu sonsuz merhametten mahrum olmayacağını, ardına kadar açık olan ebedî lütuf kapılarının kapanmayacağını, beşeriyetin kâmilen selamete ereceğini beyan ederim. Benim
inancım budur.” Bigiyev, dinlerine bakılmaksızın dünyevî hayata bağlı olan insanlar
da dâhil olmak üzere bütün âlemi şamil “mutlak rahmet-i ilahiyye” nazariyesini
geliştirdi. Kur’an’da buyuruluyor: “Rabbimiz! İlmin ve rahmetin her şeyi içine almıştır.” [40: 7]. Bu âyet, Allah’ın rahmetinin yalnız Müslümanlar için değil, tefrik
etmeksizin tüm insanlar için cari olduğuna delalettir. Hayatımız ebediyete kıyasla
ancak bir lahzadır. Ve Allah, beşeriyetin mühim bir rüknünü teşkil eden tüm gayrimüslimleri sonsuz azaba düçar kılsaydı, o zaman ilahî gazabı ilahî rahmetinden çok
daha büyük olacaktı.
De ki: “Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları affeder. Çünkü O,
çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” [39: 53].
Ceza kaçınılmazdır, ama sonsuza kadar değildir. Musa Bigi, Allah’ın rahmetinin sınırı olmadığı için “cehennemin varlığının son bulacağını” düşünüyordu.
Tanrının, kısa bir dünyevî hayat boyunca işlediği günahlar yüzünden bir insanın
ruhunu sonsuza kadar cezalandırması mümkün değildir. Bigiyev şöyle yazmaktadır:
“Allah namütenahî rahmet denizini açığa çıkarıp baki kılmak için herkesi şamil
rahmetini, tahdit etmeksizin ve esirgemeksizin bütün insanlara ebedî olarak vermiştir. Canlılar âleminde insanları tembel, başıboş bırakmamak ve insanları bozgunculuk yolundan engelleyip salah yoluna çağırmak için, hususî rahmetini yalnız amel
edenlere, hayatın maslahatları yolunda çalışanlara, insanlara zarar vermekten kaçınıp
nefsî tekâmülü yolunda hareket edenlere tahsis etmiştir.”
Batınî tüm farklılıklara rağmen insanoğlu, Müslümanlar ve diğer ikrarlara mensup insanların yanında kâfirleri de şamil bir cemiyet, ümmettir. Eğer hayır amel işliyorlarsa o zaman, Tanrının bundan memnun olduğunu düşünerek onları düşman farz
etmemek gerekir. Aslında bu, Kur’an âyetlerinin derunî manasını idrak edemeyen
müfritlerin işine yarar. Allah, hayır amel işleyenlerden râzı olacaktır. Ve bilhassa müminler, Allah katında makbul olacaktır.
“Allah bizim de Rabbimiz, sizin de Rabbinizdir. Bizim işlediklerimiz bize, sizin işledikleriniz sizedir. Bizimle sizin aranızda tartışılacak bir şey yoktur.
Allah, hepimizi bir araya toplayacaktır. Dönüş de ancak O’nadır.” [42: 15]
İslâm, köle ve hürriyetinden mahrum insanı azat eden bir terakki olarak yeryüzüne indirildi. İslâm adalet, ruhun hürriyeti ve tecessüs demektir. İslâm hoşgörüyü vaz’eder ve şiddeti yasaklar.
Geçmişte belli bir noktada harp hâli, her dine ait bir hususiyetti. Müslümanlar
kılıçlarla mücehhez halifeliklerini kurdular. Avrupalı Hıristiyanlar, Haçlı Seferlerini
gerçekleştirdiler. Bilhassa Katolikler ve Protestanlar birbirlerine karşı zalimce savaştıSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11
237

Yahya Kemal TAŞTAN
lar. Fakat kılıçlar artık kınına girdi. Bunlardan mustarip oldu diye bir kimse onu tekrar
kınından çıkarmamalıdır. Her din, şefkat ve merhamet çağrısını muhtevîdir ve bunlar,
beşeriyeti bir ümmet kılan şeylerdir.
“İçlerinden zulmedenler hariç, Kitap ehli ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin ve (onlara) şöyle deyin: “Biz, bize indirilene de, size indirilene de
inandık. Bizim ilâhımız ve sizin ilâhınız birdir (aynı ilâhtır). Biz sadece O’na
teslim olmuş kimseleriz.” [29: 46]
Hakikati her arayanın ona ulaşan kendi tariki vardır. Her milletin kendi alın yazısı vardır. Tatarlarının selameti mazide değil, istikbalde saklıdır ve terakki hareketimiz,
Peygamberimizin emirlerini takip ederek İslâmî tecdîde pişdârlık eden Cedîdciler tarafından başlatılmıştır. Bunun yanında tüm beşeriyetin kıymetli muktesabâtını nazarıdikkata alarak bu tecdîdi devam ettirmeliyiz.
Bizim için Avrupa, her zaman hikmet ve ilim menbaı olmuştur. Ve bu bugün de menba olmaya devam etmektedir. Vazifemiz, Tatarları sair milletlerden
tefrik edecek sınırlar çizmek, sun’î bir etnik ve mezhep tahdidiyle kendimizi tecrit
etmek değil farklı dinler, farklı İslâm anlayışları ile İslâm ve Hıristiyanlık arasında
bağlar tesis etmektir. Gayemiz tüm insanlığın vahdetine yardımcı olacak hoşgörüyü
geliştirmekte yatıyor.
“Şüphesiz ki, bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların
durumunu değiştirmez” [13: 11].
İnsanlar kendilerini değiştirmedikçe Allah onların hayatlarında hiçbir şeyi
değiştirmeyecektir. Bir hadiste şöyle deniliyor: “Buyurun mal mülk edinmek için
amel işleyin, siz kendinize zulmetmedikçe Allah size zulmetmez.” Kimse beni bütün İslâmî kaidelere harfiyen riayet etmeye zorlayamaz. Ancak taşıyabileceğim şeyleri yüklenebilirim. Benim için bu, ilim tahsil etmek ve insanların hakikate daha
yakın olmasına yardımcı olmaktır. Peygamber, bir hadisinde şöyle diyor: “İlimden
bir şey öğrenip, öğrendiği şeyi başkasına öğretene Allah yetmiş sıddık’ın sevabını
verir.” Benim selametim farklı ikrarlara ve kültürlere mensup insanlar arasında
karşılıklı hoşgörü geliştirmektir. Bunun pek çok din adamının hoşuna gitmeyeceğini
biliyorum. Hayat tenkit edildiğinde değil hamd edildiğinde kolaydır. Oysa Kur’an’da
buyuruluyor: “Onun için emrolunduğun gibi dosdoğru ol.” [11: 112].
Bu düşünceleri yazarak kimseye serzenişte bulunmuyor ya da hiçbir şeyi
inkâr etmiyorum. Sadece hakikat yolunu arıyorum. Ve İslâm’da modernleşme hususunda Peygamber’in hadislerinin hakikat olduğuna dair hiçbir şüphem yok. Hâlihazırda yeni bir asır başladığına göre, bugün için en mühim husus budur.
Yazdığım her şeyi bid’at olarak tavsif etmek çok kolay olacaktır. Fakat Peygamberimizin bir hadisini hatırda tutmalıyız: “Kendi hatalarına bak. Başkalarının
hatalarını aramaktan sakın. Başkalarının hatalarını görmezden gel, zira kendi hataları dururken başkalarının hatalarını aramak günahtır.”

238

“Allah, kendisinden başka hiçbir ilâh olmayandır. Diridir, kayyumdur. O’nu
ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Göklerdeki her şey, yerdeki her şey
O’nundur. İzni olmaksızın O’nun katında şefaatte bulunacak kimdir? O, kulların
önlerindekileri ve arkalarındakileri (yaptıklarını ve yapacaklarını) bilir. Onlar O’nun
ilminden, kendisinin dilediği kadarından başka bir şey kavrayamazlar. O’nun kürsüsü, bütün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır. (O, göklere, yere, bütün evrene hükmetmektedir.) Gökleri ve yeri koruyup gözetmek O’na güç gelmez. O, yücedir,
büyüktür. Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır” [2:
255-256].
İnsan, ne kadim asırlarda ne de bugünkü hayatında Tanrı tarafından terk
edilmemiştir. O, ruhun ebedî ve mutlak hakikati arayışında, namütenahi mekan ve
zaman, madde ve manadaki giriftliğinin idrakinde her zaman insanla beraberdir.
Selamete erişmek istiyorsanız ebedî hayata inanacaksınız. “Şüphesiz bu dünya hayatı geçicidir, ama ahiret, doğrusu işte o, kalınacak yurttur.” [40: 39]. Din, insan ruhunu yüce ülkülere yaklaştırır. Ruhu alelâde meziyetlerin fevkine çıkarır ve daha iyi bir
hayat arzusunu teşvik eder.
İmanın sembolü basit bir ifadede meknuzdur: “Lâ ilâhe illallah Muhammedü’r-Resûlullah.” Bunu söyleyen herkes Müslümandır. Bunu reddeden Müslüman
değildir; ancak Allah insanların kalbini görebilir ve bir insanın salih olup olmadığına
hüküm verebilir.
Nuh 950 yaşındayken içini çekerek, şunları söyledi:
- Rabbim, hayat ne kadar kısa! İnsan daha yeni doğdu ve hemen ölecek!
Her birimizin kendi ait yolu var ve yaşadığımız müddet zarfında bolca hayırlı
amel işleyebilmeliyiz.
Değerlendirme
Gorbaçov iktidarını ifade eden glastnost dönemiyle birlikte Sovyet coğrafyasında meskûn tüm halklar gibi, Orta Asya’daki Türk halkları arasında da etnik ve dinî
kimliklerde bir canlanma baş göstermiştir. Tarihî İslâm anlayışının Sovyet döneminde edindiği tecrübelerle birlikte yeniden canlanması, etnik ve millî kimliklerin
yükselişi, dinî ve millî kimlikler arasında hâlihazırda var olan ilişkiyi daha da pekiştirmiştir. Avro-İslâm mefhumu da Sovyetlerin yıkılışı ve yeni cumhuriyetlerin, siyasî
yapılanmaların ortaya çıktığı vetirede bilhassa Kazan Tatar Türkleri arasında tartışılmıştır. Radikal ve ılımlı İslâm anlayışları yanında Tatar Türklerinin tarihî tecrübesini aksettiren, 19. asırdaki dinî uyanışı ve entelektüel birikimin temsilcisi Cedidci
yaklaşım, İslâm’ı Türk-Tatar kimliğinin aslî unsuru olarak değerlendirerek farklı bir
ideolojik perspektif ortaya koymuştur. Ananevî kadimci-cedidci tartışmalarını aşan
bu yaklaşım, muasır Garp zihniyetinin, demokrasi ve insan hakları kültürünün, ilmî
tavrının asırlardır yanlış tefsir edilmiş yahut nas hâline getirilmiş İslâm anlayışının
özüne ters olmadığı, aksine bu yanlış mütalaaların onu aslından uzaklaştırdığı iddiaSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11
239

Yahya Kemal TAŞTAN
sıyla Cedidcilerin kaldığı noktadan ilerleyişini sürdürmüştür. Sovyet sonrası dönemin etnik ve dinî kimlik arayışları etrafında şekillenen bu gelişme, geniş bir entelektüel birikimi ve İslâm’ın tecdidci yönünü ortaya koyması bakımından entelektüeller
arasında pek rağbet görmüştür. Muhtelif projeler arasında kısaca Avro-İslâm adı
verilen bu proje, İslâm ile modern ve laik liberal değerler arasında bir uzlaşı arayan
19. asrın modernleşme yanlısı Cedidci Tatar milliyetçilerinden mülhem ortaya çıkmıştır. Sovyet sonrası dönemde bu projenin mimarı ve geniş bir entelektüel birikime sahip en mühim ismi, hiç kuşkusuz Rafael Hakimov’dur.
Laik aydınlar ve hükümet elitleri arasında güçlü bir cazibe oluşturan buna karşılık Rusya’daki Müslüman nüfus genelinde pek az tesiri olan modernist veya reformcu
Avro-İslâm, Tataristan Cumhurbaşkanı Mintimer Şaymiyev ile güçlü kişisel bağları
olan Tatar milliyetçi ve aydını Rafael Hakimov’un projesidir. Bu projenin Avrupa’daki üçüncü nesil Müslüman göçmenler arasında gelişen Avro-İslâm anlayışı ile de
benzerlikleri bulunmaktadır. Postmodern kültürün hoşgörü, dinler arası diyalog anlayışından da beslenen ve globalleşen dünyada kendine yer edinmeye çalışan Avrupa
menşeli Avro-İslâmcı yaklaşım, Müslümanların Batı’nın kültürel ve içtimaî değerleriyle uzlaşması gerektiği fikrini benimseyen Tarık Ramazan, Bassam Tibi ve Muhammed
Arkoun gibi aydınlarla birlikte ortaya çıkmıştır. Fakat Rafael Hakimov’un ileri sürdüğü Avro-İslâm ile Batı Avrupa’da Müslüman göçmenler arasında şekillenen Avroİslâm arasındaki entelektüel açıdan benzerlikler bir yana bırakılırsa siyasal ve içtimaî
saiklerin farklılığı dikkat çekmektedir. Bu iki fikir mukayese edilirken, dile getirildikleri
zeminin sosyo-politik yapısını daima göz önünde bulundurmak zarurîdir. Bu açıdan
Hakimov’un Avro-İslâm söylemi, Sovyetler Birliği’nin çöküşü, yeni bağımsız devletlerin kuruluşu, Rusya Federasyonu’nun siyasî yapılanması ve yeni kimlik arayışı sırasında şekillenmiş Tataristan’a mahsus bir düşüncedir. İslâm dünyasının muhtelif yerlerinde ve Müslümanlar arasında dinî düşüncenin yeniden teşekkülünü isteyen entelektüeller bulunmakla birlikte, Türk-Tatar menşeli Avro-İslâm fikrinde, ülkenin içinde
bulunduğu şartlar daima göz önünde bulundurulmalıdır.
Rusya’nın geçmişinde ve bugününde Tataristan’ın özel bir yeri vardır. Asırlardan beri karşılıklı münasebet içinde olan bu iki siyasî varlık, çatışma ve bir arada
yaşamaya dayalı tarihî tecrübelere sahiptir. 16. asrın ikinci yarısında bölgenin Rus
hâkimiyetine girmesiyle birlikte Ruslar için âdeta “lâzım-ı gayr-i müfârik” bir hâl
alan Tatarlar, Rus Ortodoks hâkimiyetini kabul etmek zorunda kalan ilk Müslüman
tebaa olmuş; Rusya’nın siyasî, içtimaî ve iktisadî hayatında mühim roller oynamışlardır. 19. asırda Rusya’nın Orta Asya ve Kafkasları istilâsıyla birlikte Tatarların Rus
İmparatorluğu’ndaki ehemmiyeti daha da artmıştır. İslâm dünyası ve bilhassa imparatorluk hâkimiyetindeki muhtelif Müslüman halklarla Rusya arasında aracı rolü
Tatarlar üstlenmişlerdir.66 19. asırda Tatarlar, Rus İmparatorluğu’nun gayri-Rus
halkları arasında filizlenen millî uyanış hareketlerine de öncülük etmişlerdir. Moderniteyle İslâm ve İslâm kültürünü telif etmeyi amaçlayan Şehâbeddin Mercanî,
―――――――――
66

Galina M. Yemelianova, “Shaimiev’s Khanate on the Volga and its Russian Subjects”, Asian
Ethnicity, I/1 (2000), s. 38.
240

Kayyum Nasırî gibi Cedidçi simalar, Türk Tatar millî-İslâmî ideoloji ve kimliğinin
gelişmesinde müessir bir rol oynamışlardır. Kırım ve Kazan Tatarları arasında başlayan bu yenilikçi akım, dinde ve eğitimde reform fikirleriyle diğer Türk halkları
arasında da müessir olmuştur.67
1905 Rus İhtilâli ile kısmî hürriyetine kavuşan Türkler, Türkistan coğrafyasının
muhtelif yerlerinde siyasî ve kültürel faaliyetlerini arttırmıştır. Bu vetirede üç kongre
düzenlemeye muvaffak olan Türkler, Tatar aydınların girişimiyle “İttifakü’lMüslimîn” adlı bir siyasî teşkilat vücuda getirmiştir. Müslümanlar da dâhil olmak
üzere Rus İmparatorluğu’nda yaşayan pek çok halk, 1917 Şubat Komünist Devrimi’nden sonra kendilerini özgürce ifade etme fırsatı bulmuş; Devrim’in akabinde
Müslümanlar, Tatar milliyetçi aydınların liderliğinde Mayıs 1917’de Moskova’da
Tüm Rusya Müslümanları Kongresi’ni tertiplemişlerdir. Aynı yılın Haziran ayında Kazan’da toplanan ikinci kongre, İç Rusya ve Sibirya Millî-Medenî Türk-Tatar Muhtariyeti’ni ilân etmiştir. Sadri Maksudî, bu siyasî teşekkülün lideri seçilmiştir. 120 azadan
oluşan Millet Meclisi kurulmuş; bu meclis, 29 Kasım 1917’de İdil-Ural Devleti’ni
kurmuştur.68 Ancak bu devlet kısa ömürlü olmuş; 23 Mart 1918’de Bolşevikler, söz
konusu devlete son vererek Tatar Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti adlı yeni bir idare
tesis etmişlerdir. Ancak iç savaş sebebiyle, Bolşeviklerin kararı gerçekleşememiştir.
Savaştan galip çıkan Bolşevikler, büyük bir cumhuriyet yerine iki muhtar cumhuriyet yaratmayı çıkarları için daha uygun görmüşlerdir. Böylece 23 Mart 1919’da
Başkurt ve 27 Mayıs 1920’de Tatar Cumhuriyetleri kurulmuştur. Söz konusu idarî
yapılanma sonucunda Tatarların büyük bir kısmı kendi etnik cumhuriyetlerinin
dışında kalmışlardır. Bu tarihî kıyım ve haksızlıktan bahsetmek bile yasaklanmıştır.
Sovyetler Birliği’nin ancak son dönemlerinde bu haksızlığa karşı çıkılmaya çalışılmış
ve Yarçallı’daki müstakil bir grup, mezkûr Cumhuriyetlerin birleşmesini talep etmeye başlamıştır.
Bir kültür merkezi olan Kazan, Bolşevik Devrimi öncesinde Rusya’daki Türk
halkları arasında mühim rol oynamıştır. Devrimin palazlanmasında Tatarlar, Kulturträger olarak kullanılmış; Orta Asya’nın muhtelif bölgelerinin komünist düzenle
tanışmasına yardımcı olmuşlardır.69 Sovyet totalitarizmi ve baskı yıllarına rağmen
Tatar liderler ve aydınlar, Tataristan’ın sınırlarını yeniden çizmek ve SSCB içindeki
statüsünü geliştirmek umudundan bir an vazgeçmemiştir. Gorbaçov’un iktidar
olduğu 1985-1991 yılları arasında başlayan çözülme şartlarında, Tataristan’ın statüsünün arttırılmasına çalışılmıştır. Rusya içinde otonomiye sahip olan Tataristan,
SSCB’nin dağılmasını fırsat bilerek mevkiini cumhuriyet seviyesine çıkarmıştır.
1991 yılında Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla Rusya hâkimiyeti tartışma konusu
―――――――――
67
68
69
Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia, Berkeley: University of
California Press, 1998. Türkistan sahasındaki Cedidizm yeknesak bir hareket değildir. Hareketin
benimsediği amaçlar, yöntemler ve coğrafî özellikler açısından farklı stratejileri vardı. bk. Khalid,
a.g.e., ss. 92-93.
Nadir Devlet, “The Tatars and Bashkirs After Glasnost”, Journal Institute of Muslim Minority Affairs,
X/2 (1989), s. 464.
Nadir Devlet, a.g.m., s.464.
241

Yahya Kemal TAŞTAN
olmuş; Tataristan ve Çeçenistan, 1992 Federal Antlaşması’nı imzalamayı reddetmişlerdir. Halk, 1992 yılında yapılan bir referandumla bağımsızlığı seçmiş ve Tataristan
Cumhuriyeti Anayasası yayınlanmıştır. Anayasaya göre “Tataristan Cumhuriyeti, Rusya Federasyonu ile birleşmiş demokratik bir hukuk devletidir. Tataristan Cumhuriyetinin bağımsızlığı, Rusya Federasyonunun hüküm ve salahiyetinde olmayan bütün
devlet hakimiyetine (kanun koyucu, icra, mahkeme) sahip olmasında tecessüm
etmektedir. Tataristan Cumhuriyetinin statüsü, Tataristan Cumhuriyeti ve Rusya
Federasyonu’nun rızası olmadan değiştirilemez. Tataristan Cumhuriyeti arazisinin
sınırları, onun rızası olmadan değiştirilemez. Tataristan Cumhuriyeti, kendi salahiyetleri çerçevesinde müstakil harici ve harici iktisadi münasebetlere iştirak eder.
Tataristan Cumhuriyeti kendi vatandaşlarına maliktir.”70
Tataristan’ın bu tavrı karşısında Rusya, fazlasıyla rahatsız olmuştur. Tataristan
Cumhurbaşkanı Mintimir Şeymiyev ve Çeçen Devlet Başkanı Cahar Dudayev, tarihî
adaletin tesisini ve Moskova ile bölgeleri arasındaki münasetin yeni bir surette tanzimini talep etmişlerdir. Dudayev, Çeçenistan’ın Rusya’dan derhal ayrılmasını tercih
ederken, Mintimir Şeymiyev, Rusya dâhilinde merkez-çevre ilişkileri için temel bir
reform teklif etmiştir. Böylece Çeçenistan’daki savaşın aksine Tataristan, şiddete
başvurmadan muhtariyetini güçlendirmiş ve Rusya’dan iktisadî muhtariyet konusunda
büyük tavizler elde etmiştir. Şeymiyev, Rusya Fedarasyonu’nun fiilî unitarist yapısı
yerine devletin varlığını sürdürmesini sağlayacak siyasî açıdan müttehit ama etnik ve
kültürel açıdan farklı asimetrik bir federasyon ileri sürmüştür. Uzun müzakereler
sonucunda, 15 Şubat 1994 tarihinde Rusya Federasyonu ve Tataristan Arasında Yetki
Alanlarının Sınırlandırılması ve Güçlerin Karşılıklı Devri Antlaşması (Rusya-Tataristan Güç
Paylaşımı Antlaşması) imzalanmıştır.71 Cumhurbaşkanı Mintimir Şeymiyev’in ince bir
siyaset izleyerek Rusya ile yaptığı bu akılcı anlaşmaya uluslararası literatürde “Tataristan modeli” denilmektedir. Ancak Türk Tatar milliyetçileri bu modele karşı çıkmış
lâkin söz konusu anlaşmayla Tataristan, Çeçenistan’ın hâline düşmekten kurtulmuştur. Bunun yanı sıra anlaşmayla kendini kısmen de olsa bağımsız hisseden halkta millî
uyanış başlamıştır.
Siyasî sahada “Tataristan modeli”, eski Sovyet sisteminden kalan canlı yapılarla
bazı liberal ve demokratik kurumları mezceden istikrarlı bir siyasal sistemin teşekkülünü ifade etmektedir. Bu sistemin istikrarı için elzem olanlar; siyasî çoğulculuk,
yasama, yürütme ve yargı güçlerinin birbirinden gerçek manasıyla müstakil olmasıdır. Moskova ile münasebetleri nazarıdikkata alındığında Tataristan modeli, Tataristan’ın Rusya Federasyonu’ndan tedricî surette yetki devrini istemektedir. Tataristan
millet-inşâsının kalemşörleri, Federal Parlamento’da, Rusya Federasyonu’nun etnik
açıdan gayrı-Rus vatandaşlarının temsili için tatminkâr bir mekanizmadan mahrum
kalındığını, bütün-Rusya’nın federalist, siyasî ve iktisadî keşmekeşinin yıkıcı etkilerinden Tataristan Cumhuriyeti’ni korumak gerektiğini, mütenavip muhtar siyasî
―――――――――
70
71

http://tatarstan.ru/file/Constitution%20of%20the%20Republic%20of%20Tatarstan.pdf
Alexei Zverevi “Qualified Sovereignty: The Tatarstan Model for Resolving Conflicting Loyalties”,
Conflicting Loyalties and the State in Post-Soviet Russia and Eurasia, ed. Micahel Waller vd., London:
Frank Cass Publishers, 1998, s. 119.
242

yapıların teşekkülünün elzem olduğunu ileri sürmektedirler. Dahası bazı önde gelen
Tatar siyasetçiler, siyasî yapılarının Rusya’nın diğer bölgeleri ve nihayet bütün Rusya
için bir model hâline gelebileceğine inanmaktadırlar.72
1994 Şubatı’nda Tataristan Cumhurbaşkanı Şaymiyev ile Boris Yeltsin arasında
Yetkileri Paylaşma Antlaşması imzalanması, Tataristan hükümetine Moskova’dan
müstakil hareket edebilme ve Tatar millî mirasına dayalı bir millet-inşâsı imkânı
tanımıştır. Bu vetirenin en mühim unsurları, siyasî, iktisadî ve kültürel sahalardaki
Tatar uyanışıdır. Kuşkusuz bu uyanışın en mühim unsurlarından biri de İslâm olmuştur. Sovyet tahakkümünden kurtulan ülkelerde yeni kimlik arayışlarında İslâm,
mühim bir âmil olmakla birlikte Selefiyyeci, ananevî ve bölgeye has bazı İslâm
anlayışları arasında bu kimliğin nasıl şekilleneceği hususunda görüş ayrılıkları çıkmıştır. Bunlar arasında İslâm ile millî kimliği ve modernleşmeyi telif eden Avroİslâmcı yaklaşım, geleneksel yaklaşımlar karşısında küçük bir entelektüel çevreyle
mahdut kalmasına rağmen müessir olmayı başarmıştır. Avro-İslâmcı post-modern
Cedidizm okumasını, Tataristan modelinin dinî sahadaki yansıması olarak okumak
mümkündür. Nitekim Avro-İslâm projesi, İslâm’ı Tatar kimliğinin alâmet-i fârikalarından biri olarak kabul eden Tataristan hükümetinden de destek görmüştür.73 Bu
sebeple Avro-İslâm projesi, hem Rusya Müslüman dünyasının dinî-kültürel merkezi
hem de İslâm, modernite, Avrupa ve Asya’nın dinamik bir kaynaşmasını müesseseleştirerek dinî-siyasî ılımlı bir Avrupaî merkez olmak isteyen Tataristan’ın Sovyet
sonrası ülküsünün bir parçasını teşkil etmektedir. Tatar resmî ideologlarından Rafael Hakimov, İslâm’ı Tatar millî ideolojisinin temel unsuru olarak görmekte ve
Müslüman Tataristan ile Avrupa İslâmofobiası arasındaki görünüşte mukadder olan
gerginliği çözmek için çıkar bir yol olduğuna inandığı Avro-İslâm’ı da Cedidciliğin
post-modern biçimi olarak değerlendirmektedir.74
Avro-İslâm, dinî meseleler ve içtimaî vetirelerin siyasî yönüne atıfta bulunan
meşrut bir mefhum değildir. Din muayyen bir inancı ifade etmesi dışında aynı zamanda kültür ve müessir bir siyasettir. Bu sebeple Hakimov, hâkim olan Rus etnik
ve Ortodoks kimliklerine karşılık öncelikli unsuru kadim Tatarlık olan tarihî Tatar
ve İslâm kimliklerinin ön plana çıkarıldığı bir arada yaşama tecrübesinden bahsetmektedir. Tataristan’da federal merkezle pazarlık gücünü artırmak, cumhuriyetçi
yetkililer tarafından ayrı bir Tatar kimliğini pekiştirmek, daha fazla muhtariyet veya
istiklâl taleplerini desteklemek amacıyla Tatar millî hareketi İslâm’dan da bir vasıta
olarak faydalanmayı tasavvur etmektedir. Bu tür modernist yaklaşımların tesiri,
yalnız popüler seviyede kalmamış; Müslüman elitler arasında da giderek marjinal bir
çehreye bürünmüş ve siyasî çevrelerden aldığı destekle mevcudiyetini sürdürebilmiştir. Nitekim, Hakimov’un Tataristan’ın siyasî teşekkülüyle yakın münasebetleri
―――――――――
72
73
74
Yemelianova, a.g.m., s. 42.
Roland Dannreuther, “Russian Discourses and Approaches to Islam and Islamism”, Russia and
Islam: State, Society and Radicalism, ed. Roland Dannreuther & Luke March, London: Routledge,
2010, s. 20.
Galina M. Yemelianova, Russia and Islam: A Historical Survey, New York: Palgrave, 2002, ss.154155.
243

Yahya Kemal TAŞTAN
nazarıdikkata alındığında, ileri sürdüğü görüşlerin arkasındaki siyasî patronaj daha
açık görülebilir. Avro-İslâm gibi modernist bir yorum, geri kalmışlığı, irticayı, İslâm
hukukunun ananevî okullarını yani mezheplerin rasyonel ve muasır olmayan taraflarını reddetmek suretiyle federal cumhuriyeti yeniden şekillendirmek gibi siyasî bir
projenin de parçasıdır. Nitekim Hakimov’un siyasî ve entelektüel kişiliği dikkate
alındığında, her iki sahada da müessir bir şahsiyet olduğu görülür.
Rafael Hakimov (d. 1947), 1971 yılında Kazan Devlet Üniversitesi, Fizik Fakültesi’nden mezun olmuştur. 1980 yılında, aynı üniversitede felsefe eğitimi görmüş
ve hazırladığı tezle bilim adamı unvanı almıştır. 15 Şubat 1994 tarihinde Rus Federasyonu ile Tataristan Cumhuriyeti arasında imzalanan, Tataristan Cumhuriyeti İktidarı
Devlet Organları ve Rusya Federasyonu Devlet İktidarı Organları Arasında Müşterek Yetki
Paylaşımı Antlaşması sırasında Tataristan heyeti arasında bulunmuştur. 1991-2008
yılları arasında Tataristan Cumhurbaşkanı Mintimer Şeymiyev’in siyasî danışmanlığını yapmıştır. Bunun yanı sıra Tataristan Tarih İlimleri Akademisi Enstitüsü Müdürlüğü, Federal Kazan Enstitüsü Bilim Programları yöneticiliği görevlerini de ifa
etmiştir. 2009 yılında, Kazan Devlet Üniversitesi’nde, “19. Asrın Sonu ila 20. Asrın
Başında İçtimaî ve Siyasî Tahavvül Çerçevesinde Rus Federalizminin Tekâmülü”
adlı teziyle Tarih Bilimi Doktoru unvanını almıştır. Yayınları arasında İmparatorluğun
Alacakaranlığı: Devlet ve Millet Meselesi (Kazan 1993), Tatarlar ve Tataristan Tarihi:
Metodolojik ve Teorik Meseleler (Kazan 1999), Bizim Mekkemiz Neresi? Avro-İslâm Manifestosu (Kazan 2003) gibi eserleri saymak mümkündür.
Hakimov’un Avro-İslâm teorisini, 19. asrın sonu ila 20. asrın başlarında Tataristan’dan Orta Asya’ya uzanan Cedid hareketinin felsefesine dayandırmaktadır.
Cedidcilik, 19. asırda İslâm dünyasını tesiri altına alan geniş modernist hareketin bir
parçasıdır. Tatar dinî ve entelektüel şahsiyetleri de İslâm dünyasındaki bu hareketin
aktörleri hâline gelmiştir. Bunlar arasında en önemlileri Şehabeddin Mercani,
Rızâeddin Fahreddîn ve İsmail Bey Gaspıralı gibi isimlerdir. Cedidcilerin asıl maksadı, Müslüman halkların yeniden canlanması ve onların yabancı boyunduruğundan
kurtarılmasıdır. Bu gayeye ulaşmak için, İslâm’ın hurafe ve diğer durağan davranış
biçimlerinden temizlenmesinin, Müslümanların bilim ve teknolojiye hâkim olmalarının gerektiğine inanıyorlardı. Hakimov’a göre Müslüman kültürün Garplı izahını
yahut Avrupa kültürünün Şarklı yorumunu ifade eden Cedidciler, Avrupa menşeli
mefhumlara İslâm’da da tesadüf edileceğine inanıyorlardı. Tataristan’ın hususî coğrafî mevkii (İslâm dünyasının periferisi olması) ve siyasî şartları (Rusya’yla yakın
münasebeti), Cedidcilerin ileri sürdüğü gibi bir İslâmî kültürün yaratılmasına sebep
olabilir. Buna göre yeni, canlı ve muasır bir İslâm, bilhassa Tataristan’da, Cedidcilerin attığı temeller üzerine gelişebilir. Bu muasır İslâm, diğer Müslümanlar tarafından
da taklit edilebilir. Hakimov’a göre, Cedidcilerin üstünlükleri, yaratıcı bir temel
dayanak olan ferdiyetçiliğin teşvikinde ve Tanrı’nın hoşuna gidecek her türlü sosyal
faaliyetin hoş karşılanmasında yatmaktadır; bu, pazar ekonomisine geçişe yardımcı
olacak münebbih bir vasıtadır. Reformcu İslâm, bugünkü Avrupa nizam ve kıymetlerine mâni değildir. Aksine, ananevî Tatar ve İslâmî kıymetler, liberalizm ve de-

244

mokrasi fikirleriyle uzvî bir birleşmeye imkân tanır. Şu hâlde, “Tatar İslâmı” Avrupa zihniyetiyle daha yakın münasebetlerin tesisine yol açacaktır.75
Rafael Hakimov’a göre, Rusya Ortodoksluğu resmen kabul etmeden yarım asır
önce, 922 yılında Tataristan topraklarında İslâm, devlet dini olarak kabul edilmişti.
Bu sebeple Rusya için İslâm, hariçten gelmiş bir unsur değildir. Bu dinin intişarında
1312’de vuku bulan Özbek Han’ın İslâm inkılâbının ciddi tesiri olmuştur. Özbek
Han, Cengiz Han’ın tüm dinleri müsavî olarak kabul eden yasasına muhalifti ve
Altınorda’nın resmî dini olarak İslâm’ı kabul etti. 1552 yılında Korkunç İvan’ın
Kazan Hanlığı’nın payitahtına saldırması, yerlerinden sürülen Tatarların maddî
kıyımının yanında bölgenin Hıristiyanlaşması asrını başlattı. Müslümanlara icbar ile
Ortodoksluk benimsetilmeye çalışıldı. Dinî saiklerle gerçekleşen bir dizi isyandan
sonra II. Katerina, Rusya’da İslâm’ın canlanmasına yol açacak dinî hoşgörü üzerine
bir ferman yayınladı. Bununla birlikte, 20. asrın başlarına kadar Tatarlar, bazı mesleklerde, laik maarif müesseselerinde, mülkiyet ve sanayi alanında tahditlerle karşılaştı. 19. asrın şafağında ilahiyatçı Abdunnasır Kursavî, Tatarları İslâm’ı modernleştirmeye çağırdı ve böylece Cedidcilik adı verilen hareketi başlattı.76 Cedidcilik başta
taklide karşı tenkidî düşünce, Müslümanların yüksek maarif, erkek ve kadın eşitliği,
diğer dinlere karşı hoşgörü ve Avrupa’nın kültürel muvaffakiyetlerine açıklık için
mücadele etti. Hakimov’a göre bütün modern Tatar kültürünün temelinde Cedidcilik yatmaktadır.
Sovyet tahakkümünün bütün Türkistan coğrafyasına yayılmasıyla birlikte din
adamları yok edilmiş, İslâmî tedris sistemi tasfiye edilmiş ve bizatihi din yasaklanmıştır. Perestroyka ile birlikte İslâmî bir canlanma baş göstermiş; camilerin, medreselerin açılması, Müslüman matbuatı, bu uyanışta mühim rol oynamıştır. Fakat
Suudi Arabistan, Mısır, Ürdün vb. gibi ülkelerin misyonerleri için de Rusya bir
cazibe merkezi olmuş ve bunlar kendi geleneklerini bu coğrafyaya taşımıştır. Bugün
Tataristan Cumhuriyeti dinî tedrisatı yeniden canlandıracak ve modern dünyayı
tatmin edecek bir inanç formülü aramaktadır. Şartlar değişirken Cedidciliği tam
manasıyla ihya etmenin mümkün olmadığını iddia eden Hakimov, Tatarlarda devletleşmenin cumhuriyet şeklinde tecessüm ettiğine dikkat çekmektedir. Cemiyet
daha laik hâle gelmiş; maarif sistemi ve iktisadî hayat değişmiştir. Bu da İslâm’la
alakalı tüm yeni ihtiyaçlara tesir etmiştir.77
Avro-islâm, kişinin şahsî tercihine terk edilen ibadetlerden ziyade İslâm’ın kültürel yönlerini yansıtır. Avro-İslâm’ın mihrakı, Kur’an’ın asrî tefsiri esasına dayanan
içtihaddır. İslâm, insanları cehaletten korumak ve adalet ile sırat-ı müstakime sevk
etmek için gönderilmiştir. Taklidi ve mezhep usûllerini kabul etmek, tefekkürü
―――――――――
75
76
77
Shiren Hunter, Islam in Russia: the Politics of Identity and Security, Armonk (N.Y.): M.E. Sharpe, 2004,
s. 92.
Kursavî hakkında bk. Mahmud Tahir, “Abunnasir Kursavi 1776-1812”, Central Asian Survey,
VIII/2 (1989), ss. 155-158.; İsmail Türkoğlu, “Kursavî”, TDVİA, Cilt 26, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 447.
Rafael Hakimov, “Tatarstan: Euro Islam in The Volga Region”, Emerging Threats to Energy Security
and Stability, ed. Hugo McPherson vd., Dordrecht: Springer, 2005, ss.155-168.
245

Yahya Kemal TAŞTAN
ancak durağanlaştırır. Terakki yoluna girmeyi temin edecek, içtihattır. Hakimov’un
Avro-İslâm projesinin başlıca mefhumu tecdiddir. İslâm Peygamberi, Allah’ın dinini tecdid maksadıyla her asrın başında bir kişiyi göndereceğini söylemektedir. Bu
hadis, İslâm’da modernleşmenin sürekliliği için bir esastır. 10. asırda, içtihad kapılarının kapanmasına şahit olunmuş; tenkidî ve tahlilî düşünme yasaklanmıştır. İmamların gerekli olan her şeyi zaten konuştuğu ve çözdüğü kabul edilmiştir. Bu aslında
İslâm modernleşmesini inkar eden bir düşüncedir. Eğer insanoğlu aynı mantığı
izlerse, hâlâ Copernicus yerine Batlamyus teorisine göre güneş sistemini izah etmek
zorundadır. Zaman ve şartlar değişir, bu yüzden Kur’an sûrelerinin asrî bir izahı
gerekmektedir. Mesela, kafirlerle savaşı ifade eden cihad, Ortaçağlarda oldukça
makuldü, zira o zaman güç politikaları müşterekti. Fakat nükleer bombanın sahneye
çıktığı II. Dünya savaşından sonra savaş araçları o kadar gelişti ki, bütün beşeriyetin
varlığını tehdit eder hâle geldi. Bu sebeple güç kullanımının üstünde tutulan beynelmilel hukuk yoluyla çatışmaların tanzimine ihtiyaç duyuldu. H. Muhammed’in
zamanında, kitle imha silahları yoktu. Kâfirlerle mücadele hitabı, o zaman tamamen
farklı bir şey demekti. Bugün Müslümanlar, Allah’ın alâmetlerinden biri olan beşeriyetin iyiye, güzele doğru yönelme gayreti için Mekke döneminde kabul edilen
ebedî tesanüt fikrine yönelmelidir.
İslâm, hür ferdin dinidir. Kur’an, İslâm’a kendi hür iradesiyle uydukları için
müminlerin Allah’a köle olamayacağını ifade eder. Peygamber buyuruyor: “Küre-i arz
ibadet mekânı olmak için yaratılmıştır.” İnsanla Tanrı arasında arabulucu yoktur. Din
adamları ve cemaatler yalnızca yardımcılar yahut öğretmenlerdir, başka bir şey değil.
Tanrı kıyamet gününde çağırdığında, hiçbir imam, müftü veya cemaat olmayacaktır.
Hiçbir avukat olmayacaktır. Kur’an’da buyuruluyor: “Kimsenin kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve
yardım görülmeyeceği günden korunun.” [2:48]
11 Eylül 2001 sonrasında İslâmofobi, terörizm sayesinde güçlenmiştir; bu
korkunun menbaının İslâm diniyle hiçbir alakası yoktur. Hıristiyanların, Yahudilerin
ve Müslümanların bir ihtilaf yaratarak parça parça ettiği dünya, cehenneme dönüşmüştür. Bu parçalanmış dünyayı ancak herkes için müşterek olacak yeni kıymetler
birleştirebilir. Bunlar ananevî İslâmî kıymetler olamayacağı gibi kâmilen liberal
kıymetler de olamaz. Şark’la Garb’ı bir araya getirecek içtihaddır; liberal düşüncenin en
başında içtihad yer almaktadır. İnsanı kölelik ve esaretten kurtaran İslâm, dünyada
terakki adına ortaya çıkmıştır. O adaleti, serâzat ruhu ve tecessüs arzusunu müşahhas kılar. İslâm, hoşgörüye davet eder ve şiddeti ayıplar. O, yeni meşakkatlere cevap
verebilecek derecede kabiliyete ve çok yönlülüğe sahiptir.
Avro-İslâm projesini ifade eden “Bizim Mekkemiz Neresi?”, ortaya atıldığı ilk
günden beri Tataristan’daki entelektüel çevrelerde sürekli tartışılmış hatta Hakimov,
dinî çevrelerde şiddetli eleştirilerin hedefi olmuştur. Hakimov bu risalede, temelde
7. asrın çevre ve içtimaî şartlarını esas alan günümüz Müslümanlarının İslâm’ın
yeniden tefsirine ihtiyaç duyduklarını savunmaktadır. İbadetlere ve naslara bağlı
kalan Müslümanlar, umumiyetle manevî değerler ve dinin derunî kaideleriyle alakalarını kesmişlerdir. Hakimov’un Şeymiyev’in danışmanı olduğu nazarıdikkata alındı
246

ğında bazı araştırmacılar, onun Tataristan için yeni bir devlet ideolojisi teklif ettiğini
düşünmektedirler. Ancak, Hakimov bunu reddetmektedir. Hakimov, “Bizim Mekkemiz Neresi?” adlı risaleyi yazmasını kimsenin teklif etmediğini, sadece şahsî kanaatlerini aktardığını ifade etmiştir. Aslında o, risalenin alt başlığını teşkil eden Avroİslâm ile Avrupalılarla diyaloğu arzuladığının altını çizmektedir. Öte yandan, ibadetler karşısındaki kayıtsız tavrı ve şahsî ibadetleri tahfif eder gibi gereksiz görüp cemiyete faydalı olacak fiilleri en büyük ibadet kabul etmesi, dinî çevrelerde kendisinden
nefret edilmesine sebep olmuştur.78 Bu sebeple Avro-İslâm 2.0 adıyla muhtasar bir
program daha hazırlama ihtiyacı duyan Hakimov da en az kendisine yönelik saldırılar kadar sert bir üslup ve ifade benimsemiştir. Tamamlayıcı olması hasebiyle Avroİslâm 2.0’ı da kısaca özetlemek, meseleyi daha derinlemesine ortaya koyduğu yukarıdaki Avro-İslâm siyasî-dini projesini anlamak bakımından faydalı olacaktır.79
Yeni ortaya çıkan her fikrin muhalefetiyle birlikte doğduğuna inanan Hakimov,
yeni bir fikrin zafer kazanıp kurumsallaşmaya başlamasıyla özünü yitirdiğini
düşünmektedir. Nitekim dinî meselelerde söz sahibi olan din adamları, hususî bir
mevki edinip din adına söz söyleyen memurlara dönüşmüştür. Bu andan itibaren
din adamlarının şahsî menfaatleri devreye girmiş, bir diğer ifadeyle cemiyetin freni
hâline gelmişlerdir. Ona göre, din adamlarının insanlığa ve kültüre hiçbir katkıları
yoktur. Çiftçiler halkı besler, ustalar bina inşa ederler, zanaatkarlar mobilya,
mücevherat, elbise yapar; asker, ülkeyi korumak ve asayişi sağlamakla mükelleftir.
Oysa din adamları, Tanrının adını şahsî menfaatleri için kullanmaktan başka bir şey
yapmamaktadır. Büyük Hıristiyan ve Müslüman düşünürleri umumiyetle din
adamlarından değil, bilim adamları ve filozoflar arasından çıkmıştır. Cemiyet
tarafından sık sık dışlanan bu insanlar, kendi hallerinde yaşamalarına rağmen
aralarında zulme uğrayanların sayısı az değildir. Din adamlarının durumu ise
farklıdır. Onlar ibadetlerini yerine getirir, mevkilerinden nemalanır, sadaka toplar ve
ahlâktan bahsederler. Din adamları, hayatın manasını vermekten ve vatandaşları
birbirine yaklaştırmaktan ziyade dinî ritüelleri icra ederler. Ritüeller olmazsa hiçbir
etkileri kalmaz. İcra edilen ritüellerde neyin neye adandığı mühim değildir. Mühim
olan icra edilen şeyin kültürle âhenkli olmasıdır. Dinî adetler, her türlü içtimaî
tesanüdün esasını oluştururlar. Bu hususiyetleri sebebiyle de din adamlarının elinde
bir araçtırlar.
Hakimov’a göre fert, parçası olduğu cemiyetin dini içine doğar. İnsan, inancını
ne kiliseden ne de camiden alır. İnanç, ferdin birlikte yaşamak zorunda olduğu
cemiyet vasıtasıyla edinilir. Sadece inanmak yetmez; ferdin başka fertlerle de inancını paylaşmaya ihtiyacı vardır. Son zamanlarda hayatın ferdi yalnızlaştırmasıyla
insanlar daha az inanır hâle gelmiştir. Ferdiyetçilik, insanın inancına zarar vermekle
birlikte yalnızlaşmak mukadderdir. Zira içtimaî hayat giderek girift bir mahiyet
almış ve hayat mücadelesi fertleri birbirinden uzaklaştırmıştır.
―――――――――
78
79
Kimitaka Matsuzato, “Muslim Leaders in Russia’s Volga-Urals: Self-Perceptions and Relationship
with Regional Authorities”, Europe-Asia Studies, LIX/5 (2007), ss.779-805. (788)
Geniş bilgi için bk. Rafael Hakimov, (2013) “Gde nasha Mekka? Versiya 2.0” (11.05.2013)
http://www.business-gazeta.ru/article/79936 (Erişim: 22.10.2014).
247

Yahya Kemal TAŞTAN
Sovyet sisteminin acımasız baskılarına rağmen din adamlarının, SSCB sonrası
yeniden ortaya çıkması, Hakimov’a için bir arz-talep meselesidir. Lâkin aslında Tatar
halkı ateizmden tekrar dine dönmemekte; yeni (postmodern) bir inançtan tekrar
eskisine rücu etmektedir. Devrim öncesinde Tatarlar arasında “mürted” diye
adlandırılan, zorla Hıristiyanlaştırılmış kimseler vardı. Daha sonra bunlar yeniden
ihtida ettiler. Aynı benzetmeyi kendi nesli için de yapan Hakimov, dinden
komünizme ve sonra yeniden dine dönüldüğünü ileri sürmektedir. Ona göre trajik
olan hadise, halk ve devlet desteğiyle, kitle iletişim araçları vasıtasıyla din yeniden ihya
edilmeye çalışılırken dinci/softa din adamı zümresinin ortaya çıkmış olmasıdır.
Talebeler, eğitim maksadıyla gelişmemiş İslâm ülkelerine gönderilmiş; cami ve külliye
inşa etme yarışına girişilmiştir. Kur’an, hadis külliyatları ve İncil basılıp dağıtılmış;
Evanjeller Tatarca’ya çevrilmiştir. Bozuk Arapçasıyla Kur’an okuyanlar can kulağıyla
dinlenmiş, matbuatta onlara yer verilmiş ve din adamları kamu etkinliklerine davet
edilmişlerdir. Diğer bir ifadeyle gönüllü olarak Ortaçağ’a dönülmüştür. Hakimov’a
göre eğer bu bir metafor değilse, din adamlarının insanları davet ettikleri Hanefi
mezhebi, 8. asırda Abbasî halifeliği zamanında ortaya çıkmıştır. Peki 21. asırda bu
mezhep ne ifade etmektedir? Bugün kölelik, akın, ganimet yok; insanlar kabileler
hâlinde değil millet şeklinde yaşamaktadır. Musevîlik ve Hıristiyanlık 16. asırdan
bugüne yaşanan istihaleler ile tahavvül etti. Peygamber zamanında kağıt para yoktu,
organ nakli yoktu, hücre klonlama yoktu, uzay uçuşları imkansızdı. Ortaçağdaki
Arapların hayatları rol modeldi; lâkin günümüzde Araplar model olma vasfını
yitirmişlerdir. O hâlde Ortaçağlara dönmenin ne gereği var? Eğer içtimaî hakikati bir
an için görmezden gelirsek mezhebe riayet etmek demek, ülkenin kanunlarına ve
anayasasına saygısızlık olacaktır. Aristo felsefesi gibi skolastik bir geleneğe uyarak
gericilikten ziyade laik/seküler bir devlette köleliği, İslâm’ın miras hukukunu, kadınerkek eşitsizliği gibi geleneklere riayet etmeyi vaz’eden ideolojilere bağlanmak meşru
bir tavır olmayacaktır. Ortaçağlarla vedalaşmanın yolu sofularla, bağnaz din
adamlarıyla mücadeleden geçer. Bu mücadele, skolastik eğitim sisteminin akılcı
sisteme dönüşmesini mümkün kılan kapitalist münasebetlerin gelişmesiyle
mümkündür. Kapitalizm, kadim kilise geleneğinin boyunduruğunu parçalayarak
Tanrıyı memnun etmenin çalışmaktan geçtiğini ortaya koymuştur. Türk-Tatar
dünyası için bir umut olan Cedidciliği, Protestanlığa benzetenler bulunmaktadır. Oysa
bu hiç de münasip bir yakıştırma değildir. Martin Luther, seküler iktidarın çıkarları
uğruna hakkını arayan halkların ezilmesini savunuyor; iktidara köylü halkı acımasızca
yok etmeyi öneriyordu. Cedidcilerde “ıslık ve sopa” menfumları ve bunların müdafii
kimse yoktur. Cedidcileri farklı kılan, her türlü bağnazlıktan uzak olmaları, farklı
inançlara karşı hoşgörüleri ve bilime olan meraklarıdır.
Hakimov’a göre sosyalizm, modern asra ulaşamamış Şarklı cemiyetlerin varabileceği nihaî merhaledir. Devlet tekeli, kolektif çiftlikler, ferdî teşebbüsün önündeki mânialar, Ortaçağları kapatamamış Rusya’nın Sovyetlere mirasıdır. Tarihî rekabette sosyalizm, kapitalizme yenilmiştir. Fakat aslında sosyalizm daha ziyade Ortaçağlara yenik
düşmüştür. Sosyalizm, devrimden etkilenmiş eski münasebetlerin yerine yeni bir inanç
ve radikal komünizmi koyarak cemiyeti tabiî mecrasından uzaklaştırarak çıkmaza sevk
etmiştir. Nihayet bunun en bariz örneğini, Sovyet sonrası cemiyetlerde dinin yeniden

248

yükselişinde görmek mümkündür. Tatar din adamları, softalar Tatar halkının ananevî
düşüncesi olan Cedidcilik yerine sair İslâm ülkelerine özenmektedir. Arap ülkelerinde
tahsil görmüş olanların tecdid fikrinden mahrum olmaları bu gelişmede etkilidir. Bugün mezkûr kimseler, Kuran’ın tefsiri üzerinde tekel kurarak cemiyet üzerinde ahlâk
taşıyıcıları olarak sivrilmeye çalışmaktadırlar. Din adamları, imamlar gönlümüzde,
vicdanımızda yaşayan inançlarımızı istismar ederek ahlâkı bizzat kendilerinin muhafaza
ettiğini ileri sürmektedirler. Bu din adamlarının faaliyetleri arasında makam ve mevki
rekabetleri de bulunmaktadır. Zaman zaman sıradan bir işadamından farkları kalmamakta, ibadet ve ayinler üzerinde de talepleri olmaktadır. Camiler ufak marketlere
dönüşmekte; “helal gıda” markalarının reklamı ve ticareti yapılmaktadır. Bazı softaların
villalarını ve arabalarını görünce “Allah bunlar ne kadar da çok seviyormuş” diye insan
hayret etmektedir. Din adamları, İslâm dünyasının neden geri kaldığını açıklamamakla
birlikte beş vakit namaz kılarak bütün dileklerin kabul olacağına inanmakta ve bunu
vaz’etmektedirler. Din adamlarına göre bir ferdin Kur’an’ı kendi başına okuyup anlaması imkânsızdır. Bunun için okuyanın Arapça bilmesi ve İslâmî ülkelerinden birinde
ananevî İslâmî tedris vetiresinden geçmesi şarttır. Din adamlarının yabancı bir dille
hitap etmeleri, saygınlıklarını arttırmak ve böylece kendilerini daha bilgili gösterebilmek için elzemdir. Sürüyü bu şekilde yönetmek daha kolaydır. Aynı maksatla Katolikler Latinceye, Pravoslar da kilise Slavcasına ehemmiyet atfederler. Halka hitap etmede
mühim olan, Kur’an âyetlerinin manası değil din adamının içtimaî mevkiidir. Âyetler,
yalnızca içtimaî gayelere vâsıl olmak için bir araca dönüşmekte ve insanlar, ilahî esrarı
anlamaktan mahrum kalmaktadırlar.
“Gde Naşe Mekka?” başlıklı makalesi de dâhil kaleme aldığı son yazılarında
Hakimov, daha önceki bazı görüşlerini tadil etmiş ve üçüncü bin yılda Rusya Müslümanlarının artık küreselleşme ve bilgi devriminin sunduğu fırsatlardan yararlanarak kendilerini yeniden tarif etmeleri gerektiğini savunmaya başlamıştır. Hakimov,
Arap dilinin ehemmiyetini irca ederek Arap dilinin gerici bir zihniyete yol açtığını
oysa Batı Avrupa dillerinin büyük başarılar (bilimsel, ekonomik ve diğer alanlarda)
için gayret göstermemize imkân tanıdığını ileri sürmüştür. Hakimov, muasır dünyada ferdiyetçiliğin mühim bir cephesini teşkil eden insan ve cemiyet için yeni ihtiyaçların elzem olduğunu savunmaktadır. Ona göre selamet, medenî ve münevver olmak demektir. Hakimov, küresel bir Müslüman cemaat yahut ümmete kıymet atfetmez; bunların yerine onları müşahhas kılacak beynelmilel düsturlar ve müesseselerden müteşekkil büyük şirketler olarak söz konusu mefhumlara yeni izahlar getirmektedir. Hakimov, hilafet zamanlarının artık geçtiğini ve Rus Müslümanlarının,
nüfusun ekseriyetini Ortodoks Hıristiyanların teşkil ettiği ve Şeriat’ın uygulanmadığı
Rusya’daki yaşam tarzıyla uyum sağlaması gerektiğine inanmaktadır. Müslüman din
adamları yahut Ortodoks rahiplere kıyasla Protestan misyonerlerin Rusya’daki misyonerlik faaliyetlerinde başarılı olması, İncil metinlerinin muasır tefsirlerinde aranmalıdır. Hakimov, muasır dünyanın icaplarına uyum sağlayacak ve geçmişin terakkiye mâni izlerinden kurtulacak İslâm’ın, kaçınılmaz olarak Avrupalılaşacağı neticesine varmıştır. Hakimov’un görüşlerindeki bu değişiklik, kültürel olarak daha fazla
Rus-merkezci olan Rusya’daki dâhilî gelişmeler ve daha merkezî politikalar ışığında
249

Yahya Kemal TAŞTAN
açıklanabilir. Bunun yanında 11 Eylül olaylarının tetiklediği mahallî ve beynelmilel
değişikliklerin tesiri de hissedilmektedir.80
Hakimov’un ileri sunduğu fikirler çok ilgi çekicidir. Ancak onun görüşleri,
güçlü bir Tatar kültürel milliyetçiliği ve üstünlüğü duygusunun yanı sıra Tataristan’da geniş İslâm manzarasının gerçek dışı bir okumasıyla doludur. Aslında, bazı
aydınlar ve siyasî figürler de dâhil tüm Tatar Müslümanlar, Cedidci düşünce tarzına
sadık kalmamışlardır. Hakimov birçok Tatar gibi, İslâm’ın dinden ziyade bir kültür
unsuru olduğuna inanan kültürel İslâm müdafiidir. Bazı Müslümanlar, Avro-İslâm’ı
ve Cedidci fikirleri, İslâm’ın özünü yıkıcı olarak görmektedirler. Bununla birlikte
Hakimov’un Cedidci mekteble alakalı yeni izahı ve Avrupaî İslâm teorisi geliştirmesi, uygun şartlarda Rusya Federasyonu’nun Rus ve Müslüman halkları ve kültürleri
arasında bir köprü olabilir. Bu köprü, kültürlerini ve ananelerini muhafaza endişesiyle muasırlığın icaplarıyla küreselleşen dünyayı telif etmek arzusundaki Rusya
Müslümanlarına yardımcı olabilir. Ancak, bu yeni izahın Avrupa boyutuna dair aşırı
vurguların dindar Müslümanları yabancılaştırması ve dolayısıyla aksi bir hadisenin
vukuu da muhtemeldir.
Bütün bunlara rağmen İslâm ve Türk dünyalarında yaşanan hadiseler, Ortadoğu ve Orta Asya gibi coğrafyada yeşeren Selefiyyeci İslâmcı hareketler karşısında
İslâm’ın farklı bir izahını sunan Hakimov’un “Avro-İslam” projesi muasır, terakki
yanlısı, diğer dinlere karşı hoşgörüsü, rasyonel ve kritik aklı ön plana çıkarmasıyla
dikkatleri çekmekte ve henüz tatbik alanı bulamaması dolayısıyla entelektüel bir
çaba olarak kalmaktadır.
―――――――――
80

Shiren Hunter, a.g.e., ss.92-93.
250
Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı (İnceleme-Metinler). Bayram Durbilmez

Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı (İnceleme-Metinler). Bayram
Durbilmez. Kayseri: Tezmer, 2014, İkinci Baskı, 448 sayfa,
ISBN 978-605-65115-0-9.
Sagıp ATLI
İslamiyet’in kabulünden sonra tasavvuf konularının işlendiği edebiyat zümresi genel olarak Tasavvufî Türk Halk Edebiyatı olarak adlandırılmaktadır. Bu alanın
Orta Asya sahasındaki kurucusu, ilk ve önemli şahsiyeti Ahmet Yesevî, Anadolu
sahasındaki ilk temsilcilerinden birisi Yunus Emre’dir. Bu sahada yetişen şahsiyetler
kendi görüşlerini topluma yaymak için birinci derecede edebiyat ve dilden yararlanarak fikirlerini şiir veya nesir hâlinde, bazen hece vezniyle bazen de Divan şiiri
nazım şekillerini kullanarak ifade etme yolunu seçmişlerdir.1 12. yüzyıldan beri
birtakım değişme ve gelişmelere bağlı olarak gelişen bu edebiyat zümresi, bazı dönemler yetişen büyük temsilcileri ile ön plana çıkarken bazı dönemlerde de duraksayan bir şekle bürünmüştür. 20. yüzyıla gelindiğinde ise hem tekke ve zaviyelerin
kapatılması hem de geleneksel çizginin ortadan kalkmaya başlaması gibi sebeplerden dolayı bu alanda yetişen ehliyetli şair sayısında da önemli ölçüde düşüş meydana gelmiştir. 20. yüzyılda din ve tasavvuf konularını ele alıp şiirlerinde iyi ölçüde
işleyen şairlerden bir tanesi Sorgunlu Sıdkı Baba’dır.
1898/99-1961 yılları arasında yaşayan Sorgunlu Sıdkı Baba’nın dîvânı ve incelemesinden meydana gelen bu eser; “İçindekiler” (ss. 5-11), “Önsöz” (ss. 13-16),
“Kısaltmalar” (ss. 17), “Giriş” (ss. 19-52), “Birinci Bölüm: Sorgunlu Sıdkı’nın Hayatı ve
Şairliği” (ss. 53-72), “İkinci Bölüm: Şiirlerin Şekil, Tür ve Üslûp Yönünden İncelenmesi” (ss.
73-180), “Üçüncü Bölüm: Şiirlerde İşlenen Konular” (ss. 181-198), “Dördüncü Bölüm:
Sıdkı Baba Dîvânı (Metinler)” (ss. 199-429), “Sonuç” (ss. 428-430), “Kaynakça” (ss.
431-438), “Şiirlerin Dizini” (ss. 439-443), “Ekler” (ss. 444-448) bölümlerinden teşekkül etmektedir.
Çalışmanın giriş bölümü, “Derviş Şairlerin Geçirdikleri Aşamalar ve Tekke Edebiyatı Gelenekleri” (ss. 19-46) ve “Sıdkı Mahlaslı Şairler” (ss. 47-52) olmak üzere iki
―――――――――

1
Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected]
Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2009, s. 45.
251

Sagıp ATLI
kısma ayrılmıştır. Giriş kısmının birinci bölümünün “Derviş-Şairlerin Geçirdikleri
Aşamalar” (ss. 19-21) alt başlığında, tekke edebiyatı geleneklerinin temsilcileri olan
ve “derviş tipi” etrafından toplanılabilecek şairlerin geçirdikleri aşamaları; tekke
edebiyatına yönelme, çıraklık, kalfalık ve ustalık şeklinde sınıflandırarak bu hususlar
hakkında açıklayıcı bilgiler verilmiştir. Aynı bölümün ikinci alt başlığı olan “Tekke
Edebiyatı Gelenekleri” (ss. 21-46) kısmında, müzik/ezgi eşliğinde icra, mahlas alma,
kapılanma, bade içme/rüya motifi, atışma/tekellüm, menkabe ve kıssa anlatma,
nazire söyleme, usta derviş-şairlerinden söz etme biçiminde tekke edebiyatı içerisinde görülen gelenekler sıralanmıştır. Bu başlıkların açıklamaları da gerekli yerlerde
örnek metinlerle desteklenmek suretiyle ayrıntılı olarak verilmiştir. Ayrıca tekke
edebiyatı gelenekleri ile özellikle Alevî-Bektâşî şairlerinin etkisiyle ortaya çıkan âşık
edebiyatı gelenekleri de karşılaştırmalı olarak bir tablo içerisinde maddeler hâlinde
verilmiştir. Bu şekilde iki farklı geleneğin bu husustaki ortak ve birbirinden ayrılan
yönleri daha açık bir şekilde ortaya konulmuştur. Giriş bölümünün “Sıdkı Mahlaslı
Şairler” (ss. 47-52) kısmında, 23 tane “Sıdkı” mahlaslı şair, “Sorgunlu Sıdkı Baba ve
şiirlerini daha iyi anlayıp değerlendirebilmek için”2 yaşadıkları dönemler dikkate alınarak
kronolojik sıraya göre her biri hakkında genel bilgiler verilerek açıklanmıştır.
Eserin birinci bölümü kendi içerisinde; “Sorgunlu Sıdkı ve Çevresi” (ss. 53-60)
ve “Sorgunlu Sıdkı’nın Şairliği” (ss. 60-72) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Birinci
kısımda, Sorgunlu Sıdkı’nın doğum yeri, doğum tarihi, adı ve soyadı, soyu/ailesi,
öğrenimi, askerliği, mesleği, tarîkâtı, vefat tarihi ve mezarından ayrıntılı olarak bahsedilmiştir. Durbilmez, bazı başlıklar altında verdiği bilgileri âşığın şiirlerinden hareketle ortaya koyduğunu verdiği örneklerle belirtmektedir. Örneğin, Sıdkı Baba’nın
soyunun Geylânî’ye dayandığını aşağıdaki şiirinden hareketle ifade etmiştir:
“İlimdir Yozgat da Tiftik’tir köyüm
Sultan Geylânî’den geliyor soyum
Sıdkı’dan bir selâm Resul’e deyiñ
Uçun kuşlar uçun Mekke’ye doğru”3
Çalışmanın ikinci bölümü, “Şiirlerin Şekil, Tür ve Üslûp Yönünden İncelenmesi”
(ss. 73-180) başlığı ile Sıdkı Baba’nın şiirlerinin incelemesinden oluşmaktadır. Manzumeler ilk önce vezinlerine göre (beş-yedi-sekiz-on bir-on dört-on altı heceli)
tasnif edilerek örnekler verilmiştir. Ardından şiirlerin kafiyeleri üzerinde durularak
kafiye çeşitleri, kafiye örgüsü ve ayak çeşitleri incelenmiştir. Nazım şekillerinin
irdelendiği diğer alt başlıkta şiirler, sözlü edebiyat kaynaklı (mani, koşma, semâî,
destan) ve yazılı edebiyat kaynaklı (kasîde, kalenderî, semâî) nazım şekilleri olmak
üzere iki kısma ayrılmıştır. Manzumeler, nazım türlerinin incelendiği diğer konu
başlığında, Allah, Peygamber, din ve tasavvuf büyükleri hakkında, dinî-tasavvufî
düşüncelerle oluşturulan türler ve âşık edebiyatı nazım türlerine göre ele alınmıştır.
Bu başlıklar Sıdkı Baba Dîvânı’ndan verilen şiir örnekleriyle de desteklenmiştir.
―――――――――
2
3

Bayram Durbilmez, Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı (İnceleme-Metinler), Kayseri: Tezmer, İkinci Baskı,
2014, s. 47.
Bayram Durbilmez, a.g.e., s. 54.
252
Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı (İnceleme-Metinler). Bayram Durbilmez

İkinci bölümün son alt başlığında Sıdkı Baba’nın şiirlerinin dil ve üslûp özellikleri
üzerinde mahallî söyleyişler ve arkaik kelimeler, anlatım şekilleri ve diğer üslûp
özellikleri hususiyetleri bakımından durulmuştur.
“Şiirlerde İşlenen Konular” (ss. 181-198) başlığını taşıyan üçüncü bölüm, “Sistematik Tahlil Yöntemi” adı verilen metin merkezli incelemeden oluşmakta, kendi
içerisinde “Din ve Tasavvuf”(ss. 181-193) ve “Diğer Konular” (ss. 196-198) isimli iki
ana başlığa ayrılmıştır. Birinci başlık “Din” ve “Din ve Tarikât Büyükleri” olmak
üzere iki bölüme ayrılarak “Allah, Melekler, Kitaplar, Peygamberler, iman, ibadet,
dünyanın geçiciliği ve ölüm, cennet ve cehennem, din ve tarîkât büyükleri” bu
kısımlarda incelenmiştir. “Diğer Konular” başlığı altında ise “millî konular, aşk ve
sevgi, gurbet ve hasret, insan ve toplum, tabiat” gibi dinî ve tasavvufî unsurlarla
harmanlanarak işlenen konular ele alınmıştır. Bu incelemeden hareketle Sıdkı Baba’nın şiirlerinin büyük bir kısmının muhtevası gerek mesleği olan imamlık gerekse
de mensubu olduğu Kadirîlik tarîkâtının etkisiyle din ve tasavvuf ağırlıkta olduğu
ortaya çıkmaktadır.
Eserin dördüncü bölümü, “Sıdkı Baba Dîvânı (Metinler)” (ss. 199-429) başlığını taşımaktadır. Bu kısımda Sıdkı Baba’nın tespit edilen manzumeleri, “beş, yedi,
sekiz, on bir, on dört, on altı heceli” şeklinde ayakların alfabetik sıraları esas alınmak suretiyle tasnif edilip numaralandırılarak verilmiştir. Şiirlerin bulunduğu üç
farklı kaynak göz önünde tutularak tenkitli metin oluşturulmuştur. Şiirlerin metinleri verilirken çeviriyazı (transkripsiyon) işaretlerinin tamamı kullanılmayıp sadece
uzunluklar için “^” ve sağır kefler için de “ñ” kullanılmıştır. Manzumelerin ilgili
kısımlarında dipnot yöntemi kullanılarak nüsha farklılıkları gösterilmiştir. Çalışmanın sonunda şiirlerde geçen ve anlamı az bilinen kelimelerden oluşan bir sözlükçe
kısmı bulunmayıp araştırmacının gerekli gördüğü bazı kelime ve ibarelerin açıklamaları dipnotlarda verilmiştir. Sıdkı Baba’nın şiirleri muhteva bakımından tasavvufî
ağırlıkta olmasından dolayı, âyet ve hadislere göndermeler yapılmasının yanında dinî
terimleri bakımından da zengindir. Âyet ve hadislere yapılan göndermelerin hem
şiirlerin ilgili yerlerinde dipnota başvurularak hem de inceleme bölümünde ilgili
konu başlığı altında açıklaması yapılmıştır.
Çalışmasının sonunda araştırmacı, elde ettiği verileri ve çıkarımları “Sonuç”
(ss. 428-430) kısmında ortaya koymuştur. Ardından çalışmasında istifade ettiği
kaynakların ayrıntılı künyesini “Kaynakça” (ss. 431-438) bölümünde soyadı sırasına
göre alfabetik olarak vermiştir. Sıdkı Baba’nın manzumelerinin tekrar eden mısralarından oluşan dizin bölümü de “Şiirlerin Dizini” (ss. 439-443) başlığı altında verilmesinden sonra “Ekler” (ss. 444-448) kısmında da şiirlerin yer aldığı üç farklı nüshadan örnek metinler koyulmuştur.
Durbilmez, çalışmasının önsözünde; “Elinizdeki kitap aslında iki cilt olarak tasarlanmasına rağmen, maddî imkânsızlıklar sebebiyle yedi yıldır yayımlanamadı. “Sistematik
tahlil” adı verilen yöntemle yaptığımız –ayrıntılı- tahlil, “tıpkıbasım” ve “sözlük” kısımları –
basımını daha fazla bekletmeme düşüncesiyle- çıkartılarak kitabın –şimdilik- bir cilt hâlinde
253

Sagıp ATLI
yayımlanması uygun görüldü.”4 şeklinde yaptığı açıklamasından bu eserin incelemesinin
daha ayrıntılı yapıldığı ve hacminin fazla olduğu anlaşılmaktadır. Ne yazık ki belediye, kaymakamlık, valilik gibi yerel yönetimlerin bu tür kültürel ve bilimsel faaliyetlere destek vermeyip göz ardı etmesi üzücü bir durumdur. Bu tür özel ve resmî kurumların kendi yöresi üzerinde çalışma yapan amatör ya da profesyonel araştırmacılara en azından masraflarını karşılayacak kadar maddî destekte bulunup teşvik etmesi daha iyi çalışmaların ortaya konabilmesinin önünü açacaktır. Aksi durumda
yapılmak istenen ya da Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı gibi yapılıp da basılmayı bekleyen çalışmalar gün yüzüne çıkartılamamaktadır.
Araştırmacının böyle bir çalışmayı büyük bir titizlikle hazırlayıp kendi
imkânları ölçüsünde bastırarak bilim camiasına kazandırmasından dolayı teşekkür
eder ve eserin en kısa zamanda iki cilt hâlinde yayımlanabilmesini temenni ederiz.
―――――――――
4

Bayram Durbilmez, a.g.e., s. 16.
254

Genel İlkeler
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar
aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel
makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı
için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme
yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü
durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve
Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında en az 200 kelime olan Türkçe öz, 5 kelimelik anahtar
kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış
olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin
yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
255

YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2.Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3.Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4.Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı
özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise
editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,
1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme

256

Genel İlkeler
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,
Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt
numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı
(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi,
basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.
189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı
(italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
257

Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M.
Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam
künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya
meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri
büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı
dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri
büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra
virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzenlenmelidir:
Kitap için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 1991.
Makale için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten,
LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu.

258

Genel İlkeler
ARTICLE SUBMISSON
cal.
1.Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodi-
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles, reviews,
translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal responsibilities.
4.Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to
publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic
dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.
6.A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact information.
8.The article has to be published for the first time. A symposium paper can
be accepted if not published before.
ted.
9.Articles must be typed in the format below, otherwise they will be rejecSTYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
259

5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of university:
Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the
magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,
City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.” Encyclopedia,
Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of the
book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication,
pages.

260

Sufi Studies Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 11 Kış/Winter 2015

Transkript

Benzer belgeler

Sınır Tanımayan Aşk / Ela Surûr 1. Dolup taştı, eridi

dervîş külhenî ve kitâb-ı sırr-ı kalbî

nefsin cimriliğinden sakınmak

Bursa Müftülüğü

4.Sınıf İhtiyaç Listesi

13 - Sufizm ve İnsan